Descola 2005 Par Delà Nature Et Culture PDF

Philippe Descola
Par-del nature
et culture
essais
collection
folio essais
Philippe Descola
Par-del nature
et culture
Gallimard
ditions Gallimard, 2005.
Couverture : Illustration Emmanuel Polanco.

Normalien, auteur dune thse dethnologie sous la direc-
tion de Claude Lvi-Strauss, Philippe Descola est charg
par le CNRS la fin des annes soixante-dix dtudier en
haute Amazonie les Jivaros Achuar. Il sest appuy sur ces
recherches de terrain pour dvelopper une anthropologie
comparative des rapports entre humains et non-humains
qui dpasse lopposition entre la nature et la culture, thme
central du prsent livre.
Professeur au Collge de France dans la chaire dAnthro-
pologie de la nature et directeur dtudes lEHESS, il
est membre du Laboratoire danthropologie sociale quil
a longtemps dirig. Il a reu en 2012 la mdaille dor du
CNRS.
Pour Lonore et Emmanuel.
Avant-propos
Qui contrerollera de pres ce que nous

voyons ordinairement des animaux qui
vivent parmy nous, il y a dequoy y trouver
des effects autant admirables que ceux quon
va recueillant s pays et siecles estrangers.
Cest une mesme nature qui roule son cours.
MONTAIGNE , Apologie
de Raymond de Sebonde.
Le temps nest pas si loin o lon pouvait se

dlecter des curiosits du monde sans dissocier
lenseignement tir de lobservation des animaux de
celui que les murs de lAntiquit ou les coutumes
de contres lointaines proposaient. Une mesme
nature rgnait sans partage, distribuant avec quit
entre les humains et les non-humains le foisonne-
ment des habilets techniques, des habitudes de
vie et des manires de raisonner. Chez les lettrs
du moins, cette poque prit fin quelques dcennies
aprs la mort de Montaigne, lorsque la nature cessa
dtre une disposition unifiant les choses les plus
disparates pour devenir un domaine dobjets rgi
par des lois autonomes sur le fond duquel larbitraire
des activits humaines pouvait dployer son sdui-
12 Par-del nature et culture
sant chatoiement. Une cosmologie nouvelle venait de

natre, prodigieuse invention collective qui offrit un
cadre sans prcdent au dveloppement de la pense
scientifique et dont nous continuons dtre, en ce
dbut du xxiesicle, les gardiens un peu dsinvoltes.
Parmi les prix payer pour cette simplification, il
en est un qui fut ignor dautant plus aisment que
son dbit ntait pas port notre compte: en mme
temps que les Modernes dcouvraient la paresseuse
propension des peuples barbares et sauvages tout
juger selon leurs propres normes, ils escamotaient
leur propre ethnocentrisme derrire une dmarche
rationnelle de connaissance dont les errements deve-
naient ds lors imperceptibles. Partout et en tout
temps, prtendait-on, une mme nature muette et
impersonnelle avait tendu son emprise, que les
humains sattachaient interprter de faon plus
ou moins plausible et dont ils sefforaient avec plus
ou moins de bonheur de tirer parti; la pluralit des
conventions et des usages ntait dsormais mme
dacqurir un sens que rapporte des rgularits
naturelles plus ou moins bien apprhendes par ceux
qui y taient soumis. Par un coup de force dune dis-
crtion exemplaire, notre rpartition des tres et des
choses tait devenue la norme dont nul ne pouvait
sexempter. Poursuivant luvre de la philosophie
dont elle enviait peut-tre le magistre, lanthropolo-
gie naissante entrina cette rduction de la multitude
des existants deux ordres de ralit htrognes,
lui fournissant mme, grce des plthores de faits
recueillis sous toutes les latitudes, la garantie duni-
versalit qui lui faisait encore dfaut. Elle sengagea
dailleurs dans cette voie sans y prendre vraiment
garde, tant elle tait fascine par le miroitement de
la diversit culturelle dont linventaire et ltude
Avant-propos 13
lui donnaient sa raison dtre: la profusion des ins-

titutions et des modes de pense devenait moins for-
midable, et plus supportable leur contingence, si lon
admettait que toutes ces pratiques dont on peinait
parfois dceler la logique constituaient autant de
rponses singulires au dfi commun de discipliner
et de mettre profit les potentialits biophysiques
offertes par le corps et lenvironnement. Ce livre est
n dun sentiment dinsatisfaction devant cet tat
de fait et du dsir dy remdier en proposant une
autre manire daborder les rapports entre nature
et socit.
Les circonstances prsentes sont propices une
telle entreprise. Car la vaste demeure deux plans
superposs o nous avions pris nos aises depuis
quelques sicles commence rvler ses incommo-
dits. Dans la partie noble o, aprs avoir expuls
des salons les reprsentants des religions rvles,
les sciences de la nature et de la vie donnent le ton
sur ce que lon peut savoir du monde, quelques trans-
fuges indlicats dcouvrent derrire tentures et boi-
series les mcanismes dissimuls qui permettent de
capturer les phnomnes du monde physique, den
oprer le tri et de leur donner une expression auto-
rise. Longtemps difficile emprunter tant il tait
escarp, lescalier qui mne ltage de la Culture
est devenu si vermoulu que bien peu osent encore
le gravir franchement pour annoncer aux peuples
les ressorts matriels de leur existence collective ou
le descendre sans prcaution afin dapporter aux
savants la contradiction du corps social. De la mul-
titude des chambrettes abritant des cultures particu-
lires dgouttent au rez-de-chausse des infiltrations
bizarres, fragments de philosophies orientales, dbris
de gnoses hermtiques ou mosaques dinspiration
New Age, assurment sans gravit, mais qui polluent

et l des dispositifs de sparation entre humains et
non-humains que lon croyait mieux protgs. Quant
aux enquteurs que lon avait mands aux quatre
coins de la plante pour y dcrire des maisons lar-
chitecture plus primitive, et qui staient longtemps
efforcs den dresser linventaire partir du plan
type qui leur tait familier, voil quils rapportent
prsent toutes sortes dinformations insolites : cer-
taines maisons sont dpourvues dtage, la nature
et la culture y cohabitant sans difficult dans une
seule pice; dautres maisons semblent bien avoir
plusieurs tages, mais, dans leurs fonctions trange-
ment distribues, la science fait lit commun avec la
superstition, le pouvoir politique sinspire des canons
du Beau, le macrocosme et le microcosme sont en
conversation intime; on dit mme quil y aurait des
peuples sans maisons, se passant aussi dtables et
de jardins, peu enclins cultiver la clairire de ltre
ou se fixer comme destin explicite la domestication
du naturel en eux ou autour deux. Bti pour durer
par les grands architectes de lge classique, ldifice
dualiste est certes encore solide, dautant quon le
restaure sans relche avec un savoir-faire prouv.
Pourtant, ses dfauts de structure apparaissent de
plus en plus manifestes ceux qui loccupent de
faon non machinale, comme ceux qui souhaite-
raient y trouver un logement pour accommoder des
peuples accoutums dautres genres de demeures.
On ne trouvera pourtant pas dans les pages qui
suivent lpure dune nouvelle maison commune
qui serait plus hospitalire aux cosmologies non
modernes et mieux adapte la circulation des faits
et des valeurs. On peut gager que le temps nest pas
loin o un tel difice commencera surgir de terre,
Avant-propos 15
sans que lon sache au juste qui prendra en charge

les travaux; car sil est devenu commun de dire que
les mondes sont construits, personne nen connat
les architectes et cest peine si lon commence
souponner de quels matriaux ils sont faits. Un tel
chantier, en tout cas, est du ressort des habitants
de la maison qui pourraient sy trouver ltroit,
non dune science particulire, ft-elle lanthropo-
logie1. La mission de celle-ci, telle que je lentends,
est de contribuer avec dautres sciences, et selon ses
mthodes propres, rendre intelligible la faon dont
des organismes dun genre particulier sinsrent dans
le monde, en acquirent une reprsentation stable et
contribuent le modifier en tissant, avec lui et entre
eux, des liens constants ou occasionnels dune diver-
sit remarquable mais non infinie. Avant que dima-
giner une nouvelle charte pour un futur en gsine,
il faut donc dresser dabord la cartographie de ces
liens, mieux comprendre leur nature, tablir leurs
modes de compatibilit et dincompatibilit, et exa-
miner comment ils sactualisent dans des manires
dtre au monde immdiatement distinctives. Mener
bien une telle entreprise exige que lanthropologie
se dfasse de son dualisme constitutif et devienne
pleinement moniste; non pas au sens quasi religieux
du terme dont Haeckel stait fait laptre et que cer-
taines philosophies de lenvironnement ont repris
leur compte ni, bien sr, dans lambition de rduire
la pluralit des existants une unit de substance,
de finalit ou de vrit comme des philosophes du
xixe sicle avaient tent de le faire, mais pour quil
devienne clair que le projet de rendre raison des rela-
tions que les humains entretiennent avec eux-mmes
et avec les non-humains ne saurait sappuyer sur
une cosmologie et une ontologie aussi troitement
arrimes que les ntres un contexte particulier.

cette fin, on devra dabord montrer que lopposition
entre la nature et la culture ne possde pas luniver-
salit quon lui prte, non seulement parce quelle
est dpourvue de sens pour tous autres que les
Modernes, mais aussi du fait quelle apparat tardive-
ment au cours du dveloppement de la pense occi-
dentale elle-mme, o ses consquences se sont fait
sentir avec une singulire vigueur dans la faon dont
lanthropologie envisage son objet et ses mthodes.
Cest cette clarification pralable que la premire
partie de ce livre sera consacre. Mais souligner la
contingence historique ou les effets dformants de
cette opposition nest pas suffisant. Encore faut-il
pouvoir lintgrer dans un nouveau champ analy-
tique au sein duquel le naturalisme moderne, loin de
constituer ltalon permettant de juger des cultures
distantes dans le temps ou dans lespace, ne serait
que lune des expressions possibles de schmes plus
gnraux gouvernant lobjectivation du monde et
dautrui. Spcifier la nature de ces schmes, lucider
leurs rgles de composition et dresser une typologie
de leurs arrangements constituent la tche principale
que je me suis fixe dans cet ouvrage.
En accordant la priorit une analyse combina-
toire des modes de relation entre les existants, jai
t conduit diffrer ltude de leur volution, un
choix de mthode et non de circonstance. Outre
quen combinant ces deux entreprises jexcderai de
beaucoup les dimensions raisonnables que je sou-
haite conserver ce livre, jai aussi la conviction que
lengendrement dun systme ne peut tre analys
avant que la structure spcifique de ce systme nait
t mise au jour, une dmarche laquelle Marx
donna sa lgitimit avec son examen de la gense des
Avant-propos 17
formes de production capitaliste et quil a rsume

dans une formule clbre: Lanatomie de lhomme
donne la cl de lanatomie du singe2. Contre lhis-
toricisme, et sa foi nave dans lexplication par les
causes antcdentes, il faut rappeler avec force que
seule la connaissance de la structure dun phno-
mne permet de sinterroger de faon pertinente sur
ses origines. De mme que la thorie critique des
catgories de lconomie politique devait ncessai-
rement, pour Marx, prcder lenqute sur lordre
dapparition des phnomnes dont ces catgories
entendaient rendre compte, de mme la gnalo-
gie des lments constitutifs des diffrents types de
rapport au monde et autrui ne saurait tre retra-
ce avant que les formes stables o ces lments se
combinent naient t isoles au pralable. Une telle
approche nest pas anhistorique; elle demeure fidle
la recommandation que faisait Marc Bloch daccor-
der tout son poids lhistoire rgressive, cest--dire
de regarder dabord vers le prsent afin de mieux
interprter le pass3. Il est vrai que le prsent dont je
ferai usage sera souvent de circonstance et conjugu
au pluriel; en raison de la diversit des matriaux
employs, de lingalit des sources et de la nces-
sit de convoquer des socits dans un tat rvolu, il
se rapprochera plus du prsent ethnographique que
du prsent contemporain, une manire dinstantan
saisissant une collectivit un moment donn de sa
trajectoire o elle prsente une valeur exemplaire
pour la comparaison, autrement dit un idal type.
Sans doute le projet de mettre en chantier une
anthropologie moniste paratra-til certains dune
ambition dmesure tant sont grandes les difficults
surmonter et profus les matriaux traiter. Aussi
lessai que je livre au lecteur est-il prendre au pied
de la lettre: comme une tentative, une preuve, un

moyen de sassurer quune procdure est possible et
quelle convient mieux lemploi quon lui destine
que les expriences tentes auparavant. Cet emploi,
on laura compris, cest une manire denvisager les
fondements et les consquences de laltrit qui se
voudrait pleinement respectueuse de la diversit des
formes sous lesquelles les choses et leurs usages se
prsentent nos yeux. Il est temps, en effet, que
lanthropologie rende justice au mouvement gn-
reux qui la fait clore en jetant sur le monde un
regard plus ingnu, tout le moins nettoy dun voile
dualiste que lvolution des socits industrialises a
rendu en partie dsuet et qui fut la cause de maintes
distorsions dans lapprhension de cosmologies par
trop diffrentes de la ntre. Celles-ci taient rputes
nigmatiques, et donc dignes de lattention savante,
en ce que les dmarcations entre les humains et les
objets naturels y paraissaient floues, voire inexis-
tantes un scandale logique auquel il convenait de
mettre un terme. Mais lon ne stait gure avis que
la frontire tait peine plus nette chez nous, malgr
tout lappareillage pistmologique mobilis afin de
garantir son tanchit. La situation est en train de
changer, fort heureusement, et il est dsormais diffi-
cile de faire comme si les non-humains ntaient pas
partout au cur de la vie sociale, quils prennent la
forme dun singe avec qui lon communique dans un
laboratoire, de lme dune igname visitant en rve
celui qui la cultive, dun adversaire lectronique
battre aux checs ou dun buf trait comme substi-
tut dune personne dans une prestation crmonielle.
Tirons-en les consquences : lanalyse des interac-
tions entre les habitants du monde ne peut plus se
cantonner au seul secteur des institutions rgissant
Avant-propos 19
la vie des hommes, comme si ce que lon dcrtait

extrieur eux ntait quun conglomrat anomique
dobjets en attente de sens et dutilit. Bien des soci-
ts dites primitives nous invitent un tel dpasse-
ment, elles qui nont jamais song que les frontires
de lhumanit sarrtaient aux portes de lespce
humaine, elles qui nhsitent pas inviter dans le
concert de leur vie sociale les plus modestes plantes,
les plus insignifiants des animaux. Lanthropologie
est donc confronte un dfi formidable: soit dis-
paratre avec une forme puise dhumanisme, soit
se mtamorphoser en repensant son domaine et ses
outils de manire inclure dans son objet bien plus
que lanthropos, toute cette collectivit des existants
lie lui et relgue prsent dans une fonction
dentourage. Ou, pour le dire en termes plus conven-
tionnels, lanthropologie de la culture doit se dou-
bler dune anthropologie de la nature, ouverte cette
partie deux-mmes et du monde que les humains
actualisent et au moyen de laquelle ils sobjectivent.
PREMIRE PARTIE
LA NATURE
EN TROMPE LIL
Quant essayer de dmontrer que la nature

existe, ce serait ridicule; il est manifeste, en
effet, quil y a beaucoup dtres naturels.
ARISTOTE , Physique.
Vi que no h Natureza,
Que Natureza no existe,
Que h montes, vales, plancies,
Que h rvores, flores, ervas,
Que h rios e pedras,
Mas que no h um todo a que isso pertena,
Que um conjunto real e verdadeiro
uma doena das nossas ideias.
A Natureza partes sem um todo
Isto talvez o tal mistrio de que falam.
FERNANDO PESSOA ,
Poemas de Alberto Caeiro.
Chapitre premier
FIGURES DU CONTINU
Cest dans laval du Kapawi, une rivire limoneuse

de la haute Amazonie, que jai commenc minter-
roger sur lvidence de la nature. Rien de particulier,
pourtant, ne distinguait lenvironnement de la mai-
son de Chumpi dautres sites dhabitat que javais
visits auparavant dans cette rgion de lquateur
limitrophe du Prou. Selon la coutume des Achuar,
la demeure couverte de palmes tait difie au cur
dun essart o dominaient les plants de manioc et
que bordaient sur un ct les eaux tourbillonnantes
de la rivire. Quelques pas travers le jardin et
lon butait dj sur la fort, une sombre muraille
de haute futaie encerclant la lisire plus ple des
bananiers. Le Kapawi tait lunique ligne de fuite
de ce cirque sans horizon, une chappe tortueuse
et interminable puisquil mavait fallu une journe
entire de pirogue pour venir dun dfrichement
similaire, le plus proche voisinage du matre de
maison. Dans lintervalle, des dizaines de milliers
dhectares darbres, de mousses et de fougres, des
dizaines de millions de mouches, de fourmis et de
moustiques, des hardes de pcaris, des troupes de
singes, des aras et des toucans, un ou deux jaguars
peut-tre; en bref, une prolifration inhumaine de

formes et dtres livrs en toute indpendance leurs
propres lois de cohabitation
Vers le milieu de laprs-midi, tandis quelle vidait
les dchets de la cuisine dans les fourrs surplom-
bant la rivire, la femme de Chumpi stait fait
mordre par un serpent. Se prcipitant vers nous, les
yeux dilats par la douleur et langoisse, elle hurlait:
Le fer-de-lance, le fer-de-lance, je suis morte, je
suis morte! La maisonne en alerte avait aussitt
fait chorus : Le fer-de-lance, le fer-de-lance, il la
tue, il la tue! Javais inject un srum Mete-
kash et elle reposait dans la petite hutte de confine-
ment que lon rige en pareilles circonstances. Un
tel accident nest pas rare dans cette rgion, surtout
lors des abattis, et les Achuar se rsignent avec une
certaine fatalit son issue souvent mortelle. Mais
quun fer-de-lance saventurt aussi prs dune mai-
son tait, parat-il, inhabituel.
Chumpi semblait aussi atteint que son pouse;
assis sur son tabouret de bois sculpt, le visage
furieux et boulevers, il grommelait un monologue
o je finis par mimmiscer. Non, la morsure de
Metekash ntait pas le fruit du hasard, mais une
vengeance envoye par Jurijri, lune de ces mres
du gibier qui veillent aux destines des animaux
de la fort. Les alas du troc ayant dot mon hte
dun fusil, aprs une longue priode durant laquelle
il navait pu chasser qu la sarbacane, Chumpi avait
fait hier un grand massacre de singes laineux. Sans
doute bloui par la puissance de son arme, il avait
tir sans discernement dans la troupe, tuant trois
ou quatre animaux, en blessant quelques autres.
Il navait ramen que trois singes, en laissant un
agoniser dans lenfourchement dune branche char-
Figures du continu 25
pentire. Certains des fuyards, touchs par le petit

plomb, souffraient maintenant en vain; peut-tre
mme taient-ils morts avant davoir pu consulter
le chamane de leur espce. Parce quil avait tu,
presque par fantaisie, plus danimaux quil ntait
ncessaire la provende de sa famille, parce quil ne
stait pas inquit du sort de ceux quil avait estro-
pis, Chumpi avait manqu lthique de la chasse
et rompu la convention implicite qui lie les Achuar
aux esprits protecteurs du gibier. Les reprsailles
navaient point tard.
Tentant maladroitement de dissiper la culpabi-
lit qui accablait mon hte, je lui fis remarquer que
laigle-harpie ou le jaguar ne se gnent pas pour tuer
des singes, que la chasse est ncessaire la vie et
que, dans la fort, chacun finit par servir de nourri-
ture autrui. lvidence, je navais rien compris:
Les singes laineux, les toucans, les singes hurleurs,

tous ceux que nous tuons pour manger, ce sont des
personnes comme nous. Le jaguar aussi cest une
personne, mais cest un tueur solitaire; il ne respecte
rien. Nous, les personnes compltes, nous devons
respecter ceux que nous tuons dans la fort car ils
sont pour nous comme des parents par alliance. Ils
vivent entre eux avec leur propre parentle; ils ne font
pas les choses au hasard; ils se parlent entre eux; ils
coutent ce que nous disons; ils spousent comme il
convient. Nous aussi, dans les vendettas, nous tuons
des parents par alliance, mais ce sont toujours des
parents. Et eux aussi ils peuvent vouloir nous tuer. De
mme les singes laineux, nous les tuons pour manger,
mais ce sont toujours des parents.
*
Les convictions intimes quun anthropologue se

forge au sujet de la nature de la vie sociale et de
la condition humaine rsultent souvent dune exp-
rience ethnographique trs particularise, acquise
auprs de quelques milliers dindividus qui ont su
instiller en lui des doutes si profonds quant ce quil
tenait auparavant comme allant de soi que toute son
nergie se dploie ensuite les mettre en forme dans
une enqute systmatique. Cest ce qui sest pass
dans mon cas quand, au fil du temps et de maintes
conversations avec les Achuar, les modalits de leur
apparentement avec les tres naturels se prcisrent
peu peu1. Ces Indiens rpartis de part et dautre
de la frontire entre lquateur et le Prou ne se
distinguent gure des autres tribus de lensemble
jivaro, auquel ils se rattachent par la langue et la
culture, lorsquils disent que la plupart des plantes
et des animaux possdent une me (wakan) similaire
celle des humains, une facult qui les range parmi
les personnes (aents) en ce quelle leur assure
la conscience rflexive et lintentionnalit, quelle
les rend capables dprouver des motions et leur
permet dchanger des messages avec leurs pairs
comme avec les membres dautres espces, dont les
hommes. Cette communication extra-linguistique est
rendue possible par laptitude reconnue au wakan
de vhiculer sans mdiation sonore des penses et
des dsirs vers lme dun destinataire, modifiant
ainsi, parfois linsu de celui-ci, son tat desprit
et son comportement. Les humains disposent cet
effet dune vaste gamme dincantations magiques, les
anent, grce auxquelles ils peuvent agir distance
sur leurs congnres, mais aussi sur les plantes et
les animaux, comme sur les esprits et sur certains
artefacts. Lharmonie conjugale, une bonne entente
avec ses parents et ses voisins, le succs la chasse,

la fabrication dune belle poterie ou dun curare
efficace, un jardin aux cultures varies et opulentes,
tout cela dpend des relations de connivence que
les Achuar auront russi tablir avec une grande
varit dinterlocuteurs humains et non humains en
suscitant en eux des dispositions favorables par le
biais des anent.
Dans lesprit des Indiens, le savoir-faire technique
est indissociable de la capacit crer un milieu
intersubjectif o spanouissent des rapports rgls
de personne personne : entre le chasseur, les
animaux et les esprits matres du gibier, et entre
les femmes, les plantes du jardin et le personnage
mythique qui a engendr les espces cultives et
continue jusqu prsent dassurer leur vitalit. Loin
de se rduire des lieux prosaques pourvoyeurs
de pitance, la fort et les essarts de culture consti-
tuent les thtres dune sociabilit subtile o, jour
aprs jour, lon vient amadouer des tres que seuls
la diversit des apparences et le dfaut de langage dis
tinguent en vrit des humains. Les formes de cette
sociabilit diffrent toutefois selon que lon a affaire
des plantes ou des animaux. Matresses des
jardins auxquels elles consacrent une grande par-
tie de leur temps, les femmes sadressent aux
plantes cultives comme des enfants quil convient
de mener dune main ferme vers la maturit. Cette
relation de maternage prend pour modle explicite
la tutelle quexerce Nunkui, lesprit des jardins, sur
les plantes quelle a jadis cres. Les hommes, eux,
considrent le gibier comme un beau-frre, relation
instable et difficile qui exige le respect mutuel et la
circonspection. Les parents par alliance forment en
effet la base des coalitions politiques, mais sont aussi
les adversaires les plus immdiats dans les guerres

de vendetta. Lopposition entre consanguins et affins,
les deux catgories mutuellement exclusives qui gou-
vernent la classification sociale des Achuar et orien-
tent leurs rapports autrui, se retrouve ainsi dans
les comportements prescrits envers les non-humains.
Parents par le sang pour les femmes, parents par
alliance pour les hommes, les tres de la nature
deviennent de vritables partenaires sociaux.
Mais peut-on parler ici dtres de la nature autre-
ment que par commodit de langage? Y a-til une
place pour la nature dans une cosmologie qui confre
aux animaux et aux plantes la plupart des attributs
de lhumanit? Peut-on parler dappropriation et de
transformation des ressources naturelles lorsque les
activits de subsistance se dclinent sous la forme
dune multiplicit dappariements individuels avec
des lments humaniss de la biosphre? Peut-on
mme parler despace sauvage propos de cette fort
peine effleure par les Achuar et quils dcrivent
pourtant comme un immense jardin cultiv avec
soin par un esprit? mille lieues du dieu froce
et taciturne de Verlaine, la nature nest pas ici une
instance transcendante ou un objet socialiser, mais
le sujet dun rapport social; prolongeant le monde
de la maisonne, elle est vritablement domestique
jusque dans ses rduits les plus inaccessibles.
Les Achuar tablissent certes des distinctions entre
les entits qui peuplent le monde. La hirarchie des
objets anims et inanims qui en dcoule nest pour-
tant pas fonde sur des degrs de perfection de ltre,
sur des diffrences dapparence ou sur un cumul
progressif de proprits intrinsques. Elle sappuie
sur la variation dans les modes de communication
quautorise lapprhension de qualits sensibles in-
galement distribues. Dans la mesure o la catgorie

des personnes englobe des esprits, des plantes
et des animaux, tous dots dune me, cette cos-
mologie ne discrimine pas entre les humains et les
non-humains; elle introduit seulement une chelle
dordre selon les niveaux dchange dinformation
rputs faisables. Les Achuar occupent, comme il se
doit, le sommet de la pyramide : ils se voient et se
parlent dans la mme langue. Le dialogue est encore
possible avec les membres des autres tribus jivaros
qui les entourent et dont les dialectes sont peu prs
mutuellement intelligibles, sans que lon puisse tou-
tefois exclure les malentendus fortuits ou dlibrs.
Avec les Blancs hispanophones, avec les populations
voisines de langue quichua, avec lethnologue aussi,
on se voit et on se parle simultanment, pour peu
quexiste une langue en commun; mais la matrise
de celle- ci est souvent imparfaite pour celui des
interlocuteurs dont ce nest pas la langue maternelle,
introduisant ainsi la possibilit dune discordance
smantique qui rendra douteuse la correspondance
des facults avrant lexistence de deux tres sur un
mme plan du rel. Les distinctions saccentuent
mesure que lon sloigne du domaine des per-
sonnes compltes, penke aents, avant tout dfinies
par leur aptitude linguistique. Ainsi, les humains
peuvent voir les plantes et les animaux qui, lorsquils
possdent une me, sont eux-mmes censs perce-
voir les humains; mais si les Achuar leur parlent
grce aux incantations anent, ils nen obtiennent pas
sur-le-champ une rponse, celle-ci ntant dlivre
que lors des rves. Il en va de mme pour les esprits
et pour certains hros de la mythologie: attentifs
ce quon leur dit, mais gnralement invisibles sous
leur forme premire, ils ne peuvent tre saisis dans
toute leur plnitude quau cours des songes et des

transes induites par les hallucinognes.
Les personnes aptes communiquer sont aussi
hirarchises en fonction du degr de perfection
des normes sociales rgissant les diffrentes com-
munauts entre lesquelles elles se distribuent. Cer-
tains non-humains sont trs proches des Achuar car
ils sont rputs respecter des rgles matrimoniales
identiques aux leurs : cest le cas des Tsunki, les
esprits de la rivire, de plusieurs espces de gibier
(les singes laineux, les toucans) et de plantes culti-
ves (le manioc, les arachides). Il est des tres, en
revanche, qui se complaisent dans la promiscuit
sexuelle et bafouent ainsi avec constance le principe
dexogamie; tel est le cas du singe hurleur ou du
chien. Le plus bas niveau dintgration sociale est
occup par les solitaires: les esprits Iwianch, incar-
nations de lme des morts qui errent esseules dans
la fort, ou encore les grands prdateurs comme le
jaguar ou lanaconda. Pourtant, si loigns quils
puissent paratre des lois de la civilit ordinaire, tous
ces tres solitaires sont les familiers des chamanes,
qui les emploient pour dissminer linfortune ou
combattre leurs ennemis. tablis aux lisires de la
vie commune, ces tres nocifs ne sont aucunement
sauvages puisque les matres quils servent ne sont
pas hors de la socit.
Est-ce dire que les Achuar ne reconnatraient
aucune entit naturelle dans le milieu quils
occupent? Pas tout fait. Le grand continuum
social brassant humains et non-humains nest pas
entirement inclusif et quelques lments de lenvi-
ronnement ne communiquent avec personne faute
dune me en propre. La plupart des insectes et des
poissons, les herbes, les mousses et les fougres, les
galets et les rivires demeurent ainsi extrieurs

la sphre sociale comme au jeu de lintersubjecti-
vit; dans leur existence machinale et gnrique ils
correspondraient peut-tre ce que nous appelons
nature. Est-il pour autant lgitime de continuer
employer cette notion afin de dsigner un seg-
ment du monde qui, pour les Achuar, est incompa-
rablement plus restreint que ce que nous entendons
nous-mmes par l? Dans la pense moderne, en
outre, la nature na de sens quen opposition aux
uvres humaines, que lon choisisse dappeler celles-
ci culture, socit ou histoire dans le lan-
gage de la philosophie et des sciences sociales, ou
bien espace anthropis, mdiation technique
ou coumne dans une terminologie plus spcia-
lise. Une cosmologie o la plupart des plantes et
des animaux sont inclus dans une communaut de
personnes partageant tout ou partie des facults, des
comportements et des codes moraux ordinairement
attribus aux hommes ne rpond en aucune manire
aux critres dune telle opposition.
Peut-tre les Achuar constituent-ils un cas excep-
tionnel2, une de ces anomalies pittoresques que leth-
nographie dcouvre parfois dans quelque coin recul
de la plante? Peut-tre mme est-ce mon interpr-
tation de leur culture qui est fautive? Par dfaut
de perspicacit ou dsir doriginalit, je naurais pas
su ou pas voulu dceler lagencement spcifique
quaurait pris chez eux la dichotomie entre nature
et socit. quelques centaines de kilomtres plus
au nord, pourtant, dans la fort amazonienne de la
Colombie orientale, les Indiens Makuna prsentent
une version plus radicale encore dune thorie du
monde rsolument non dualiste3.
linstar des Achuar, les Makuna catgorisent
les humains, les plantes et les animaux comme des

gens (masa) dont les principaux attributs la
mortalit, la vie sociale et crmonielle, lintention-
nalit, la connaissance sont en tout point iden-
tiques. Les distinctions internes cette communaut
du vivant reposent sur les caractres particuliers que
lorigine mythique, les rgimes alimentaires et les
modes de reproduction confrent chaque classe
dtres, et non pas sur la plus ou moins grande proxi-
mit de ces classes au paradigme daccomplissement
quoffriraient les Makuna. Linteraction entre les ani-
maux et les humains est galement conue sous la
forme dun rapport daffinit, quoique lgrement
diffrent du modle achuar, puisque le chasseur
traite son gibier comme une conjointe potentielle
et non comme un beau-frre. Les catgorisations
ontologiques sont toutefois beaucoup plus plastiques
encore que chez les Achuar, en raison de la facult
de mtamorphose reconnue tous : les humains
peuvent devenir des animaux, les animaux se conver-
tir en humains, et lanimal dune espce peut se trans-
former en un animal dune autre espce. Lemprise
taxinomique sur le rel est donc toujours relative et
contextuelle, le troc permanent des apparences ne
permettant pas dattribuer des identits stables aux
composantes vivantes de lenvironnement.
La sociabilit impute aux non-humains par les
Makuna est aussi plus riche et plus complexe que
celle que les Achuar leur reconnaissent. Tout comme
les Indiens, les animaux vivent en communauts,
dans des longues-maisons que la tradition situe
au cur de certains rapides ou lintrieur de col-
lines prcisment localises; ils cultivent des jardins
de manioc, se dplacent en pirogue et sadonnent,
sous la conduite de leurs chefs, des rituels tout
aussi labors que ceux des Makuna. La forme

visible des animaux nest en effet quun dguisement.
Lorsquils regagnent leurs demeures, cest pour se
dpouiller de leur apparence, revtir parures de
plumes et ornements crmoniels, et redevenir de
manire ostensible les gens quils navaient pas
cess dtre lorsquils ondoyaient dans les rivires et
fourrageaient dans la fort. Le savoir des Makuna
sur la double vie des animaux est contenu dans len-
seignement des chamanes, ces mdiateurs cosmiques
auxquels la socit dlgue la gestion des rapports
entre les diffrentes communauts du vivant. Mais
cest un savoir dont les prmisses sont partages
par tous et qui, pour tre en partie sotrique, nen
structure pas moins la conception que les profanes
se font de leur environnement et la manire dont ils
interagissent avec lui.
Des cosmologies analogues celles des Achuar et
des Makuna ont t dcrites en grand nombre pour
les rgions forestires des basses terres de lAm-
rique du Sud4. En dpit des diffrences quelles
manifestent dans leur agencement interne, toutes ces
cosmologies ont pour caractristique commune de
ne pas oprer de distinctions ontologiques tranches
entre les humains, dune part, et bon nombre des-
pces animales et vgtales, dautre part. La plupart
des entits qui peuplent le monde sont relies les
unes aux autres dans un vaste continuum anim par
des principes unitaires et gouvern par un identique
rgime de sociabilit. Les rapports entre humains
et non-humains apparaissent en effet comme des
rapports de communaut communaut, en partie
dfinis par les contraintes utilitaires de la subsis-
tance, mais qui peuvent prendre une forme particu-
lire chaque tribu et servir ainsi les diffrencier.
Cest ce que montre bien lexemple des Yukuna, un

groupe de langue arawak qui jouxte les Makuna en
Amazonie colombienne5. Tout comme leurs voi-
sins de lensemble linguistique tukano, les Yukuna
ont dvelopp des associations prfrentielles avec
certaines espces animales et certaines varits de
plantes cultives qui leur servent daliments privil-
gis, car leur origine mythique et, pour les animaux
leurs maisons communes se situent dans les limites
du territoire tribal. Cest aux chamanes locaux que
revient la tche de superviser la rgnration rituelle
de ces espces, qui sont en revanche prohibes pour
les tribus tukanos entourant les Yukuna. chaque
groupe tribal incombe ainsi la responsabilit de
veiller sur les populations spcifiques de plantes et
danimaux dont il se nourrit, cette division des tches
contribuant dfinir lidentit locale et le systme
des relations interethniques en fonction du rapport
des ensembles diffrencis de non-humains.
Si la sociabilit des hommes et celle des animaux
et des plantes sont si intimement connectes en
Amazonie, cest que leurs formes respectives dorga-
nisation collective relvent dun modle commun
assez souple, qui permet de dcrire les interactions
entre les non-humains en se servant des catgories
nommes structurant les rapports entre humains et
de figurer certains rapports entre humains au moyen
des relations symbiotiques entre espces. Dans ce
dernier cas, plus rare, la relation nest pas dsigne
ou qualifie de faon explicite, ses caractristiques
tant rputes connues de tous du fait dun savoir
botanique et zoologique partag. Chez les Secoya,
par exemple, les Indiens morts sont censs percevoir
les vivants sous deux avatars contrasts : ils voient
les hommes comme des oiseaux oropendolas et les
femmes comme des perroquets amazones6. Organi-

sant la construction sociale et symbolique des iden-
tits sexuelles, cette dichotomie prend appui sur des
caractristiques thologiques et morphologiques
propres aux deux espces, dont la fonction classi-
ficatoire devient ainsi patente, puisque ce sont des
diffrences dapparence et de comportement entre
des non-humains qui sont employes afin de ren-
forcer en la soulignant une diffrence anatomique et
physiologique entre humains. linverse, les Yagua
de lAmazonie pruvienne ont labor un systme
de catgorisation des plantes et des animaux fond
sur les relations entre espces selon quelles sont
dfinies par divers degrs de parent consanguine,
par lamiti ou par lhostilit7. Lusage de catgories
sociales pour dfinir des rapports de proximit, de
symbiose ou de comptition entre espces natu-
relles est dautant plus intressant ici quil dborde
largement sur le rgne vgtal. Ainsi les grands
arbres entretiennent-ils une relation dhostilit : ils
se provoquent en duels fratricides pour voir celui
qui flchira le premier; cest galement une relation
dhostilit qui prvaut entre le manioc amer et le
manioc doux, le premier cherchant contaminer le
second par sa toxicit. Les palmiers, en revanche,
maintiennent des rapports plus pacifiques, de type
avunculaire ou de cousinage, selon le degr de res-
semblance des espces. Les Yagua de mme que
les Jivaros Aguaruna8 interprtent aussi la ressem-
blance morphologique entre des plantes sauvages et
des plantes cultives comme lindice dune relation
de germanit, sans prtendre, au demeurant, que
cette similitude soit lindice dun anctre commun
aux deux espces.
La diversit des indices classificatoires employs
par les Amrindiens pour rendre compte des rela-

tions entre les organismes indique assez la plasticit
des frontires dans la taxinomie du vivant. Car les
caractristiques attribues aux entits peuplant le
cosmos dpendent moins dune dfinition pralable
de leur essence que des positions relatives quelles
occupent les unes par rapport aux autres en fonction
des exigences de leur mtabolisme, et notamment
de leur rgime alimentaire. Lidentit des humains,
vivants et morts, des plantes, des animaux et des
esprits est tout entire relationnelle, et donc sujette
des mutations ou des mtamorphoses selon les
points de vue adopts. Dans bien des cas, en effet,
on dit quun individu dune espce apprhende les
membres dautres espces en fonction de ses critres
propres, de sorte quun chasseur, en conditions nor-
males, ne verra pas que sa proie animale se voit elle-
mme comme un humain, ni quelle le voit comme
un jaguar. De mme, le jaguar voit le sang quil lape
comme de la bire de manioc, le singe-araigne que
loiseau cassique croit chasser nest pour lhomme
quune sauterelle et les tapirs dont le serpent pense
faire sa proie dlection sont en ralit des humains9.
Cest grce au troc permanent des apparences engen-
dr par ces dplacements de perspective que les ani-
maux se considrent de bonne foi comme dots des
mmes attributs culturels que les humains : leurs
huppes sont pour eux des couronnes de plumes,
leur pelage un vtement, leur bec une lance ou leurs
griffes des couteaux. Le carrousel perceptif des cos-
mologies amazoniennes engendre une ontologie,
parfois baptise du nom de perspectivisme10,
qui dnie aux humains le point de vue de Sirius en
affirmant que de multiples expriences du monde
peuvent cohabiter sans se contredire. Contrairement
au dualisme moderne, qui dploie une multiplicit

de diffrences culturelles sur le fond dune nature
immuable, la pense amrindienne envisage le cos-
mos tout entier comme anim par un mme rgime
culturel que viennent diversifier, sinon des natures
htrognes, des faons diffrentes de sapprhender
les uns les autres. Le rfrent commun aux entits
qui habitent le monde nest donc pas lhomme en
tant quespce, mais lhumanit en tant que condi-
tion.
Lincapacit objectiver la nature dont semblent
tmoigner maints peuples dAmazonie serait-elle une
consquence des proprits de leur environnement?
Les cologues dfinissent en effet la fort tropicale
comme un cosystme gnralis, se caractrisant
par une trs grande diversit des espces animales
et vgtales combine un faible effectif et une
grande dispersion des individus de chaque espce.
Ainsi, sur environ cinquante mille espces de plantes
vasculaires que comporte lAmazonie, pas plus dune
vingtaine ne se prsentent spontanment en peuple-
ments regroups, et encore sagit-il souvent dun effet
involontaire de laction humaine11. Immergs dans
une monstrueuse pluralit de formes de vie rare-
ment runies en ensembles homognes, les Indiens
de la fort auraient peut-tre renonc embrasser
comme un tout le conglomrat disparate sollicitant
en permanence leurs facults sensibles. Cdant par
ncessit au mirage du divers, ils nauraient pas su,
en somme, se dissocier de la nature, faute de discer-
ner son unit profonde derrire la multiplicit de ses
manifestations singulires.
Cest une interprtation de ce type quinvite
une remarque un peu nigmatique de Claude Lvi-
Strauss, suggrant que la fort tropicale est le seul
environnement qui permettrait dattribuer des

caractres idiosyncrasiques chaque membre dune
espce12. La diffrenciation de chaque individu en un
type particulier que Lvi-Strauss appelle mono-
individuel est certes propre Homo sapiens, en
raison de la capacit dvelopper des personnalits
quautorise la vie sociale. Toutefois, lextrme foison-
nement des espces animales et vgtales offrirait
galement un support ce processus de singulari-
sation. Dans un milieu aussi diversifi que la fort
amazonienne, il tait peut-tre invitable que la per-
ception de relations entre des individus en apparence
tous diffrents prime sur la construction de macro-
catgories stables et mutuellement exclusives.
Cest aussi une interprtation fonde sur les par-
ticularits du milieu que suggre Gerardo Reichel-
Dolmatoff lorsquil dfend lide que la cosmologie
des Indiens Desana de lAmazonie colombienne
constitue une sorte de modle descriptif des pro-
cessus dadaptation cologique formul en des
termes comparables ceux de lanalyse systmique
moderne13. Selon Reichel-Dolmatoff, les Desana
conoivent le monde la manire dun systme
homostatique dans lequel la quantit dnergie
dpense, loutput, est directement lie la quan-
tit dnergie reue, linput. Lapprovisionnement de
la biosphre en nergie provient de deux sources
principales: lnergie sexuelle des individus, dabord,
rprime rgulirement par des prohibitions ad
hoc, laquelle retourne directement au capital ner-
gtique global qui irrigue toutes les composantes
biotiques du systme; ltat de sant et de bien-tre
des humains, ensuite, rsultant dune consomma-
tion alimentaire troitement contrle, et do pro-
cde lnergie ncessaire aux lments abiotiques du
cosmos (cest ce qui permet, par exemple, le mou-

vement des corps clestes). Chaque individu serait
ainsi conscient de ntre quun lment dun rseau
complexe dinteractions se dployant non seulement
dans la sphre sociale, mais aussi dans la totalit
dun univers tendant la stabilit, cest--dire dont
les ressources et les limites sont finies. Cela donne
tous des responsabilits dordre thique, notam-
ment de ne pas perturber lquilibre gnral de ce
systme fragile et de ne jamais utiliser dnergie sans
la restituer rapidement par divers types doprations
rituelles.
Cest toutefois le chamane qui joue le rle princi-
pal dans cette qute dune homostasie parfaite. Il
intervient dabord constamment dans les activits de
subsistance afin de sassurer quelles ne mettent pas
en pril la reproduction des non-humains. Ainsi le
chamane contrlera-til personnellement la quantit
et le degr de concentration de poison vgtal pr-
par pour une pche la nivre dans un segment de
rivire ou bien dterminera-til le nombre dindividus
qui peuvent tre tus lorsquune harde de pcaris
est repre. Mieux encore, les rituels accompagnant
les activits de subsistance seraient des occasions
offertes au chamane pour faire linventaire des
stocks, valuer les cots et bnfices, et oprer une
redistribution des ressources ; dans ces circons-
tances, le bilan comptable du chamane prsente
lensemble des entres et des sorties dnergie au sein
du systme14.
On peut sinterroger sur la validit dune telle
transposition qui fait du chamane le gestionnaire
avis dun cosystme et de lensemble des croyances
religieuses et des rituels une forme de trait dco-
logie pratique. En effet, lapplication consciente par
le chamane dune sorte de calcul doptimisation

des moyens rares, si elle correspond bien cer-
tains modles no-darwiniens employs en cologie
humaine, parat difficile concilier avec le fait que
les Desana, linstar des Makuna dont ils sont voi-
sins, dotent par ailleurs les animaux et les plantes
de la plupart des attributs quils se reconnaissent
eux-mmes : on voit mal, ds lors, comment ces
partenaires sociaux des humains pourraient soudain
perdre en certaines circonstances leur statut de per-
sonne pour ntre plus traits que comme de simples
units de compte rpartir dans un bilan nerg-
tique. Il nest pas douteux que les Indiens dAmazo-
nie ont une remarquable connaissance empirique
des interrelations complexes entre organismes au
sein de leur environnement et quils emploient cette
connaissance dans leurs stratgies de subsistance.
Il nest pas douteux non plus quils se servent des
relations sociales, notamment de parent, afin de
dfinir toute une gamme dinterrelations entre orga-
nismes non humains. Il parat en revanche impro-
bable que ces caractristiques puissent dcouler de
ladaptation un cosystme particulier, lequel, par
ses proprits intrinsques, aurait en quelque sorte
fourni le modle analogique permettant de penser
lorganisation du monde.
Lexistence de cosmologies trs semblables labo-
res par des peuples vivant dans un milieu complte-
ment diffrent, plus de six mille kilomtres au nord
de lAmazonie, est le principal argument lencontre
dune telle interprtation. la diffrence des Indiens
de la fort tropicale sud- amricaine, les Indiens
de la rgion subarctique du Canada exploitent en
effet un cosystme remarquablement uniforme.
Depuis la pninsule du Labrador jusqu lAlaska,
la grande fort borale tale un manteau continu

de conifres o prdomine la silhouette typique de
lpinette noire, peine interrompu de loin en loin
par quelques bosquets daulnes, de saules, de bou-
leaux papier ou de peupliers baumiers. Les ani-
maux sont peine plus varis : lans et caribous
pour les herbivores, castors, livres, porcs-pics et
rats musqus pour les rongeurs, loups, ours bruns,
lynx et carcajous pour les carnivores forment le
gros contingent des mammifres; quoi sajoutent
une vingtaine despces communes doiseaux et une
dizaine de poissons, ces derniers faisant bien ple
figure auprs des trois mille espces quabritent les
fleuves dAmazonie. Souvent migrateurs, ces ani-
maux peuvent ntre pas aperus pendant plusieurs
annes en certains lieux et, quand apparaissent enfin
caribous, bernaches ou esturgeons, cest en quanti-
ts si considrables que lespce tout entire semble
runie pour un moment. En bref, les caractristiques
de la fort borale sont exactement inverses de celles
de la fort amazonienne : peu despces coexistent
dans cet cosystme spcialis, reprsentes cha-
cune par un grand nombre dindividus. Et pourtant,
en dpit de lhomognit ostensible de leur milieu
cologique en dpit aussi de leur impuissance face
aux famines quengendrait rgulirement un climat
dune extrme rigueur , les peuples subarctiques
ne paraissent pas considrer leur environnement
comme un domaine de ralit nettement dmarqu
des principes et des valeurs rgissant la vie sociale.
Dans le Grand Nord comme en Amrique du Sud, la
nature ne soppose pas la culture, mais elle la pro-
longe et lenrichit dans un cosmos o tout sordonne
aux mesures de lhumanit15.
Bien des traits du paysage sont dabord dots
dune personnalit propre. Identifis un esprit qui

les anime dune prsence discrte, les rivires, les
lacs et les montagnes, le tonnerre et les vents domi-
nants, lembcle et laurore sont autant dhypostases
rputes attentives aux discours et aux actions des
hommes. Mais cest surtout dans leurs conceptions
du monde animal que les Indiens de la fort borale
canadienne tmoignent de la plus grande conver-
gence. Malgr la diffrence des langues et des affi-
liations ethniques, le mme complexe de croyances
et de rites gouverne partout la relation du chasseur
au gibier. Tout comme en Amazonie, la plupart des
animaux sont conus comme des personnes dotes
dune me, ce qui leur confre des attributs tout
fait identiques ceux des humains, tels la conscience
rflexive, lintentionnalit, la vie affective ou le res-
pect de prceptes thiques. Les groupes Cree sont
particulirement explicites en ce domaine. Selon
eux, la sociabilit des animaux est semblable celle
des hommes et salimente aux mmes sources : la
solidarit, lamiti et la dfrence aux anciens, en
loccurrence les esprits invisibles qui prsident aux
migrations du gibier, grent sa dispersion terri-
toriale et ont la charge de sa rgnration. Si les
animaux diffrent des hommes, cest donc unique-
ment par lapparence, une simple illusion des sens
puisque les enveloppes corporelles distinctives quils
arborent dordinaire ne sont que des dguisements
destins tromper les Indiens. Lorsquils visitent ces
derniers en rve, les animaux se rvlent tels quils
sont en ralit, cest--dire sous leur forme humaine,
de mme quils parlent dans les langues indignes
quand leur esprit sexprime publiquement au cours
du rituel dit de la tente tremblante16. Quant aux
mythes fort communs qui mettent en scne lunion
entre un animal et un homme ou une femme, ils ne

font que confirmer lidentit de nature des uns et des
autres: une telle conjonction serait impossible, dit-
on, si un tendre sentiment navait dessill les yeux du
partenaire humain, lui permettant de voir sous des
oripeaux animaux la vritable figure dun conjoint
dsirable.
On aurait tort de voir dans cette humanisation
des animaux un simple jeu de lesprit, une manire
de langage mtaphorique dont la pertinence ne
stendrait gure au-del des circonstances propres
laccomplissement des rites ou la narration des
mythes. Mme lorsquils parlent en termes fort
prosaques de la traque, de la mise mort et de la
consommation du gibier, les Indiens expriment sans
ambigut lide que la chasse est une interaction
sociale avec des entits parfaitement conscientes des
conventions qui la rgissent17. Ici, comme dans la
plupart des socits o la chasse joue un rle impor-
tant, cest en tmoignant du respect aux animaux
que lon sassure de leur connivence : il faut viter
le gchis, tuer proprement et sans souffrances inu-
tiles, traiter avec dignit les os et la dpouille, ne pas
cder aux tartarinades ni mme voquer trop clai-
rement le sort rserv aux proies. Ainsi, les expres-
sions dsignant la chasse font rarement rfrence
sa fin ultime, la mise mort; de mme que les
Achuar dAmazonie parlent en termes vagues de
partir en fort, de promener les chiens ou
encore de souffler les oiseaux (pour la chasse la
sarbacane), de mme les Indiens Montagnais disent
aller chercher, pour la chasse au fusil, ou aller
le voir, pour vrifier les lignes de trappe18. Tout
comme en Amazonie, galement, il est courant que le
jeune chasseur tuant pour la premire fois un animal
dune certaine espce lui accorde un traitement rituel

particulier. Chez les Achuar, par exemple, le jeune
homme se refuse manger lui-mme le gibier quil
a ramen car la relation encore fragile tablie avec
la nouvelle espce se briserait sans appel sil man-
quait cette retenue, les congnres de sa proie se
drobant dsormais son approche. Cest le mme
principe qui, chez les Ojibwa de lOntario, parat dic-
ter la conduite du chasseur novice: il consommera
certes sa prise en compagnie des hommes de son
entourage, mais au cours dun repas crmoniel qui
se termine par une sorte de rituel funraire accord
aux restes de lanimal19.
Au-del de ces marques de considration, toute-
fois, les rapports avec les animaux peuvent sexpri-
mer dans des registres plus spcifiques; la sduction,
par exemple, qui figure le gibier limage dune
amante, ou encore la coercition magique, qui anni-
hile la volont dune proie et la force sapprocher
du chasseur. Mais la plus commune de ces relations,
celle aussi qui souligne le mieux la parit entre les
hommes et les animaux, est le lien damiti quun
chasseur noue au fil du temps avec un membre
singulier dune espce. Lami sylvestre est conu
la manire dun animal de compagnie et va ser-
vir dintermdiaire auprs de ses congnres pour
quils sexposent sans rechigner porte de tir;
petite trahison, sans doute, mais sans consquence
pour les siens, la victime du chasseur se rincarnant
peu aprs en un animal de la mme espce si sa
dpouille a reu le traitement rituel prescrit. Car,
quelles que soient les stratgies employes pour inci-
ter un animal sexposer au chasseur, cest toujours
par leffet dun sentiment de gnrosit que la proie
se livre celui qui va la consommer. Le gibier est
m par la compassion quil prouve pour les souf-

frances des humains, ces tres exposs la disette
et qui dpendent de lui pour leur survie. Loin de se
rduire une manipulation technique pisodique
dun milieu naturel autonome, la chasse est ici un
dialogue continu, au cours duquel, comme lcrit
Tim Ingold, les personnes humaines et animales
se constituent rciproquement avec leurs identits
et leurs finalits particulires20.
Plus au nord encore, dans ces parages quasi
dserts par la vie que seuls les peuples de langue
eskimo ont su habiter, une perception identique
des rapports lenvironnement semble prvaloir21.
Hommes, animaux et esprits sont coextensifs, et si
les premiers peuvent se nourrir des seconds grce
la bienveillance des derniers, cest parce que le gibier
soffre ceux qui le dsirent vraiment, tout comme
chez les Cree. Les rites de chasse et de naissance
inuit tmoignent de ce que les mes et les chairs,
si rares et si prcieuses, circulent sans trve entre
diffrentes composantes de la biosphre dfinies
par leurs positions relatives et non par une essence
donne de toute ternit : de mme quil faut du
gibier pour produire les humains comme aliment,
certes, mais aussi parce que lme des phoques har-
ponns renat dans les enfants , de mme il faut
des humains pour produire certains animaux les
restes des dfunts sont abandonns aux prdateurs,
le dlivre est offert aux phoques et lme des morts
retourne parfois vers lesprit qui rgit le gibier marin.
Comme le confiait le chamane Ivaluardjuk Ras-
mussen, le plus grand pril de lexistence vient du
fait que la nourriture des hommes est tout entire
faite dmes22. Si les animaux sont des personnes,
en effet, les manger relve dune forme de canniba-
lisme que seul lchange permanent des substances et

des principes spirituels entre les principaux acteurs
du monde permet, dans une certaine mesure, dat-
tnuer. Ce genre de dilemme nest pas propre aux
seuls habitants du Grand Nord, et bien des cultures
amrindiennes se voient confrontes au mme pro-
blme : comment accaparer la vie dun autre dot
des mmes attributs que moi sans que cet acte des-
tructeur compromette les liens de connivence que jai
su tablir avec la communaut de ses congnres?
Difficile question que notre tradition humaniste ne
nous a pas prpars aborder en ces termes et sur
laquelle je reviendrai dans le cours de ce travail.
Des forts luxuriantes de lAmazonie aux ten-
dues glaces de lArctique canadien, certains peuples
conoivent donc leur insertion dans lenvironnement
dune manire fort diffrente de la ntre. Ils ne se
pensent pas comme des collectifs sociaux grant
leurs relations un cosystme, mais comme de
simples composantes dun ensemble plus vaste au
sein duquel aucune discrimination vritable nest
tablie entre humains et non- humains. Il existe
certes des diffrences entre tous ces agencements
cosmologiques : ainsi, en raison du faible nombre
despces vivant dans les latitudes les plus septen-
trionales, le rseau des interrelations entre les entits
habitant la biosphre nest pas aussi riche et com-
plexe pour les Amrindiens du Nord que pour ceux
du Sud. Mais les structures de ces rseaux sont en
tout point analogues, de mme que les proprits
imputes leurs lments, ce qui parat exclure que
lcologie symbolique des Indiens dAmazonie puisse
rsulter dune adaptation locale un environnement
plus diversifi.
Sagirait-il alors dune particularit amricaine?
Lethnologie et larchologie rvlent jour aprs

jour que lAmrique indienne formait jadis une
totalit culturelle originale dont lunit est encore
perceptible derrire leffet de fragmentation induit
par lhistoire coloniale. En tmoignent les mythes,
bien videmment, ces variations ordonnes sur un
substrat smantique homogne, dont il est difficile
dimaginer quils ne procdent pas dune commune
conception du monde, forge au cours de mou-
vements millnaires dides et de populations. De
cette histoire prcolombienne, beaucoup plus longue
quon ne limaginait nagure, nous savons fort peu de
choses. De sorte que lethnographie moderne ne peut
plus nous livrer que des chroniques dcousues de ce
Moyen ge auquel aurait manqu sa Rome, pour
reprendre la formule de Lvi-Strauss23, de simples
indices dun vieux fonds partag dont les lments
furent combins et l de manire fort diverse. Se
pourrait-il quune certaine faon de se reprsenter
les relations entre humains et non-humains rsultt
de ce trs ancien syncrtisme, affleurant jusqu nos
jours dans un schme panamricain?
Pour sduisante quelle puisse paratre, lhypo-
thse dune originalit amricaine ne rsiste pourtant
pas lexamen. Car il suffit de franchir le dtroit
de Bring, au rebours des migrations qui condui-
sirent les anctres des actuelles populations amrin-
diennes depuis la Sibrie orientale jusqu lAlaska,
pour sapercevoir que les peuples de chasseurs de
la taga formulent leurs relations lenvironnement
de manire fort semblable24. Chez les Toungouses
comme chez les Samoydes, chez les Xant et chez
les Mansi, la fort tout entire est conue comme
anime par un esprit, gnralement figur comme
un grand cervid, mais susceptible de se manifes-
ter dans une multiplicit dincarnations; il rside

notamment dans les arbres et dans certains rochers.
Au reste, les arbres peuvent aussi avoir une me en
propre ou constituer le double vgtal dun humain,
ce qui motive linterdit de couper les jeunes sujets.
Appel Riche-Fort en bouriate, lesprit des bois
possde deux avatars : lun, positif, donne le gibier
aux hommes et loigne leurs maladies; lautre, sou-
vent prsent comme le fils ou le beau-frre du pre-
mier, rpand au contraire linfortune et la mort, et
soccupe chasser lme des humains pour la dvo-
rer. Lambivalence de Riche-Fort galement
caractristique des figures du Matre du gibier
dans lAmrique indigne impose aux hommes de
multiplier les prcautions dans leurs rapports aux
animaux sauvages sur lesquels ce personnage ddou-
bl exerce sa tutelle.
Les animaux eux-mmes possdent une me, iden-
tique dans son principe celle des humains, savoir
un principe de vie relativement autonome vis--vis
de son support matriel, ce qui permet lesprit du
gibier de vagabonder, notamment aprs sa mort,
et de sassurer auprs de ses congnres quil sera
veng, sil en tait besoin. Lorganisation sociale des
animaux est en effet semblable celle des hommes:
la solidarit entre membres dune espce est assi-
mile aux devoirs dassistance entre membres dun
mme clan, tandis que les rapports entre espces
sont dcrits comme des relations entre tribus. Parmi
les animaux fourrure, certains individus exercent
un contrle sur leurs compagnons dont ils sont les
matres; plus grands et plus beaux, ils incarnent
au mieux les traits caractristiques de lespce quils
reprsentent et sont donc les interlocuteurs privi-
lgis des chasseurs qui les prient de bien vouloir
leur concder certains de leurs congnres. Prsente

galement dans lAmrique indigne25, cette figure
du prototype contribue diffrencier la hirarchie
de chaque communaut animale, comme sil tait
ncessaire quil existt entre les esprits matres et la
pitaille du gibier un intermdiaire de statut iden-
tique au chasseur avec qui les ngociations puissent
se drouler sur un pied dgalit.
Car les relations des peuples sibriens avec le
monde animal sont diversifies selon les parties
prenantes. La chasse aux grands cervids surtout
le renne sauvage et llan implique un rapport
dalliance avec lEsprit de la fort prsent comme
un donneur de femmes. En copulant dans ses rves
avec les filles de celui-ci, le chasseur consomme cette
alliance et gagne le droit de recevoir les bienfaits de
son beau-pre. Pour symbolique quil puisse paratre,
ce lien de parent nest pas rput tout fait ima-
ginaire: en raison de la facult attribue lme de
voyager durant le sommeil, lunion avec les filles de
lEsprit de la fort prend au moins lallure dun com-
merce de personne personne. Et comme il ne faut
point susciter la jalousie des demoiselles de Riche-
Fort, les hommes sabstiendront de tout rapport
sexuel avec leurs pouses humaines avant daller
la chasse. Pour entretenir la gnrosit du beau-pre
ou des esprits donneurs de gibier, on raconte le soir
leur invisible prsence ces longues popes dont ils
sont si friands, tandis que les volutes du tabac fum
par les hommes viennent agrablement chatouiller
leurs impalpables narines.
Avec les animaux autres que les cervids, les rap-
ports dalliance sont en effet inoprants, et toutes
sortes de prcautions doivent tre prises pour ne pas
se les aliner durablement. On peut commencer par
la ruse: attribuer haute voix la responsabilit de la

mort dun animal que lon vient de tuer un membre
dune autre tribu, par exemple, ou, mieux encore,
prserver son incognito la chasse en portant un
masque. Comme en Amrique, la modration dans
le prlvement, la dissimulation des intentions, la
censure sur le nom de lanimal ou lusage deuph-
mismes pour dsigner sa mise mort sont des rgles
impratives si lon ne veut pas encourir la vengeance
du gibier ou de ses reprsentants. Le traitement ad-
quat de la dpouille revt autant dimportance que
dans le Subarctique canadien, et pour des raisons
analogues: la vie continue tant que les os subsistent,
de sorte quen disposant sur de petits chafaudages
en fort le squelette intact de lanimal, son crne, et
parfois ses organes gnitaux, on sassure que son me
retournera au stock commun son espce et quelle
donnera ainsi naissance un autre individu. Dans
la mesure o lenveloppe corporelle nest que pure
apparence, un vtement transitoire qui se reconstitue
partir de larmature osseuse, le chasseur ne dtruit
pas le gibier, mais se contente de prlever sa chair
pour la consommer. Avant dtre dpos en fort,
du reste, le crne de lanimal aura t amen la
maison et install la place dhonneur. En prsence
des parents et voisins invits pour la circonstance,
on organise une fte en lhonneur de son me, ponc-
tue de remerciements crmonieux et dinvitations
retourner chez ses congnres afin de les inciter
rendre visite leur tour aux humains.
Pour que lchange soit vraiment quitable, tou-
tefois, il faut rendre aux animaux ce qui leur a t
soustrait, en loccurrence de la viande. Cela peut se
faire de deux manires. Comme chez les Inuit, tout
dabord, les dfunts sont exposs sur une plate-forme
loigne des habitations afin que leurs restes soient

mangs par les prdateurs. Mais on nourrit aussi les
animaux de faon plus directe, en recueillant chez
soi les petits despces sauvages et en pourvoyant
leurs besoins. Chez les peuples mongols, ces ani-
maux familiers sont appels ongon, nom que lon
donne aussi des figurines reprsentant gnrale-
ment des animaux, et que lon dit servir dinterm-
diaire auprs de lEsprit de la fort pour favoriser
la chasse. Conserves auprs du foyer, ces effigies
doivent tre traites avec considration, gayes par
des propos plaisants, et surtout alimentes de faon
rgulire; on les enduit donc de graisse et de sang, et
lon dispose des morceaux de viande dans une cavit
figurant leur bouche, ou dans des poches mna-
ges cet effet. En nourrissant les diverses sortes
dongon, les chasseurs se concilient leurs faveurs en
mme temps quils paient leur dette lgard des
animaux chasss. Quant ces derniers, ils peuvent
sassurer jour aprs jour, grce leurs missaires
domestiques, que les humains sacquittent de leurs
obligations avec ponctualit.
En Sibrie comme en Amrique, donc, bien des
peuples paraissent rebelles lide dune spara-
tion tranche entre leur environnement physique et
leur environnement social, ces deux domaines que
nous distinguons dordinaire ntant pour eux que
des facettes peine contrastes dun continuum
dinteractions entre personnes, humaines et non
humaines. La belle affaire, dira-ton! LAmrique
et lAsie orientale ne font-elles pas partie du mme
phylum culturel? Les populations qui traversrent le
dtroit de Bring au plistocne nemportaient-elles
pas dj tout un bagage dides et de techniques,
sans doute fcondes et enrichies par plusieurs
vagues ultrieures de migration? Il nest ds lors

pas surprenant den retrouver des traces et l, de
la Sibrie la Terre de Feu.
Largument nest pas nouveau dune diffusion
depuis lAsie de certaines caractristiques matrielles
et idologiques des cultures amrindiennes. Il est
aussi partiellement fond. Ds le dbut du xxesicle,
les travaux de lexpdition Jesup avaient tabli
lexistence dune vritable civilisation du Pacifique
Nord dont les tmoignages archologiques attestent
lunit, produit de plusieurs millnaires de mouve-
ments de populations et dchanges intenses dans
une vaste rgion centre sur la Bringie et stendant
de la cte sud de la mer dOkhotsk jusqu lle de
Vancouver26. Rien nempcherait en droit que des
institutions et des croyances forges dans le creuset
du Pacifique Nord se soient dissmines bien au sud
de lactuel Canada, et notamment ce trait le plus
spontanment associ la Sibrie orientale, savoir
le chamanisme.
Rappelons que le terme aman vient du toun-
gouse et que les premires descriptions de transes
chamaniques furent rapportes ds le xviiesicle par
des Russes ayant voyag en Sibrie orientale27. En
semparant du terme dans les premires dcennies
du xxe sicle, lethnologie a eu tendance unifier
sous une mme catgorie descriptive un ensemble
de traits reprs lorigine en Sibrie, mais rpu-
ts prsents dans les religions primitives dautres
rgions du monde, et tout particulirement en Am-
rique : le chamane serait un mdiateur entre les
humains et les esprits, avec lesquels il entrerait en
communication volont par un voyage de lme
transe ou rve lui permettant de mobiliser
leur concours de manire prvenir ou soulager le
malheur des hommes. Certains auteurs ont voulu

voir dans le chamanisme une vritable conception
du monde, un systme singulier dinterprtation des
vnements fond sur lalliance entre les hommes
et les divinits28, ou encore lexpression dune sym-
bolique de lchange avec la nature, caractristique
des peuples de chasseurs29. Si lon adopte une telle
perspective, bien des similitudes troublantes dans
la manire dont les Amrindiens et les Sibriens
conoivent leur relation lenvironnement pour-
raient sexpliquer par un fond chamanique commun.
Lattribution dmes aux plantes et aux animaux, les
relations lectives avec des esprits mdiateurs, les
changes de nourriture et didentit avec les non-
humains, tout cela ne serait, en dfinitive, que les
manifestations dun systme plus gnral dinterpr-
tation et de rparation de linfortune centr autour
de la personne dun individu rput possder des
pouvoirs particuliers. N en Asie septentrionale, ce
systme se serait ensuite rpandu dans les deux Am-
riques avec les immigrants venus de Sibrie, donnant
ainsi naissance des cosmologies en apparence trs
semblables.
Cette hypothse diffusionniste, soutenue notam-
ment par Mircea Eliade, implique plusieurs prsup-
poss, du reste en partie contradictoires30. Faire du
chamanisme une forme de religion archaque dfinie
par quelques traits typiques prsence dindividus
matrisant les techniques dextase et communiquant
avec des puissances surnaturelles qui leur dlguent
des pouvoirs suppose que lon accorde la per-
sonne et aux actes du chamane un rle dmesur
dans la dfinition de la manire dont une socit
sefforce de donner du sens au monde. Cest comme
si lon dcrtait lunit du brahmanisme, de la reli-
gion grecque et du christianisme au prtexte que

lon y trouve la figure centrale dun prtre, instru-
ment dune mdiation liturgique avec le divin que
marque un sacrifice rel ou symbolique. Or, dans
lAmrique indienne tout le moins, la part prise
par les chamanes dans la gestion des rapports avec
les diffrentes entits qui peuplent le cosmos peut
tre tout fait ngligeable. Dans laire subarctique
comme dans maintes socits amazoniennes, les
relations entre humains et non-humains sont avant
tout des relations de personne personne, entre-
tenues et consolides au fil de lexistence de tous
et de chacun. Ces liens de connivence individuels
chappent souvent au contrle des spcialistes
rituels, la tche de ces derniers, lorsquils existent,
se bornant dans bien des cas au seul traitement des
malheurs du corps. Il est donc aventureux daffirmer
quune conception du monde dominante puisse tre
le produit dun systme religieux centr sur une ins-
titution, le chamanisme, dont les effets sont parfois
restreints un secteur limit de la vie sociale. Largu-
ment diffusionniste implique aussi, a contrario, que
la configuration cosmologique ordinairement asso-
cie au chamanisme devrait sestomper et disparatre
mesure que lon sloigne de la zone gographique
o elle aurait pris sa source. moins, bien sr, de
considrer que nimporte quelle forme de mdia-
tion lective avec des entits surnaturelles relve du
chamanisme, position absurde qui ferait de celui-ci
le substrat antique de toutes les religions en mme
temps quun concept parfaitement vide puisque, en
embrassant trop de phnomnes diffrents, il nen
dterminerait plus aucun de faon significative.
Pour nous prmunir des sductions dun diffusion-
nisme raisonnable cest--dire qui ne stendrait
pas la totalit de la plante, il faut nous loigner

de lhypothtique foyer dhypothtiques civilisations
chamaniques. Franchissons donc la Mongolie, la
Chine et lIndochine pour nous transporter, plus
de six mille kilomtres au sud de la Sibrie orien-
tale, dans la fort tropicale humide de la pninsule
malaise. L vit un ensemble de groupes ethniques de
langue mn-khmre, collectivement appels Orong
Asli (peuples aborignes) par les Malais. Tirant
leur subsistance de la chasse la sarbacane, de la
cueillette et de la culture itinrante sur brlis de
plantes domestiques lorigine en Amrique tropi-
cale, tels le manioc ou la patate douce, ils ne peuvent
manquer dvoquer au spcialiste de lAmazonie indi-
gne bien des traits familiers : mmes techniques
dusage extensif des ressources, mme dispersion
de lhabitat, mme fluidit de lorganisation sociale.
Mais cest surtout dans les reprsentations des rela-
tions quils entretiennent avec les plantes et les
animaux que les Orong Asli prsentent les ressem-
blances les plus frappantes avec les peuples exami-
ns jusqu prsent. Jen prendrai pour exemple une
petite ethnie de lintrieur de la province de Pahang,
les Chewong, dont lcologie symbolique nous est
bien connue grce aux travaux de Signe Howell31.
La socit chewong ne se borne pas aux deux cent
soixante individus qui la composent, elle stend bien
au-del des frontires ontologiques de lhumanit
pour englober une myriade desprits, de plantes,
danimaux et dobjets rputs possder les mmes
attributs que les Chewong et collectivement dsi-
gns par eux comme nos gens (bi he). En dpit
de la diversit des apparences, toutes les entits de
ce cosmos forestier sont mles dans une commu-
naut intime et galitaire qui soppose globalement
au monde extrieur, menaant et incomprhensible,

o vivent des gens diffrents (bi masign), Malais,
Chinois, Occidentaux ou autres peuples aborignes.
Dans cet entre-soi satur de vie sociale, les tres
qui partagent le mme environnement immdiat se
peroivent comme complmentaires et interdpen-
dants, la responsabilit thique dassurer la bonne
marche des choses tant collectivement assume et
fonction des actes de chacun. Car lallgeance un
code moral caractrise la conduite de tous ceux qui
possdent une conscience rflexive (ruwai), humains
et non-humains confondus. Si certaines plantes et
certains animaux sont des gens (beri) pour les
Chewong, cest quils jouissent des mmes capa-
cits cognitives et morales queux, mais aussi que
leurs corps, dans certaines circonstances, peuvent
apparatre identiques ceux des humains. Le ruwai
constitue la vritable essence de la personne et son
principe dindividuation, le corps ntant quun vte-
ment dont on peut se dbarrasser de faon tempo-
raire, lors des rves notamment. Lorsque le ruwai
vagabonde, toutefois, il le fait sous la forme dune
incorporation physique, faute de quoi il ne pourrait
tre vu et reconnu par les autres ruwai. Or si, dans
un tel cas, le ruwai des humains sincarne sous la
forme dun modle rduit du corps rel, une manire
dhomoncule, le ruwai des plantes et des animaux
sincarne en revanche dans un corps humain et non
dans le vtement de son espce. En outre, si le
ruwai dun humain ne saurait venir habiter le corps
dun autre humain, il peut loccasion endosser lap-
parence dune plante ou dun animal. Non seulement
les distinctions entre nature, surnature et humanit
nont aucun sens pour les Chewong, mais la possibi-
lit mme de dcouper le rel en catgories stables
devient illusoire puisque lon nest jamais assur de

lidentit de la personne, humaine ou non humaine,
qui se cache sous le vtement de telle ou telle
espce.
Il est pourtant un attribut des tres qui perdure
quels que soient leurs avatars, et qui les distingue
leur insu en groupements homognes. Chaque classe
de personnes dotes dun ruwai est rpute percevoir
le monde sa manire, en fonction des caractris-
tiques singulires de son appareil visuel. Il arrive
assez souvent, par exemple, quun Chewong tombe
en fort dans le pige pos par un esprit pour cap-
turer des cochons sauvages; mais comme ses yeux
sont chauds, la diffrence de ceux des esprits
qui sont froids, il ne se rendra pas compte de ce
qui lui est arriv, sauf pour en prouver dans son
corps les consquences douloureuses. Les humains
nen sont pas pour autant dsavantags car lillu-
sion est double sens. Ainsi une race desprits rpu-
te salimenter dune espce de balisier peroit-elle
cette plante comme une patate douce; lorsque des
Chewong coupent des balisiers, ces esprits ne voient
que des porcs-pics dterrant des patates douces. De
mme, le chien qui mange des excrments sous les
maisons est persuad de dvorer des bananes, tandis
que les lphants se voient les uns les autres comme
des humains. Considr comme un prdicat du ruwai
de chaque espce, le mode de perception qui lui est
particulier ne change pas au gr des mtamorphoses
individuelles, de sorte quun Chewong qui endosse le
vtement dun tigre continuera voir le monde
comme un humain. Le parallle avec le relativisme
perceptif des Amrindiens est ici patent : liden-
tit des tres et la texture du monde sont fluides
et contingentes, rebelles toute classification qui
voudrait figer le rel sur la seule vertu des appa-

rences. Dualistes, les Chewong le sont sans doute,
mais dune manire fort diffrente de la ntre: plutt
que de discriminer en leur sein entre les humains et
ceux qui ne le sont pas, ils tracent une frontire entre
le proche et le lointain, entre des communauts de
personnes daspects htrognes, mais partageant les
mmes murs et le mme habitat, et la priphrie
mystrieuse o rgnent dautres langues et dautres
lois. De type concentrique, leur dualisme attnue
les discontinuits en son foyer pour mieux exclure
ses confins; le ntre est diamtral et distingue dans
labsolu pour mieux inclure.
Laisance avec laquelle les Chewong saccom-
modent dun monde dans lequel nature et socit
ne sont pas compartimentes na rien dexceptionnel
en Asie du Sud-Est. En Malaisie mme, les sources
ethnographiques nous brossent des tableaux compa-
rables dautres peuples aborignes, tels les Negritos
Batek du centre de la pninsule32, ou les MaBetisk
des mangroves de Selangor33. Pour ces derniers, nous
dit Wazir-Jahan Karim, il est mal, fondamentale-
ment, dexploiter des plantes et des animaux comme
ressources alimentaires, car cela revient utiliser
des humains comme nourriture34. Il en est de
mme plus lest, en Indonsie orientale, chez les
Nuaulu de lle de Seram. tudiant la manire dont
ils classent la faune, Roy Ellen en conclut quil est
impossible disoler une taxinomie animale nuaulu
conue comme un domaine discret, cest--dire ind-
pendant dun ordre cosmique plus englobant ana-
logue lantique chane des tres35.
Lle de Seram est spare de la Nouvelle-Guine
par un dtroit d peine deux cents kilomtres et il
nest pas surprenant de retrouver en Mlansie une
mme absence de frontire tranche entre humains

et non-humains. Roy Wagner dfinit fort bien cette
continuit lorsquil crit : Les peuples de lint-
rieur de la Papouasie situent lhumanit au sein dun
monde dentits anthropomorphes, diffrencies
mais fondamentalement analogues36. Cest parti-
culirement net chez les socits du Grand Plateau,
un isolat biogographique notoire pour la richesse et
la diversit de sa faune et de sa flore. Dans la cosmo-
logie des Kaluli, par exemple, rgne le mme genre
de relativisme perceptif quen Amazonie ou chez les
Chewong: de multiples mondes coexistent dans un
seul environnement, peupls par des classes dtres
distincts qui peroivent leurs congnres comme
des humains, mais voient les habitants des autres
mondes comme des animaux ou des esprits. Les
hommes chassent donc des porcs sauvages o sin-
carnent des esprits, tandis que les esprits chassent
des porcs sauvages o rsident les doubles des
humains37. Aussi, et pour reprendre une formule des
Bedamuni, voisins des Kaluli, lorsque nous voyons
des animaux, nous pourrions penser quil sagit seu-
lement danimaux, mais nous savons quils sont en
ralit comme les humains38. La situation nest
gure diffrente plus lest, aux les Salomon. Selon
les Areare, la monnaie de coquillage, les plantes
cultives, les porcs, les poissons, les hommes et les
femmes sont forms par des combinaisons plus ou
moins compltes de vecteurs didentit qui, en cir-
culant entre toutes ces entits, les relient les unes
aux autres dans un grand continuum cosmique39.
Dans ces mmes les, les gens du lagon de Marovo,
nous dit-on, ne pensent pas que les composantes
organiques et inorganiques de leur environnement
constituent un rgne distinct de la nature ou de len-
vironnement qui serait spar de la culture ou de la

socit humaine40.
Mais cest plus au sud, en Nouvelle-Caldonie,
mille lieues des parages o nous avions commenc
cette enqute, que fut peut-tre exprim avec le plus
de subtilit ce quimplique un monde o les humains
vivent dans lenveloppement de leur milieu. Nous
devons ce savoir un grand livre prcurseur, Do
kamo, dans lequel Maurice Leenhardt, il y a cin-
quante ans dj, attirait notre attention sur une
conception originale de la personne, immerge dans
labondance dun monde o animaux, hommes et
plantes changent entre eux, sans limitations, et
sans diffrenciations41. Sans diffrenciations, car
les Canaques posent une identit de structure et de
substance entre le corps humain et les plantes: les
tissus, les processus mmes de la croissance et de la
physiologie sont en tout point analogues, quoique les
modes dexistence soient perus comme diffrents.
Il ne sagit donc pas ici dune correspondance mta-
phorique, au demeurant assez classique42, entre le
dveloppement de lhumain et celui du vgtal, mais
bien dune continuit matrielle entre deux ordres
du vivant quatteste le retour des aeux dans certains
arbres, aprs leur mort. Ce corps ligneux, nous dit
Leenhardt, ne saurait tre le support dune singula-
rit, le noyau dun moi individuel: enchss dans un
environnement avec lequel il se confond presque, il
permet lhomme de se connatre au travers de son
exprience du monde et sans quil songe se
distinguer soi-mme de ce monde43.
Le corps sanime grce au kamo, un prdicat
indiquant la vie, mais qui nimplique ni contour
dfini ni nature essentielle. Un animal ou un vg-
tal sont dits kamo si les circonstances laissent
penser quils ont quelque chose en commun avec

lhomme. Comme en Amazonie, lhumain dpasse
toutes les reprsentations physiques de lhomme, et
la plnitude de lhumanit, exprime par les termes
do kamo (humain vrai), se dploie en fait dans
toutes sortes dunits de vie distinctes de lhomme
comme espce. Cest pourquoi Leenhardt propose
de traduire do kamo par personnage, un principe
dexistence revtu dapparences diverses, en oppo-
sition la notion occidentale de personne qui
suppose une conscience de soi particularise et un
corps nettement circonscrit dans lespace. Le kamo
se dfinit non par une clture, mais par les rela-
tions qui le constituent; de sorte quen supprimant
celles-ci chez les humains, le rseau des liens de
parent, de solidarit et dallgeance lego sva-
nouit, faute de pouvoir exister par lui-mme dans
lintelligence rflexive de sa singularit. La dsocia-
lisation induite par le processus colonial engendre
donc des bouleversements dramatiques, que lduca-
tion dispense par les missionnaires vise corriger.
Cest par elle, en effet, que nat une conscience de
lindividualit, inscrite dans un corps autonome. Le
vieux Boesoou laisse peu de doute l-dessus dans
sa rponse Leenhardt qui senqurait des effets
produits par la scolarisation:
En somme cest la notion desprit que nous avons

porte dans votre pense?
Et lui dobjecter:
Lesprit? Bah! Vous ne nous avez pas apport
lesprit. Nous savions dj lexistence de lesprit. Nous
procdions selon lesprit. Mais ce que vous nous avez
apport, cest le corps44.
Amriques, Asie, Ocanie : un continent ethno-

graphique manque encore lappel. LAfrique, en
effet, semble se distinguer des cas examins jusqu
prsent en ce que la frontire entre la nature et la
socit y parat plus affirme, transcrite dans des
classifications spatiales, des cosmologies et des
conceptions de la personne qui diffrencient assez
nettement humains et non-humains. Ainsi loppo-
sition tranche entre le village et la brousse le
bush dans la littrature anglo-saxonne revient-
elle comme un leitmotiv dans toutes les monogra-
phies africanistes : le premier est le lieu de lordre
social, construit par le labeur, entretenu par le rituel,
garanti dans sa prennit par la hirarchie segmen-
taire et par la prsence des anctres, tandis que la
seconde est une priphrie dangereuse, peuple des-
pces prdatrices et de gnies malfaisants, espace
anomique associ la mort et source ambigu de
puissance masculine. De mme les animaux sau-
vages sont-ils, en Afrique, rarement dots dune me
individuelle, dune intentionnalit ou de caractris-
tiques humaines, et lorsquils sont mis en scne dans
les contes, ce nest pas tant comme des alter ego des
hommes, la manire des mythes amrindiens, mais
plutt comme des mtaphores, des archtypes de
qualits morales rprouves ou clbres, de simples
acteurs dans des paraboles ironiques ou difiantes
voquant tout fait les fables europennes. Enfin,
la diffrence de ce qui se passe pour les autres aires
culturelles, les interactions entre les humains et les
espces naturelles sont peu abordes par les afri-
canistes sauf ceux qui sintressent aux peuples
pygmes, les plantes et les animaux figurant sur-
tout dans lanalyse des prohibitions alimentaires,
du totmisme et du sacrifice, cest--dire en qualit
dicnes exprimant des catgories et des pratiques

sociales, non comme des sujets part entire de
la vie du monde. Ces spcificits africaines se sont
dailleurs perptues en Amrique la suite de la
dportation esclavagiste. Cest ce que montrent bien
les reprsentations contrastes de la fort humide
du Choc colombien par les Indiens Ember et par
les populations noires issues du marronnage qui y
rsident depuis le xvie sicle, en contact constant
avec les Indiens: pour les premiers, la fort est un
prolongement familier de la maison o lon mne
des changes rituels dnergie avec les animaux et
les esprits qui les gouvernent, les secondes ny voient
quun lieu sauvage, obscur, dangereux, dont on vite
autant que possible la frquentation, une antithse
absolue de lespace habit45.
Nous examinerons, dans la troisime partie de ce
livre, les raisons qui pourraient expliquer cette appa-
rente singularit de lAfrique et la troublante proxi-
mit de celle-ci avec lEurope dans la manire dont
les discontinuits entre humains et non-humains y
sont perues et organises. Il nest pas impossible,
au demeurant, quun tel particularisme soit aussi
en partie le produit de ces habitudes intellectuelles
caractristiques de toutes les spcialisations en aires
culturelles, lesquelles incitent les ethnographes
reconnatre dans la socit quils tudient des expres-
sions de certaines ralits rendues familires par la
tradition savante propre la rgion dont ils soc-
cupent et ngliger des phnomnes qui rentrent
mal dans les cadres interprtatifs que cette tradi-
tion a labors. Mais les canons danalyse voluent
avec les changements de paradigme que connaissent
priodiquement les tudes rgionales, de nouvelles
enqutes de terrain mettant alors en lumire des
aspects dlaisss de cultures que lon croyait pour-

tant bien connues. Pour ne prendre que deux brefs
exemples, des ethnographies rcentes voquent, au
Mali et en Sierra Leone, des conceptions des non-
humains plus proches de ce que lon connat en
Amrique ou en Ocanie que de limage longtemps
prsente par lethnologie africaniste. Ainsi, les
Kuranko de la Sierra Leone prtent-ils certains
individus une aptitude se mtamorphoser en ani-
maux prdateurs lphants, lopards, crocodiles
ou serpents de faon nuire leurs ennemis, en
attaquant leur cheptel ou en pitinant leurs rcoltes.
Sinterrogeant sur lontologie sous-jacente une telle
croyance, Michael Jackson fait remarquer quelle
sappuie sur une conception de la personne comme
attribut fluctuant issu des interactions avec autrui
plutt que comme une essence individualise, ancre
dans la conscience de soi et lunit corporelle. La
notion de personne, morgoye, ne dfinit donc pas une
identit singulire et stable, mais procde du degr
daccomplissement des relations sociales entretenues
tel ou tel moment avec une pliade dentits, de
sorte que la qualit de personne, fonction dune
position et non dune substance, peut tre impute
selon les circonstances des humains, des ani-
maux, des gnies de la brousse, des anctres,
des plantes et mme des pierres46. Ce brouillage
des frontires ontologiques est aussi notable chez les
Dogon de Tireli qui confrent aux plantes sylvestres
des proprits anthropomorphiques: les gurisseurs
dialoguent avec les arbres pour acqurir leur savoir-
faire et certains arbres, notamment le fromager, sont
rputs se dplacer durant la nuit pour tenir des
palabres, ce dont on crdite aussi les pierres situes
prs des cimetires47. Lopposition entre la brousse et
le village, pourtant trs nette dans ces deux cas, peut

ainsi autoriser une multitude de mdiations et de
passages qui rendent improbable la distribution des
occupants respectifs de lun et lautre espace dans
des rgimes dessences distingus en nature.
Interrompons un moment ce priple ethnogra-

phique qui nous a dj fait franchir bien des mers.
Son propos tait dtablir quune manire dexpri-
menter la continuit entre humains et non-humains
que javais eu le privilge dobserver dans un recoin
de lAmazonie tait en ralit fort rpandue et quelle
pouvait difficilement procder dun fonds idolo-
gique commun qui se serait diffus de proche en
proche jusqu irriguer une bonne partie de la pla-
nte
Sans doute, pourra-ton objecter, mais tous ces
peuples dont vous nous entretenez possdent en
vrit des traits structurels identiques, susceptibles
dexpliquer les similitudes de leurs visions du monde.
Ils vivent, ou vivaient, de la chasse, de la pche et
de la cueillette, quoi sajoute, pour nombre dentre
eux, la culture de racines tropicales reproduction
vgtative. Dissmins en petites communauts
faible effectif dmographique, et sans capacit dac-
cumuler des surplus notables, ils dpendent donc
pour leur subsistance dune interaction constante
et individualise avec des plantes et des animaux.
Dans la plupart des cas, en effet, le gibier se pr-
sente au chasseur sous la forme dun sujet isol ou
dun petit groupe danimaux avec lesquels il doit
rivaliser de ruse et dadresse. Quant lhorticulture
de bouturage, elle diffre de la culture des crales
en ce quelle suppose un traitement personnalis de

chaque plante, ds lors investie dune singularit
manifeste48. Il ny aurait donc rien dtonnant ce
que lon ait pu doter dattributs anthropomorphes
ces plantes et ces animaux distingus jour aprs jour
par un commerce familier.
En outre, les socits examines jusqu prsent
ignorent lcriture, le centralisme politique et la vie
urbaine. Faute dinstitutions spcialises dans laccu-
mulation, lobjectivation et la transmission du savoir,
elles auraient t incapables de mener bien leffort
rflexif et critique grce auquel la tradition lettre
de certains peuples a pu isoler la nature comme un
champ denqute et produire sur celle-ci des connais-
sances positives. En somme, et parce quil est diffi-
cile dchapper aux commodits de lvolutionnisme
quand on rcuse les explications par la diffusion, ne
serait-il pas loisible dadmettre que le dfaut dune
opposition tranche entre humains et non-humains
est une caractristique dun certain stade de lhistoire
universelle dont se seraient affranchies les grandes
civilisations?
Rpondre au fond cet argument dpasserait
de beaucoup le propos du prsent chapitre. Je
me contenterai donc dinvoquer brivement deux
exemples pour mettre en doute lide que la natu-
ralisation du monde procde sans coup frir dun
progrs du savoir rendu possible par lcriture et
par la complexit accrue des dispositifs dintgra-
tion sociale.
Le premier exemple nous transporte dans lInde
ancienne, dans cet univers ptri de rites que les brah-
manes ont pour tche de maintenir par le travail
du sacrifice. Ce travail, pour reprendre le titre dun
ouvrage de Charles Malamoud, consiste cuire le
monde sans trve ni relche, car cest par la cuisine

sacrificielle que les dieux sont confirms dans leur
statut divin, que la succession rgulire des saisons
est assure, que la formation des aliments propres
chaque classe dtres est garantie49. Pourtant le feu
du sacrifice nourri par le brahmane na pas pour
fonction de faire changer dtat un monde qui serait
cru et naturel en sa forme originelle, il nimprime pas
le sceau de la culture sur une matrialit informe, il
ne fait que recuire un cosmos dj transform par
la cuisson du soleil. Il est vrai que certains espaces
paraissent hors datteinte de ce labeur patient. La
diffrence entre le village et la fort est en effet trs
marque dans lInde brahmanique : le village
(grma), cest dabord les institutions qui le font exis-
ter, tout particulirement le sacrifice, et donc aussi
les moyens de laccomplir, les animaux domestiques,
les champs cultivs et les obligations que la gestion
dun terroir impose, tandis que la fort (araya),
cest lextriorit du village, un interstice entre les
lieux habits, caractris moins par un type de vg-
tation que par lexclusion du sacrifice, symbole par
excellence de la civilit. Or, Malamoud montre bien
que ce contraste ne correspond en aucune manire
une opposition entre la nature et la socit50. Dabord
parce que le sacrifice intgre des animaux sauvages
en qualit de quasi-victimes car, la diffrence des
animaux domestiques, ils seront relchs sans tre
mis mort. Ainsi saffirme laptitude du village
englober la fort dans son espace rituel et runir
ce qui pouvait paratre spar
Ensuite la fort est elle-mme, sous certains aspects,
un englobement du village. Ce qui caractrise et dis-
tingue lhomme dans la pense vdique, cest quil
est la fois sacrifiant et sacrifi, officiant et seule
victime authentique, les autres animaux ntant que

ses substituts. De ce point de vue, lhomme est le pre-
mier des animaux villageois propres tre immols.
Il est pourtant inclus galement parmi les btes de
la fort, et cest en raison de leur ressemblance avec
lui que certaines espces, tels le singe ou llphant,
sont classes comme des animaux sauvages. Dans
les taxinomies comme dans la pratique, le propre
de lhomme est forestier autant que villageois, cette
double nature sexprimant dans la doctrine des stades
de la vie qui recommande lhomme des hautes
castes ayant atteint la maturit de se dpouiller de ses
biens et de finir sa vie dans la solitude asctique de la
fort, en embrassant ltat de renonant. Certains
textes montrent que le renoncement nest pas une
mortification du corps dans les preuves envoyes
par une nature inhospitalire, mais bien une manire
de se fondre dans lenvironnement, de se nourrir et de
se revivifier avec lui, de suivre son rythme et de viser
labsolu en obissant son principe dexistence51. Ces
enseignements subsistent dans lInde contemporaine;
selon Jean-Claude Galey, point dhumanit qui soit
ici autonome, mais bien un processus infini de trans-
formations qui envisage sans les confondre, comme
autant de maillons dune chane continue, lensemble
des diffrentes catgories du vivant inscrites dans le
cosmos52. En somme, pas plus que chez les peuples
sans criture dAmrique ou dOcanie, la nature ne
semble avoir acquis dans cette civilisation raffine le
statut dun domaine indpendant.
Cest un constat analogue que mne la belle tude
dAugustin Berque sur le sentiment de la nature au
Japon53. Le terme mme par lequel le concept de
nature est traduit, shizen, nexprime que lun des sens
du mot nature en Occident, le plus proche de la
notion originelle de phusis, savoir le principe qui

fait quun tre est tel quil est par lui-mme, quil se
dveloppe conformment sa nature. Mais shizen
ne recouvre en aucune faon lide dune sphre des
phnomnes indpendants de laction humaine, car
il ny a pas de place dans la pense japonaise pour
une objectivation rflexive de la nature, un retrait de
lhomme par rapport ce qui lentoure54. De mme
quen Nouvelle-Caldonie, lenvironnement est peru
comme fondamentalement indistinct de soi, comme
une ambiance o spanouit lidentit collective.
Berque voit dans la syntaxe du japonais un signe de
cette tendance gommer lindividuation de la per-
sonne, notamment dans leffacement relatif du sujet
grammatical au profit dun milieu de rfrence o
baignent le verbe et les sujets individuels. Lenviron-
nement doit ici tre pris au pied de la lettre: il est ce
qui relie et constitue les humains comme expressions
multiples dun ensemble qui les dpasse
Un tel holisme permet dclaircir le paradoxe
du jardin japonais. Comble apparent de lartifice,
ce haut lieu de la culture nippone ne vise pourtant
pas tmoigner dune domestication obsessive de la
nature, mais bien offrir au plaisir de la contempla-
tion une reprsentation pure du cosmos55. Grce
lui, les montagnes et les eaux, demeures sacres
des esprits et buts dexcursions mditatives, sont
transportes en miniature dans les lieux faonns
par lhomme, mais sans perdre leur caractre ni op-
rer dintrusion. Rduire le paysage aux dimensions
dun enclos, ce nest pas capturer une nature tran-
gre pour lobjectiver par le travail mimtique, cest
vouloir retrouver dans la frquentation dun espace
familier lassociation intime avec un univers aux
cheminements peu accessibles. Lesthtique paysa-
gre japonaise nexprime pas une disjonction entre

lenvironnement et lindividu, mais montre que la
seule nature porteuse de sens cest celle, reproduite
par les hommes ou anime par les divinits, o sont
demble visibles les marques des conventions qui
la faonnent; loin dtre un domaine de matrialit
brute, elle est laboutissement culturel dune longue
ducation de la sensibilit.
Il est temps de mettre un terme un inventaire qui

pourrait devenir fastidieux. Il navait pas pour objet
de dmontrer ou dexpliquer, mais seulement de
faire prendre conscience que la manire dont lOcci-
dent moderne se reprsente la nature est la chose du
monde la moins bien partage. Dans de nombreuses
rgions de la plante, humains et non-humains ne
sont pas conus comme se dveloppant dans des
mondes incommunicables et selon des principes
spars; lenvironnement nest pas objectiv comme
une sphre autonome; les plantes et les animaux,
les rivires et les rochers, les mtores et les saisons
nexistent pas dans une mme niche ontologique
dfinie par son dfaut dhumanit. Et cela semble
vrai quels que soient par ailleurs les caractristiques
cologiques locales, les rgimes politiques et les sys-
tmes conomiques, les ressources accessibles et les
techniques mises en uvre pour les exploiter.
Au-del de leur indiffrence aux distinctions que
le naturalisme engendre, les cultures que nous avons
survoles prsentent-elles quelques points communs
dans leur manire de rendre compte du rapport des
humains leur milieu? Sans doute, mais pas tou-
jours combins. Le caractre le plus rpandu consiste
traiter certains lments de lenvironnement comme

des personnes, dotes de qualits cognitives, morales
et sociales analogues celles des humains, rendant
ainsi possibles la communication et linteraction
entre des classes dtres premire vue fort diff-
rents. Les obstacles pratiques quune telle conception
entrane sont en partie levs par une distinction tran-
che entre un principe didentit individuelle, stable
et susceptible de se manifester par des moyens et
sous des avatars fort divers, et une enveloppe corpo-
relle transitoire, frquemment assimile un vte-
ment que lon endosse ou que lon quitte au gr des
circonstances. La capacit se mtamorphoser est
toutefois circonscrite dans certaines limites, notam-
ment parce que le support matriel o sincarnent les
diverses sortes de personnes dtermine souvent des
contraintes perceptives qui leur font apprhender le
monde selon des critres propres leur espce. Enfin,
ces constructions cosmologiques en abme dfinissent
les identits singulires par les relations qui les ins-
tituent plutt que par rfrence des substances ou
des essences rifies, renforant ainsi la porosit
des frontires entre les classes dtres, comme entre
lintrieur et lextrieur des organismes. Tout cela, je
ladmets, ne saurait estomper les grandes diffrences
qui existent entre les cultures prises ici en exemple.
Mais tout cela est suffisant pour faire toucher du
doigt une diffrence bien plus grande encore, celle
qui spare lOccident moderne de tous ces peuples
du prsent et du pass qui nont pas jug ncessaire
de procder une naturalisation du monde. Cest
examiner ce quengage une telle diffrence que le
prsent livre est consacr, non pour la perptuer et
lenrichir, mais pour tenter plutt de la dpasser en
connaissance de cause.
ChapitreII
LE SAUVAGE ET LE DOMESTIQUE
Henri Michaux navait pas trente ans lorsquil

entreprit de visiter en son pays un ami quatorien
rencontr Paris. Saisi par la tentation de laven-
ture, et malgr sa sant fragile, il dcide en 1928 de
retourner en France par les fleuves de lAmazonie:
un mois de pirogue expos la pluie et aux mous-
tiques le long du Rio Napo jusquau Maranon, puis
le confort relatif dun petit vapeur brsilien pour
descendre lAmazone en trois semaines jusqu son
embouchure. Cest l, Belm de Par, que se situe
le tableau suivant:
Une jeune femme qui tait notre bord, venant de

Manaos, entrant en ville ce matin avec nous, quand
elle passa dans le Grand Parc, bien plant dailleurs,
eut un soupir daise.
Ah! enfin la nature! dit-elle. Or elle venait de
la fort1.
En effet. Pour cette citadine de lAmazonie, la

fort nest pas un reflet de la nature, mais un chaos
inquitant o elle ne se promne gure, rebelle
tout apprivoisement et impropre susciter un plai-
Le sauvage et le domestique 73
sir esthtique. Avec ses alignements de palmiers et

ses carrs dherbe rase o alternent manguiers, glo-
riettes et massifs de bambous, la place principale de
Belm offre la garantie dune alternative: des plantes
tropicales certes, mais matrises par le labeur des
hommes, triomphes de la culture sur la sauvagerie
forestire. Ce got des paysages bien lchs, on le
retrouve du reste dans les chromos qui trnent dans
tous les salons, htels et restaurants des petites villes
dAmazonie: sur les murs marbrs dhumidit, ce ne
sont qualpages sems de chalets fleuris, chaumires
enfouies dans le bocage, ou austres ranges difs
dans des jardins la franaise, symboles dexotisme
sans doute, mais contrastes ncessaires la trop
grande proximit dune vgtation dbride.
linstar de la compagne de voyage de Michaux,
noprons-nous pas tous des distinctions lmen-
taires dans notre environnement selon quil porte
ou non les marques de laction humaine? Jardin et
fort, champ et lande, restanque et maquis, oasis et
dsert, village et savane, autant de paires bien attes-
tes qui correspondent lopposition faite par les
gographes entre coumne et rme, entre les lieux
que les hommes frquentent au quotidien et ceux
o ils saventurent plus rarement2. Ne pourrait-on
dire alors que labsence dans maintes socits dune
notion homologue lide moderne de nature nest
quune question de smantique car, partout et tou-
jours, on aurait su faire la part entre le domestique et
le sauvage, entre des espaces fortement socialiss et
dautres qui se dveloppent indpendamment de lac-
tion humaine? la condition de considrer comme
culturelles les portions de lenvironnement modifies
par lhomme et comme naturelles celles qui ne le
sont pas, la dualit de la nature et de la culture pour-
rait se sauver du pch dethnocentrisme, voire sta-

blir sur des bases plus fermes car fondes sur une
exprience du monde en principe accessible tous.
Sans doute la nature nexiste-telle pas pour bien des
peuples comme un domaine ontologique autonome,
mais cest le sauvage qui prendrait chez eux cette
place et, tout comme nous, ils sauraient donc faire
une diffrence, topographique au moins, entre ce qui
relve de lhumanit et ce qui en est exclu.
ESPACES NOMADES
Rien nest plus relatif que le sens commun, sur-

tout lorsquil porte sur la perception et lusage des
espaces habits. Il est douteux dabord que lopposi-
tion entre sauvage et domestique ait pu avoir un sens
dans la priode qui prcde la transition nolithique,
cest--dire pendant la plus grande partie de lhis-
toire de lhumanit. Et si laccs la mentalit de nos
anctres du palolithique est malais, nous pouvons
au moins considrer la manire dont les chasseurs-
cueilleurs contemporains vivent leur insertion dans
lenvironnement. Tirant leur subsistance de plantes
et danimaux dont ils ne matrisent ni la reproduc-
tion ni les effectifs, ils tendent se dplacer au gr
de la fluctuation de ressources parfois abondantes,
mais souvent distribues de faon ingale selon les
lieux et les saisons. Ainsi les Eskimos Netsilik, qui
nomadisent sur plusieurs centaines de kilomtres au
nord-ouest de la baie dHudson, partagent-ils leur
anne en au moins cinq ou six tapes : la chasse
au phoque sur la mer gele la fin de lhiver et au
printemps, la pche au barrage dans les rivires de
lintrieur en t, la chasse au caribou dans la toun-

dra au dbut de lautomne et la pche au trou sur
les rivires rcemment geles en octobre3. Vastes
migrations, donc, qui exigent de se familiariser
intervalles rguliers avec des endroits nouveaux ou
de retrouver les habitudes et les repres anciens que
la frquentation dun site o lon stait autrefois ta-
bli avait fixs dans la mmoire. lautre extrme cli-
matique, la marge de manuvre des San!Kung du
Botswana est plus troite car, dans lenvironnement
aride du Kalahari, ils sont dpendants de laccs
leau pour tablir leur habitat. La mobilit collective
des Eskimos leur est interdite et chaque bande tend
se fixer prs dun point deau permanent; mais
les individus circulent sans cesse entre les camps
et passent donc une grande partie de leur vie se
dplacer dans des territoires quils navaient pas pra-
tiqus auparavant et dont il leur faut apprendre les
tours et les dtours4. Cest aussi le cas chez les Pyg-
mes BaMbuti de la fort de lIturi: si chaque bande
tablit ses camps successifs au sein dun mme ter-
ritoire aux limites reconnues par tous, la composi-
tion et les effectifs des bandes et quipes de chasse
varient sans cesse au cours de lanne5.
Dans la fort quatoriale ou dans le Grand Nord,
dans les dserts dAfrique australe ou du centre de
lAustralie, dans toutes ces zones dites marginales
que, pendant longtemps, personne na song dispu-
ter aux peuples de chasseurs, cest un mme rapport
aux lieux qui prdomine. Loccupation de lespace
nirradie pas partir dun point fixe, mais se dploie
comme un rseau ditinraires baliss par des haltes
plus ou moins ponctuelles et plus ou moins rcur-
rentes. Certes, et comme Mauss lavait remarqu ds
le dbut du xxesicle propos des Eskimos, la plu-
part des peuples de chasseurs-cueilleurs partagent

leur cycle annuel en deux phases : une priode de
dispersion en petites quipes mobiles et une priode
assez brve de concentration sur un site qui offre
loccasion dune vie sociale plus intense et permet le
droulement des grands rituels collectifs6. Il serait
pourtant peu raliste de considrer ce regroupement
temporaire linstar dun habitat villageois, cest--
dire comme le centre rgulirement ractiv dune
emprise exerce sur le territoire alentour: les parages
en sont sans doute familiers et retrouvs chaque
fois avec plaisir, mais leur frquentation renouvele
nen fait pas pour autant un espace domestiqu qui
contrasterait avec lanomie sauvage des lieux visits
le reste de lanne.
Socialis en tout lieu parce que parcouru sans
relche, lenvironnement des chasseurs-cueilleurs
itinrants prsente partout les traces des vnements
qui sy sont drouls et qui revivifient jusqu pr-
sent danciennes continuits. Traces individuelles,
dabord, faonnant lexistence de chacun dune multi-
tude de souvenirs associs: les restes parfois peine
visibles dun camp abandonn; une combe, un arbre
singulier ou un mandre rappelant le site de la pour-
suite ou de lafft dun animal; les retrouvailles dun
lieu o lon a t initi, o lon sest mari, o lon a
enfant; lendroit o lon a perdu un parent et qui,
souvent, devra tre vit. Mais ces signes nexistent
pas en eux-mmes tels des tmoins constants dun
marquage de lespace; ils sont tout au plus des signa-
tures fugaces de trajectoires biographiques, lisibles
seulement par celui qui les a dposes et par le cercle
de ceux qui partagent avec lui la mmoire intime
dun pass proche. Il est vrai que certains traits
saillants de lenvironnement sont parfois dots dune
identit autonome qui les rend porteurs dune signi-

fication identique pour tous. Cest le cas en Australie
centrale o des peuples comme les Warlpiri voient
dans les lignes du relief et les accidents de terrain
collines, amas de rochers, salines ou ruisseaux
la trace laisse par les activits et les prgrinations
dtres ancestraux qui se mtamorphosrent en com-
posantes du paysage7. Pourtant, ces sites ne sont
pas des temples ptrifis ou des foyers de civilit,
mais lempreinte des parcours queffecturent, lors
du temps du rve, les crateurs des tres et des
choses. Ils nont de signification que relis les uns
aux autres dans des itinraires que les Aborignes
reproduisent sans fin, superposant les inscriptions
phmres de leur passage celles, plus tangibles,
de leurs anctres. Cest galement la fonction des
cairns que les Inuit difient dans lArctique canadien.
Signalant un site autrefois habit, parfois une tombe,
ou matrialisant des zones dafft pour la chasse
au caribou, ces monticules de pierre sont difis de
manire voquer dans le lointain la silhouette dun
homme debout; leur fonction nest pas dapprivoiser
le paysage, mais de rappeler des parcours anciens et
de servir de repres pour les dplacements prsents.
Dire de peuples qui vivent de chasse et de cueil-
lette quils peroivent leur environnement comme
sauvage par rapport une domesticit que
lon serait bien en peine de dfinir revient aussi
leur dnier la conscience de ce quils modifient lco-
logie locale au fil du temps par leurs techniques de
subsistance. Depuis quelques annes, par exemple,
les Aborignes protestent auprs du gouvernement
australien contre lusage qui est fait du terme wil-
derness pour qualifier les territoires quils occupent,
ce qui permet bien souvent dy crer des rserves
naturelles contre leur gr. Avec ses connotations de

terra nullius, de nature originelle et prserve, dco-
systme protger contre les dgradations dorigine
anthropique, la notion de wilderness rcuse certes
la conception de lenvironnement que les Aborignes
ont forge et les rapports multiples quils tissent avec
lui, mais surtout elle ignore les transformations sub-
tiles quils lui ont fait subir. Comme le disait un lea-
der des Jawoyn du Northern Territory lorsquune
partie de leurs terres fut convertie en une rserve
naturelle: Le parc national Nitmiluk nest pas un
espace sauvage [], cest un produit de lactivit
humaine. Cest une terre faonne par nous au long
de dizaines de millnaires travers nos crmo-
nies et nos liens de parent, par le feu de brousse
et par la chasse8. Pour les Aborignes, on le voit,
comme pour dautres peuples vivant de la prda-
tion, lopposition entre sauvage et domestique na
pas grand sens, non seulement parce que les espces
domestiques font dfaut, mais surtout parce que
la totalit de lenvironnement parcouru est habite
comme une demeure spacieuse et familire, amna-
ge au gr des gnrations avec une discrtion telle
que la touche apporte par les locataires successifs
est devenue presque imperceptible.
La domestication nimplique pas pour autant un
changement radical de perspective, pourvu que la
dimension mobile persiste : cest ce dont tmoigne
lapprhension de lespace par les pasteurs itinrants
qui prsentent cet gard plus daffinits avec les
chasseurs-cueilleurs quavec bien des leveurs sden-
taires. Il est vrai que les exemples de nomadisme
vritable sont devenus rares tant est forte depuis
un ou deux sicles lexpansion des sdentaires au
dtriment des leveurs. Cest pourtant le cas des
Peuls Wodaabe qui se dplacent toute lanne dans

le Sahel nigrien avec leurs troupeaux9. Lamplitude
de leurs mouvements est certes variable : moindre
en saison sche o ils tournent autour des puits et
des marchs du pays haoussa, faisant patre leurs
btes sur les friches des agriculteurs; plus grande
durant lhivernage, qui les voit entreprendre une
vaste migration vers les riches herbages de lAzawak
ou du Tadess. Sans rsidence fixe, ils se contentent
en toute saison dun enclos non couvert form dune
haie semi-circulaire dpineux, abri phmre qui se
distingue peine sur lhorizon des maigres buissons
de la steppe10.
Ce modle de transhumance annuelle est la norme
dans bien des rgions du monde. Ainsi la tribu Bas-
seri du sud de lIran se dplace-telle en masse vers
le nord au printemps pour planter ses tentes durant
lt sur les alpages du Kuh-i-Bul; elle sen retourne
lautomne pour hiverner dans les collines dser-
tiques au sud de la ville de Lar, chaque trajet durant
entre deux et trois mois11. Si le site des campements
change presque chaque jour lors des migrations, les
groupes de tentes sont moins mobiles durant lt
et lhiver o ce sont surtout des diffrends entre
familles qui provoquent des fissions. Prs de quinze
mille personnes et plusieurs centaines de milliers
danimaux des moutons et des chvres, surtout
sont concerns par ces migrations dans une bande
de territoire de cinq cents kilomtres de long sur une
soixantaine de kilomtres de large. Appele il-rah, la
route de transhumance est considre par les Basseri
comme leur proprit et reconnue par les popula-
tions locales et les autorits comme un ensemble de
droits concds aux nomades: droit de passage sur
les routes et les terres non cultives, droit de pacage
hors des champs et droit de tirer de leau partout

sauf dans les puits privs.
Cette forme doccupation de lespace a t inter-
prte comme un exemple de partage dun mme
territoire par des socits distinctes, tant nomades
que sdentaires12. Mais lon peut aussi apprhen-
der le systme de lil-rah la manire australienne,
cest--dire comme une appropriation de certains
itinraires au sein dun environnement sur lequel
on ne cherche pas exercer une emprise: la vie du
groupe et la mmoire de son identit sattacheraient
moins une tendue conue comme un tout quaux
repres singuliers qui, anne aprs anne, scandent
ses trajets. Partage par bien des pasteurs nomades
de lAfrique sahlienne et nilotique, du Moyen-Orient
et de lAsie centrale, une telle attitude parat exclure
toute opposition tranche entre un foyer anthropis
et un environnement se perptuant hors de linter-
vention humaine. La distinction dans le traitement
et la classification des animaux selon quils sont ou
non dpendants des hommes ne saccompagne donc
pas ncessairement dune distinction entre sauvage
et domestique dans la perception et lusage des lieux.
Mais peut-tre dira-ton quune telle dichotomie
aurait pu simposer aux nomades depuis lextrieur.
Quils possdent ou non des animaux dlevage, quils
tirent leur subsistance principale de la chasse ou
plutt de la cueillette, bien des peuples itinrants
se trouvent en effet confronts la ncessit de
composer avec des communauts sdentaires dont
les terroirs et les villages prsentent une diffrence
manifeste avec leur propre mode doccupation de
lespace. Ces tablissements prennes peuvent tre
des tapes de parcours ngocier ou des bourgs de
march chez les pasteurs, ils peuvent former des
aires priphriques de ressource, comme chez les

Pygmes qui changent leur gibier contre les pro-
duits cultivs de leurs voisins agriculteurs, ou deve-
nir des points occasionnels de ralliement, comme le
furent les premires missions chez les Yaghan et les
Ona de la Terre de Feu, ou les comptoirs de traite
pour les peuples de lArctique et du Subarctique
canadien13. Pourtant, quils se trouvent en bordure
des zones de dplacement ou enclavs en leur sein,
ces sites ne sauraient constituer pour les nomades
des modles de vie domestique tant les valeurs et les
rgles qui y rgnent sont trangres aux leurs. Et si
lon voulait toute force conserver dans de tels cas
lopposition entre sauvage et domestique, il faudrait
alors, paradoxe absurde, inverser la signification des
termes: les espaces sauvages, la fort, la toundra,
les steppes, tous ces habitats aussi familiers que les
recoins dune maison natale seraient en ralit du
ct du domestique, par contraste avec ces confins
stables mais peu amnes o les nomades ne sont pas
toujours bien reus.
LE JARDIN ET LA FORT
Franchissons la lisire des terres de culture pour

voir si lopposition entre les deux termes sauvage
et domestique redevient vraisemblable chez ceux
que les travaux des champs contraignent une sden-
tarit relative. Cest le cas des Achuar, dj voqus
en ouverture du prcdent chapitre. Par contraste
avec les peuples nomades ou transhumants, ces
horticulteurs de la haute Amazonie restent en effet
assez longtemps au mme endroit, dix quinze ans
en moyenne. Ce nest pas lpuisement des sols qui

les contraint sinstaller sur un nouveau site, mais
lamenuisement du gibier alentour et la ncessit de
reconstruire des maisons la dure de vie limite.
lvidence, les Achuar possdent une longue exp-
rience des plantes cultives. En tmoignent la diver-
sit des espces qui prosprent dans leurs jardins,
une centaine dans les mieux pourvus, et le grand
nombre de varits stables lintrieur des espces
principales: une vingtaine de clones de patate douce,
autant pour le manioc et la banane14. En tmoignent
aussi la place importante que les plantes cultives
occupent dans la mythologie et le rituel, ainsi que
la finesse du savoir agronomique dploy par les
femmes, matresses incontestes de la vie des jar-
dins.
Larchologie confirme la haute antiquit de la
culture des plantes dans la rgion, puisque cest
dans un lac de pimont proche de lactuel habitat
des Achuar que furent trouves les premires traces
de mas dans le bassin amazonien; elles remontent
plus de cinq mille ans15. Nul ne sait sil sagit l
dun foyer autonome de domestication; en revanche
plusieurs tubercules tropicaux largement utiliss
aujourdhui sont originaires des basses terres dAm-
rique du Sud dont les premiers occupants possdent
quelques millnaires de pratique dans la gestion des
espces cultives16. Tout semble donc indiquer que
les Achuar contemporains sont les hritiers dune
longue tradition dexprimentation sur des plantes
dont lapparence et les caractres gntiques ont t
modifis un point tel que leurs anctres sylvestres
ne sont plus identifiables. Ces jardiniers experts
organisent en outre leur espace de vie selon une
division concentrique qui voque demble loppo-
sition familire entre le domestique et le sauvage.

Lhabitat tant fort dispers, chaque maison trne
en solitaire au milieu dun vaste essart, cultiv et
dsherb avec un soin mticuleux, que circonscrit
la masse confuse de la fort, domaine de la chasse
et de la cueillette. Centre amnag contre priph-
rie sylvestre, horticulture intensive contre prdation
extensive, approvisionnement stable et abondant
dans lenvironnement domestique contre ressources
alatoires dans la fort, tous les ingrdients de la
dichotomie classique paraissent bien prsents.
Or, une telle perspective se rvle bien illusoire
ds que lon entreprend dexaminer dans le dtail
les discours et les pratiques des Achuar. Ainsi ces
derniers cultivent-ils dans leurs jardins des espces
domestiques, cest- -
dire dont la reproduction
dpend des humains, et des espces sauvages trans-
plantes, arbres fruitiers et palmiers pour lessentiel.
Pourtant leur taxinomie botanique ne les distingue
pas, toutes les plantes prsentes dans un essart
lexception des mauvaises herbes tant ranges dans
la catgorie aramu (ce qui est mis en terre). Ce
terme qualifie les plantes manipules par lhomme
et sapplique aussi bien aux espces domestiques
qu celles qui sont simplement acclimates; quant
ces dernires, elles peuvent tre dites sylvestres
(ikiamia, de la fort), mais seulement lorsquelles
sont rencontres dans leur biotope dorigine. Lpi-
thte aramu ne dnote donc pas les plantes domes-
tiques; elle renvoie la relation particulire qui
se tisse dans les jardins entre les humains et les
plantes, quelle que soit lorigine de ces dernires.
Le qualificatif ikiamia nest pas non plus un qui-
valent de sauvage, dabord parce quune plante
peut perdre ce prdicat selon le contexte o on la
trouve, mais aussi et surtout parce que, en vrit,

les plantes de la fort sont galement cultives.
Elles le sont par un esprit appel Shakaim que les
Achuar se reprsentent comme le jardinier attitr
de la fort et dont ils sollicitent la bienveillance et
le conseil avant douvrir un nouvel essart. Mlant
dans un savant dsordre les arbres et les palmiers,
les buissons de manioc et les plantes tapissantes,
la vgtation tage du jardin voque dailleurs en
miniature la structure trophique de la fort17. Cette
disposition, classique dans les essarts de polyculture
de la ceinture intertropicale, permet de contrarier
pour un temps leffet destructeur des pluies torren-
tielles et dune forte insolation sur des sols la fer-
tilit mdiocre. Lefficacit dune telle protection a
sans doute t surestime; il nen reste pas moins
que les Achuar ont pleinement conscience de subs-
tituer leurs plantations celles de Shakaim chaque
fois quils crent un jardin18. Le couple terminolo-
gique aramu et ikiamia ne recouvre donc aucune-
ment une opposition entre domestique et sauvage,
mais le contraste entre les plantes cultives par les
hommes et celles qui le sont par les esprits.
Les Achuar oprent une distinction analogue dans
le rgne animal. Leurs maisons sont gayes par
toute une mnagerie danimaux apprivoiss, oiseaux
dnichs ou petits du gibier que les chasseurs
recueillent quand ils tuent leur mre. Confis aux
soins des femmes, nourris la becque ou au sein
lorsquils sont encore incapables de salimenter eux-
mmes, ces familiers sadaptent vite leur nouveau
rgime de vie et il est peu despces, mme parmi les
flins, qui soient vritablement rtives la cohabi-
tation avec les humains. Il est rare que lon entrave
ces animaux de compagnie, et plus rare encore quon
les maltraite; ils ne sont jamais mangs, en tout cas,

mme lorsquils succombent une mort naturelle.
Lon dit deux quils sont tanku, un qualificatif que
lon pourrait traduire par apprivois ou accli-
mat aux humains. Le terme peut galement tre
employ en substantif et correspond alors assez
bien langlais pet; dun jeune pcari qui vaque
prs dune maison, lon dira ainsi : Cest le tanku
dUntel. Si tanku voque la domesticit, cest--dire
la socialisation dans la maison, il ne correspond pas
lide que nous avons lordinaire de la domesti-
cation, les Achuar ne cherchant aucunement faire
se reproduire leurs animaux familiers de manire
tablir des lignes stables. Le terme dsigne une
situation transitoire, dautant moins opposable un
ventuel tat sauvage que les animaux sont ga-
lement apprivoiss dans leur milieu dorigine, mais
par les esprits. Les Achuar disent en effet que les
btes de la fort sont les tanku des esprits qui veillent
leur bien-tre et qui les protgent des chasseurs
excessifs. Ce qui diffrencie les animaux sylvestres
des animaux dont les Indiens sattachent la compa-
gnie, ce nest donc nullement lopposition entre la
sauvagerie et la domestication, mais le fait que les
uns sont levs par les esprits, tandis que les autres
le sont, temporairement, par les humains.
Distinguer les lieux selon quils sont ou non trans-
forms par le travail de lhomme nest gure mieux
fond. Certes, jai moi-mme t saisi, dans les pre-
miers temps de mon sjour chez les Achuar, par le
contraste entre la fracheur accueillante des maisons
et la luxuriance inhospitalire de cette fort si proche
que jai longtemps hsit parcourir seul. Mais je ne
faisais l que transporter un regard faonn par mon
atavisme citadin et que lobservation des pratiques
mapprit bientt inflchir. Les Achuar balisent en

effet leur espace selon une srie de petites discon-
tinuits concentriques peine perceptibles, plutt
quau travers dune opposition frontale entre la mai-
son et son jardin, dune part, et la fort, de lautre.
Laire de terre battue immdiatement adjacente
lhabitation en constitue un prolongement naturel
o se droulent bien des activits domestiques; il
sagit pourtant dj dune transition avec le jardin
puisque cest l que sont plants en buissons isols
les piments, le roucou et le gnipa, la majorit des
simples et les plantes poison. Le jardin proprement
dit, territoire incontest des femmes, est lui-mme
en partie contamin par les usages forestiers: cest
le terrain de chasse favori des garons qui y guettent
les oiseaux pour les tirer avec de petites sarbacanes;
les hommes y posent aussi des piges pour ces gros
rongeurs la chair dlicate pacas, agoutis ou
acouchis qui viennent nuitamment dterrer des
tubercules. Dans un rayon dune ou deux heures de
marche depuis la lisire de lessart, la fort est assi-
milable un grand verger que femmes et enfants
visitent en tout temps pour y faire des promenades
de cueillette, ramasser des larves de palmier ou
pcher la nivre dans les ruisseaux et les petits
lacs. Cest un domaine connu de faon intime, o
chaque arbre et palmier donnant des fruits est prio-
diquement visit en saison. Au-del commence la
vritable zone de chasse o femmes et enfants ne se
dplacent quaccompagns par les hommes. Mais on
aurait tort de voir dans ce dernier cercle lquivalent
dune extriorit sauvage. Car le chasseur connat
chaque pouce de ce territoire quil parcourt de faon
presque quotidienne et quoi lattache une multitude
de souvenirs. Les animaux quil y rencontre ne sont
pas pour lui des btes sauvages, mais bien des tres
presque humains quil doit sduire et cajoler pour les
soustraire lemprise des esprits qui les protgent.
Cest aussi dans ce grand jardin cultiv par Shakaim
que les Achuar tablissent leurs loges de chasse, de
simples abris, entours parfois de quelques planta-
tions, o ils viennent intervalles rguliers passer
quelques jours en famille. Jai toujours t frapp par
latmosphre joyeuse et insouciante qui rgnait dans
ces campements, plus vocatrice dune villgiature
rurale que dun bivouac dans une fort hostile.
qui stonnerait dune telle comparaison, il faudrait
rpondre que les Indiens se lassent autant que nous
dun environnement devenu trop familier et quils
aiment retrouver au milieu des bois ce petit dpay-
sement que nous cherchons dans la campagne. On
voit que la fort profonde nest gure moins socia-
lise que la maison et ses abords cultivs : ni dans
ses modes de frquentation ni dans ses principes
dexistence, elle ne prsente aux yeux des Achuar le
moindre semblant de sauvagerie.
Considrer la fort linstar dun jardin na rien
dextraordinaire si lon songe que certains peuples
dAmazonie sont tout fait conscients que leurs
pratiques culturales exercent une influence directe
sur la distribution et la reproduction des plantes
sauvages. Ce phnomne longtemps mconnu dan-
thropisation indirecte de lcosystme forestier a t
fort bien dcrit dans les tudes que William Bale
a consacres lcologie historique des Kaapor du
Brsil19. Grce un travail minutieux didentifica-
tion et de comptage, il a pu tablir que les essarts
abandonns depuis plus de quarante ans sont deux
fois plus riches en espces sylvestres utiles que des
portions voisines de fort primaire dont ils ne se dis-
tinguent pourtant gure premire vue. Tout comme

les Achuar, les Kaapor plantent en effet dans leurs
jardins de nombreuses plantes non domestiques
qui prosprent ensuite dans les friches au dtri-
ment des espces cultives, lesquelles disparaissent
rapidement faute de soins. Les essarts en activit
ou abandonns depuis peu attirent aussi des prda-
teurs animaux qui, en y dfquant, dissminent les
graines des plantes sylvestres dont ils salimentent.
Les Kaapor disent que les agoutis sont en grande
partie responsables de la dispersion dans les jardins
du copal et de plusieurs sortes de palmiers, tandis
que le singe capucin y introduit le cacao sauvage et
diffrentes espces dinga. Au fil des gnrations et
du cycle de renouvellement des essarts, une portion
non ngligeable de la fort se convertit en un verger
dont les Kaapor reconnaissent le caractre artifi-
ciel sans que cet effet ait pourtant t recherch.
Les Indiens mesurent aussi fort bien lincidence des
anciennes jachres sur la chasse, les zones forte
concentration de plantes sylvestres comestibles tant
plus frquentes par les animaux, ce qui influe
long terme sur la dmographie et la distribution
du gibier. Poursuivi depuis des millnaires dans
une grande partie de lAmazonie, ce faonnage de
lcosystme forestier naura sans doute pas peu
contribu rendre lgitime lide que la jungle est
un espace aussi domestiqu que les jardins. Il est
vrai que cultiver la fort, mme par accident, cest
laisser sa trace sur lenvironnement mais non lam-
nager de telle sorte que lhritage des hommes soit
lisible demble dans lorganisation dun paysage.
Habitat priodiquement dplac, horticulture itin-
rante, faibles densits de population, tout concourt
dans lAmazonie contemporaine ce que les signes
les plus manifestes de loccupation dun site ne per-

durent point20.
Une situation bien diffrente prvaut chez cer-
taines populations dhorticulteurs des hautes terres
de Nouvelle-Guine. Dans la rgion du mont Hagen,
par exemple, la fertilit des sols a permis une exploi-
tation intensive des jachres et une forte concen-
tration de lhabitat: chez les Melpa, la densit peut
atteindre les cent vingt habitants au kilomtre carr
alors quelle est infrieure deux habitants pour dix
kilomtres carrs chez les Achuar21. Les fonds de val-
le et leurs flancs sont tapisss dune mosaque conti-
nue de jardins enclos disposs en damier, seuls les
versants abrupts conservant une maigre couverture
forestire. Quant aux hameaux, de quatre ou cinq
maisons, ils sont peu prs tous porte de vue les
uns des autres22. On a l un finage appropri et tra-
vaill dans ses moindres recoins, o simbriquent des
territoires claniques aux limites bien marques, un
ordonnancement quasi bocager, en somme, qui ne
peut manquer doffrir un contraste tangible avec les
taillis rsiduels draps sur les pentes des montagnes.
Les habitants du pays Hagen paraissent pour-
tant indiffrents cette lecture du paysage, comme
le montre un article de Marylin Strathern au titre
sans quivoque: Pas de nature, pas de culture23.
Lon utilise certes dans la rgion un couple termi-
nologique qui pourrait rappeler lopposition entre le
domestique et le sauvage : mbo qualifie les plantes
cultives, tandis que rmi se rfre tout ce qui
demeure extrieur la sphre dintervention des
humains, en particulier le monde des esprits. Mais
cette distinction smantique ne recouvre pas plus un
dualisme tranch que la diffrence entre aramu et
ikiamia chez les Achuar. linstar de ce qui se passe
en Amazonie, certains esprits rmi prodiguent soins

et protection aux plantes et aux animaux sylvestres
dont ils laissent lusage aux hommes sous certaines
conditions. La flore et la faune sauvages sont
donc tout aussi domestiques que les cochons, les
patates douces ou les ignames dont les populations
du mont Hagen tirent lessentiel de leur subsistance.
Si le terme mbo fait rfrence la culture des plantes,
au demeurant, cest quil dnote lun de ses aspects,
lacte de planter. Associ limage concrte de mise
en terre, denracinement, voire dautochtonie, le
mot nvoque aucunement la transformation ou la
reproduction dlibre du vivant sous le contrle
de lhomme. Le contraste entre mbo et rmi na
pas non plus de dimension spatiale. La plupart des
territoires claniques incluent des portions de fort
qui sont appropries socialement selon des rgles
dusage reconnues par tous. Cest l, en particulier,
que divaguent les cochons domestiques en qute de
nourriture, sous lil bienveillant de certains esprits
qui veillent leur scurit. En bref, et malgr la forte
emprise quils exercent sur leur milieu, les habitants
du mont Hagen ne se conoivent pas comme entou-
rs par un environnement naturel; leur faon de
penser lespace ne suggre en rien lide que les lieux
habits aient t conquis sur un domaine sauvage24.
On peut sans doute admettre que lintensification
des techniques de subsistance contribue cristalliser
le sentiment dun contraste entre un foyer dactivit
durablement amnag et une priphrie peu frquen-
te. Mais prendre conscience dune discontinuit
entre des portions de lespace diffremment inves-
ties par la pratique sociale nimplique en aucune
faon que certains domaines soient dsormais per-
us comme sauvages. Cest ce que montre bien
Peter Dwyer lorsquil entreprend de comparer les

usages et les reprsentations de lenvironnement
dans trois tribus dhorticulteurs des hautes terres
de Nouvelle-Guine, choisies en fonction du degr
danthropisation de leur cosystme et de la part
plus ou moins grande quelles accordent aux res-
sources sylvestres dans leur alimentation25. Les Kubo
sont un vritable peuple de coureurs des bois, avec
une densit de population infrieure un habitant
par kilomtre carr, pour qui lopposition entre le
centre habit et lextrieur est dautant moins signi-
ficative que les gens dorment presque aussi souvent
dans des petits abris en fort que dans lenceinte
du village. Les esprits, notamment lme des morts
incarne dans des animaux, coexistent en tout lieu
avec les humains. une centaine de kilomtres de
l, les Etolo laissent une trace plus consquente sur
leur environnement : les jardins sont plus grands,
ils cultivent des vergers de pandanus et tablissent
des lignes de trappe permanentes; quant leur
densit dmographique, elle est par endroits quinze
fois suprieure celle des Kubo. Leur gographie
spirituelle est aussi mieux dmarque : lme des
dfunts sinstalle dabord dans des oiseaux, puis dans
des poissons qui migrent vers les confins du terri-
toire. Les Siane, enfin, ont modifi leur habitat dune
manire profonde et durable. Fortement sdentaires,
pratiquant une horticulture intensive et llevage des
cochons, ils frquentent assez peu les rsidus fores-
tiers qui saccrochent aux montagnes. Leurs esprits
sont moins immanents et plus ralistes que ceux des
Kubo et des Etolo; ils adoptent des apparences sui
generis, sont relgus dans des lieux inaccessibles, et
ne communiquent avec les humains que par le tru-
chement doiseaux messagers ou dobjets rituels. Si
lon accepte de considrer ces trois exemples comme

autant dtapes dans un processus dintensification
de lusage des ressources cultives, il nest pas dou-
teux quune transformation croissante de lenviron-
nement forestier autour des foyers dhabitat soit alle
de pair avec lmergence dun secteur priphrique
de plus en plus tranger aux rapports de sociabi-
lit ordinaires entre les humains, comme entre les
humains et les non-humains. Dwyer tablit pourtant
que rien, ni dans le vocabulaire ni dans les attitudes,
ne permet dinfrer que ces espaces de plus en plus
marginaux sont considrs comme sauvages,
mme par les Siane, dont la densit dmographique
est du reste moiti moindre que celle des gens du
mont Hagen26.
LE CHAMP ET LA RIZIRE
Peut-tre pensera-ton que les peuples des hautes

terres de Nouvelle- Guine ne constituent pas
lexemple le plus probant dune domestication para-
cheve de lenvironnement. Mme intensive, lhor-
ticulture dessartage requiert en effet des priodes
plus ou moins longues de jachre durant lesquelles
la vgtation sylvestre colonise pour un temps les
jardins, intrusion priodique qui brouille la frontire
sparant les espaces anthropiss de leurs marges
forestires. Pour que se dessine une polarit plus
manifeste du sauvage et du domestique, sans doute
faut-il un vaste et dense rseau de champs perma-
nents o rien ne vienne rappeler le dsordre des
zones incultes. Cest le cas dans les plaines alluviales
et les plateaux de limon dAsie orientale et du sous-
continent indien qui, bien avant lre chrtienne,

furent mis en valeur par lagriculture cralire. Pen-
dant des millnaires, de la plaine indo-gangtique
jusquaux confins du fleuve Jaune, des millions de
paysans ont dfrich, irrigu, drain, amnag les
cours deau et enrichi les sols, modifiant en profon-
deur laspect des rgions quils avaient investies.
De fait, les langues des grandes civilisations orien-
tales marquent de faon assez nette la diffrence
entre les lieux sur lesquels les hommes exercent
un contrle et ceux qui chappent leur emprise.
Ainsi le chinois mandarin distingue-til entre y, la
zone stendant au-del de la priphrie cultive des
agglomrations, et ji tng, lespace domestique. Par
son tymologie, le premier terme voque la notion
de seuil, de limite, dinterface et dnote autant le
caractre sauvage des lieux que celui des plantes ou
des animaux; ji tng renvoie de faon plus stricte
la domesticit de la cellule familiale et nest pas
employ en rfrence aux plantes et aux animaux
domestiqus27. Le japonais tablit galement une
opposition entre sato, le lieu habit, et yama,
la montagne, celle-ci tant moins perue comme
une lvation de relief contrastant avec la plaine
que comme larchtype de lespace inhabit, compa-
rable en cela au sens premier du mot dsert en
franais28. En sanskrit, lespace rural avec ses habi-
tants parat aussi clairement spar de sa priph-
rie non transforme par lhomme. Le terme jgala
dsigne les terres inhabites et deviendra synonyme
de lieu sauvage en hindi classique, tandis que
aav, la fort, renvoie moins une formation
vgtale quaux lieux occups par les tribus barbares,
cest--dire lantonyme de la civilisation. cela
soppose janapada, la campagne cultive, le terroir,
o lon trouve les tres grmya, du village, dont

les animaux domestiques29. Pourtant, si lon consi-
dre les manires dont tous ces espaces smantique-
ment marqus sont perus et utiliss, force est de
constater quil est difficile de reprer en Chine, en
Inde ou au Japon une dichotomie du sauvage et du
domestique analogue celle que lOccident a forge.
Quune diffrence soit faite en Asie entre les lieux
habits et ceux qui ne le sont pas, cela nest gure
surprenant; mais que cette diffrence recouvre une
opposition tranche entre deux types denvironne-
ment, deux catgories dtres et deux systmes de
valeurs mutuellement exclusifs, voil qui parat plus
douteux.
La gographie subjective de la Chine ancienne
semble gouverne par un contraste majeur entre la
ville et la montagne: avec son plan en damier sym-
boliquement associ aux orients, la ville figure le
cosmos en mme temps quelle est le foyer dappro-
priation du terroir agricole et le centre du pouvoir
politique; la montagne, en revanche, terre dascse
et dexil, semble avoir pour finalit principale doffrir
la reprsentation picturale son motif de prdilec-
tion30. Mais cette opposition est moins tranche quil
ny parat. Dans la tradition taoste, la montagne est
le sjour des Immortels, tres insaisissables qui se
fondent dans le relief et donnent une dimension
sensible au sacr; la frquentation de la montagne,
notamment par les lettrs, relve dune qute de
limmortalit dont la cueillette des simples assurant
la longvit constitue laspect le plus prosaque. En
outre, et comme Augustin Berque en a fait lhypo-
thse, lesthtisation de la montagne dans la pein-
ture paysagre chinoise peut tre vue comme une
sorte de mise en valeur spirituelle se dployant en
parallle avec la mise en valeur des plaines par lagri-

culture31. Loin de constituer un espace anomique et
priv de civilit, la montagne, domaine des divinits
et expression de leur essence, offre au monde citadin
et villageois un ncessaire complment.
La ville nest pas non plus dissocie de larrire-
pays, mme le plus lointain. Car son emplacement
et la disposition de ses maisons sont rgls dans les
moindres dtails par une sorte de physiologie de
lespace, le fengshui, imparfaitement rendu en fran-
ais par le terme gomancie. Le taosme enseigne
quun souffle cosmique, le qi, irradie dans toute la
Chine partir de la chane montagneuse du Kunlun,
circulant le long de lignes de force comparables aux
veines qui irriguent le corps humain. Do limpor-
tance de dterminer par la divination les sites les plus
favorables aux tablissements humains et les faons
de les amnager, afin quils saccordent au mieux
avec ce rseau dnergie dploy dans tout lempire
du Milieu. Si elle est bien situe, bien construite et
bien gouverne, la ville chinoise est en phase avec le
monde, lequel, pour reprendre une formule de Mar-
cel Granet, nest lui-mme en ordre que lorsquil est
clos la manire dune demeure32. Sur un cosmos
si densment rgl par les conventions sociales, le
sauvage ne parat gure avoir demprise. Et si la pen-
se chinoise a bien conscience quil existe des forces
obscures opposant la civilisation une rsistance
nigmatique, cest la priphrie de son domaine
quelle les a rejetes, chez les barbares.
Au Japon, la montagne est aussi lespace par excel-
lence qui soffre en contraste aux terroirs de plaine.
Cnes purs des volcans, monts couverts de forts,
crtes denteles sont partout visibles depuis les val-
les et les bassins, imposant leur arrire-plan de
verticalit l-plat des champs et des digues. Mais

la distinction entre yama, la montagne, et sato, le
lieu habit, signale moins une exclusion rciproque
quune alternance saisonnire et une complmen-
tarit spirituelle33. Les dieux se dplacent en effet
rgulirement dune zone lautre : descendant
des montagnes au printemps pour devenir divini-
ts des rizires, ils accomplissent le trajet inverse
lautomne afin de regagner le temple du fond,
un accident topographique le plus souvent, o lon
situe leur foyer dorigine et leur vritable demeure.
La divinit locale (kami) procde donc de la mon-
tagne et accomplit chaque anne dans larche sacre
un priple qui la fait alterner entre le sanctuaire des
champs et le sanctuaire des monts, sorte de culte
domestique itinrant o se brouille la limite entre
lintriorit et lextriorit du domaine villageois.
Ds le xiie sicle, la dimension sacre des solitudes
montagneuses avait fait de celles-ci le lieu dlec-
tion des communauts monastiques bouddhiques,
tel point que le caractre signifiant montagne
servait galement dsigner les monastres34. Et sil
est vrai qu la mme poque, en Occident, les frres
de lordre de Saint-Benot avaient depuis longtemps
fui le monde pour stablir en des lieux carts,
ctait autant pour dfricher la fort et exorciser sa
sauvagerie par le labeur que pour mieux slever
Dieu par la prire35. Rien de tel au Japon o la vie
monastique ne sinscrit pas dans la montagne pour
la transformer, mais pour y prouver, grce la
marche et la contemplation des sites, cette fusion
avec la dimension sensible du paysage qui est lune
des garanties du salut.
Ni espace conqurir ni foyer dinquitante alt-
rit, la montagne japonaise nest donc pas vritable-
ment perue comme sauvage, quoiquelle puisse

le devenir, de faon paradoxale, lorsque sa vgtation
est en tout point domestique. Dans bien des rgions
de larchipel, en effet, les forts de versant primitives
ont t remplaces aprs la dernire guerre par des
plantations industrielles de conifres autochtones,
principalement le cyprs japonais et le cdre sugi.
Or, tandis que la fort ancienne feuilles luisantes
ou feuilles caduques reprsentait pour les habitants
des villages daltitude un lieu o harmonie et beaut
salimentaient de la prsence des divinits en
mme temps quun gisement de ressources utiles
la vie domestique , les plantations de rsineux
qui lui ont succd nvoquent plus que dsordre,
tristesse et anomie36. Mal entretenus, envahissant
champs et clairires, ayant perdu une bonne part
de leur valeur marchande, les arbres noirs serrs
en alignements monotones chappent dsormais au
contrle social et technique de ceux qui les avaient
plants. La montagne, yama, la fort, yama, le lieu
inhabit, yama, les trois termes se recouvrent. Mais
bien quintgralement domestique, la fort artifi-
cielle de montagne est devenue un dsert moral et
conomique, beaucoup plus sauvage, en somme,
que la fort naturelle dont elle a pris la place.
Ltat des lieux est plus complexe en Inde
ancienne, pour des raisons terminologiques que
Francis Zimmermann a lumineusement dbrouil-
les37. Dans les textes sanskrits, jgala, do drive
le mot jungle en anglo-indien, possde deux signi-
fications principales. Cest dabord, on la vu, un lieu
inhabit ou laiss depuis longtemps en friche. Mais,
premier paradoxe, jgala dsigne aussi les terres
sches, cest--dire lexact oppos de ce que jungle
voque pour nous depuis Kipling. La jungle, dans
son sens ancien, ce nest donc pas lexubrante fort

de mousson, mais les steppes semi-arides pineux,
les savanes maigrement arbores ou les forts claires
feuilles caduques. Elle soppose en cela aux terres
paludennes, anpa, caractrises par des formations
vgtales hygrophiles : fort de pluie, mangroves,
zones de marais. Le contraste entre jgala et anpa
dessine une forte polarit dans la cosmologie, les
doctrines mdicales et les taxinomies de plantes et
danimaux : les terres sches sont valorises parce
que salubres, fertiles et peuples dAryens, tandis
que les terres paludennes apparaissent comme des
marges malsaines, zones de refuge pour les tribus
non aryennes. Chaque type de paysage constitue
une communaut cologique part, dfinie par des
espces animales et vgtales emblmatiques et par
une physiologie cosmique qui lui est propre. Do le
deuxime paradoxe. Comment une zone inhabite,
et dapparence sauvage, peut-elle tre en mme
temps le foyer par excellence des vertus associes
la civilisation agricole? Tout simplement parce
que la jungle est une potentialit autant quune
unit gographique. Cest dans les terres sches que
la colonisation sest dveloppe grce lirrigation,
cest au sein de ces rgions incultes mais fertiles
que les paysans aryens ont amnag leurs terroirs,
laissant aux tribus des confins lusage des terres
paludennes, impntrables et gorges deau. Le
contraste entre jgala et anpa prend donc la forme
dune dialectique trois termes dont lun demeure
implicite. Sur lopposition entre terres paludennes,
domaine des barbares, et terres sches revendiques
par les Aryens, se greffe un englobement qui fait de
la jungle un espace inoccup mais disponible, un
lieu dpourvu dhommes mais porteur des valeurs
et des promesses de la civilisation. Un tel ddouble-

ment empche de considrer la jungle comme un
espace sauvage socialiser, puisquelle est virtuel-
lement habite, quelle enveloppe comme un projet
ou un horizon les ferments culturels qui trouveront
en elle les conditions propices leur dploiement.
Quant aux terres paludennes, elles ne sont pas sau-
vages non plus, seulement dpourvues dattrait et
juste bonnes abriter dans leur pnombre touffue
quelques humanits priphriques.
Laccumulation des exemples na certes jamais
russi emporter la conviction, mais elle permet
au moins de jeter un doute sur des certitudes ta-
blies. Or il semble clair prsent que, dans bien des
rgions de la plante, la perception contraste des
tres et des lieux selon leur plus ou moins grande
proximit au monde des humains ne concide gure
avec lensemble des significations et des valeurs qui
se sont progressivement attaches en Occident aux
ples du sauvage et du domestique. la diffrence
des multiples formes de discontinuit graduelle ou
denglobement dont on trouve ailleurs la trace dans
les socits agricoles, ces deux notions sont mutuel-
lement exclusives et nacquirent tout leur sens que
rapportes lune lautre dans une opposition com-
plmentaire.
AGER ET SILVA
Est sauvage, on le sait, ce qui procde de la silva,

la grande fort europenne que la colonisation
romaine va peu peu grignoter: cest lespace inculte
dfricher, les btes et les plantes qui sy trouvent,
les peuples frustes qui lhabitent, les individus qui y

cherchent un refuge loin des lois de la cit et, par
drivation, les tempraments farouches demeurs
rebelles la discipline de la vie sociale. Pourtant,
si ces diffrents attributs du sauvage drivent sans
doute des caractristiques attribues un environ-
nement bien particulier, ils ne forment un tout coh-
rent que parce quils sopposent terme terme aux
qualits positives affirmes dans la vie domestique.
Celles-ci se dploient dans le domus, non plus une
unit gographique linstar de la sylve, mais un
milieu de vie, une exploitation agricole lorigine
o, sous lautorit du pre de famille et la protection
des divinits du foyer, femmes, enfants, esclaves,
animaux et plantes trouvent les conditions propices
la ralisation de leur nature propre. Travaux des
champs, ducation, dressage, division des tches et
des responsabilits, tout concourt ranger humains
et non-humains sous un mme registre de subordi-
nation hirarchise dont les relations au sein de la
famille tendue offrent le modle accompli. Avec la
terminologie qui lexprime, les Romains nous ont
lgu les valeurs associes ce couple antithtique
dont la fortune va aller croissant. Car la dcouverte
dautres forts, sous dautres latitudes, enrichira la
dichotomie initiale sans altrer ses champs de signi-
fication. Les Tupinamba du Brsil ou les Indiens
de la Nouvelle- France se substitueront aux Ger-
mains ou aux Bretons dcrits par Tacite, tandis que
le domestique, changeant dchelle, spanouira en
civilis38. On dira peut-tre que ce glissement de sens
et dpoque ouvre la possibilit dune inversion que
Montaigne ou Rousseau sauront exploiter : le sau-
vage peut dsormais tre bon et le civilis mchant,
le premier incarnant des vertus de simplicit antique
que la corruption des murs a fait perdre au second.

Cest oublier quun tel artifice rhtorique nest pas
tout fait nouveau Tacite lui-mme y a cd
et quil ne remet aucunement en cause le jeu de
dterminations rciproques qui rend le sauvage et
le domestique constitutifs lun de lautre.
Sans doute parce quils ngligent cette impossibi-
lit de penser lun des termes de lopposition sans
penser lautre, certains auteurs tendent faire du
sauvage une dimension universelle de la psych, une
manire darchtype que les hommes auraient pro-
gressivement refoul ou canalis mesure que pro-
gressait leur matrise sur les non-humains. Ainsi en
est-il du scnario propos par Max Oelschlaeger, un
philosophe de lenvironnement, dans sa volumineuse
histoire de lide de nature sauvage (wilderness) :
tandis que les chasseurs-cueilleurs du palolithique
auraient vcu en harmonie avec un environnement
sauvage par de toutes les qualits, mais hyposta-
si en un domaine autonome et ador dans le cadre
dune religion totmique, les fermiers du no-
lithique mditerranen auraient rompu cette belle
entente et entrepris dasservir la sauvagerie, rava-
lant ainsi les espaces non domins par lhomme
un statut subalterne, jusqu leur remise lhonneur
par la philosophie et la peinture amricaines au
xixe sicle39. Peut-
tre; lon voit pourtant mal com-
ment la notion mme de sauvagerie aurait pu exister
dans un monde pragricole o elle ntait oppose
rien et pourquoi, si elle incarnait des valeurs posi-
tives, la ncessit se serait fait sentir dliminer ce
quoi elle se rapportait.
Ian Hodder vite ce genre daporie lorsquil suggre
que la construction symbolique du sauvage a dbut
en Europe ds le palolithique suprieur comme une
ncessaire toile de fond lmergence dun ordre

culturel. Pour cette figure de proue de la nouvelle
archologie interprtative anglo-saxonne, la domesti-
cation du sauvage commence avec lamlioration des
outils lithiques caractristique du solutren, tmoi-
gnage dun dsir de culture sexprimant dans un
perfectionnement des techniques cyngtiques. Une
protection plus efficace contre les prdateurs et une
subsistance moins alatoire auraient alors permis
de surmonter la peur instinctive dun environne-
ment inhospitalier et de faire de la chasse le lieu
symbolique du contrle du sauvage en mme temps
quune source de prestige pour ceux qui y excellaient.
Lorigine de lagriculture en Europe et au Proche-
Orient sexpliquerait simplement par une extension
de cette volont de contrle sur les plantes et les ani-
maux, peu peu soustraits leur milieu et intgrs
la sphre domestique40. Rien ne permet de dire si
les choses se sont bien passes ainsi ou si Hodder,
emport par son imagination, na pas interprt des
vestiges anciens selon des catgories mentales dont
lexistence nest atteste que bien plus tardivement.
La question nen demeure pas moins de savoir pour
quelle raison un tel mouvement se serait produit
dans une certaine rgion du monde et pas ailleurs.
Car les dispositions psychologiques invoques par
Hodder comme sources de la propension exer-
cer une matrise toujours plus grande sur les non-
humains sont dune telle gnralit que lon voit mal
pourquoi ce processus naurait pas partout t men
son terme. Or, la domestication des plantes et des
animaux nest pas une fatalit historique que seuls
des obstacles techniques auraient et l retarde,
maints peuples de par le monde ne paraissant gure
avoir prouv la ncessit dune telle rvolution.
Faut-il rappeler que des civilisations raffines les

cultures de la cte ouest du Canada ou du sud de la
Floride, par exemple se sont dveloppes en privi-
lgiant la ponction des ressources sauvages? Faut-il
redire que bien des chasseurs-cueilleurs contempo-
rains tmoignent dune indiffrence certaine, voire
dune franche rpugnance, lgard de lagriculture
et de llevage quils voient pratiqus la priphrie
de leurs domaines? Domestiquer nest pas pour eux
une compulsion, mais un choix devenu tangible et
quils continuent pourtant de rcuser.
De faon plus subtile, Bertrand Hell avance lhypo-
thse quun imaginaire collectif du sauvage serait
partout prsent en Eurasie dont on trouverait la
trace dans les croyances, les rites et les lgendes
concernant la chasse et le traitement du gros gibier41.
Un motif central structure cette configuration sym-
bolique, le thme du sang noir, ce sang pais du
cerf en rut et du sanglier solitaire, tout la fois dan-
gereux et dsirable, porteur de puissance gnsique
et source densauvagement. Car ce fluide coule aussi
dans les veines des chasseurs lorsquils sont chauf-
fs lautomne par la Jagdfieber, la fivre de la
chasse; il a pris possession des hommes des bois,
braconniers et marginaux fuyant la sociabilit villa-
geoise, peine distincts des enrags ou des loups-
garous. Il est vrai que dans laire germanique do
Hell tire la plupart de ses exemples, le monde du sau-
vage parat avoir acquis une certaine autonomie en
mme temps quun pouvoir de fascination ambigu,
comme si un espace lui avait t concd pour quil
subsiste en lui-mme, source de vie et daccomplis-
sement viril plutt que contraste ngatif avec les ter-
roirs cultivs42. Pourtant, sil nest pas le strict envers
de lemprise agricole, le domaine du Wild nen est pas
moins hautement socialis. Il est identifi la grande

fort, non pas la silva improductive et freinant la
colonisation, mais la foresta, ce gigantesque parc
gibier que, ds le ixesicle, la dynastie carolingienne
sest employe constituer par des dits limitant
droits de pacage et de dfrichement43. Sauvagerie
on ne peut plus cultive, donc, car lie une trs
ancienne pratique damnagement et de gestion des
territoires de chasse, mise en uvre par une lite
qui voit dans lafft et le pistage du gros gibier une
cole de courage et de formation du caractre. Et
cest prcisment parce que Hell retrace avec soin
le contexte historique au sein duquel sest dvelopp
limaginaire du sauvage dans le monde germanique
quil devient difficile de le suivre lorsquil sefforce
den retrouver des manifestations analogues dans
dautres rgions de la plante, comme si partout et
toujours les hommes avaient eu conscience que des
forces obscures et ambivalentes devaient tre ama-
doues par les artifices de la civilisation44.
LE PASTEUR ET LE CHASSEUR
Prenons garde lethnocentrisme: la rvolution

nolithique du Proche-Orient nest pas un scna-
rio universel dont les conditions dapparition et les
effets matriels et idels seraient transposables tels
quels au reste du monde. Dans les autres berceaux
de lagriculture, la domestication et la gestion des
plantes cultives paraissent stre dveloppes dans
des contextes techniques et mentaux qui, on la vu,
nont gure favoris lmergence dune distinction
mutuellement exclusive entre un domaine anthro-
pis et un secteur rsiduel inutile lhomme, ou

vou tomber terme sous sa domination. Il serait
certes absurde de prtendre que la diffrence entre
coumne et rme naurait t perue et exprime
quen Occident. Il parat en revanche probable que
les valeurs et les significations attaches loppo-
sition du sauvage et du domestique sont propres
une trajectoire historique particulire et quelles
dpendent en partie dune caractristique du pro-
cessus de nolithisation qui sest mis en branle
dans le croissant fertile il y a un peu plus de dix
mille ans. Dans une rgion qui va de la Mditerra-
ne orientale lIran, en effet, la domestication des
plantes et des animaux sest produite de faon peu
prs conjointe en peine plus dun millnaire45. La
culture du bl, de lorge, du seigle sest accompa-
gne de llevage de la chvre, du buf, du mouton
et du porc, instituant ainsi un systme complexe et
interdpendant de gestion des non-humains dans
un milieu amnag pour permettre leur coexistence.
Or une telle situation tranche sur ce qui sest pass
dans les autres continents o les grands mammifres
furent la plupart du temps domestiqus bien aprs
les plantes, ou bien avant dans le cas de lAfrique de
lEst; lorsquils furent domestiqus, car dans une
grande partie des Amriques et en Ocanie, lagri-
culture sest dveloppe en excluant llevage, ou en
lintgrant de faon tardive par lapport danimaux
dj domestiqus ailleurs.
Avec le nolithique europen un contraste majeur
se met ainsi en place qui oppose certes les espaces
cultivs ceux qui ne le sont pas, mais aussi et sur-
tout les animaux domestiques aux animaux sauvages,
le monde de ltable et des terrains de pacage au
royaume du chasseur et du gibier. Peut-tre mme
un tel contraste a-til t recherch et entretenu de

faon active afin de mnager des lieux o pouvaient
se dployer des qualits ruse, endurance physique,
plaisir de la conqute qui, hormis la guerre, ne
trouvaient plus dexutoire dans lenceinte trs contr-
le du terroir agricole. Il nest pas impossible en effet
que les peuples du nolithique europen se soient
abstenus de domestiquer quelques espces, notam-
ment de cervids, de manire les prserver comme
un gibier de choix. La domestication de certains
animaux aurait donc t symtrique dune sorte de
cyngtisation de quelques autres, le maintien de
ceux-ci dans leur tat naturel ntant pas le fait dobs-
tacles techniques, mais bien dune volont dinstituer
un domaine rserv la chasse, se dmarquant du
domaine cultiv46.
Que lantinomie du sauvage et du domestique
se nourrisse, dans le monde mditerranen, dun
contraste entre la chasse et llevage, cest ce que
lexemple de la Grce antique montre de faon trs
nette. Les Grecs, on le sait, ne mangeaient de viande
que procdant du sacrifice, idalement dun buf de
labour, ou obtenue par la chasse. Dans lconomie
symbolique de lalimentation et des statuts, les deux
activits sont la fois complmentaires et opposes.
La cuisine du sacrifice rapproche les humains et les
dieux tout en les distinguant, puisque les premiers
reoivent la chair cuite de lanimal, tandis que les
seconds nont droit qu ses os et la fume des
bchers. linverse, et comme lcrit Pierre Vidal-
Naquet, la chasse [] dfinit les rapports de
lhomme la nature sauvage47. Il sy comporte
la manire des animaux prdateurs, dont il se diff-
rencie pourtant par la matrise de lart cyngtique,
une techn qui se rattache lart de la guerre et,
plus gnralement, lart politique. Hommes, btes

et dieux, un systme trois ples dans lequel lani-
mal domestique (zoon) est rang au plus prs des
humains, peine infrieur aux esclaves et aux bar-
bares en raison de son aptitude vivre en collectivit
songeons la dfinition de lhomme comme zoon
politikon par Aristote et nettement dmarqu des
animaux sauvages (theria)48. La victime sacrificielle
reprsente un point dintersection entre lhumain
et le divin, et il est dailleurs impratif dobtenir
delle un signe dassentiment avant sa mise mort,
comme si lanimal consentait au rle quon lui fait
tenir dans la vie civique et liturgique de la cit. Une
telle prcaution est inutile dans la chasse o la vic-
toire sobtient en rivalisant avec le gibier: les adoles-
cents y font preuve de ruse et dagilit, les hommes
mrs arms du seul pieu y prouvent leur force
et leur adresse. Ajoutons quagriculture, levage et
sacrifice sont troitement lis puisque la consom-
mation de lanimal immol doit saccompagner
de produits cultivs, orge grille et vin49. Lhabitat
des btes sauvages constitue ainsi une ceinture de
non-civilisation indispensable la civilisation pour
quelle spanouisse, un thtre o peuvent sexercer
des dispositions viriles aux antipodes des vertus de
conciliation exiges par le traitement des animaux
domestiques et la vie politique.
PAYSAGE ROMAIN, FORT HERCYNIENNE,

NATURE ROMANTIQUE
Le monde latin offre cet gard un contraste.

Quoique fonde par une paire de jumeaux ensau-
vags, Rome se dgage peu peu du modle de la

chasse hroque pour ne plus voir dans la traque
du gibier quun moyen de protger les cultures. Ds
la fin de la Rpublique, Varron stigmatise linanit
de la chasse et son faible rendement par rapport
llevage (Rerum rusticarum), un point de vue que
reprend Columelle un sicle plus tard dans son trait
dagronomie (De re rustica). La mode de la grande
vnerie ramene dAsie Mineure par Scipion mi-
lien ne parvient pas simposer une aristocratie
plus proccupe du rendement de ses domaines que
dexploits cyngtiques: les animaux sauvages sont
avant tout des nuisibles dont la destruction incombe
aux intendants et aux pigeurs professionnels50. Car
cest la grosse exploitation, la villa, qui commande
dsormais lorganisation du paysage rural dans les
rgions de plaine. Compacte dans sa vaste surface
quadrangulaire, consacre la culture des crales
et aux plantations de vignes et doliviers, elle opre
une sgrgation nette entre les terres draines et
mises en valeur (lager) et la zone priphrique voue
la libre pture du btail (le saltus). Quant la
grande fort, lingens silva, elle a perdu tout lattrait
quelle avait pu exercer autrefois sur les chasseurs
pour ntre plus quun obstacle lextension de lem-
prise agricole. La gestion rationnelle des ressources
stend dailleurs jusquau gibier dont les populations
sont fixes et contrles, dans les grandes proprits
rurales du moins, grce des postes daffourage-
ment vers lesquels les cervids sauvages sont guids
durant lhiver par des congnres apprivoiss cet
effet51.
Les Romains de lEmpire ont certes un point
de vue ambivalent lgard de la fort. Dans une
pninsule presque dboise, elle voque le dcor des
mythes de fondation, le souvenir de lantique Rhea

Silvia, et la dimension nourricire et sacre qui lui
est attache se perptue comme un cho attnu
dans les bois consacrs Artemis et Apollon, ou
dans le sanctuaire sylvestre bordant le lac de Nemi
dont le rituel trange fournit Frazer lamorce pour
son Rameau dor. Mais ces bosquets rsiduels dont
les arbres rendent des oracles ne sont plus que des
modles rduits de la fort primitive, vaincue par
lemprise agricole. Comme le souligne bien Simon
Schama dans son commentaire de la Germanie de
Tacite, la vraie fort reprsente lextrieur de Rome,
la limite o sarrte la juridiction de ltat, le rappel
de limpntrable fouillis vgtal o les trusques
staient retirs pour chapper aux consquences de
leur dfaite et, concrtement, cette gigantesque ten-
due boise stendant lest de la Gaule latinise o
les derniers sauvages de lEurope rsistaient encore
aux lgions52. Cette terre informe nest pas du
got des Romains: elle nest agrable ni regarder
ni habiter. Quelle beaut pourrait-elle bien pr-
senter aux yeux de gens qui apprcient la nature
lorsquelle est transforme par laction civilisatrice et
qui prfrent dcidment le charme bucolique dune
campagne o se lit lempreinte du travail et de la
loi au dsordre touffus et humide de la fort hercy-
nienne? Cest ce paysage romain et les valeurs qui
lui sont associes, implant par la colonisation au
voisinage des cits jusquaux rives du Rhin et en Bre-
tagne, qui va dessiner la figure dune polarit entre
le sauvage et le domestique dont nous sommes tri-
butaires encore aujourdhui. Ni proprit des choses
ni expression dune intemporelle nature humaine,
cette opposition possde une histoire propre, condi-
tionne par un systme damnagement de lespace
et un style alimentaire que rien ne nous autorise

gnraliser dautres continents.
Mme en Occident, du reste, la ligne de partage
entre le sauvage et le domestique na pas toujours
t aussi clairement dmarque quelle avait pu ltre
dans la campagne du Latium. Pendant le trs haut
Moyen ge, la fusion progressive des civilisations
romaines et germaniques engendra un usage beau-
coup plus intensif des bois et des landes et une att-
nuation du contraste entre zones cultives et non
cultives. Dans le paysage germanique traditionnel,
lespace non agricole est en partie annex au village.
Autour de petits hameaux trs disperss quentourent
des clairires arables stend un vaste primtre de
fort soumis lexploitation collective: on y pratique
la chasse et la cueillette, on y prend le bois de feu,
de construction et doutillage, on y mne les cochons
la glande. Entre la maison et la fort profonde,
la transition est donc trs graduelle; comme lcrit
Georges Duby, cette compntration du champ
et de lespace pastoral, forestier et herbager, est
sans doute le trait qui distingue le plus nettement
le systme agraire barbare du systme romain,
lequel dissociait lager du saltus53. Or lorganisation
romaine de lespace se dgrade aux viie et viiiesicles
avec le changement des habitudes alimentaires et
linscurit croissante qui rgne dans des rgions de
plaine impossibles dfendre. Le lard et la graisse se
substituent lhuile, la venaison remplace la viande
jusque dans les maisons riches, les produits du saltus
et de la silva simposent mesure que la situation
des grands domaines agricoles empire. Cest de cette
hybridation entre le dualisme romain et lorganisa-
tion concentrique de type germanique que nat le
paysage de lOccident mdival o, malgr les appa-
rences, la frontire entre coumne et rme nest

plus aussi tranche quelle ltait quelques sicles
auparavant.
Sans doute mme faudra-til attendre le xixesicle
pour que cette frontire acquire une vigueur nou-
velle en mme temps que la dimension esthtique et
morale qui colore jusqu prsent notre apprciation
des lieux. Cest lpoque, on le sait, o le romantisme
invente la nature sauvage et en propage le got; cest
lpoque o les essayistes de la philosophie du wil-
derness, Ralph Waldo Emerson, Henry David Tho-
reau ou John Muir, incitent leurs compatriotes
chercher dans la frquentation des montagnes et des
forts amricaines une existence plus libre et plus
authentique que celle dont lEurope avait longtemps
fourni le modle; cest lpoque, aussi, o le pre-
mier parc naturel est cr, Yellowstone, comme
une grandiose mise en scne de luvre divine. La
nature tait douce et belle, elle devient sauvage et
sublime. Le gnie de la Cration ne sexprime plus
dans les paysages nimbs de lumire romaine dont
Corot perptue la tradition, mais bien dans ces pr-
cipices o bouillonnent des torrents, ces massifs
surhumains do dgringolent des chaos de rochers,
ces hautes et sombres futaies que peignent Carl Ble-
chen, Caspar David Friedrich ou Carl Gustav Carus
en Allemagne, Thomas Moran ou Albert Bierstadt
aux tats-Unis54. Aprs des sicles dindiffrence ou
deffroi, les voyageurs dcouvrent la svre beaut
des Alpes, les potes chantent la dlicieuse horreur
des glaciers et des gouffres, succombent cette
exaltation alpine des crivains de montagne que
mme Chateaubriand trouvera excessive55. Lhistoire
nest plus faire de cette sensibilit nouvelle qui,
en pleine industrialisation, dcouvre un antidote au
dsenchantement du monde dans une nature sau-

vage rdemptrice et dj menace. Un tel sentiment
a pris force dvidence et ses effets sont partout pr-
sents autour de nous: dans la faveur que rencontrent
la protection des sites naturels et la conservation
des espces menaces, dans la vogue de la randon-
ne et le got des paysages exotiques, dans lintrt
que suscitent la course au large ou les expditions
dans lAntarctique. Mais cette force dvidence nous
empche peut-tre de mesurer que lopposition du
sauvage et du domestique nest pas patente en tout
lieu et en tout temps et quelle doit son prsent pou-
voir de conviction aux alas dune volution des tech-
niques et des mentalits que dautres peuples nont
point partags.
La compagne de voyage de Michaux navait sans

doute pas lu La Nouvelle Hlose ni admir les pay-
sages tourments de Turner. Lide de sauvegarder la
fort dont ses concitoyens pillaient les ressources ne
lavait jamais effleure. Elle tait prromantique, la
pauvre, et avait en horreur la vgtation dbride, les
btes inquitantes et les insectes par lgions. Peut-
tre mme stait-elle tonne du got pervers dont
tmoignait le jeune pote europen pour ce tohu-
bohu de plantes dont elle cherchait se distancier.
Sur le vapeur descendant lAmazone, elle transpor-
tait ainsi une vision bien particulire de son environ-
nement, tout un bagage de prjugs et de sentiments
que les Indiens de la rgion auraient trouvs bien
nigmatiques si daventure elle avait eu la capacit
ou lenvie de leur en faire part. La conqute des
espaces vierges tait pour elle une ralit tangible et
un but dsirable, en mme temps quun cho att-

nu et confus dun contraste plus fondamental entre
la nature et la civilisation. Tout cela, on le devine,
naurait eu aucun sens pour les Indiens qui voient
dans la fort bien autre chose quun lieu sauvage
domestiquer ou un motif de dilection esthtique. Il
est vrai que la question de la nature ne sest gure
pose pour eux. Cest l un ftiche qui nous est
propre, fort efficace au demeurant, comme tous les
objets de croyance que les hommes se donnent pour
agir sur le monde.
ChapitreIII
LE GRAND PARTAGE
LAUTONOMIE DU PAYSAGE
Si arbitraire que puisse paratre une telle gna-

logie, je ne puis mempcher dassocier lmergence
de la conception moderne de la nature un petit
dessin entrevu il y a quelques annes dans la froide
lumire dune galerie du Louvre. Une exposition
lavait brivement exhum du cabinet des Dessins
o il est depuis retourn, non sans lui prter une
notorit passagre puisquil figurait aussi en cou-
verture du catalogue1. Le dessin donne voir un
austre dfil rocheux ouvrant en arrire-plan sur
une ample valle o, entre des boqueteaux et des
fermes dallure cossue, serpente une rivire aux
larges mandres. Un personnage vu de dos est assis
dans le coin infrieur gauche, minuscule au milieu
des blocs de calcaire. Portant cape et plume au cha-
peau, il est occup croquer sur le vif la vue qui se
prsente lui. Il sagit de Roelandt Savery, un artiste
dorigine flamande qui, vers 1606, sest reprsent
en train de dessiner sur le motif un paysage du
sud-ouest de la Bohme. Officiellement recens
Le grand partage 115
comme peintre de paysage la cour de Prague

o il fut successivement au service de lempereur
Rodolphe II et de son frre Mathias, Savery avait
pour mission de parcourir les Alpes et la Bohme pour
en dessiner les sites remarquables daprs nature2. De
fait, lapparence des formations rocheuses, lexacti-
tude des diffrents plans du relief, la situation des
champs, des chemins et des maisons, tout donne
penser que ce dessin reproduit une vue perspective
relle, quoique un peu raccourcie peut- tre, de
faon accentuer le caractre vertigineux de la
montagne.
Le Paysage montagneux avec un dessinateur de
Savery nest certes pas la premire reprsentation
dun paysage dans lhistoire de la peinture occiden-
tale. Les historiens de lart font remonter lorigine
du genre la premire moiti du xve sicle avec
linvention, par les artistes du Nord, de la fentre
intrieure o se dcoupe une vue de larrire-
pays3. Le motif principal de la toile demeure gn-
ralement une scne sacre situe lintrieur dun
difice, mais la fentre ou la galerie en arrire-plan
isolent un paysage profane, le circonscrivent aux
dimensions dun petit tableau et lui donnent une
unit et une autonomie qui le soustraient aux signi-
fications religieuses incarnes par les personnages
du premier plan. Tandis que la peinture du Moyen
ge traitait les lments extraits de lenvironnement
comme autant dicnes parpilles dans un espace
discontinu, les asservissant aux finalits symboliques
et difiantes de limage sacre, la veduta intrieure
organise ces lments en une totalit homogne qui
acquiert une dignit presque gale lpisode de
lhistoire chrtienne dpeint par lartiste. Il suffira
ds lors dagrandir la fentre aux dimensions de la
toile pour que le tableau dans le tableau devienne

le sujet mme de la reprsentation picturale et, en
effaant la rfrence religieuse, spanouisse en un
vritable paysage.
Drer est probablement le premier mener ce
processus son terme, vers les annes 1490, dans
ses aquarelles et gouaches de jeunesse4. Contraire-
ment son contemporain Patinir, dont les clbres
paysages incluent encore des scnes sacres, comme
une manire de prtexte reprsenter avec virtuo-
sit le cadre naturel de leur action, Drer peint des
environnements rels do les sujets humains ont
disparu. Mais les aquarelles de Drer taient un
exercice de style personnel; ignores de ses contem-
porains, elles neurent pas dinfluence immdiate
sur la manire dapprhender et de reprsenter le
paysage. Drer est aussi le premier peintre dans
le monde germanique matriser les fondements
mathmatiques de la perspective linaire quAlberti
avait codifis une cinquantaine dannes auparavant.
Car lmergence du paysage comme un genre auto-
nome est tributaire de son ordonnancement selon
les nouvelles rgles de la Perspectiva artificialis : la
disposition des objets et le champ o ils se dploient
sont dsormais commands par le regard du spec-
tateur plongeant, comme travers un plan transpa-
rent, dans un espace extrieur tout la fois infini,
continu et homogne.
Dans un essai clbre, Panofsky a montr com-
ment linvention de la perspective linaire dans la
premire moiti du xve sicle induisait un rapport
nouveau entre le sujet et le monde, entre le point
de vue de celui qui toise et un espace rendu sys-
tmatique, o les objets et les intervalles qui les
sparent ne sont que des variations proportion-
Roelandt Savery, Paysage montagneux avec un dessinateur.
Muse du Louvre. Paris. Photo RMN/Michle Bellot.
nelles dun continuum sans faille5. Les techniques

de raccourci employes dans lAntiquit visaient
restituer la dimension subjective de la perception
des formes par une dformation mthodique des
objets reprsents, mais lespace o ceux-ci sinscri-
vent demeurait discontinu et comme rsiduel. En
revanche, la perspective moderne vise restituer la
cohsion dun monde parfaitement unifi dans un
espace rationnel, mathmatiquement construit pour
chapper aux contraintes psychophysiologiques de la
perception. Or, cette nouvelle forme symbolique
de lapprhension du monde prsente un paradoxe
que Panofsky a bien mis en lumire6. Lespace infini
et homogne de la perspective linaire est nanmoins
construit et ax partir dun point de vue arbitraire,
celui de la direction du regard de lobservateur. Cest
donc une impression subjective qui sert de point
de dpart la rationalisation dun monde de lex-
prience o lespace phnomnal de la perception
est transpos dans un espace mathmatique. Une
telle objectivation du subjectif produit un double
effet : elle cre une distance entre lhomme et le
monde tout en renvoyant lhomme la condition de
lautonomisation des choses, elle systmatise et sta-
bilise lunivers extrieur tout en confrant au sujet la
matrise absolue sur lorganisation de cette extrio-
rit nouvellement conquise7. La perspective linaire
institue ainsi, dans le domaine de la reprsentation,
la possibilit de ce face--face entre lindividu et la
nature qui va devenir caractristique de lidologie
moderne et dont la peinture de paysage deviendra
lexpression artistique. Il sagit bien dun face--face,
en effet, dune nouvelle position du regard. Car la
projection plane loigne les choses mais ne porte en
elle nulle promesse de leur dvoilement vritable;
comme lcrit Merleau-Ponty, cest au contraire

notre point de vue quelle renvoie: quant aux choses,
elles fuient dans un loignement que nulle pense
ne franchit8.
Savery recueille lhritage de cette rvolution com-
mence plusieurs gnrations avant lui, mais son
dessin innove sur deux points. Le motif comme la
facture tmoignent de linfluence de Pieter Bruegel,
clbre ds la seconde moiti du xviesicle pour ses
paysages montagneux. Si lon excepte les aquarelles
de Drer, demeures sans postrit immdiate, et
quelques eaux- fortes saisissantes dAltdorfer, les
vues alpestres de Bruegel lAncien sont parmi les
toutes premires reprsentations picturales qui
effacent lhomme du paysage ou le figurent seule-
ment par ses uvres. Mais tandis que les paysages
de Bruegel taient souvent des compositions imagi-
naires librement interprtes partir de croquis faits
sur le vif, le dessin de Savery est, semble-til, une
reprsentation assez fidle dun site rel. Plus impor-
tant, sans doute, Savery parat avoir pouss jusqu
sa conclusion logique le paradoxe de la perspective
formul par Panofsky. L o Bruegel, en supprimant
les humains du paysage, rend simplement manifeste
lextriorit du sujet qui donne sens et cohrence
une nature objective, Savery rintroduit ce sujet dans
la reprsentation picturale en figurant lacte mme
par lequel il objective un espace distinct de celui o
il se trouve, lequel est lui-mme distinct de lespace
offert la vue du spectateur. Car la vue perspective
prsente ce dernier nest pas la mme que celle
que le dessinateur, dcal vers la gauche du dessin
mais situ dans laxe mme du dfil, est en train
de tracer sur le papier. On a donc dans ce paysage
une objectivation ddouble du rel, une reprsen-
tation en quelque sorte rflexive de lopration par

laquelle la nature et le monde sont produits comme
des objets autonomes par la grce du regard que
lhomme porte sur eux.
Peut-tre mme faudrait-il parler ici dune triple
articulation, si lon adopte la distinction propo-
se par Alain Roger entre artialisation in situ
et artialisation in visu, la premire dfinissant
lamnagement dun morceau de nature des fins
rcratives et esthtiques, lart des jardins au premier
chef, tandis que la seconde qualifie la reprsenta-
tion paysagre dans la peinture9. Certes, la campagne
que le dessin de Savery donne voir nest pas un
parc langlaise, et son lgance presque arcadienne
doit sans doute autant lhabilet de lartiste quaux
intentions des habitants. Gageons pourtant que ceux-
ci savaient ce quils faisaient en disposant ici un bos-
quet dormeaux, l un pommier au milieu dun pr,
l encore un arbre lombre frache dans la cour
dune maison. Il nest donc pas impossible que le
Landschaftsmahler de lempereur ait voulu joindre
dans les deux plans de sa vue perspective tant la
reprsentation dune formation rocheuse carac-
tristique des massifs siluriens de Bohme que la
reprsentation dune organisation de lhabitat rural
galement typique de cette rgion; nature sauvage
et campagne apprivoise se marient ds lors sous la
plume du dessinateur pour fabriquer un gnie du
lieu. Quand bien mme cela ne serait point, le dessin
est suffisamment original dans sa composition pour
quil satisfasse la fantaisie dy voir une remarquable
figuration des dbuts de la production moderne de
la nature.
En peu prs cent cinquante ans, de Patinir et
Drer Ruysdael et Claude Lorrain, la peinture
paysagre atteint la pleine matrise de lespace :

une scnographie o la succession des plans voque
encore le dcor de thtre se substitue une impres-
sion de profondeur homogne qui efface lartifice
de la construction perspective, contribuant ainsi
rendre ostensible le retrait du sujet vis--vis de la
nature quil dpeint. Cette manire de reprsenter
lenvironnement humain dans son extriorit est
bien sr indissociable du mouvement de mathma-
tisation de lespace opr pendant la mme priode
par la gomtrie, la physique et loptique, du dcen-
trement cosmologique de Copernic la res extensa
de Descartes. Comme lcrit Panofsky, la gom-
trie projective du xviie sicle [] est un produit de
latelier dartiste10. Linvention de dispositifs in-
dits de soumission du rel la vue la perspective
linaire, certes, mais aussi le microscope (1590) et le
tlescope (1605) a permis dinstaurer un nouveau
rapport au monde en circonscrivant certains de ses
lments lintrieur dun cadre perceptif stricte-
ment dlimit qui leur donnait ds lors une saillance
et une unit auparavant inconnues. Le privilge
accord la vue au dtriment des autres facults
sensibles aboutit une autonomisation de ltendue
que la physique cartsienne saura exploiter et que
favorise galement lexpansion des limites de luni-
vers connu par la dcouverte et la cartographie de
nouveaux continents. Dsormais muette, inodore et
impalpable, la nature sest vide de toute vie. Oublie
la bonne mre, disparue la martre, seul demeure
lautomate ventriloque dont lhomme peut se rendre
comme matre et possesseur.
Car la dimension technique de lobjectivation
du rel est bien sr essentielle dans cette rvolu-
tion mcaniste du xviiesicle qui figure le monde
limage dune machine dont les rouages peuvent tre

dmonts par les savants, et non plus comme une
totalit composite dhumains et de non-humains
dote dune signification intrinsque par la cra-
tion divine. Robert Lenoble assigne une date cette
rupture: la publication par Galile en 1632 des Dia-
logues sur les deux principaux systmes du monde,
o la physique moderne merge, dans larsenal de
Venise, dune discussion dingnieurs forms aux
arts mcaniques, mille lieues de la disputatio des
philosophes sur la nature de ltre et lessence des
choses11. La construction de la nature a vraiment
commenc! Construction sociale et idologique,
sans doute, mais aussi construction pratique,
grce au savoir-faire des horlogers, des verriers ou
des polisseurs de lentille, de tous ces artisans qui
rendent possibles lexprimentation en laboratoire
et, travers elle, le travail constant de dissocia-
tion et de recomposition des phnomnes par quoi
sont produits ces objets de la science nouvelle dont
lautonomie sacquiert au prix dune amnsie des
conditions de leur objectivation. Dgags par la
raison de lobscure mle de lexprience dautrui,
rendus transcendants par la coupure des liens qui
les connectaient aux dsordres de la subjectivit
comme aux illusions de la continuit, voici quap-
paraissent les objets faitiches de la modernit,
pour reprendre lheureux nologisme de Bruno
Latour12. Le dualisme de lindividu et du monde
devient ds lors irrversible, cl de vote dune
cosmologie o se retrouvent en vis--vis les choses
soumises des lois et la pense qui les organise en
ensembles signifiants, le corps devenu mcanisme
et lme qui le rgit selon lintention divine, la
nature dpouille de ses prodiges offerte lenfant
roi qui, en dmontant ses ressorts, sen mancipe

et lasservit ses fins.
Pour exceptionnel que paraisse dans lhistoire des
peuples ce coup de force par lequel la modernit
naissante dgage finalement lhomme de la gangue
des objets anims et inanims, un tel moment nest
aprs tout quune tape. Le processus a dbut bien
auparavant et son point culminant ne sera atteint
quun sicle et demi plus tard, lorsque la nature
et la culture, solidement retranches dans leurs
domaines dobjets et leurs programmes mthodo-
logiques respectifs, dlimiteront lespace o pourra
se dployer lanthropologie moderne. Les historiens
des sciences et de la philosophie ont consacr suf-
fisamment douvrages savants cette particularit
de lOccident pour quil ne soit pas ncessaire ici de
prsenter plus quun tableau sommaire de ce long
enfantement qui voit sinstituer de faon rciproque
un monde des choses dot dune factualit intrin-
sque et un monde des humains rgi par larbitraire
du sens. Si je me prte malgr tout ce bref exer-
cice, cest pour mieux souligner que, contrairement
limpression que laissent dexcellents ouvrages sur
lhistoire de lide de nature13, celle-ci ne dvoile
pas son essence grce aux efforts cumuls dune
cohorte de grands esprits et dartisans ingnieux,
mais quelle est peu peu construite comme un
dispositif ontologique dun genre particulier servant
dassise la cosmogense des Modernes. Envisags
du point de vue dun hypothtique historien des
sciences jivaro ou chinois, Aristote, Descartes ou
Newton napparatraient pas tant comme des rvla-
teurs de lobjectivit distinctive des non-humains et
des lois qui les rgissent que comme les architectes
dune cosmologie naturaliste tout fait exotique au
regard des choix oprs par le reste de lhumanit

pour distribuer les entits dans le monde et y tablir
discontinuits et hirarchies.
LAUTONOMIE DE LA PHUSIS
Tout commence en Grce, comme dhabitude.

Pourtant les dbuts sont laborieux. On rencontre
bien dans lOdysse une occurrence du terme qui
servira ensuite dsigner la nature, phusis, mais
il est employ en rfrence aux proprits dune
plante, cest--dire dans le sens restreint de ce qui
produit le dveloppement dun vgtal et caractrise
sa nature particulire14. Cest ce sens-l quAris-
tote prcisera plus tard dans une perspective tendue
lensemble du vivant : tout tre se dfinit par sa
nature, conue la fois comme principe, comme
cause et comme substance15. Mais Homre est indif-
frent ce principe dindividuation propre certaines
entits du monde; a fortiori nenvisage-til jamais
que des choses dotes dune nature particulire
puissent former un ensemble ontologique particu-
lier, la Nature, indpendant des uvres humaines
comme des dcrets de lOlympe16. Hsiode ne se
distingue gure dHomre sur ce point. Ses pomes
retracent lorigine des divinits et des hros, leurs
gnalogies et les circonstances de leurs mtamor-
phoses, et sil voque des traits du monde physique
cest, la manire amrindienne, pour mieux rendre
compte des attributs des personnages de la mytholo-
gie. Dans Les Travaux et les Jours, il est vrai, Hsiode
mentionne brivement une diffrence qui met les
hommes part de certaines espces animales prises
comme un ensemble : tandis que les poissons, les

fauves et les oiseaux se dvorent, dit-il, les hommes
ont reu de Zeus la justice et ne se mangent point
entre eux. On est pourtant loin ici dune distinction,
mme embryonnaire, entre la nature et la culture,
les animaux cits faisant plutt office de repoussoir
vis--vis des hommes, invits ne pas se conduire
comme des prdateurs. Cest aussi une faon de rap-
peler la part des dieux dans la gense de la morale
civique : le propre de lhomme, la dik, est plutt
un effet de la bienveillance divine que dune nature
originelle entirement distincte de celle des autres
espces vivantes17.
Lorsque les premiers philosophes se risquent
proposer des explications naturalistes de la foudre,
de larc-en-ciel ou des tremblements de terre, ils le
font en raction aux interprtations religieuses sanc-
tionnes par la tradition, celle dHomre et dHsiode
notamment, qui voyaient dans la plupart des phno-
mnes inhabituels ou effrayants des interventions
personnelles dune divinit fantasque ou courrouce.
Il sagit pour les philosophes, comme pour les mde-
cins hippocratiques, de proposer des causes phy-
siques aux mtores, aux phnomnes cycliques ou
aux maladies, des causes propres chaque sorte de
phnomne, cest--dire relevant de leur nature
particulire et non du caprice dApollon, de Posi-
don ou dHphastos. Ainsi se met progressivement
en place lide que le cosmos est explicable, quil est
organis selon des lois dcouvrir, quen lui larbi-
traire divin na plus sa place ni les superstitions des
temps anciens. Il sagit l, bien sr, des convictions
dune lite, formules avec prudence et dans le souci
dviter les graves consquences dune accusation
dimpit. Mais pour Hippocrate et ses disciples,
chez les philosophes ioniens et chez les sophistes,

le domaine de la nature commence se dessiner
comme un projet et comme un espoir : englobant
les phnomnes physiques et les organismes vivants,
marqu au sceau du rgulier et du prvisible, ce nou-
veau rgime des tres se dmarque des reliquats de
lintention divine, des crations du hasard et des pro-
ductions humaines, effets de lartifice.
Il reviendra Aristote, on le sait, de systmatiser
cet objet denqute mergent, den tracer les limites,
den dfinir les proprits, den poser les principes
de fonctionnement. Lobjectivation de la nature sins-
pire chez lui de lorganisation politique et des lois
qui la rgissent, quoiquil formule cette projection
rebours: cest la Cit qui est cense se conformer aux
normes de la phusis et reproduire au plus prs la hi-
rarchie naturelle. Il nest pas indiffrent quune telle
rvolution ait eu pour thtre lAthnes turbulente et
trouble qui, aprs lclat du sicle de Pricls, voit sa
puissance amoindrie et son rle contest, contrainte
par ladversit dexaminer les conditions dexercice
dune souverainet qui lui chappe. La rflexion
sur la loi comme obligation librement consentie
et moyen du vivre-ensemble, dgage de lurgence
des dcisions immdiates, permet den dgager les
traits les plus abstraits qui fourniront un prototype
aux lois de la nature18. Phusis et nomos deviennent
indissociables; la multiplicit des choses sarticule
dans un ensemble soumis des lois connaissables,
de mme que la collectivit des citoyens sordonne
selon des rgles daction publique affranchies des
intentions particulires. Deux domaines de lgalit
parallles, mais dont lun est dot dune dynamique
et dune finalit propres, la Nature ne connaissant
pas la versatilit des hommes.
Certes, la nature dAristote nest pas aussi englo-

bante que celle des Modernes. Elle se borne au
monde sublunaire, celui des phnomnes et des tres
familiers. Au-del stendent les cieux incorruptibles
o se dplacent les astres divins, au comportement
sans doute rgulier et prvisible, mais dont la perfec-
tion est telle quelle les exempte des dterminations
naturelles. En revanche, dans le rgne de lici-bas,
les choses de la nature sont maintenant dotes dune
altrit indniable : Parmi les tres, en effet, les
uns sont par nature (phusei), les autres par dautres
causes; par la nature, les animaux et leurs parties,
les plantes et les corps simples []. De ces choses,
en effet, et des autres de mme sorte, on dit quelles
sont par nature19. En examinant le rgime ontolo-
gique particulier de ces entits existant par nature,
Aristote donne un fondement thorique lune des
significations courantes du mot nature : cest
le principe produisant le dveloppement dun tre
contenant en lui-mme la source de son mouvement
et de son repos, principe qui lamne se raliser
selon un certain type. Mais sa physique se complte
dune systmatique naturelle, dun inventaire des dif-
frentes formes de vie et des rapports de structure
quelles entretiennent au sein dune totalit organi-
se. Aristote est ici concern par la Nature en tant
que somme des tres qui prsentent un ordre et sont
soumis des lois, un sens nouveau qui accdera avec
lui une durable postrit. Son entreprise consiste
spcifier chaque classe dtres partir de varia-
tions dans les traits quelle possde en commun avec
dautres classes dtres au sein de la mme forme de
vie, chaque forme de vie tant elle-mme caractri-
se par le genre dorgane spcialis qui lui sert ra-
liser une fonction vitale locomotion, reproduction,
alimentation ou respiration. Une espce pourra alors

tre dfinie prcisment par le degr de dveloppe-
ment des organes essentiels propres la forme de vie
o elle prend place. Ainsi, les ailes des oiseaux, les
pattes des quadrupdes, les nageoires des poissons
sont autant dorganes servant une mme fonction
dans diffrentes formes de vie; mais la taille des becs
et des ailes, organes dalimentation et de locomotion
typiques des oiseaux, fournira son tour un critre
pour distinguer les espces selon leurs modes de vie.
Cette classification des organismes par composition
et division prend appui sur la nature particulire
de chaque tre afin de construire un systme de la
Nature o les espces sont dconnectes de leurs
habitats particuliers et dpouilles des significations
symboliques qui leur taient attaches, pour ne plus
exister que comme des complexes dorganes et de
fonctions insrs dans un tableau de coordonnes
couvrant lensemble du monde connu20. Un pas
dcisif a ainsi t franchi. En dcontextualisant les
entits de la nature, en les organisant dans une taxi-
nomie exhaustive de type causal, Aristote fait surgir
un domaine dobjet original qui va dsormais prter
lOccident bien des traits de son trange singu
larit.
LAUTONOMIE DE LA CRATION
Dans la pense grecque, chez Aristote notamment,

les humains font encore partie de la nature. Leur
destine nest pas dissocie dun cosmos ternel, et
cest parce quils peuvent accder la connaissance
des lois qui le rgissent quils sont en mesure de sy
situer. Pour que la nature des Modernes accde

lexistence, il fallait donc une deuxime opration
de purification, il fallait que les humains deviennent
extrieurs et suprieurs la nature. Cest au christia-
nisme que lon doit ce second bouleversement, avec
sa double ide dune transcendance de lhomme et
dun univers tir du nant par la volont divine. La
Cration porte tmoignage de lexistence de Dieu,
de sa bont et de sa perfection, mais ses uvres ne
doivent pas tre confondues avec Lui ni les beau-
ts de la nature apprcies pour elles-mmes: elles
procdent de Dieu, mais Dieu ny est pas prsent.
Lhomme tant lui aussi cr, il tire sa signification
de cet vnement fondateur. Il na donc pas sa place
dans la nature comme un lment parmi dautres,
il nest pas par nature comme les plantes et les
animaux, il est devenu transcendant au monde phy-
sique; son essence et son devenir relvent dsormais
de la grce, qui est au-del de la nature. De cette ori-
gine surnaturelle, lhomme tire le droit et la mission
dadministrer la terre, Dieu layant form au dernier
jour de la gense pour quil exerce son contrle sur la
Cration, pour quil lorganise et lamnage selon ses
besoins. De mme quAdam, en recevant le pouvoir
de nommer les animaux, fut autoris introduire
son ordre dans la nature, de mme ses descendants,
en se multipliant sur la face de la terre, ralisent
lintention divine de porter en tout lieu la matrise
de la Cration. Pourtant la nature est confie aux
hommes bail temporaire. Car le monde a dsor-
mais une origine et un terme, trange notion que
le christianisme hrite de la tradition juive et qui
tranche avec les conceptions de lAntiquit paenne,
mais aussi avec la plupart des cosmologies que leth-
nographie et lhistoire ont inventories. La Cration
est une scne provisoire pour une pice qui se pour-

suivra aprs que les dcors auront disparu, lorsque
la nature nexistera plus et que seuls demeureront les
protagonistes principaux: Dieu et les mes, cest--
dire les hommes sous un autre avatar.
Obsd par lide de la Cration et ses cons-
quences, le Moyen ge retient aussi certaines leons
de lAntiquit. Foisonnent alors les synthses sur
lunit de la nature combinant lexgse biblique
des lments de la physique grecque, surtout partir
du xiiesicle, lorsque les uvres dAristote sont red-
couvertes. Lextriorit du monde acquiert un carac-
tre manifeste travers une mtaphore qui parcourt
tout le Moyen ge: la nature, dans toute sa diversit
et son harmonie, est comme un livre o lon peut
dchiffrer le tmoignage de la cration divine. Le livre
de la nature est certes infrieur aux Saintes critures
puisque Dieu, tre transcendant, nest rvl par ses
uvres quimparfaitement. Le monde est donc lire
comme une illustration, un commentaire, un com-
plment au verbe divin. Bien des auteurs mdivaux
accordent pourtant grand crdit cette source ddifi-
cation car cest le seul recours de tous ceux qui, faute
dinstruction, nont pas daccs direct au texte sacr;
mme le plus ignorant lit dans le monde, dira
saint Augustin21. Notons que cet optimisme bucolique
est toujours en faveur chez certains missionnaires qui
semblent ne pas douter que les tribus quils tentent
dvangliser sont capables de reconnatre dans leur
environnement la nature harmonieuse clbre par
saint Basile ou saint Franois. Peut-tre mme faut-il
voir l lune des premires formulations de cette ide,
chre lOccident, que la nature est une vidence
universelle dont aucun peuple, si sauvage soit-il, ne
saurait manquer de percevoir lunit.
Le thme du livre de la nature alimente les dve-

loppements de la thologie naturelle dont les chos
sont encore perceptibles dans une certaine vision
chrtienne de lthique cologique22. Cette thologie,
qui examine les effets de lintention divine dans la
Cration, nest certes quun auxiliaire de la tholo-
gie rvle, mais elle nen constitue pas moins un
complment prcieux pour linterprtation de la
nature et la connaissance de Dieu dont saint Thomas
dAquin a tir parti. Sa thologie naturelle sappuie
sur Aristote pour montrer les effets respectifs des
causes finales lintellect de Dieu et des causes
efficientes lagent naturel dans lorganisation
du monde. Reprenant aussi lide aristotlicienne
que la nature ne fait rien au hasard, il en partage
le finalisme sans nuance: tout porte tmoignage de
ce que les formes et les processus des objets natu-
rels sont les mieux adapts leurs fonctions. Tout
indique galement que les descendants dAdam sont
destins occuper la premire place ici-bas et gou-
verner la hirarchie des cratures infrieures, car il
est en accord avec lordre de la nature que lhomme
domine les animaux23. La lettre de la Gense justi-
fie sans doute une telle domination, mais aussi lide
dune commune mesure entre Dieu et les hommes.
Lintelligence de Dieu tant lorigine de la cration
des tres vivants, il convenait que certains dentre
eux puissent participer de cette facult afin quil leur
soit possible dapprhender, dans la perfection de
lunivers, la bont du dessein divin. Dot cette fin
de la raison et du savoir, lhomme est ainsi mis part
du reste de la Cration, une suprmatie qui drive
de lintention divine et qui requiert, en consquence,
humilit et responsabilit. Dans La Gense au sens
littral, saint Augustin avait dj soulign que, seul
dans la Cration, lhomme forme un genre unique

par opposition la pluralit des espces animales.
Cest sur lautorit de cette exgse, du reste, que
sappuieront les thologiens du xviesicle pour affir-
mer le monognisme de la race humaine24. Le Moyen
ge naura donc pas dmrit: transcendance divine,
singularit de lhomme, extriorit du monde, toutes
les pices du dispositif sont dsormais runies pour
que lge classique invente la nature telle que nous
la connaissons.
LAUTONOMIE DE LA NATURE
Lmergence de la cosmologie moderne rsulte

dun processus complexe o sont inextricablement
mls lvolution de la sensibilit esthtique et des
techniques picturales, lexpansion des limites du
monde, le progrs des arts mcaniques et la ma-
trise accrue quil autorisait sur certains environne-
ments, le passage dune connaissance fonde sur
linterprtation des similitudes une science uni-
verselle de lordre et de la mesure, tous facteurs
qui ont rendu possible ldification dune physique
mathmatique, mais aussi dune histoire naturelle
et dune grammaire gnrale. Les mutations de la
gomtrie, de loptique, de la taxinomie, de la tho-
rie du signe mergent dune rorganisation des rap-
ports de lhomme au monde et des outils danalyse
qui lont rendue possible plutt que du cumul des
trouvailles et du perfectionnement des habilets;
en bref, comme le dit Merleau-Ponty, ce ne sont
pas les dcouvertes scientifiques qui ont provoqu
le changement de lide de Nature. Cest le change-
ment de lide de Nature qui a permis ces dcou-

vertes25. La rvolution scientifique du xviie sicle
a lgitim lide dune nature mcanique o le com-
portement de chaque lment est explicable par des
lois, lintrieur dune totalit envisage comme la
somme des parties et des interactions de ces l-
ments. Il navait pas fallu pour cela invalider des
thories scientifiques concurrentes, mais liminer
le finalisme dAristote et de la scolastique mdi-
vale, le relguer au domaine de la thologie et mettre
laccent, comme le fit Descartes, sur la seule cause
efficiente; certes, celle-ci est encore rapporte
Dieu, mais un Dieu purement moteur, tout la fois
source originelle dun mouvement conu en termes
gomtriques et garant de sa conservation constante.
Lintervention divine devenait plus abstraite, moins
investie dans le fonctionnement des rouages de la
machine du monde, confine aux mystres de la foi
ou lexplication du principe dinertie. Toutefois,
ct dun Bacon, dun Descartes ou dun Spinoza
qui rejettent lillusion dune nature intentionnelle, un
courant plus discret reste attach des convictions
finalistes, lide dune nature organise selon un
plan densemble dont la comprhension permettrait
de mieux rendre compte de laction des lments
qui la composent. Kepler, Boyle ou Leibniz furent
des avocats non ngligeables de cette conception de
la nature comme totalit et unit quilibres, dont
on connat la postrit chez Buffon, Alexandre von
Humboldt et Darwin. Et cette filiation, son tour,
na sans doute pas peu contribu aux orientations
tlologiques dune certaine biologie contempo-
raine, marque par une vision quasi providentielle
de ladaptation des organismes ou de lhomostasie
des cosystmes. Au xviie sicle, pourtant, chez les
adeptes du mcanisme comme chez les partisans

dun monde organiciste, une sparation entre la
nature et lhomme a gagn droit de cit. Spinoza
est bien seul lorsquil rcuse un tel partage, appelle
considrer le comportement humain comme un
phnomne rgl par le dterminisme universel, et
dnonce les prjugs de ceux qui envisagent le des-
sein de la nature par analogie avec la conscience de
soi. Car ces derniers, les plus nombreux, nen doutent
pas pour autant que les effets naturels agissent en
vue dune fin sous leffet de lintention divine, que
lhomme, vice-roi de la Cration, soit tout fait
distinct de la ralit quil sefforce de connatre, et
que Dieu lait investi du pouvoir, de lautorit, du
droit, de lempire, de la charge et du soin [] de pr-
server la face de la Terre dans sa beaut, son utilit
et sa fcondit, selon la formule fleurie du juriste
anglais Matthew Hale26. La nature comme domaine
ontologique autonome, comme champ denqute
et dexprimentation scientifique, comme objet
exploiter et amliorer, cette nature-l accde une
existence que bien peu songent remettre en doute.
Si lide de nature acquiert une telle importance
lge classique, ce nest pas parce que le puissant
frmissement de la vie du monde apparat soudain
des yeux dessills qui nauraient de cesse dsormais
den percer le mystre et den prciser les limites.
Cette notion est indissociable dune autre, la nature
humaine, quelle a engendre en quelque sorte par
scissiparit lorsque, afin de mieux cerner le lieu
o sapprhendent les mcanismes et les rgulari-
ts de la nature, une petite rgion de ltre en fut
dtache pour servir de point fixe. Or, comme la
montr Michel Foucault, ces deux concepts fonc-
tionnent en couplage pour assurer le lien rciproque
des deux dimensions de la reprsentation cette

poque : limagination, comme pouvoir attribu
lesprit de reconstituer lordre partir des impres-
sions subjectives, et la ressemblance, cette proprit
quont les choses doffrir la pense tout un champ
de similitudes peine bauches sur fond de quoi
la connaissance peut imposer son travail de mise
en forme27. En raison de la grande gnralit de
leur sens, Nature et nature humaine permettent
de synthtiser avec conomie cette possibilit nou-
velle dajustement entre le foisonnement sans cesse
recommenc de la multiplicit analogique des tres
et la mcanique de linduction, avec son cortge
dimages et de rminiscences. Lintelligibilit et le
contrle des non-humains sont donc renvoys au
sujet connaissant et au sujet agissant, au savant dans
son pole et lingnieur asschant les polders, au
physicien manipulant sa pompe vide et au garde-
marteau dans les forts de Colbert, non la collec-
tivit des humains comme un tout organis, encore
moins des collectivits singulires et diffrencies
par les murs, la langue ou la religion. La Nature
est l sans doute, et la nature humaine en son vis--
vis, mais point encore la socit comme concept et
champ danalyse.
Cest devenu presque une banalit, depuis Les Mots
et les Choses, de dire que la naissance dun concept
de lhomme et des sciences qui en explorent les posi-
tivits sont des vnements tardifs dans la culture
europenne, et probablement indits dans lhistoire
de lhumanit; que ces vnements furent dclen-
chs, dans les toutes dernires annes du xviiiesicle,
par un grand bouleversement de lpistm occiden-
tale qui vit surgir un espace de voisinage entre des
systmes organiss comparables entre eux en raison
de leur contigut dans une chane de succession

historique, en lieu et place dun schme gnral de
la reprsentation o sordonnaient de faon simul-
tane des rseaux didentits et de diffrences; que
les sciences de lhomme, en consquence, nhritent
aucunement dun domaine vacant plus ou moins
homologue celui quoccupait auparavant la nature
humaine, un espace en friche mais bien balis quelles
nauraient eu qu ensemencer avec des connais-
sances positives et faire fructifier grce des outils
plus efficaces. En bref, et selon la formule empha-
tique de Foucault, nulle philosophie, nulle option
politique ou morale, nulle science empirique quelle
quelle soit, nulle observation du corps humain, nulle
analyse de la sensation, de limagination ou des pas-
sions na jamais, au xviie et au xviiiesicle, rencontr
quelque chose comme lhomme; car lhomme nexis-
tait pas28. Le rsultat des relevs stratigraphiques
entrepris par Foucault dans le sous-sol des sciences
humaines est maintenant trop connu pour quil soit
ncessaire de le commenter plus avant. Retenons
seulement ceci pour notre propos: si cest seulement
au xixesicle que le concept de socit commence
prendre corps comme totalit organise, et si cest
seulement cette poque, donc, quun tel concept
est susceptible dtre opposable la nature, alors la
gense respective de lune et de lautre notion, leur
progressive maturation dans un champ opratoire
o elles pouvaient se combiner, les dcoupages du
rel que leurs discontinuits accouples rendent pos-
sibles, tout cela rsulte dun processus si long et si
singulier de dcantations et de ruptures multiples
que lon voit mal comment il aurait pu tre partag
par dautres cultures que la ntre.
Une brve remarque sur Rousseau, pourtant. On
sait le rle que Lvi-Strauss lui assigne dans lanti-

cipation de lethnologie moderne : lauteur du Dis-
cours sur lorigine de lingalit aurait pressenti la
mthode de cette science encore natre par sa pres-
cription dobserver les diffrences entre les hommes
pour mieux dcouvrir leurs proprits communes; il
aurait aussi fond son programme en posant concr-
tement le problme des rapports entre la nature et
la culture, non pas sous la forme dune sparation
irrversible, mais dans la qute nostalgique et sou-
vent dsespre de ce qui, dans lhomme, autorise
et promeut une identification toutes les formes
de vie, fussent-elles les plus humbles29. En dpit des
critiques quil a essuyes, le rousseauisme militant
du fondateur de lanthropologie structurale ne sau-
rait donc tre tenu pour une tentative dexhumer
dans la pense des Lumires les prmisses dun dua-
lisme de la nature et de la socit que lanthropolo-
gie du xxe sicle aurait rcupr pour son compte.
Dautant que, chez Rousseau, la runion des citoyens
ne constitue en aucune faon une socit au sens
conventionnel de la sociologie moderne, cest--dire
une totalit suprieure et extrieure aux individus,
une personne morale dont les besoins et les fins sont
htrognes ceux des membres qui la composent,
une entit autonome anime par un intrt collectif
spcifiquement social qui serait plus et autre chose
que la somme des volonts particulires. Durkheim,
du reste, ne sy est pas tromp lorsquil a compar la
conception quil se faisait lui-mme de lutilit collec-
tive, dtermine en fonction de ltre social considr
dans son unit organique, avec lintrt commun
tel quil sexprime chez Rousseau, comme intrt
de lindividu moyen donnant corps une volont
gnrale par laddition de ce qui est utile chacun30.
Entre la socit transcendante de Durkheim et lagr-

gation de particuliers mutuellement obligs par une
convention dont le Contrat social trace les condi-
tions de lgitimation, il y a plus quune diffrence
de degr ou une variation dinflexion. La premire
est une entit ontologique dun genre nouveau dont
il est illusoire de chercher chez Rousseau la pro-
messe ou la prfiguration, mme si sa thorie du lien
social offre une source fconde danalogies ceux
qui, comme Lvi-Strauss, ont su discerner derrire
la puissance du sentiment et lapologie de la vertu
une rflexion originale sur les manires de saccorder
autrui.
LAUTONOMIE DE LA CULTURE
Notre esquisse gnalogique du dualisme ne

sachve pourtant pas avec lavnement du concept de
socit; car cest une notion dont la consolidation
est plus rcente encore que lethnologie contempo-
raine doit sa raison dtre, cette notion de culture par
laquelle elle dfinit lespace propre de son enqute et
o elle exprime de faon ramasse tout ce qui, dans
lhomme et ses ralisations, se dmarque de la nature
et en tire un sens. Il tait peut-tre invitable que des
termes aussi flous que nature et culture, aussi
complaisants se plier aux usages successifs quon
a voulu leur donner, aussi propices ramasser dans
un signifiant disponible telle ou telle rgion de ce
tohu-bohu daspirations, de processus et de forces
dont la diversit du monde offre le spectacle, il tait
peut-tre invitable que ces termes finissent par trou-
ver dans leur opposition lun lautre la dtermina-
tion de leurs positivits en mme temps quun effet

dvidence dcupl par leur conjonction. Or, si lide
de culture est assurment plus tardive que celle de
nature, son engendrement nen fut pas pour autant
moins contingent, ni plus simple le mouvement par
lequel sest resserr le champ de ses significations.
Tout ethnologue est familier du clbre inventaire
critique dans lequel Alfred Kroeber et Clyde Kluc-
khohn ont recens la plupart des dfinitions de la
culture31. Des 164 acceptions quils dnombrent, je
ne retiendrai pour mon propos que les deux princi-
pales. La premire, quils qualifient dhumaniste,
envisage la culture comme le caractre distinctif de
la condition humaine; sa formulation canonique,
par Edward B. Tylor en 1871, est traditionnellement
salue comme une manire dacte de naissance du
champ de lanthropologie moderne : La Culture
ou la Civilisation, pris au sens ethnographique le
plus large, est cet ensemble complexe incluant les
savoirs, les croyances, lart, les murs, le droit, les
coutumes, ainsi que tout autre disposition ou usage
acquis par lhomme en tant quil vit en socit32.
La culture nest pas distingue ici de la civilisation
en tant quaptitude la cration collective soumise
un mouvement progressif de perfectionnement;
cest cette perspective quadoptent les anthropolo-
gues volutionnistes du dernier tiers du xixe sicle.
Elle admet comme possible et ncessaire la compa-
raison de socits ordonnes en fonction du degr
daccomplissement de leurs institutions culturelles,
expressions plus ou moins labores dune tendance
universelle de lhumanit matriser les contraintes
naturelles et les dterminations instinctives. Le
concept proprement anthropologique de culture
apparat plus tardivement. Lide que chaque peuple
constitue une configuration unique et cohrente de

traits matriels et intellectuels sanctionns par la
tradition, typique dun certain mode de vie, enra-
cine dans les catgories singulires dune langue
et responsable de la spcificit des comportements
individuels et collectifs de ses membres, cette ide
merge peu peu, au tournant du xxe sicle, dans
les travaux ethnographiques de Franz Boas33. Reprise
et labore de faon plus systmatique par ses dis-
ciples, la perspective boasienne va former la matrice
de lanthropologie nord-amricaine et dfinir dura-
blement son orientation culturaliste. Dans cette
seconde dfinition, culture se dcline au pluriel,
comme une multitude de ralisations particulires,
et non plus au singulier, comme lattribut par excel-
lence de lhumanit; la gradation des peuples selon
leur proximit lOccident moderne est supplante
par un tableau synchronique o toutes les cultures se
valent; luniversalisme optimiste des thoriciens de
lvolution cde la place un relativisme de mthode
centr sur lapprofondissement monographique et la
rvlation de la richesse du singulier; laccent tlo-
logique se dplace de la foi dans le progrs continu
des murs au prsuppos que chaque culture tend
sa conservation et la perptuation de son Volks-
geist.
Avant daccder un statut plus ou moins sp-
cialis en ethnologie, chacune de ces conceptions
de la culture sest cristallise dans des contextes
nationaux particuliers et selon un processus de dif-
frenciation dont les chos sont encore perceptibles
dans les inflexions thoriques des diffrentes tradi-
tions savantes. La culture au sens universel ne se
distingue pas, on la vu, de la civilisation; les deux
termes continuent tre employs indiffremment
en anthropologie jusquau dbut du xxesicle, mme

chez Boas. Le mot civilisation est lui-mme assez
rcent; il apparat pour la premire fois en 1757
sous la plume de Mirabeau, une dizaine dannes
plus tard en Angleterre, chez Ferguson, avec un sens
quivalent34. Cest ltat de la socit civilise, rsul-
tant dun progrs constant dans la vertu et laccom-
plissement civique, par contraste avec lurbanit
des manires, la civilit du comportement, qualits
superficielles et statiques. Or, comme la bien mon-
tr Norbert Elias, civilisation va prendre un sens
compltement diffrent en Allemagne, plus proche
en fait de ce quoi le mot soppose lorigine,
savoir les usages polics en tant quexpression de la
qualit sociale, le savoir-paratre et le bien-parler,
en bref lattitude de la noblesse de cour singeant
le got franais. Le contraire de la civilisation de
lapparence ainsi conue, cest la culture35. Le terme
voque le caractre propre de certains produits de
lactivit humaine en tant quils tmoignent du gnie
dun peuple, rvlent sa valeur singulire et lui per-
mettent dy puiser un motif de fiert. En Allemagne,
lantinomie entre culture et civilisation prend dabord
une dimension sociale; cest largument polmique
dune intelligentsia bourgeoise, carte de toute
relle responsabilit conomique et politique par une
aristocratie courtisane, imbue de ses privilges mais
rpute incapable dlan crateur. Aprs la Rvolu-
tion franaise, lantagonisme entre les valeurs que
ces deux notions incarnent commence prendre un
caractre national: les idaux de la classe moyenne
cultive deviennent emblmatiques de la culture
allemande, par contraste avec lide de civilisation
quune France expansionniste et sre delle-mme
porte aux quatre coins de lEurope.
La suite est trop connue pour que jy insiste.

On sait ce que fut en Allemagne la raction aux
Lumires; comment Herder, Fichte, Alexandre
et Guillaume von Humboldt, se dtournant de la
qute des vrits universelles, mirent laccent sur
lincommensurabilit des particularismes collectifs,
des styles de vie et des formes de pense, des ra-
lisations concrtes de telle ou telle communaut;
quel point un peuple dpourvu dunit politique
a pu tre obsd par les interrogations sur ce qui
fondait son caractre propre; en quoi la volont de
recenser, de dlimiter et de consolider les traits sp-
cifiques dune nation encore en gsine a contribu
faire de lide de culture lune des valeurs centrales
du xixesicle allemand. Lon sait aussi ce que Boas,
migr New York lge de vingt-neuf ans, doit
ses annes de Bildung dans le creuset de luniversit
allemande, tout comme ses principaux disciples, la
premire gnration de lanthropologie amricaine,
qui reurent tous une ducation germanique: Sapir
tait n en Pomranie, Lowie Vienne et Kroeber
dans llite Deutschamerikanisch de Manhattan36.
Cest donc trs profondment que les racines du
culturalisme amricain plongent dans lhistoricisme
allemand, dans le Volksgeist de Herder, dans le
Nationalcharakter de Guillaume von Humboldt ou
dans le Vlkergedanke de Bastian.
branle par la faillite de lvolutionnisme, la
notion de culture au singulier nen disparat pas
pour autant de lethnologie du xxesicle; mme aux
tats-Unis, o Kroeber, se dmarquant de Boas,
entreprend trs tt de dfinir le caractre spcifique
de la culture, cette entit superorganique dun
genre particulier, hypostase au cours majestueux qui
transcende les existences individuelles et dfinit leurs
orientations37. Mais cest surtout dans lanthropolo-

gie franaise et anglaise que la culture va continuer
dexister comme attribut distinctif de lhumanit tout
entire, quoique dune faon presque souterraine en
raison du magistre de lcole durkheimienne et de
la prminence quelle accorde la notion de socit
pour remplir cette mme fonction. Il sagit plutt
dune conviction rustique qui tranche sur le particu-
larisme des boasiens: il est possible et souhaitable,
pense-ton, de dcouvrir dans la condition humaine
des rgularits ou des invariants pour ne pas
dire des universaux qui peuvent rendre compte
de lunicit de la culture derrire la multiplicit de
ses manifestations singulires. On trouve des expres-
sions dune telle aspiration aussi bien dans la peu
convaincante thorie scientifique de la culture de
Malinowski, dans linsistance de Radcliffe-Brown
dfinir lanthropologie comme une discipline nomo-
thtique, ou dans le projet affich par Lvi-Strauss
dune science de lordre des ordres. Ce dernier
illustre bien, du reste, comment les deux notions de
culture sont devenues lavers et le revers dune mme
mdaille : de sa formation philosophique, de son
attachement au rationalisme des Lumires dcoule
cette conception de la Culture comme une ralit
sui generis se distinguant dune Nature tout la fois
condition originaire de lhumanit et domaine onto-
logique autonome offrant la pense symbolique
une inpuisable source danalogies; mais de son
sjour aux tats-Unis, de sa familiarit avec Boas,
il retient la leon du relativisme: lide que rien ne
permet de hirarchiser les cultures selon une chelle
morale ou une srie diachronique.
Il nest pas douteux que la notion de culture au
singulier tire de son opposition la nature une
large part de sa fcondit. Les cultures au pluriel,

en revanche, nont de sens que par rapport elles-
mmes; et si le milieu o elles se sont dveloppes
constitue assurment une dimension importante
de la singularit quon leur prte, leur manire de
sadapter la nature nest, dans une perspective
culturaliste, quune voie parmi dautres pour acc-
der leur comprhension, une voie gure plus lgi-
time ni mieux expressive dune vision du monde que
ne le sont la langue, le systme rituel, la technolo-
gie ou les manires de table. Prise en elle-mme,
lide holiste de culture nappelle donc pas la nature
comme sa contrepartie automatique. Cest pourtant
elle, dans sa gense allemande et son dveloppe-
ment nord-amricain, qui va solidifier le dualisme
contemporain, non par une dissmination de son
usage spcialis en anthropologie, mais en raison
du travail de purification pistmologique qui fut
ncessaire pour que lide de culture comme totalit
irrductible puisse conqurir son autonomie vis--vis
des ralits naturelles.
Lenfantement de cette ide est en effet indisso-
ciable des intenses dbats qui, dans lAllemagne de
la fin du xixesicle, visent prciser les mthodes et
les objets respectifs des sciences de la nature et des
sciences de lesprit. Bataillant autant contre la phi-
losophie idaliste de lhistoire que contre le natura-
lisme positiviste, historiens, linguistes et philosophes
sefforcent alors dasseoir la prtention des humani-
ts devenir des sciences rigoureuses, dignes dun
respect gal celui que commandent la physique,
la chimie ou la physiologie animale. En une ving-
taine dannes peine, plusieurs textes fondamen-
taux paraissent sur cette question: les Prinzipien der
Sprachgeschichte (1880) dans lequel lhistorien des
langues Hermann Paul trace une distinction entre les

sciences productrices de loi et les sciences his-
toriques, ces dernires sattaquant lindividualit
des phnomnes comme produit de la contingence
historique; la fameuse Introduction aux sciences de
lesprit (1883) o Wilhelm Dilthey oppose les sciences
de la nature aux Geisteswissenschaften qui proc-
dent selon la comprhension, cest--dire grce
laptitude du chercheur revivre par empathie la
situation concrte dun acteur historique; larticle
Geschichte und Naturwissenschaft (1894) de Wil-
helm Windelband qui, dveloppant une distinction
propose quelques annes auparavant par Otto Lie-
bmann, tablit un contraste entre la mthode nomo-
thtique des sciences de la nature et la mthode
idiographique des sciences historiques. Peut- tre
mme faut-il inclure Boas dans ce dbat pistmo-
logique, avec son petit essai de 1887, The Study of
Geography, dans lequel il oppose la mthode du
physicien sa formation initiale Heidelberg ,
tudiant les phnomnes qui possdent une unit
objective, et celle du cosmographe Alexandre von
Humboldt est ici son modle, sattachant com-
prendre des phnomnes dont la connexion est ta-
blie de faon subjective38.
Cest toutefois Heinrich Rickert, notamment
dans Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft
(1899), que lon doit lentreprise la plus aboutie de
classification des sciences, celle qui dlimite avec la
plus grande rigueur logique leurs mthodes et leurs
objets respectifs; celle en tout cas qui a exerc lin-
fluence la plus marquante, non seulement sur les
contemporains de Rickert, son ami Max Weber au
premier chef, mais aussi sur de grandes figures de
la philosophie allemande du xxesicle, de Heidegger
Habermas39. Il revient dabord Rickert davoir

substitu lexpression sciences de la culture
celle, plus courante son poque, de sciences de
lesprit. La nouveaut nest pas seulement termi-
nologique. La dnomination sciences de lesprit
pouvait prter confusion et, comme chez Dilthey,
donner entendre que les humanits traitent de la
seule vie psychique, de la dimension spirituelle des
phnomnes, comme si ctait l une ralit intrin-
sque qui nous serait donne indpendamment des
choses dont soccupent les sciences de la nature.
Or, en bon kantien, Rickert tient que nous vivons
et percevons la ralit comme un continuum dis-
parate dont la segmentation en domaines discrets
nmerge quen fonction du mode de connaissance
que nous lui appliquons et des caractristiques dont
nous oprons la slection: le monde devient nature
quand nous lenvisageons sous laspect de luniver-
sel, il devient histoire quand nous lexaminons sous
les espces du particulier et de lindividuel. Plutt
que de distinguer entre une approche nomothtique
et une approche idiographique, il convient donc de
considrer lactivit scientifique comme une seule et
mme dmarche, visant un objet lui-mme unique,
mais au moyen de deux mthodes diffrentes : la
gnralisation, typique des sciences de la nature,
et lindividualisation dont les sciences de la culture
ont acquis lapanage. Cest pourquoi, loin dtre une
voie daccs privilgie aux ralisations humaines, la
psychologie brandie par les historiens appartient de
droit aux sciences de la nature en ce quelle a pour
objectif de dcouvrir les lois universelles des fonc-
tions mentales. Par quel critre, alors, reconnatre ce
qui, dans le foisonnement indiffrenci du monde,
est susceptible de conduire des gnralisations ou,
au contraire, une rduction au particulier? Les

sciences de la culture, rpond Rickert, sintressent
ce qui prend une signification pour lhumanit
tout entire ou, du moins, ce qui vaut pour tous
les membres dune communaut. Autrement dit, du
point de vue de leur traitement scientifique, cest
dans leur rapport la valeur que les processus cultu-
rels se diffrencient des processus naturels.
En distinguant entre des objets dnus de sens
dont lexistence est dtermine par des lois gn-
rales, et des objets que nous apprhendons dans
leur singularit en vertu de la valeur contingente
qui leur est attache, Rickert met mal les fonde-
ments du dualisme ontologique : peu prs toute
ralit peut tre apprhende sous lun ou lautre
de ses aspects, selon quelle est prise dans sa fac-
tualit brute et opinitre, ou bien du point de vue
des dsirs et usages dont lont investie ceux qui lont
produite ou lont conserve intentionnellement. Mais
une telle clarification se paie dune sparation pis-
tmologique implacable entre deux champs dinves-
tigation et deux modes de connaissance dsormais
parfaitement htrognes, une sparation sans doute
plus tanche que celle dcoulant de la simple sub-
somption des entits du monde dans deux registres
dexistence indpendants. Entre lhumain et le non-
humain nexistent plus la discontinuit radicale de
la transcendance ni les ruptures introduites par la
mcanisation du monde; cest nos yeux seulement
quils se diffrencient et selon la manire dont nous
choisissons de les objectiver car lopposition entre
nature et culture, pour autant quil sagisse dune
distinction entre deux groupes dobjets rels, est vri-
tablement le fondement de la division des sciences
particulires40. En bref, lopposition nest pas dans
les choses; elle est construite par lappareillage per-

mettant de les discriminer, un dispositif qui va deve-
nir de plus en plus efficace mesure que les sciences
humaines, dlaissant la spculation sur les origines
au profit des enqutes empiriques, vont commencer
apporter la preuve de leur lgitimit en accumu-
lant les connaissances positives. Peu importe ici que
Rickert, comme beaucoup de ses contemporains, ait
eu tendance ranger ltude des Naturwlker dans
les sciences naturelles, la juridiction gnrale quil
tablit va dessiner en creux lespace o lanthropo-
logie du xxe sicle pourra se dployer : ltude des
ralits culturelles en tant quelle soppose ltude
des ralits naturelles.
LAUTONOMIE DU DUALISME
Cest lanthropologie, en effet, qui va recueillir les

fruits de la longue maturation que nous venons de
retracer, et elle va sen trouver bien embarrasse.
Voyons un peu ce quelle en a fait. Pour froces
quelles puissent paratre ceux qui les observent
de loin, les controverses dont salimente cette dis-
cipline reposent nanmoins sur un large consen-
sus quant sa mission. De mme quun diffrend
priv exige un terrain commun dlimitant la nature
et les formes dexpression du dsaccord, de mme
les dbats anthropologiques supposent un arrire-
plan dhabitudes de pense et de rfrences par-
tages sur le fond duquel les oppositions peuvent
se manifester. Cette ressource commune tire son
origine dans la dfinition mme que lanthropolo-
gie donne de son objet, savoir la Culture, ou les
cultures, entendue comme ce systme de mdiation

avec la Nature que lhumanit a su inventer, un
attribut distinctif dHomo sapiens o interviennent
lhabilet technique, le langage, lactivit symbolique
et la capacit de sorganiser dans des collectivits
en partie affranchies des continuits biologiques.
Quelles que soient les divergences thoriques tra-
versant la discipline, il existe bien un consensus sur
le fait que le champ arpent par lanthropologie est
celui o se croisent et se dterminent mutuellement
les contraintes universelles du vivant et les rgles
contingentes de lorganisation sociale, la ncessit
o les hommes se trouvent dexister comme orga-
nismes dans des milieux quils nont faonns quen
partie et la capacit qui leur est offerte de donner
leurs interactions avec les autres entits du monde
une myriade de significations particulires. Tous les
objets concrets de linvestigation ethnologique sont
situs dans cette zone de couplage entre les institu-
tions collectives et les donnes biologiques et psy-
chologiques qui confrent au social sa substance,
mais non sa forme. Lautonomie que lanthropologie
revendique au sein de la cit savante est ainsi fonde
sur la croyance que toutes les socits constituent
des compromis entre la Nature et la Culture dont il
convient dexaminer les expressions singulires et de
dcouvrir, si possible, les rgles dengendrement ou
de distribution. Bref, la dualit du monde est deve-
nue le dfi originel et original auquel cette science
a tent de rpondre, dployant des trsors dingnio-
sit afin de rduire lcart entre les deux ordres de
ralit quelle avait trouvs dans son berceau. Les
tropismes induits par la dfinition de lobjet ne pou-
vaient ds lors que se rpercuter dans la manire
dont il est saisi. Si lon saccorde sur le fait que
lexprience humaine est conditionne par la coexis-

tence de deux champs de phnomnes accessibles
par des modes de connaissance distincts, il devient
invitable daborder leur interface en partant plutt
de lun ou de lautre aspect: soit les dterminations
que lusage, le contrle ou la transformation de la
nature induisent, dterminations universelles dont
les effets sont particulariss par des environnements,
des techniques et des systmes sociaux singuliers,
soit les particularits des traitements symboliques
dune nature homogne dans ses limites et son mode
de fonctionnement, particularits rcurrentes du fait
de luniversalit des mcanismes mobiliss et de
lunicit de lobjet auquel ils sappliquent.
Cest pourquoi le monisme naturaliste et le relati-
visme culturaliste continuent de prosprer dans des
affrontements qui les lgitiment mutuellement : ils
forment les deux ples dun continuum pistmolo-
gique au long duquel doivent se situer tous ceux qui
semploient rendre raison des rapports entre les
socits et leurs milieux. Parce quelles sont durcies
par la polmique, les positions extrmes donnent
voir sous une forme pure les contradictions o sest
enferme lanthropologie du fait de son adhsion au
postulat que le monde peut tre distribu entre deux
types de ralit dont il sagit de montrer linterd-
pendance. tre apprhende dans ses formulations
les plus excessives, lalternative acquiert ainsi une
valeur pdagogique : ou bien la culture est faon-
ne par la nature, que celle-ci soit faite de gnes,
dinstincts, de rseaux neuronaux ou de contraintes
gographiques, ou bien la nature ne prend forme et
relief que comme un rservoir potentiel de signes
et de symboles o la culture vient puiser. Formule
dans toute sa crudit, une telle opposition nest pas
sans voquer certains traits de la vieille distinction

scolastique entre nature naturante et nature nature
laquelle Spinoza redonna une deuxime vie. Pour
ce dernier, on le sait, la nature naturante est la cause
absolue, constitue dune infinit dattributs infinis,
identifie Dieu comme source de toute dtermi-
nation; tandis que la nature nature recouvre len-
semble des processus, des objets et des faons de les
apprhender qui dcoulent de lexistence de la nature
naturante41. Comme les contemporains de Spinoza
ne tardrent pas sen apercevoir, un tel Dieu na
rien de chrtien: substance causale impersonnelle,
la fois dfinition et englobement de la totalit des
possibles, la nature naturante est bien lhypostase
dune Nature logiquement premire Deus sive
natura dans laquelle les matrialistes des sicles
suivants trouveront un substitut commode au pre-
mier moteur divin. En revanche, peut-tre dira-ton
que la nature nature de Spinoza a peu voir avec
lide moderne dune autonomie de la culture comme
mise en forme singulire, selon les langues et les
usages des peuples, dorganismes et dobjets nacc-
dant lexistence quau moyen des codes par lesquels
on les objective. Sans vouloir pousser la transposi-
tion ni verser dans lanachronisme, il faut pourtant
souligner que, pour Spinoza, la nature nature est
avant tout constitue par des modes dtre, de
penser, dagir, de relations entre les choses, certes
universels pour certains dentre eux, mais sans com-
mune mesure avec la cause qui les occasionne. Ils
peuvent donc tre tudis en soi, en faisant abstrac-
tion de ce qui les dtermine.
Contre lusage analogique du couple nature
naturante et nature nature, on pourrait aussi
objecter que les termes dune telle distinction sont
mutuellement exclusifs, quils nadmettent pas dtats

intermdiaires. Or, entre le dterminisme crasse
et limaginarisme arien, pour reprendre des
expressions dAugustin Berque42, bien des auteurs
anthropologues, sociologues, gographes, philo-
sophes ont tent de trouver une voie moyenne,
une issue dialectique permettant dchapper la
confrontation des deux dogmatismes. gale dis-
tance des positivistes militants et des avocats dune
hermneutique sans concession, ils sattachent cou-
pler lidel et le matriel, le concret et labstrait, les
dterminations physiques et la production du sens.
Mais de tels efforts de mdiation sont condamns
rester vains tant quils sappuient sur les prmisses
dune cosmologie dualiste, tant quils prsument
lexistence dune nature universelle que codent, ou
laquelle sadaptent, des cultures multiples. Sur laxe
qui mne dune culture totalement naturelle une
nature totalement culturelle, on ne saurait trouver
un point dquilibre, seulement des compromis qui
rapprochent plutt de lun ou de lautre ple. Du
reste, le problme est aussi ancien que lanthropo-
logie elle-mme; ainsi que le dit fort bien Marshall
Sahlins, celle-ci est comme un prisonnier astreint
depuis plus dun sicle arpenter sa cellule, confin
entre le mur des contraintes de lesprit et celui des
dterminations pratiques43.
Je suis tout prt concder que ce genre de prison
a ses avantages. Le dualisme nest pas un mal en soi
et cest faire preuve dingnuit que de le stigmatiser
pour des raisons purement morales, la manire
des philosophies cocentriques de lenvironnement,
ou de lui faire porter la responsabilit de tous les
maux de lre moderne, de lexpansion coloniale
la destruction des ressources non renouvelables,
en passant par la rification des identits sexuelles

ou des distinctions de classe. On doit au moins au
dualisme, avec le pari que la nature est soumise
des lois propres, une formidable stimulation pour le
dveloppement des sciences. On lui doit aussi, avec
la croyance que lhumanit se civilise peu peu en
contrlant toujours plus la nature et en discipli-
nant de mieux en mieux ses instincts, certains des
avantages, notamment politiques, que laspiration
au progrs a pu engendrer. Lanthropologie est fille
de ce mouvement, de la pense scientifique et de la
foi dans lvolution, et il ny a pas lieu de rougir des
circonstances de sa naissance ni de la vouer dispa-
ratre pour expier ses pchs de jeunesse. Mais son
rle saccommode mal de cet hritage; il est de com-
prendre comment des peuples qui ne partagent pas
notre cosmologie ont pu inventer pour eux-mmes
des ralits distinctes de la ntre, tmoignant par l
dune crativit qui ne saurait tre jauge laune
de nos propres accomplissements. Or, cest ce que
lanthropologie ne peut faire ds lors quelle prend
pour acquise comme une donne universelle de
lexprience notre ralit nous, nos faons dta-
blir des discontinuits dans le monde et dy dceler
des rapports constants, nos manires de distribuer
entits et phnomnes, processus et modes daction,
dans des catgories qui seraient prdtermines par
la texture et la structure des choses.
Certes, nous napprhendons pas les autres
cultures comme des analogues complets de la ntre
ce serait bien peu vraisemblable. Nous les voyons
travers le prisme dune partie seulement de notre
cosmologie, comme autant dexpressions singu-
lires de la Culture en tant quelle fait contraste avec
une Nature unique et universelle, des cultures trs
diverses, donc, mais qui rpondent toutes au canon de

ce que nous entendons par cette double abstraction.
Parce quil est profondment enracin dans nos habi-
tudes, cet ethnocentrisme est fort difficile extirper:
aux yeux de la plupart des anthropologues, comme
Roy Wagner le note avec justesse, les cultures pri-
phriques de lOccident moderne noffrent pas des
contrastes, ou des contre-exemples, notre culture,
en tant que systme total de conceptualisation; elles
suggrent plutt des comparaisons quant dautres
manires de traiter notre propre ralit44. Faire du
dualisme moderne ltalon de tous les systmes du
monde nous contraint ainsi une sorte de canniba-
lisme bienveillant, une incorporation rpte de lob-
jectivation des non-modernes par eux-mmes dans
lobjectivation de nous- mmes par nous- mmes.
Longtemps rputs radicalement autres, et employs
en consquence comme repoussoirs de la morale
civique ou modles de vertus disparues, les sauvages
sont dsormais tenus pour des voisins presque trans-
parents, non plus ces philosophes nus que louait
Montaigne, mais des bauches de citoyens, des pro-
tonaturalistes, des quasi-historiens, des conomistes
en gsine, bref, des prcurseurs ttonnants dune
manire dapprhender les choses et les hommes que
nous aurions su dvoiler et codifier mieux que qui-
conque. Cest l une faon de leur rendre hommage,
assurment, mais cest aussi le meilleur moyen, en
les rangeant dans notre lot commun, de faire sva-
nouir leur contribution lintelligibilit de la condi-
tion humaine.
Si un tel ethnocentrisme ne rend pas illgitime
ltude dans nos propres termes des systmes de
parent ou des systmes techniques, il devient un
obstacle formidable la juste comprhension des
ontologies et des cosmologies dont les prmisses dif-

frent des ntres. En raison de son dualisme consti-
tutif, en effet, lanthropologie ne pouvait manquer
de traiter cette partie de lobjectivation du rel que
les non-modernes nauraient pas su mener bien
comme une prfiguration malhabile ou un cho plus
ou moins vraisemblable de celle que nous avons
russie, un mlange bigarr dinfrences indues,
de logique tronque et de projections expressives,
portant tmoignage de lenfance de la raison et des
sources contemporaines de la superstition; en bref,
un rsidu des connaissances positives ne prenant
forme et sens pour nous quau regard de la masse
solide dont il stait dtach. Cest ce dchet du
savoir sur la nature qui fait les dlices de lanthro-
pologie religieuse depuis Frazer, et rien nest plus
symptomatique du statut driv des phnomnes
dont elle soccupe que lpithte surnaturels par
laquelle on les qualifie encore. Car mme si lon
sen dfend, il est difficile dchapper lillusion
que, pour bien des peuples, la surnature est cette
partie de la nature quils nont pas su expliquer, que
lintuition dune causalit surnaturelle anticipe lide
dune causalit naturelle par laquelle cette intuition
pourra tre rforme, quen interprtant un arc-
en-ciel, une crue ou une maladie comme le rsul-
tat dune force invisible dote dintentionnalit, la
pense magique fait le pari dun dterminisme
universel quelle sait identifier par ses effets sans
en discerner les vritables causes. Or, cest linverse
qui parat plus plausible, ainsi que Durkheim lavait
bien vu: Pour quon pt dire de certains faits quils
sont surnaturels, il fallait avoir dj le sentiment
quil existe un ordre naturel des choses, cest--dire
que les phnomnes de lunivers sont lis entre eux
suivant des rapports ncessaires, appels lois. Une

fois ce principe acquis, tout ce qui droge ces lois
devait ncessairement apparatre comme en dehors
de la nature et, par suite, de la raison45. Ainsi que
le souligne Durkheim, cette dcantation est tardive
dans lhistoire de lhumanit puisquelle rsulte du
dveloppement des sciences positives entrepris par
les Modernes. Loin dtre lindice dun dterminisme
inabouti, le surnaturel est plutt une invention du
naturalisme jetant sur sa gense mythique un regard
complaisant, une sorte de vase imaginaire o lon
peut dverser le trop-plein de significations char-
ri par des esprits rputs attentifs aux rgularits
du monde physique, mais incapables encore de sen
faire une ide juste faute du secours des sciences
exactes.
La tendance trier connaissances lgitimes et rsi-
dus symboliques avec le tamis naturaliste sillustre
au mieux dans la manie taxinomique consistant
isoler des champs denqute spcialiss que lon
baptise du nom dune science reconnue prcd de
ethno-. Aux deux anctres qutaient lethnobota-
nique et lethnozoologie sont ainsi venues sajouter
lethnomdecine, lethnopsychiatrie, lethnocologie,
lethnopharmacologie, lethnoastronomie, lethnoen-
tomologie, et bien dautres encore. Cette procdure
permet de rifier certains pans des savoirs indignes
en les rendant compatibles avec la division moderne
des sciences, puisque les frontires du domaine sont
tablies a priori en fonction des classes dentits et
de phnomnes que les disciplines correspondantes
ont peu peu dcoupes comme leurs objets propres
dans la trame du monde. Chacune de ces ethno
sciences ayant maintenant conquis son autonomie
institutionnelle, avec ses revues, ses congrs, ses
chaires et ses controverses, il devient de plus en plus

difficile dchapper lillusion que lobjectivation du
rel sorganise partout selon une mme pente natu-
relle dont lcoulement serait contrari et l par
de gros blocs de pense magique, mouvants tmoi-
gnages dune prise de conscience encore imparfaite
des rgularits du monde physique et de lambition
dexercer sur lui un contrle mieux assur. La dis-
tribution du travail anthropologique devient ds
lors inluctable: aux spcialistes des ethnosciences
la mise au jour des classifications et des savoirs
populaires, variantes approximatives des discours
savants qui en constituent les prototypes; aux sp-
cialistes de la culture ltude du symbolisme, des
croyances et des rituels, cette cume prcieuse qui
donne chaque peuple un style inimitable.
Pourtant, les liens multiples et enchevtrs que
tout individu tisse chaque moment avec son envi-
ronnement nautorisent gure une distinction aussi
tranche entre savoir pratique et reprsentations
symboliques, du moins si lon accorde quelque crdit
au sens que les membres dune collectivit attachent
leurs actes. Lorsquun chasseur achuar se trouve
porte de tir et quil chante lintention du gibier
un anent, une supplique destine sduire lanimal
et endormir sa mfiance par des promesses cap-
tieuses, bascule-til soudain du rationnel dans lirra-
tionnel, de la connaissance instrumentalise dans
la chimre? Change-til compltement de registre
aprs la longue priode dapproche o il a su mobi-
liser pleinement son expertise thologique, son pro-
fond savoir sur lenvironnement, son exprience de
pisteur, toutes ces qualits qui lui ont permis de
relier presque dinstinct une multitude dindices en
un fil conduisant sa proie? Bref, le chant magique
doit-il tre tenu pour une reprsentation illusoire

interpole sans ncessit dans une chane opratoire
ptrie de savoir-faire, de connaissances efficaces et
dautomatismes confirms? Nullement. Car si je
considre un animal comme une personne dote
de facults analogues aux miennes, comme un tre
intentionnel attentif aux discours que je peux lui
tenir, alors il nest pas plus anormal de sadresser
lui avec les illusions de la civilit que de se donner
les moyens techniques de loccire. Lune et lautre
attitude participent ensemble du tissu de relations
que jtablis avec lui et jouent chacune un rle dans
la configuration de mes comportements son gard.
Reviendrait-on par l une conception intellec-
tualiste qui expliquerait la magie de la chasse par la
croyance de ceux qui y ont recours en une thorie du
monde dans laquelle ce genre daction serait investi
dune efficacit opratoire? En aucune faon. Nul
Achuar nira prtendre que cest lanent lui seul
qui permet de dbusquer une proie et de la tuer
coup sr; il sagit seulement de lun des lments qui
actualisent le statut ontologique de tel ou tel animal,
en combinaison avec une foule dautres critres tout
aussi pertinents, relatifs ses murs, son habitat,
ce que lon sait des circonstances qui lont rendu
accessible un moment donn, la biographie du
chasseur et ses rencontres passes avec dautres
membres de la mme espce. Lincantation magique
nest pas opratoire parce quelle serait performative,
parce quelle accomplirait ou rendrait possible aux
yeux de celui qui la chante le rsultat quelle suggre.
Elle est opratoire en ce quelle contribue caractri-
ser, et donc rendre effective, la relation qui stablit
un moment donn entre un certain homme et un
certain animal: elle rappelle les liens existant entre
le chasseur et les membres de lespce, elle quali-

fie ces liens dans le langage de la parent, elle sou-
ligne la connivence entre les parties en prsence, en
somme, elle slectionne dans les attributs de lun et
de lautre ceux qui donneront leur face--face une
plus grande ralit existentielle. Lanent de chasse
nest donc pas isolable comme une scorie symbolique
sajoutant un processus technique; il ne vise pas au
premier chef obtenir un rsultat utile; il nest ni
un additif ni un palliatif; il permet de rendre prsent
et de mettre en scne un systme de rapports, exis-
tant auparavant ltat virtuel, de faon donner un
sens une interaction conjoncturelle entre lhomme
et lanimal par un rappel sans ambigut de leurs
positions respectives. En Amazonie comme chez
nous, un organisme nest pas institu comme une
entit significative dans lenvironnement par les seuls
appareillages matriels et cognitifs qui permettent
son identification, sa mise mort et sa consomma-
tion, mais par tout un ensemble de proprits qui
lui sont prtes et qui exigent en retour des types de
conduite et de mdiation adquats la nature quon
lui suppose. Les vgtariens sont-ils si diffrents du
chasseur achuar lorsquils se refusent manger des
veaux et pas des pinards, ou les organisations inter-
nationales quand elles interdisent la capture des dau-
phins et pas des harengs? Ces manires contrastes
de traiter lune ou lautre espce ne reposent-elles
pas aussi sur le type de relations que nous croyons
nouer avec tel ou tel segment du vivant? Plutt que
de voir l une superstition franche et ici une supers-
tition clandestine, articules de faon plus ou moins
raisonnable un systme de connaissances positives,
nest-il pas prfrable de traiter la dimension sym-
bolique de nos actions dans le monde comme un
moyen parmi dautres de dcouper dans la trame des

choses certains cheminements dont on verra bientt
quils sont moins inconstants quil ny parat?
LAUTONOMIE DES MONDES
Que dire de plus au terme de cette esquisse? Est-

il encore plausible de ranger parmi les universaux
une opposition entre la nature et la culture dont
lantiquit ne remonte gure au-del dun sicle?
Doit-on continuer chercher aux quatre coins de la
plante la manire dont les peuples les plus divers
ont pu exprimer une telle opposition au prix dune
amnsie des conditions tout fait singulires dans
lesquelles nous lavons nous- mmes tardivement
forge? Est-il si choquant dadmettre que les Jiva-
ros, les Samoydes ou les Papous puissent navoir
point conscience que les humains se distinguent
des non-humains par les rgimes danalyse qui leur
sont appliqus si nos bisaeuls eux-mmes ligno-
raient? Faut-il, en bref, conserver un dcoupage du
monde aussi historiquement dtermin pour rendre
compte des cosmologies dont maintes civilisations
nous offrent encore le vivant tmoignage ou qui,
consignes dans les rayons de nos bibliothques,
nattendent que notre curiosit pour revivre? Je ne
le pense pas, on laura compris.
Une objection vient peut-tre lesprit du lecteur:
ma critique du dualisme serait nave ou sophistique,
elle resterait la surface du lger tissu des mots et
confondrait labsence des concepts avec linexistence
des ralits quils dsignent. De ce que lopposition
entre la nature et la culture na acquis sa forme
dfinitive et son efficacit opratoire quau dbut

du xxe sicle, il ne sensuivrait pas ncessairement
que lon ait t incapable, ailleurs et auparavant,
de discriminer en pratique entre les deux ordres de
ralit que nous rangeons sous ces termes. Jaurais
cd, en somme, une variante ingnue de la perver-
sion nominaliste. Lambition de ce livre est de mon-
trer quil nen est rien, que le rejet du dualisme ne
conduit ni au relativisme absolu ni un retour des
modes de pense que le contexte prsent a rendus
caducs, quil est possible de rflchir la diversit
des usages du monde sans cder la fascination du
singulier ni lanathme contre les sciences posi-
tives. Aussi men tiendrai-je, pour le moment, une
brve profession de foi.
On conoit mal, assurment, quil ait pu chap-
per qui que ce soit que les non-humains nusent
pas ordinairement du langage, quil est impossible
davoir avec eux des rapports sexuels fconds, que
beaucoup dentre eux sont incapables de se dpla-
cer par eux-mmes, de crotre ou de se reproduire.
Peut-tre mme faut-il croire la psychologie du dve-
loppement lorsquelle nous dit que tous les enfants,
quel que soit le milieu o ils sont levs, tendent
tablir trs tt des distinctions entre des entits quils
peroivent comme dotes dune intentionnalit et
dautres qui en sont dpourvues46. Bref, il est pro-
bable quun observateur idalement soustrait toute
influence culturelle pourrait accumuler de nom-
breux indices suggrant quil existe entre lui et ce
quil est convenu dappeler les objets naturels toute
une gamme de diffrences dans lapparence, le com-
portement ou la manire dtre prsent au monde.
Mais les indices plaidant en faveur dune continuit
graduelle sont tout aussi nombreux et nont pas man-
qu dailleurs dtre relevs par une poigne desprits

rebelles qui, de Montaigne Haeckel en passant par
Condillac ou La Mettrie, nont cess de sopposer au
dogme dominant47. Pourquoi faire passer la frontire
par le langage ou la poisis plutt que par lind-
pendance de mouvement? Par lindpendance de
mouvement plutt que par la vie? Par la vie plutt
que par la solidit matrielle, la proximit spatiale
ou les effets acoustiques? Comme lcrit Whitehead,
dans un autre contexte il est vrai, les bords de la
nature sont toujours en lambeaux48. Le parcours
ethnographique et historique accompli jusqu pr-
sent atteste assez que la conscience de certaines
discontinuits entre humains et non-humains nest
pas suffisante en soi pour engendrer une cosmologie
dualiste. La multiplicit des formes dexistence dont
nous sommes les tmoins peut offrir un terrain plus
fertile aux distributions ontologiques que ce petit
quantum par lequel nous nous distinguons de ce que
Merleau-Ponty appelle les corps associs49. Le
monde se prsente nous comme un foisonnement
continu et il faut adhrer un ralisme des essences
bien myope pour le voir prdcoup en domaines
discrets que le cerveau aurait pour vocation, partout
et toujours, didentifier de la mme manire.
On pourrait aussi mobjecter que le grand partage
est une illusion puisque les Modernes ne se sont
jamais conforms dans la pratique la distinction
radicale qui fonde leur reprsentation du monde.
Cest lhypothse originale qua propose Latour :
depuis la rvolution mcaniste du xviiesicle, lacti-
vit scientifique et technique naurait cess de crer
des mlanges de nature et de culture au sein de
rseaux larchitecture de plus en plus complexe
o les objets et les hommes, les effets matriels et les
conventions sociales seraient en situation de tra-

duction mutuelle; une telle prolifration de ralits
mixtes naurait elle-mme t rendue possible que
par le travail de purification critique men en
parallle afin de garantir la sparation des humains
et des non-humains dans deux rgions ontologiques
tout fait tanches50. Bref, les Modernes ne font pas
ce quils disent et ne disent pas ce quils font. La seule
chose qui les distinguerait des pr-modernes serait
la prsence dune constitution dualiste destine
rendre plus rapide et efficace la production des
hybrides en occultant les conditions sous lesquelles
elle saccomplit. Les pr-modernes, quant eux,
auraient fait porter leur effort sur la conceptualisa-
tion des hybrides, empchant ainsi la multiplication
de ces derniers. Largument est, dans lensemble, trs
convaincant. Mais il ne remet aucunement en cause
labsolue singularit de la cosmologie moderne, ce
que Latour nhsite dailleurs pas concder51. Que
le dualisme soit un masque pour une pratique qui
le contredit nlimine pas pour autant sa fonction
rectrice dans lorganisation des sciences ni nefface
le fait que lethnologie tire une inspiration constante
dune opposition dont la plupart des peuples quelle
dcrit et interprte ont fait lconomie. Or, cest lin-
cidence de ce prisme dformant sur lethnologie qui
mintresse au premier chef, car cest l que son effet
dillusion est le plus pernicieux. Un sociologue des
sciences peut bien encourir la critique de Latour sil
croit que les humains et les non-humains existent
dans des domaines spars, il nen reste pas moins
fidle lune des dimensions de son objet; un ethno-
logue qui penserait que les Makuna ou les Chewong
croient une telle chose trahirait la pense de ceux
quil tudie.
Je sais bien que lide du grand partage a mauvaise

presse, et cela ne date pas daujourdhui. Depuis que
lethnologie sest dprise des grands schmas volu-
tionnistes du xixesicle sous linfluence conjugue du
fonctionnalisme britannique et du culturalisme nord-
amricain, elle na eu de cesse de voir dans la magie,
les mythes et les rituels des non-modernes comme
des prfigurations ou des ttonnements de la pense
scientifique, des tentatives, lgitimes et plausibles au
vu des circonstances, pour expliquer les phnomnes
naturels et sen assurer la matrise, des expressions,
bizarres dans la forme mais raisonnables quant au
fond, de luniversalit des contraintes physiologiques
et cognitives de lhumanit. Lintention tait hono-
rable : il sagissait de dissiper le voile de prjugs
entourant les primitifs en montrant que le bon
sens, les qualits dobservation, laptitude infrer
des proprits, lingniosit ou lesprit de ressource
sont un patrimoine quitablement partag. Si bien
quil est difficile prsent dvoquer une quelconque
diffrence entre Nous et les Autres sans se voir
accus darrogance imprialiste, de racisme larv ou
de passisme impnitent, rsurgences dune pense
nfaste et rtrograde envoyer au plus tt dans les
oubliettes de lhistoire rejoindre les spectres de Gus-
tave Le Bon et de Lucien Lvy-Bruhl. Je reconnais
quil a pu tre utile, une certaine poque, daffirmer
que des peuples longtemps considrs comme sau-
vages ne sont pas pour autant sous lemprise de la
Nature puisque, tout comme nous, ils auraient su
conceptualiser son altrit. Largument tait efficace
contre ceux qui doutent de lunit de la condition
humaine et de lgale dignit de ses manifestations
culturelles. Mais il y aurait maintenant plus gagner
en tentant de situer notre propre exotisme comme
un cas particulier au sein dune grammaire gnrale

des cosmologies quen continuant donner notre
vision du monde une valeur dtalon afin de juger de
la manire dont des milliers de civilisations ont pu
sen former comme un obscur pressentiment.
DEUXIME PARTIE
STRUCTURES
DE LEXPRIENCE
Quiconque veut vraiment devenir philosophe

devra une fois dans sa vie se replier sur
soi-mme et, au-dedans de soi, tenter de ren-
verser toutes les sciences admises jusquici et
tenter de les reconstruire.
EDMUND HUSSERL ,
Mditations cartsiennes.
ChapitreIV
LES SCHMES DE LA PRATIQUE
Reconnatre la contingence du dualisme de la

nature et de la culture et les inconvnients quil
induit dans lapprhension des cosmologies non
modernes ne doit pas conduire pour autant ngli-
ger la recherche de structures de cadrage capables
de rendre compte de la cohrence et de la rgularit
des diverses manires dont les humains vivent et per-
oivent leur engagement dans le monde. Si utile que
puisse tre une physiologie des interactions, celle-ci
nest rien sans une morphologie des pratiques, une
analyse praxologique des formes de lexprience.
Pour paraphraser une clbre formule de Kant, des
structures sans contenu sont vides, des expriences
sans formes, prives de signification1. Or, par lun de
ces mouvements de balancier dont lanthropologie
est coutumire, ltude des faits de structure sest vu
frapper depuis quelque temps dun singulier discr-
dit, assimile quelle est un objectivisme glac o se
dissoudrait sans rmission tout ce qui fait la richesse
et le dynamisme des changes sociaux. Contre le jeu
de structures rputes hors du temps et hypostasies
en essences, qui fonctionneraient la manire de
rpertoires dactions excutes par des automates
sans initiatives ni affects, on invoque la crativit de

lactivit intentionnelle (agency) propre aux acteurs
sociaux, le rle de la contingence historique et de
la rsistance aux hgmonies dans linvention et le
mtissage des formes culturelles, lvidence puis-
sante et spontane de la pratique et linnocence
jamais perdue de toute stratgie interprtative.
Comment ne pas voir, pourtant, que les pratiques
et comportements observables au sein dune collec-
tivit exhibent une rgularit, une permanence, un
degr dautomatisme, que les individus concerns
sont la plupart du temps bien en peine dattribuer
des systmes de rgles institus? Comment igno-
rer que, dans les socits sans criture du moins,
seules quelques personnalits dexception, si rares
que tous les ethnologues sont familiers avec leurs
noms, ont t mme de proposer des synthses
partielles des fondements de leur culture, synthses
souvent produites afin de rpondre aux attentes dun
enquteur et que leur caractre gnralement so-
trique interdit de prendre pour une charte connue
de tous? Comment ces lignes de conduite, ces rac-
tions et choix routiniers, ces attitudes partages
lgard du monde et dautrui, si distinctifs quils
servent dindice intuitif pour mesurer les carts dif-
frentiels entre des peuples voisins, mais intriori-
ss de faon si profonde quils naffleurent presque
jamais dans une dlibration rflexive, comment
ces dispositions tacites pourraient-elles faire lobjet
dun dbat public, tre soumises consciemment
des rformes, se constituer au gr des circonstances
par des ajustements recherchs? Affirmer quelles le
peuvent, par concession aux enchantements dune
spontanit de la praxis enfin libre de son ali-
nation, cest perptuer la vieille confusion entre les
Les schmes de la pratique 171
rpertoires de normes instills par lducation, dune

part, et les gabarits cognitifs et corporels gouvernant
lexpression de lethos, dautre part; cest oprer un
amalgame entre les modles daction objectivs sous
forme de prohibitions ou de prescriptions rvocables
merci et les schmes de la pratique qui, pour tre
efficaces, doivent demeurer tapis dans lobscurit des
habitudes et des accoutumances.
STRUCTURE ET RELATION
Lun des acquis majeurs dont nous sommes rede-

vables lanthropologie structurale comme aux
travaux pionniers de Gregory Bateson, un acquis per-
ceptible mme chez ceux qui affectent den ignorer la
source, est le parti pris denvisager la vie sociale du
point de vue des relations qui en forment la trame,
un choix qui suppose de concder ce qui relie une
stabilit et une rgularit structurelles plus grandes
quaux actions contingentes des lments relis. Quel
que soit le domaine organis par ces relations la
parent, les changes conomiques, lactivit rituelle
ou la mise en ordre du cosmos, lventail de celles-
ci est, par ncessit logique, beaucoup plus limit
que les entits infiniment diverses dont elles oprent
la liaison, ouvrant ainsi la possibilit dune systma-
tique raisonne de la diversit des rapports entre les
existants, dont lobjectif consisterait, en un premier
temps, dresser une typologie des relations possibles
au monde et autrui, humain et non humain, et
examiner leurs compatibilits et incompatibilits.
Ltude des faits de structure ainsi entendue
achoppe toutefois plusieurs difficults, dailleurs
interdpendantes pour une large part. La question

de lchelle, dabord : ou bien les structures isoles
sont dune telle gnralit quelles ne permettent pas
de rendre compte de la spcificit de configurations
culturelles singulires, ou bien elles sont si parti-
cularises par leurs contextes historiques quelles
se rvlent impropres toute entreprise compara-
tive. Mme si sa vogue est bien passe, la notion
de pattern de culture due Ruth Benedict illustre
bien la premire situation2. Dgags par une analyse
inductive de la considration de trois socits seule-
ment, ces patterns se rduisent au fond la classique
opposition nietzschenne entre peuples apolliniens
et peuples dionysiaques, deux formes de lexprience
collective qui ne constituent en rien des structures,
cest--dire des combinaisons de traits relationnels
organiss en modles susceptibles dtre mis en rap-
port par des lois de transformation, puisquelles sont
issues de regroupements htroclites de systmes de
valeur, de principes thiques et de conduites nor-
malises, hypostasies en outre dans des cultures
autonomes et transcendantes dont chaque individu
offrirait comme une rverbration son chelle.
La notion dhabitus relve, quant elle, de la deu-
xime situation : si elle permet de contourner les
cueils habituels de lapproche structurale, et notam-
ment la rification de la structure conue la manire
dun sujet autonome dot defficacit sociale, elle
rend nanmoins trs malaise la gnralisation. Tels
que dfinis par Bourdieu, les habitus sont bien des
structures isoles par lanalyse, mais des structures
dun genre particulier, des systmes de dispositions
durables immanents aux pratiques, issus de lappren-
tissage imitatif et de lintriorisation des conduites
et des techniques corporelles de lentourage. Ces
structures structurantes, prdisposes engendrer

et perptuer les structures structures, sont donc
constitutives du style distinctif des actions dans un
milieu social donn sans tre prsentes pour autant
la conscience des acteurs sous la forme dune rgle
du jeu ou dun inventaire de prescriptions. Parce
quil est un systme de structures cognitives et moti-
vationnelles si familires que nous ne ressentons nul
besoin de les examiner, lhabitus est en outre beau-
coup plus stable que les thories locales au moyen
desquelles il est rationalis et converti en normes
de comportement individuel et collectif3. Lhabitus
est nanmoins particularis par lhistoire, tout la
fois produit dune acquisition historique [et] ce qui
permet lappropriation de lacquis historique, natu-
ralis en quelque sorte par les contextes o il opre,
tant ceux qui sont propres au champ lintrieur
duquel il se dploie que ceux au sein desquels lana-
lyste qui le dgage est lui-mme insr4. En ce sens,
donc, et contrairement aux formes universalisantes
de lexprience ou de la relation du type patterns de
culture, lhabitus est extrmement divers, chacune
de ses expressions refltant une des modalits de
la multitude des comptences culturelles dont les
humains ont d faire preuve un moment ou un
autre de leur histoire, afin dexister ensemble dans
des environnements physiques et sociaux trs varis.
Pour raisonnable quelle soit, cette particularisation
de lhabitus rend toutefois difficiles la comparaison
des modalits de sa manifestation concrte et la sai-
sie comme un ensemble structur des diverses com-
binaisons o il intervient.
Or, il me semble quil est possible et ncessaire de
remonter plus en amont, vers un noyau de schmes
lmentaires de la pratique dont les diffrentes
configurations permettraient de rendre compte de

la gamme des rapports aux existants, une sorte de
matrice originaire o les habitus prendraient leur
source et dont ils garderaient une trace perceptible
dans chacune de leurs inscriptions historiques. Dans
son principe, une telle hypothse nest pas trs loi-
gne de lide avance par Lvi-Strauss lorsquil
crit:
Chaque enfant apporte en naissant, et sous forme de

structures mentales bauches, lintgralit des moyens
dont lhumanit dispose de toute ternit pour dfinir
ses relations au Monde et Autrui. Mais ces structures
sont exclusives. Chacune delles ne peut intgrer que
certains lments, parmi tous ceux qui sont offerts.
Chaque type dorganisation sociale reprsente donc un
choix, que le groupe impose et perptue5.
la condition pourtant de prciser que ces moyens

dont lhumanit dispose de toute ternit ne se
ramnent pas seulement des structures mentales
innes, mais quils consistent surtout en un petit
nombre de schmes pratiques intrioriss, synthti-
sant les proprits objectives de toute relation pos-
sible avec les humains et les non-humains.
Cela ramne une deuxime difficult que ren-
contre ltude des faits de structure, savoir lassi-
gnation de leur statut ontologique: les configurations
structurelles repres par lanalyse dans une ralit
sociale quelconque sont-elles des expressions pu-
res des relations concrtes constituant la trame de
cette ralit, ou bien doivent-elles plutt tre conues
comme des modles opratoires construits par
lobservateur dans une relative libert vis--vis des
modles explicites formuls par ceux quil observe et,
si cest le cas, comment valuer la pertinence de ces

structures et rendre compte du fait quelles explique-
raient le caractre systmatique des normes, des pra-
tiques et des comportements sans tre pour autant
apprhendes de faon consciente? On sait que la
premire position, dite raliste, fut illustre de la
faon la plus nette par Alfred R. Radcliffe-Brown :
La structure sociale dsigne le rseau complexe de
relations sociales existant rellement et unissant des
tres humains individuels dans un certain environne-
ment naturel6. Cest aussi celle que bien des ethno-
graphes et des sociologues contemporains adoptent
spontanment lorsquils dcrivent les traits struc-
turaux des socits ou des groupes quils tudient:
non pas comme des proprits sous-jacentes suscep-
tibles de figurer dans des combinatoires plus vastes
lchelle dune aire culturelle ou dun type de
phnomne, par exemple , mais comme une for-
malisation inductive de relations observables entre
des personnes, souvent inspire par les modles au
moyen desquels la collectivit observe apprhende
et traduit la rgularit des comportements en son
sein. lchelle descriptive o elle est ainsi engage,
ladhsion au postulat raliste nest du reste pas ill-
gitime, pour peu que lon prenne conscience du fait
que les rsultats auxquels elle parvient, linterprta-
tion ad hoc dune socit singulire, ne sauraient tre
employs comme des matriaux bruts dans llabo-
ration dune morphologie structurale7.
Cest Lvi-Strauss, bien sr, que lon doit la dfi-
nition alternative de la notion de structure. Aveugl
par son empirisme, Radcliffe-Brown aurait confondu
les relations sociales et la structure sociale, les pre-
mires offrant les matriaux dobservation employs
par lethnologue et le sociologue afin dlaborer des
modles abstraits qui rendent la seconde manifeste;

bref, le principe fondamental est que la notion
de structure sociale ne se rapporte pas la ralit
empirique, mais aux modles construits daprs
celle-ci8. Pour tre vritablement structuraux, ces
modles doivent encore satisfaire dautres condi-
tions: ils prsentent un caractre de systme tel que
la modification de lun de leurs lments entranera
une modification prvisible de tous les autres;
lchelle dune famille de modles, ils sorganisent
en outre selon une variation ordonne qui dfinit les
limites dun groupe de transformation. Le modle
structural ainsi entendu prsente certaines caract-
ristiques du modle dductif dexplication causale
que Newton a employ pour rendre compte de la
ralit physique et dont Kant a tir les consquences
philosophiques dans sa thorie de la causalit syn-
thtique. Lvi-Strauss lui-mme invite cette ana-
logie lorsquil distingue les modles mcaniques,
instruments privilgis de lanalyse structurale, des
modles statistiques employs plutt par les socio-
logues et les historiens. Un modle mcanique a
pour caractristique de formuler des relations entre
des lments constitutifs possdant la mme chelle
que les phnomnes dans le systme rel; dans les
modles statistiques, en revanche, le comportement
des lments individuels nest pas prvisible par la
connaissance de leur mode de combinaison. Avec ces
deux types de modle, lon retrouverait ainsi dans les
sciences sociales la diffrence de point de vue entre
mcanique et thermodynamique9.
Pourtant, les modles structuraux lvi-straussiens
possdent une caractristique qui les loigne fort
du modle dductif dexplication causale : ils sont
inconscients, ou du moins ce sont les modles incons-
cients qui prsentent le rendement le plus lev pour

lanalyse structurale10. ce titre, ils existent comme
des structures superficiellement enfouies dans la
psych, souvent masques la conscience collective
des acteurs sociaux par des modles vernaculaires
que leurs fonctions normatives condamnent une
simplification appauvrissante. Lorsque lobservateur
construit un modle structural correspondant des
phnomnes dont le caractre de systme na pas
t peru par la socit quil tudie, il ne se contente
donc pas de prsumer que la morphologie de son dis-
positif formel reprsente les proprits sous-jacentes
de la socit dont il vise rendre compte, il suppose
en outre que ces proprits ont une existence empi-
rique, certes dissimule pour ceux qui en font un
usage quotidien, mais quune analyse adroitement
mene saura ramener la surface. Quelle est alors la
nature de cet inconscient structural collectif? Est-il
prsent dans chaque esprit sous la forme dimp-
ratifs cognitifs qui demeurent tacites tout en tant
culturellement dtermins, ou bien est-il distribu
dans les proprits des institutions qui le rendent
manifeste lobservateur? Comment est-il intrio-
ris par chaque individu et par quels moyens agit-
il de sorte quil puisse ventuellement dterminer
des comportements rcurrents traduisibles dans des
modles vernaculaires?
ce genre de questions, Lvi-Strauss napporte
pas de rponses trs prcises. En effet, linconscient
structural na pas de contenu, mais une fonction rec-
trice, ou symbolique, qui est dimposer des lois
trs gnrales la forme que prennent les phno-
mnes sociaux ou les systmes dides objectives
tels les mythes ou les classifications populaires. Ainsi
les trois structures lmentaires de lchange matri-
monial bilatral, matrilatral et patrilatral

seraient-elles toujours prsentes lesprit humain
de faon inconsciente, en sorte que lune dentre elles
ne pourrait tre actualise par la pense autrement
que dans une opposition contrastive avec les deux
autres11. Il sagirait donc de catgories synthtiques
gnratives dont ltude des institutions sociales per-
mettrait de retrouver la trace trs en amont dans
le fonctionnement de lesprit et qui justifieraient de
considrer lanalyse sociologique comme une simple
tape dans une investigation de nature avant tout
psychologique.
Pour fconde quelle soit, lhypothse de lexistence
dinvariants structuraux inconscients fonds sur des
oppositions contrastives ne permet pas dlucider ce
qui se passe ltape intermdiaire. Comment des
structures trs gnrales indexes sur des caract-
ristiques du fonctionnement de lesprit peuvent-elles
engendrer des modles de normes conscientes et,
surtout, fournir un cadre organisateur aux pratiques
lorsque celles-ci, cas le plus frquent, ne paraissent
pas gouvernes par un rpertoire de rgles expli-
cites? Ce dernier point est dautant plus crucial que
Lvi-Strauss lui-mme sest surtout attach rendre
raison de domaines hautement formaliss de la vie
sociale, telles la parent, les classifications tot-
miques ou lorganisation spatiale, domaines codifis
sans trop dambiguts par maintes socits, dcrits
dans un langage peu prs standardis par les eth-
nographes, et dont il nest pas vain de conjecturer, en
effet, quils puissent tre rgis par un petit noyau de
principes directement connectables des proprits
de la pense. Il en va tout autrement lorsque lon est
confront des peuples peu enclins la rflexivit
et qui noffrent que des modles trs sommaires de
leur vie sociale, ou quand on aborde le champ plus

informe des us et habitudes quotidiens, des gestes
techniques, des conduites strotypes, de tous ces
automatismes distinctifs propres un milieu cultu-
rel, mais dont les dterminants mentaux sont beau-
coup moins aiss tablir.
De fait, Lvi-Strauss ne sest gure occup des
mdiations cognitives et pratiques qui permettraient
de passer dune combinatoire psychique trs pure
la diversit remarquable des usages institus, car
ce nest pas l le niveau danalyse qui lui parat le
plus productif12. Le point de vue quil revendique
est celui de lastronome, contraint par lloignement
des objets quil tudie nen dgager que les carac-
tristiques essentielles, non celui du physiologiste
qui tenterait de comprendre les mcanismes grce
auxquels les rgularits structurales ainsi isoles
prennent une forme concrte pour les individus de
telle ou telle socit. Or, loin dtre contradictoires,
les deux points de vue sont au contraire compl-
mentaires, en ce que le second est indispensable
pour valider les hypothses du premier et garantir
que les modles qui en rsultent se rencontrent bien
un niveau tacite dans la manire dont les gens
organisent leur exprience. Lvi-Strauss nen discon-
viendrait sans doute pas, mais la ncessit de cette
deuxime phase sexprime moins chez lui par des
analyses circonstancies qu travers une conviction
trs gnrale quil existe une dimension de lactivit
humaine o une investigation de cette nature est
lgitime. Cest du moins ce que porte croire un
passage clbre de La Pense sauvage:
Le marxisme sinon Marx lui-mme a trop

souvent raisonn comme si les pratiques dcou-
laient immdiatement de la praxis. Sans mettre en

cause lincontestable primat des infrastructures, nous
croyons quentre praxis et pratiques sintercale tou-
jours un mdiateur, qui est le schme conceptuel par
lopration duquel une matire et une forme, dpour-
vues lune et lautre dexistence indpendante, saccom-
plissent comme structure, cest--dire comme tres
la fois empiriques et intelligibles13.
Si lon met entre parenthses une distinction par

trop substantive entre infrastructure et superstruc-
ture, cest un projet anthropologique dune radicale
nouveaut dont Lvi-Strauss trace ici les grandes
lignes, mais un projet quil na pas men son
terme, saisi quil tait par lurgence dasseoir la vali-
dit mthodologique de la connaissance des ralits
humaines au moyen de structures intelligibles, au
dtriment dune meilleure comprhension des condi-
tions de leur existence concrte.
En quoi consiste ce schme conceptuel qui
serait la cl de larticulation entre lintelligible et
lempirique? Lvi-Strauss emploie ici cette notion
dans un sens philosophique assez lche, lvidence
driv de la thorie kantienne du schmatisme trans-
cendantal entendue comme mthode pour penser
la relation entre le concept et lobjet concret auquel
il sapplique. On peut imaginer quen usant de ce
terme Lvi-Strauss vise les proprits mdiatrices,
synthtiques et dynamiques du schmatisme trans-
cendantal, sans pour autant admettre la dfinition
restrictive que Kant en donne. Sa conception est
probablement plus proche de celle de Piaget, elle-
mme inspire de Kant, pour qui le schme est une
reprsentation interne dune classe de situations
permettant lorganisme dagir de faon coh-
rente et coordonne chaque fois quil confronte

des situations analogues. Pourtant, si Lvi-Strauss
a examin les traductions institutionnelles suppo-
ses de certains de ces schmes structurants, il est
rest peu explicite quant leur identit et leur
mode de fonctionnement, sauf pour prciser quils
ne sauraient concider avec le systme gnral de
nos ides que seul un fou, dit-il, pourrait envisager
dinventorier de faon exhaustive14. On ne saurait
prendre la lgre un tel avertissement, aussi mon
ambition est-elle plus mesure. Ce livre repose en
effet sur le pari quil est possible de mettre au jour
des schmes lmentaires de la pratique et de dresser
une cartographie sommaire de leur distribution et
de leurs arrangements. Or, une entreprise de cette
nature nest justifiable qu la condition de spcifier
les mcanismes au moyen desquels des structures
sont rputes organiser les usages et les murs, sans
pour autant dlaisser lhypothse que la diversit des
relations au monde et autrui se prte une analyse
en termes de combinaisons finies.
LE SAVOIR DU FAMILIER
Comprendre comment des modles de relation et

de comportement peuvent orienter les pratiques sans
affleurer la conscience est maintenant devenu une
tche moins formidable, en raison des acquis dans
lintelligibilit des processus dinfrence et de dri-
vation analogique gouvernant la construction des
schmes mentaux. Ces acquis rsultent eux-mmes
dun changement de perspective dans ltude de la
cognition humaine qui a conduit sintresser aux
dimensions non linguistiques de lacquisition, de la

mise en uvre et de la transmission du savoir, par
contraste avec une phase antrieure o la connais-
sance tait pour lessentiel traite comme un systme
de propositions explicites organis selon la logique
squentielle propre aux langages naturels ou aux
programmes dordinateur. Or, un tel modle offrait
une reprsentation peu satisfaisante du processus
mental permettant de reconnatre certains objets et
de les inclure sur-le-champ dans une classe taxino-
mique. Un dplacement sopra alors dans ltude
des concepts classificatoires vers une position ins
pire de la psychologie de la Gestalt, selon laquelle
ces concepts doivent tre apprhends comme des
configurations globales de traits caractristiques,
non comme des listes dcomposables dattributs
dont on aurait appris au pralable les dfinitions
ncessaires et suffisantes. la suite des travaux
dEleonor Rosch, il est maintenant admis que
nombre de concepts classificatoires sont forms en
rfrence des prototypes qui condensent en un
rseau de reprsentations associes des ensembles
de cas particuliers prsentant un air de famille15.
Ainsi, le concept dune maison nest pas construit
partir dune liste de traits spcifiques un toit,
des murs, des portes et fentres, etc. dont il fau-
drait vrifier la prsence pour sassurer que lobjet
auquel nous avons affaire est bien une maison. Nous
serions alors bien en peine didentifier comme une
maison un difice dpourvu de murs ou une ruine
dont le toit aurait disparu16. Si nous nhsitons pas
qualifier de maison un igloo de neige, une demeure
troglodyte ou une yourte, cest que nous jugeons en
un clair de leur conformit avec un ensemble flou
et informul dattributs dont aucun nest essentiel
au jugement classificatoire, mais qui sont tous relis

par une reprsentation schmatique de ce quoi
une maison typique doit se conformer. Loin dtre
dcomposables en des sries de dfinitions du type
de celles que fournit un dictionnaire, les concepts
classificatoires sont donc fonds sur des fragments
de savoir tacite portant sur les proprits que notre
connaissance thorique et pratique du monde nous
conduit imputer aux objets auxquels ces concepts
rfrent, guids en cela par notre exprience de cer-
taines expressions concrtes de ces objets qui nous
apparaissent comme les meilleurs exemplaires de la
classe laquelle ils appartiennent.
Limportance des aspects non linguistiques de la
cognition a galement t rvle par les tudes de
plus en plus nombreuses portant sur lapprentis-
sage des activits pratiques, que celles-ci relvent
dun savoir-faire spcialis ou de laccomplissement
machinal de tches quotidiennes17. Des oprations
aussi banales que la conduite automobile ou la
prparation dun repas ne mobilisent pas tant des
connaissances explicites organisables en propo-
sitions quune combinaison daptitudes motrices
acquises et dexpriences diverses synthtises dans
une comptence; elles procdent du savoir com-
ment plutt que du savoir que18. Lenseigne-
ment de la conduite se fait certes aussi par la parole
et lon peut apprendre cuisiner dans les livres de
recettes ou en suivant les instructions portes sur les
emballages de comestibles. Mais dans ces domaines,
comme dans tous ceux qui font intervenir un savoir
pratique, une tche ne peut tre excute vite et bien
que lorsque les connaissances transmises par lin-
termdiaire du langage, oral ou crit, sont acquises
comme un rflexe, et non sous une forme rflexive,
comme un enchanement dautomatismes, et non

comme une liste doprations effectuer. Quel que
soit le rle jou par la mdiation linguistique dans
sa mise en place, ce genre de comptence exige en
fait un effacement du langage pour devenir efficace,
cest--dire pour que celui qui la possde parvienne
raliser rapidement et avec sret une tche dont
certains paramtres diffrent de ceux rencontrs
auparavant dans des situations comparables. Une
telle flexibilit semble indiquer que lon ne devient
pas habile dans une activit pratique en se rem-
morant des cas particuliers dj rencontrs, ou des
squences dinstructions qui peuvent se rapporter
ces cas, mais en dveloppant un schme cognitif sp-
cialis, capable de sadapter une famille de tches
apparentes, et dont lactivation inintentionnelle est
tributaire dun certain type de situation.
Certains de ces schmes pratiques sont plus longs
stablir que dautres en raison de la quantit din-
formations disparates quils doivent organiser. La
chasse en offre une bonne illustration. Les Achuar
disent que lon ne devient un bon chasseur quune
fois parvenu lge mr, cest--dire la trentaine
dj bien engage, une affirmation confirme par
des comptages systmatiques: ce sont bien toujours
des hommes de plus de quarante ans qui ramnent le
plus de gibier19. Pourtant, nimporte quel adolescent
possde dj un savoir naturaliste et une dextrit
technique dignes dadmiration. Il est capable, par
exemple, didentifier visuellement plusieurs cen-
taines doiseaux, dimiter leur chant et de dcrire
leurs murs et leur habitat; il sait reconnatre une
piste des indices infimes, tel un papillon voletant
au pied dun arbre, attir par lurine encore frache
dun singe pass par l auparavant; il peut, comme
jen ai fait lexprience rpte, ficher un dard de

sarbacane dans une papaye dispose cent pas. Or,
il lui faudra encore une vingtaine dannes avant
dtre assur de ramener du gibier chaque sortie.
Quapprend-il au juste pendant ce laps de temps qui
puisse faire la diffrence? Il complte sans doute
son savoir thologique et sa connaissance des inter-
dpendances cosystmiques, mais lessentiel de
son acquis consiste probablement en une aptitude
de mieux en mieux matrise interconnecter une
foule dinformations htrognes qui se structurent
de telle faon quelles permettent une rponse effi-
cace et immdiate nimporte quel type de situation
rencontre. De tels automatismes incorpors sont
indispensables la chasse o la rapidit de raction
est la cl du succs; ils sont aussi transposables dans
la guerre qui exige dun Achuar la mme sret dans
le dchiffrement des traces et la mme rapidit de
jugement. Sur la nature de cette expertise dont seul
leffet est mesurable, un non-chasseur en reste rduit
aux conjectures, car presque rien de tout cela ne peut
tre exprim de faon adquate par le langage.
Pourtant, depuis lpoque o Kant crivait du sch-
matisme de lentendement quil est un art cach
dans les profondeurs de lme humaine et dont il
sera toujours difficile darracher le vrai mcanisme
la nature20 quelques progrs ont t enregistrs
dans la comprhension des conditions matrielles
requises pour lexercice dune cognition non proposi-
tionnelle. Les neurosciences nous ont dabord appris
que le cerveau ne fonctionne pas de faon aussi com-
partimente que lancienne thorie des facults le
pensait, et que tout processus perceptif et cognitif
suppose lactivation en parallle de rseaux neuro-
naux distribus dans le systme nerveux, rseaux
dont la stabilisation et la diffrenciation soprent

peu peu pendant les premires annes de lonto-
gense en corrlation troite avec les stimuli reus
du milieu21. Depuis quelques annes, en outre, les
modles connexionnistes dvelopps en intelligence
artificielle ont commenc faire la preuve de leur
efficacit, notamment dans leurs applications exp-
rimentales en robotique. Contrairement aux modles
classiques rgissant llaboration des langages infor-
matiques standards, les modles connexionnistes
ne fonctionnent pas partir de listes dinstructions
permettant de raliser par le calcul prdicatif une
srie doprations spcifies par les donnes initiales
stockes dans la mmoire, ils sont constitus par
un ensemble de rseaux lectroniques dont linter-
connexion stablit slectivement en fonction de la
nature et de lintensit des stimuli reus. Cest dire
quils peuvent reconnatre des rgularits dans leur
environnement et remodeler en consquence leur
organisation interne, non pas en crant des rgles
explicites adaptes la rgularit reconnue, mais
en modifiant les seuils de connexion entre les pro-
cesseurs de manire que la structure du dispositif
de connaissance reflte la structure prsente dans
linput22. ce titre, ils sont compatibles avec lef-
fet prototypique luvre dans la formation des
concepts classificatoires ( la diffrence des modles
squentiels) et permettent mme des infrences
plausibles quant la reconstitution de structures
ou de formes donnes de faon incomplte en input,
sur le mode de la reconnaissance des figures dans
la psychologie de la Gestalt23. Enfin, mme si les
modles connexionnistes se rapprochent de lidal
de la tabula rasa une critique que leur adressent
les partisans de la cognition modulaire pour qui une
grande part du savoir est inne, ils nexcluent pas

par principe que soit donn au dpart de lontoge-
nse un petit noyau de mcanismes spcialiss issus
de lvolution phylogntique24. Bref, les modles
connexionnistes imitent le fonctionnement des
rseaux neuronaux, ils sont capables dapprentis-
sage, ils ragissent rapidement certaines situations
complexes, ils paraissent obir des rgles formelles
sans quaucune stipulation ait t introduite dans
le modle, ils donnent mme lillusion dun degr
minimum dintentionnalit, toutes proprits qui les
rendent similaires la cognition humaine lorsquelle
nest pas confronte la rsolution de problmes
propositionnels, et notamment dans ces situations
si familires lethnologue o des gens semblent
rgler leurs actes comme sils taient dicts par des
impratifs culturels quils ne parviennent pourtant
pas noncer.
SCHMATISMES
La stimulation heuristique fournie par les modles

connexionnistes ainsi que la multiplication des tudes
portant sur la formation des concepts classificatoires
et lapprentissage des savoir-faire ont conduit psy-
chologues et anthropologues sintresser de faon
plus systmatique au rle des structures abstraites
organisant les connaissances et laction pratique sans
mobiliser des images mentales ou un savoir dcla-
ratif, structures prsent regroupes sous lappella-
tion gnrique de schmes25. On englobe toutefois
sous ce terme une telle diversit de mcanismes de
traitement de linformation, de mises en forme de
lexprience et de reprsentations de tches routi-

nires quune petite clarification simpose.
Il convient dabord de distinguer les schmes
cognitifs rputs universels de ceux qui procdent
dune comptence culturelle acquise ou des alas
de lhistoire individuelle. Lexistence des premiers
est encore dbattue, soit parce que la liaison quils
supposent entre les donnes biologiques et leur inter-
prtation conceptuelle ou symbolique demeure assez
spculative, soit parce quils ont t infrs partir
dexprimentations menes peu prs exclusivement
dans les socits industrialises occidentales. Cest
le cas, par exemple, de ce que les psychologues du
dveloppement ont nomm de faon approximative
des thories naves et quil vaudrait peut-tre
mieux appeler des schmes attributifs. Il sagit de
noyaux dexpectatives concernant le comportement
des objets du monde, reprables trs tt dans lonto-
gense, et qui guident les enfants dans les infrences
quils font au sujet des proprits de ces objets.
Trois domaines sont concerns par ces schmes :
les attentes concernant laction humaine limputa-
tion dtats internes, notamment lintentionnalit et
les affects, les attentes concernant le mode dtre
des objets physiques la gravit, la permanence des
formes ou la continuit des trajectoires, enfin,
un ge plus tardif, les attentes concernant la nature
intrinsque des organismes non humains lani-
mation, la croissance, la reproductibilit. Presque
tous les psychologues contemporains saccordent sur
le fait que ces schmes attributifs sont universels,
mais ils divergent quant aux stades et aux moda-
lits de leur apparition, et donc quant leur degr
dinnit26. Si lexistence de ces thories naves
devait tre avre, on aurait ainsi l un savoir intui-
tif, non propositionnel, permettant dinterprter le

comportement dobjets saillants afin dagir sur eux,
et avec eux, de faon efficace.
Sans msestimer le rle jou par dventuels
schmes universels dans la formation des jugements
ontologiques, il faut nanmoins convenir que ce sont
surtout les schmes acquis qui retiennent lattention
de ceux qui sintressent la diversit des usages du
monde puisque cest en partie par leffet de ces mca-
nismes que les comportements humains diffrent. Ils
varient dabord dindividu individu en raison de
linfluence de schmes idiosyncrasiques, tels ceux qui
rendent possible laccomplissement routinier dune
action un itinraire rgulirement emprunt, par
exemple ou qui structurent ces multiples proto-
coles que chacun de nous se forge au fil du temps
pour ordonner des squences de tches quotidiennes.
Il nest mme pas interdit de penser que lincons-
cient freudien fasse appel ce genre de procdure
un niveau sans doute plus profond, en ce que, pro-
duit dune histoire singulire, il suscite, canalise et
organise de faon non intentionnelle des structures
daffects et de relations autrui dont lobjectivation
verbale toujours insatisfaisante requiert, comme on
le sait, un laborieux accouchement. Toutefois, les
schmes collectifs intressent de plus prs les ethno-
logues car ils constituent lun des principaux moyens
de construire des significations culturelles parta-
ges. On peut les dfinir comme des dispositions
psychiques, sensori-motrices et motionnelles, int-
riorises grce lexprience acquise dans un milieu
social donn, et qui permettent lexercice dau moins
trois types de comptence : dabord, structurer de
faon slective le flux de la perception en accordant
une prminence significative certains traits et pro-
cessus observables dans lenvironnement; ensuite,

organiser tant lactivit pratique que lexpression de
la pense et des motions selon des scnarios rela-
tivement standardiss; enfin, fournir un cadre pour
des interprtations typiques de comportements ou
dvnements, interprtations admissibles et commu-
nicables au sein de la communaut o les habitudes
de vie quelles traduisent sont acceptes comme nor-
males.
Ces schmes collectifs peuvent tre soit non
rflexifs, soit explicitables, cest--dire susceptibles
dtre formuls de faon plus ou moins synthtique
comme des modles vernaculaires par ceux qui les
mettent en pratique. En effet, un modle culturel
nest pas toujours rductible des enchanements
de rgles propositionnelles simples du type si x
appartient telle classe de parents et y telle autre,
alors ils peuvent (ou ne peuvent pas) spouser.
Nombre dentre eux ne se transmettent pas comme
un corps de prceptes mais sont peu peu intrio-
riss sans inculcation particulire, ce qui nempche
pas quils soient objectivables avec un certain degr
de schmaticit lorsque les circonstances lexigent.
Cest notamment le cas des usages de lespace, un
domaine de la vie collective que toute socit codifie
peu ou prou sans que ce code se prsente pour autant
lexprience individuelle comme un rpertoire de
normes appliquer consciemment. Une bonne illus-
tration de ce genre de schme non propositionnel est
offerte, dans bien des rgions du monde, par lorga-
nisation de la maison: son orientation, sa structure,
les tapes de sa construction et surtout les modalits
de son utilisation forment un modle institu dont
lapprentissage se fait par familiarisation progressive
avec des procdures, non par une srie de proposi-
tions transmises explicitement. Il nen demeure pas

moins quun observateur pourra toujours obtenir
des renseignements prcis sur la manire dont la
demeure est difie et habite, attestant ainsi que ses
informateurs sont capables de formuler avec clart
les grandes lignes du modle schmatique qui guide
leur pratique27.
Par contraste, les schmes non rflexifs naf-
fleurent pas la conscience et lon doit donc infrer
leur existence et la manire dont ils organisent le
savoir et lexprience partir de leurs seuls effets. Le
clbre essai de Mauss sur les techniques du corps
et les tudes menes par Bourdieu et ses disciples
sur diffrents types dhabitus ont maintenant rendu
ce genre de schme si familier quil est inutile de
sattarder en donner des exemples28. Notons tou-
tefois que les schmes non rflexifs sont plus ou
moins rebelles lobjectivation. En effet, leur degr
de cohsion et de prsence la conscience est fonc-
tion tout la fois des domaines quils structurent
notamment de la possibilit de dlguer des
objets, des lieux ou des squences daction une
partie des automatismes quils mettent en branle
comme des motivations, de ltat motionnel et de
la capacit dintrospection et danalyse des individus
qui les emploient. La distinction entre modle objec-
tivable et schme non rflexif doit donc tre nuance
tant elle dpend des situations. Ainsi, la perspective
artificielle est la fois un modle culturel savant et
une forme symbolique gouvernant notre percep-
tion. Elle fait lobjet de traits, on lenseigne dans les
coles, son histoire est connue. Pourtant, nous ne
mobilisons gure ce type de savoir explicite lorsque
nous regardons un tableau, car nous lavons intrio-
ris comme un schme visuel de faon si profonde
que les reprsentations qui ne sy conforment pas

nous paraissent intuitivement soit bizarres ou mala-
droites, soit identifiables des styles figuratifs qui
ignorent les rgles de la perspective ou ont voulu sen
affranchir. Les schmes non rflexifs se manifestent
en outre des chelles trs diffrentes. Certains sont
hautement thmatiques et sadaptent une grande
varit de situations, tandis que dautres ne sont acti-
vs que dans des circonstances bien particulires.
On appellera les premiers des schmes intgrateurs
et les seconds des schmes spcialiss.
Sur lexistence des schmes spcialiss dont
la composition perspective ou les diffrentes sortes
dhabitus constituent des exemples parmi dautres,
un large consensus existe : ils forment la trame de
notre existence quotidienne en ce quils organisent
la plupart de nos actions, depuis les techniques du
corps ou les scnarios dexpression des motions
jusqu lusage des strotypes culturels et la forma-
tion des jugements classificatoires. Les schmes int-
grateurs sont des dispositifs plus complexes, mais
dont la comprhension est cruciale pour lanthropo-
logie puisque tout laisse penser que cest leur fonc-
tion mdiatrice qui, pour une large part, contribue
donner chacun de nous le sentiment davoir en
commun avec dautres individus une mme culture
et une mme cosmologie. On peut les dfinir comme
des structures cognitives gnratrices dinfrences,
dotes dun haut degr dabstraction, distribues
avec rgularit au sein de collectivits la dimension
variable, et qui assurent la compatibilit entre des
familles de schmes spcialiss tout en permettant
den engendrer de nouveaux par induction. De tels
schmes ne sont pas intrioriss au moyen dune
inculcation systmatique, ils nexistent pas dans le
ciel des ides prts tre capts par la conscience;

ils se construisent peu peu, et avec des caractris-
tiques identiques, du fait que des ensembles dindi-
vidus traversent des expriences comparables, un
processus facilit par le partage dune langue com-
mune et par la relative uniformit des mthodes de
socialisation des enfants au sein dun groupe social
donn29. De fait, lattirance que beaucoup dethno-
logues ressentent pour ltude de populations loin-
taines et relativement isoles ne tmoigne nullement
dune nostalgie de lauthenticit ou de lobsession
pour une impossible puret culturelle, mais plus
simplement de ce que les schmes qui intgrent les
pratiques collectives, ou du moins leurs effets de sur-
face, se laissent mieux discerner l o, les contacts
avec lextrieur tant moins intenses et les effec-
tifs plus clairsems, le registre des interprtations
ouvertes chacun se voit limit par lhomognit
des apprentissages et des conditions de vie.
Comment reprer, autrement que par des intui-
tions vagues, ces schmes intgrateurs qui impri-
ment leur marque sur les attitudes et les pratiques
dune collectivit de telle faon que celle-ci soffre
lobservateur comme immdiatement distinctive?
Sans trop anticiper sur les prochains chapitres qui
approfondiront cette question, il est possible ds
maintenant de suggrer une rponse : doivent tre
tenus pour dominants les schmes qui sont activs
dans le plus grand nombre de situations, tant dans
le traitement des humains que dans celui des non-
humains, et qui subordonnent les autres schmes
leur logique propre en dpouillant ceux-ci dune
grande part de leur orientation premire. Cest peut-
tre un tel mcanisme quAndr-Georges Haudri-
court avait lesprit lorsquil distinguait ces deux
formes de traitement de la nature et dautrui que

sont laction indirecte ngative et laction directe
positive30. Illustre par la culture de ligname en
Mlansie ou la riziculture irrigue en Asie, laction
indirecte ngative vise favoriser les conditions de
croissance de ltre domestiqu en amnageant au
mieux son environnement et non en exerant sur lui
un contrle direct : chaque plant fait lobjet dune
attention individualise afin quil se dveloppe au
mieux de ses possibilits. Llevage du mouton dans
laire mditerranenne implique au contraire une
action directe positive car il exige un contact perma-
nent avec lanimal, dpendant pour son alimentation
et sa protection de lintervention de lhomme: le ber-
ger accompagne partout son troupeau quil conduit
avec la houlette et les chiens, cest lui qui choisit les
pacages et prvoit les points deau, cest lui encore
qui porte les agnelets et dfend les moutons contre
les prdateurs. Cette diffrence dattitudes nest
pas due seulement une opposition entre plantes
domestiques et animaux domestiques. Car le traite-
ment des crales en Europe requiert le mme type
daction directe positive que llevage du mouton; il
consiste en une srie doprations coercitives sappli-
quant collectivement aux plantes, en contraste avec
lamiti respectueuse dont chaque igname fait
lobjet : dans les dbuts de lagriculture, au moins,
les semences rpandues la vole taient enterres
par le pitinement du troupeau, lequel servait aussi
dpiquer les graines aprs une rcolte brutale par
arrachage ou sciage. linverse, toutes les formes
dlevage ne sont pas caractrises par une action
directe positive: dans les campagnes indochinoises,
les buffles sont en principe gards par des enfants
qui sont bien incapables de les protger contre les
attaques du tigre; aussi est-ce le troupeau qui fait

cercle autour de son petit gardien afin demp-
cher le tigre de sen emparer.
Selon Haudricourt, lopposition entre laction indi-
recte ngative et laction directe positive est gale-
ment perceptible dans les comportements lgard
des humains. Au Proche-Orient et en Europe domine
une mentalit directrice bien illustre par cette trs
ancienne constante de la philosophie politique qui
fait du bon pasteur lidal du souverain : dans la
Bible ou chez Aristote, le chef commande ses sujets
apprhends comme un corps collectif, il les guide
et intervient directement dans leur destine, tout
comme le Dieu unique avec le peuple des fidles. En
Ocanie et en Extrme-Orient, en revanche, cest une
attitude non interventionniste qui prvaut dans le
traitement des humains. Notable dans les prceptes
du bon gouvernement vhiculs par les classiques
chinois confucens (o les mtaphores vgtales
sont frquemment employes pour reprsenter les
hommes), cette disposition la conciliation et la
recherche du consensus est aussi prsente dans le
modus operandi des chefferies mlansiennes : le
chef nordonne pas, mais sefforce de traduire dans
ses actes la volont gnrale de la communaut dont
il a pris connaissance en sentretenant avec chacun
de ses membres.
Sans doute lopposition nest-elle pas en tout point
convaincante, en particulier dans le traitement des
humains, tant sont amples les aires quelle embrasse
et nombreux les contre-exemples qui viennent les-
prit, surtout pour lAsie et lOcanie. Mais l nest pas
le problme. Car si cet article dune brivet lapidaire
veille depuis sa parution un tel intrt, cest quil a
attir lattention sur lventualit que des schmes
identiques trs gnraux puissent activer le compor-

tement des humains dans leurs relations des entits
longtemps conues comme relevant de sphres onto-
logiques tout fait diffrentes. Il devient alors pos-
sible denvisager laction sur des organismes comme
structure par des principes similaires lintrieur
de grandes aires unifies de pratiques techniques
et sociales, sans avoir poser la question pralable
dune discrimination de ces organismes selon quils
sont humains ou pas. Haudricourt prend bien soin,
en effet, de parler de correspondances entre trai-
tement de la nature et traitement dautrui, ce qui
ne prjuge aucunement de la source laquelle ces
schmes daction salimentent. Il ne sagit donc ici
ni dune projection des rapports entre humains sur
les rapports aux non-humains, ni dune extension
aux humains de lattitude envers les non-humains,
mais bien dune homologie des principes directeurs
sappliquant dans les relations avec deux ensembles
dexistants difficiles dissocier du point de vue des
comportements quils suscitent.
DIFFRENCIATION, STABILISATION,
ANALOGIES
Mettre en vidence les schmes de la pratique

propres un agrgat dhumains nest pourtant pas
chose aise. On ne dispose pas pour ce faire des cor-
pus constitus dont lanthropologie structurale avait
fait la matire de ses analyses, ces nomenclatures de
parent, rgles dalliance et de rsidence, mythes ou
classifications totmiques formuls dans des noncs
consensuels, et dont le recueil peu prs standardis
par les observateurs fournissait un talon utile pour

la comparaison. La manire dont un groupe humain
schmatise son exprience ne se prte pas des des-
criptions aussi simples; elle est certes dcelable dans
les ethnographies, mais il faut pouvoir la rvler
partir dindices disparates et identifier ses principes
opratoires sans se laisser aveugler par des codifica-
tions ostensibles. On discerne cette schmatisation
dans les usages plus que dans les prceptes qui les
justifient, dans les attitudes envers les parents, par
exemple, autant que dans les rgles de parent, dans
les dispositifs rituels et les types de situations inte-
ractionnelles quils mettent en place, autant que dans
la lettre des mythes ou des formules rituelles, dans
les techniques du corps, les formes de lapprentissage
ou de lutilisation de lespace, autant que dans les
thories de lontogense, les tabous ou la gographie
des sites sacrs.
Consolids durant les annes de formation, les
schmes de la pratique permettent de sadapter
des situations indites qui seront perues comme des
cas particuliers de situations dj connues. linstar
de toutes les habitudes prcocement acquises, les
schmes sont donc moins rforms par lexprience
que renforcs par celle-ci. Une telle persistance chez
lindividu pourrait sexpliquer en partie par le rle
que jouent les affects dans le processus de schma-
tisation: ltude des mcanismes neurochimiques de
la mmoire semble indiquer quune motion intense
suscite par un vnement contribue renforcer les
connexions neurales que son apprhension active,
stabilisant ainsi les associations de concepts et de
percepts quil induit31. On comprendra alors que lin-
tgration de lexprience dans des schmes durables
sopre surtout lors de circonstances qui focalisent
lattention, parce quelles tranchent sur la routine

quotidienne en dposant leur marque sur les sen-
timents et mme sur les corps. Les anthropologues
nen seront pas surpris qui savent avec quelle effi-
cacit les rites, notamment dinitiation, permettent
de transmettre et de reproduire des normes de com-
portement et des modles de relation en jouant sur
linattendu, le paradoxal et la mobilisation des pas-
sions. Les rites constituent donc des indices prcieux
de la manire dont une collectivit conoit et orga-
nise son rapport au monde et autrui, non seule-
ment parce quils rvlent sous une forme condense
des schmes dinteraction et des principes de struc-
turation de la praxis plus diffus dans la vie ordinaire,
mais aussi parce quils fournissent lamorce dune
garantie de ce que les interprtations que lanalyste
en tire rencontrent aussi lexprience vcue de ceux
qui y trouvent un cadre propice lintriorisation
des modles daction. Du reste, et comme la psycha-
nalyse et le roman nous lont appris, la part prise
par les affects dans la stabilisation des schmes nest
pas seulement manifeste dans les contextes rituels:
tout vnement remarquable par les motions quil
suscite contribue puissamment lapprentissage et
au renforcement des modles de relation et dinte-
raction.
Une question de taille demeure, qui fut souvent
pose au structuralisme. Comment sassurer que
laction directe positive ou laction indirecte
ngative mais aussi la rciprocit, la hirarchie,
ou tout autre schme rput intgrer les pratiques
soit plus et autre chose quune catgorie ad hoc
construite par lobservateur pour les besoins de la
description et de lanalyse? Car il se pourrait fort
bien que des types de comportement ou dinteraction
qui prsentent un air de famille, lchelle dun indi-

vidu ou dune collectivit, soient produits par imita-
tion les uns des autres dans une chane danalogies,
comme le voulait Gabriel Tarde, plutt que drivs
dun schme prexistant dont la ralit ontologique
reste malaise tablir. Quoique la question soit
peut-tre indcidable au fond, la conviction rustique
qui fait prfrer la deuxime branche de lalterna-
tive nest pas tout fait dpourvue de fondements
exprimentaux. Des travaux de psychologie cognitive
portant sur le raisonnement analogique montrent en
effet que la reconnaissance de similitudes entre des
objets ou des vnements singuliers devient beau-
coup plus facile lorsquelle procde par induction
partir dun schme dj prsent ou bien construit
sur le moment par limination des diffrences que
quand elle se dveloppe par une srie de comparai-
sons analytiques menes terme terme. Linduction
schmatique est rapide et conome car elle fonc-
tionne comme une mise au gabarit de cas particu-
liers constituant autant dexemples diffrents dun
prototype, par contraste avec la recherche danalo-
gies au coup par coup qui sollicite plus lattention
et la mmoire32. Entre le raisonnement analogique
en situation exprimentale et linduction partir
de schmes partags, il y a certes le grand pas qui
spare la cognition individuelle des reprsentations
collectives. Mais comment dnier que les secondes
ne peuvent advenir lexistence, tre transmises et
investies dans la pratique quen naissant et en se
dissminant dans des corps, des expriences et des
cerveaux toujours particulariss? Sans mettre en
doute quune collectivit soit plus que la somme de
ses composantes, il faut bien voir dans ces compo-
santes, avec leurs facults sensibles et leurs propri-
ts mentales, la substance dynamique de sa crativit

et de sa permanence.
Une bonne part du travail daccouchement
des normes et des significations communes aux
membres dune collectivit passe dailleurs par des
procdures de drivation analogique du particulier
au gnral et du gnral au particulier. Si lon veut
bien concder quil existe une diffrence entre les
modles publiquement institus de comportement
et dinteraction, les schmes implicites orientant les
pratiques que ces modles codifient, et lala infini
des idiosyncrasies et des vnements singuliers, alors
le minimum de cohrence que chacun peroit dans
sa conduite et dans celle des personnes quil connat
provient de notre capacit transposer librement
dun de ces domaines lautre des rgles, des ten-
dances et des situations. Le mouvement se donne
dans les deux sens selon que notre exprience du
monde sorganise en accord avec des paradigmes
existants ou selon que ceux-ci sont affects par des
vnements imprvus qui exigent leur rforme33.
Dans le premier type dinduction, par exemple,
on peut transposer un vnement concret dans le
modle de rfrence qui permet son interprtation:
cest le cas classique dun jugement de conformit
par rapport une norme admise; on peut encore
transposer un schme dans un modle explicite, ou
rendre le premier manifeste au moyen du second,
opration qui dfinit par excellence le travail insti-
tuant de lhumanit et que les anthropologues se sont
traditionnellement donn pour mission de dcrire et
dlucider; on peut enfin transposer directement un
schme dans une situation indite afin de la rendre
signifiante ou tolrable, cas plus rare car cette fonc-
tion dassimilation de la nouveaut est en gnral
dvolue aux modles intermdiaires: on y a recours

lors des grands bouleversements collectifs, trauma-
tismes de la conqute coloniale ou de lmigration
lointaine, quand les paramtres de rfrence ordi-
naires deviennent impuissants traiter des circons-
tances et des expriences par trop exceptionnelles et
que des schmes plus profonds doivent tre mobili-
ss pour y faire face.
Le deuxime type dinduction, savoir la produc-
tion dun schme destin accommoder des circons-
tances inhabituelles, est ce qui contribue au premier
chef au mouvement ordonn de lhistoire. Il se pro-
duit soit lorsquun modle institu est labor ou
altr afin de prendre en compte un vnement sans
prcdent, cas le plus banal dont lactivit lgisla-
trice fournit une bonne illustration, soit lorsquune
situation inusite donne naissance une schmati-
sation originale au moyen de laquelle des modles
spcialiss, cest--dire des morceaux de culture,
sont intgrs et recombins dans une configuration
indite, un bricolage bien connu des anthropolo-
gues sous le nom de syncrtisme ou daccul-
turation et dont se nourrissent, par exemple, les
mouvements prophtiques ou millnaristes. Est fort
rare, en revanche, la production de schmes nou-
veaux par transposition directe dexpriences singu-
lires puisque celles-ci sont en gnral filtres par
des modles dont linadquation ventuelle une
circonstance hors du commun rsultera dans leur
restructuration selon la procdure que lon vient
dvoquer plutt que dans la subsomption immdiate
de lvnement sous un schme.
Si lon admet ce qui prcde, la nature du rap-
port entre modle vernaculaire et modle structural
devient moins nigmatique. On peut penser, en effet,
que ce que lanalyse structurale dvoile lorsquelle est

bien mene, cest une voie daccs pour comprendre
la schmatisation de lexprience opre par les
membres dune collectivit et la manire dont elle se
constitue en armature des systmes de codification
explicites auxquels ses membres adhrent. La garan-
tie que le dispositif formel construit par lanalyste
dvoile bien certaines caractristiques sous-jacentes
du systme social quil sattache apprhender
viendrait ainsi de ce que celles-ci nexpriment pas
tant des proprits universelles de lesprit humain,
ou alors un niveau trs abstrait, que les cadres et
procdures dobjectivation tacites au moyen desquels
les acteurs du systme eux-mmes organisent leurs
relations au monde et autrui. Entre le modle, ou
laction, et la structure, le schme est une interface
la fois concrte, car incorpore dans des individus
et mise en uvre dans des pratiques; particulari-
se, car refltant telle ou telle proprit objective des
relations aux existants; et dote dun fort coefficient
dabstraction, car on la dcle ses seuls effets sans
quelle soit pour autant lmanation de mystrieuses
entlchies du type inconscient collectif ou fonction
symbolique.
La schmatisation de lexprience nest pas pour
autant livre larbitraire des inventions fortuites
et des circonstances alatoires. Celles-ci jouent sans
doute un rle dans lmergence des schmes sp-
cialiss du type habitus, dont la grande varit est
imputable la diversit des contextes historiques
dans lesquels ils oprent. Mais, en sus de ces mul-
tiples comptences particularises immanentes aux
pratiques, les humains ont aussi eu recours des
schmes intgrateurs plus gnraux, et en nombre
bien plus limit, afin de structurer les relations quils
entretiennent avec le monde. Leur incidence se fait

sentir dans la gamme finalement assez restreinte des
options retenues pour distribuer des ressemblances
et des diffrences entre les existants, et afin dtablir
entre les ensembles dfinis par ces rpartitions, et en
leur sein mme, des rapports distinctifs dune remar-
quable stabilit. La suite de ce livre sera consacre
expliciter cette proposition, fonde sur la conjec-
ture que tous les schmes dont lhumanit dispose
pour spcifier ses rapports elle-mme et au monde
existent sous la forme de prdispositions, pour partie
innes, pour partie issues des proprits mmes de
la vie commune, cest--dire des diffrentes manires
pratiques dassurer lintgration du moi et dautrui
dans un environnement donn. Mais ces structures
ne sont pas toutes compatibles entre elles et chaque
systme culturel, chaque type dorganisation sociale,
est le produit dun tri et dune combinaison qui, pour
tre contingents, se sont souvent rpts dans lhis-
toire avec des rsultats comparables. Il nest pas
dautre choix pour une anthropologie consquente
que de comprendre la logique de ce travail de com-
position, lcoute des motifs et des harmonies qui
se dtachent du grand murmure du monde, latten-
tion veille aux ordres mergents dont la rgularit
transparat sous le foisonnement des usages.
ChapitreV
RAPPORT SOI,
RAPPORT LAUTRE
MODES DIDENTIFICATION
ET MODES DE RELATION
Lhypothse servant de fil conducteur aux analyses

qui vont suivre est que les schmes intgrateurs des
pratiques dont nous avons examin les mcanismes
gnraux au chapitre prcdent peuvent tre rame-
ns deux modalits fondamentales de structuration
de lexprience individuelle et collective, que jappel-
lerai lidentification et la relation. Lidentification va
au-del du sens freudien dun lien motionnel avec
un objet ou du jugement classificatoire qui permet
de reconnatre le caractre distinctif de celui- ci.
Il sagit du schme plus gnral au moyen duquel
jtablis des diffrences et des ressemblances entre
moi et des existants en infrant des analogies et des
contrastes entre lapparence, le comportement et les
proprits que je mimpute et ceux que je leur attri-
bue. Marcel Mauss avait formul cela dune autre
faon, en crivant que lhomme sidentifie aux
choses et identifie les choses lui-mme en ayant
la fois le sens des diffrences et des ressemblances
Rapport soi, rapport lautre 205
quil tablit1. Ce mcanisme de mdiation entre le

soi et le non-soi me parat antrieur et extrieur sur
le plan logique lexistence dune relation dtermi-
ne avec un autre quelconque, cest--dire spcifiable
dans son contenu par des modalits dinteraction,
en ce que lautre dont il est question ici nest pas
lun des termes dun couple, mais un objet qui existe
pour moi dans une altrit gnrale en attente dune
identification: un aliud, donc, et non un alter.
La distinction est certes analytique et non phno-
mnale puisque lidentification impose demble un
corrlat relationnel lobjet que lon pourvoit dune
identit : tant class dans telle ou telle catgorie
ontologique, il moffrira loccasion dentretenir avec
lui telle ou telle relation. Il importe pourtant de
conserver cette distinction dans la mesure o cha-
cune des formules ontologiques, cosmologiques et
sociologiques que lidentification rend possible est
elle-mme capable doffrir un support plusieurs
types de relation, lesquels ne sont donc pas auto-
matiquement drivs de la seule position quoccupe
lobjet identifi ou des proprits quon lui confre.
Considrer un animal comme une personne plutt
que comme une chose, par exemple, nautorise nul-
lement prjuger du rapport qui sera nou avec lui
et qui peut relever aussi bien de la prdation que
de la comptition ou de la protection. La relation
ajoute ainsi une dtermination additionnelle aux
termes primaires que lidentification dcoupe, rai-
son pour laquelle, et par contraste avec la position
structuraliste ou interactionnelle, il parat ncessaire
denvisager sparment ces deux modes dintgra-
tion dautrui qui recouvrent dailleurs la distinction
originelle opre par la logique entre les jugements
dinhrence et les jugements de relation. De fait, la
volont de traiter sur un pied dgalit lidentifica-

tion, qui regarde surtout les termes, et la relation,
qui regarde surtout les liens tablis entre eux, est un
moyen de corriger les excs dapproches anthropolo-
giques antrieures qui, en accordant la prminence
une dimension au dtriment de lautre les rela-
tions drivent des termes ou les termes drivent des
relations, prouvaient quelque peine mener de
front ltude des distributions ontologiques et celle
des rapports sociaux.
La relation nest donc pas entendue ici dans un
sens logique ou mathmatique, cest--dire comme
une opration intellectuelle permettant la liaison
interne entre deux contenus de pense, mais comme
ces rapports externes entre des tres et des choses
reprables dans des comportements typiques et sus-
ceptibles de recevoir une traduction partielle dans
des normes sociales concrtes. Que ces rapports de
nature anthropologique correspondent sous certains
aspects des relations purement formelles, tels la
coexistence, la succession, lidentit, la correspon-
dance ou lengendrement, cela nest pas fait pour sur-
prendre puisque le nombre de relations identifies
par la philosophie de la connaissance depuis Aristote
est singulirement limit et quil est donc fort pro-
bable que lensemble des manires institues de tres-
ser des liens entre les existants peut tre rduit en
dernire instance au corpus des relations logiques.
Toutefois, dans la mesure o lambition affiche par
ce livre est de mieux comprendre les conduites col-
lectives, les relations qui nous concernent sont celles
que lon peut dgager des pratiques observables, non
celles qui pourraient tre dduites des rgles for-
melles gouvernant les propositions logiques. Sou-
ligner que les relations en question concernent des
rapports en quelque sorte externes entre lments

permet en outre de prvenir un ventuel malen-
tendu quant aux statuts respectifs de lidentification
et de la relation. Bien que lidentification dfinisse
des termes et leurs prdicats, il va de soi quelle est
aussi une relation puisquelle est fonde sur des juge-
ments dinhrence et dattribution; mais cest une
relation qui devient intrinsque lobjet identifi
une fois que lon a fait abstraction du procd qui
la institu comme tel. Par contraste, les relations
dont nous nous occuperons sont de type extrinsque
en ce quelles se rfrent aux connexions que cet
objet entretient avec quelque autre chose que lui,
lesquelles sont certes contenues en puissance dans
son identit, mais sans que lon puisse jamais savoir
laquelle en particulier sera effectivement actualise.
Cest dailleurs l le motif qui ma conduit accorder
une prsance logique aux modes didentification sur
les modes de relation puisque les premiers, en spci-
fiant les proprits ontologiques des termes, orien-
tent en partie la nature des relations susceptibles de
les unir, mais ne dterminent pas pour autant le type
de relation qui deviendra dominant. On examinera
donc dabord les modalits ontologiques de lidenti-
fication (IIIe partie) et leurs expressions dans la vie
sociale (IVe partie), avant de passer aux modes de
relation et aux rapports quils entretiennent avec les
modes didentification (dernire partie).
Mme au niveau de gnralit o je les prends
ici, lidentification et la relation sont loin dpui-
ser toutes les formes possibles de structuration de
lexprience du monde et dautrui. Pour tre plus
complet, il faudrait sans doute leur ajouter au moins
cinq autres modes qui jouent un rle dans la sch-
matisation des pratiques: la temporalit, cest--dire
lobjectivation de certaines proprits de la dure

selon diffrents systmes de comput, danalogies
spatiales, de cycles, de squences cumulatives ou de
procdures de mmorisation et doubli volontaire;
la spatialisation, autrement dit les mcanismes
dorganisation et de dcoupage de lespace en tant
quils sont fonds sur des usages, sur des systmes
de coordonnes et des orients, sur la valeur accor-
de tel ou tel marquage des lieux, sur les formes
de parcours et doccupation des territoires et les
cartes mentales qui les organisent, ou sur les prises
offertes par le milieu en termes de saisie du paysage
par la vue et par les autres sens; les divers rgimes
de la figuration, entendue comme lacte au moyen
duquel des tres et des choses sont reprsents en
deux ou trois dimensions grce un support mat-
riel; la mdiation, savoir ce type de relation dont
la mise en uvre exige linterposition dun disposi-
tif conventionnel fonctionnant comme un substitut,
une forme, un signe ou un symbole, tels le sacrifice,
la monnaie ou lcriture; enfin la catgorisation, au
sens des principes qui rgissent les classifications
explicites des entits et proprits du monde dans
des taxinomies de toutes sortes.
Je naborderai pas ces modes dans le prsent
ouvrage, tant pour lui conserver une taille rai-
sonnable que parce que les analyses qui suivent
montrent que les diffrentes formes combines de
lidentification et de la relation suffisent rendre
compte des principes de base de la plupart des onto-
logies et des cosmologies connues. On priera donc
le lecteur daccepter lhypothse provisoire gure
plus quune conviction ce stade que la tempo-
ralit, la spatialisation, la figuration, la mdiation
et la catgorisation dpendent dans leur expression
et leur occurrence des diverses figures de lidenti-

fication et de la relation, chacune des ralisations
concrtes que ces modes secondaires sont suscep-
tibles dengendrer la temporalit cyclique, la tem-
poralit cumulative ou la temporalit gocentre, par
exemple tant probablement drivable de lun ou
de lautre des assemblages autoriss par le jeu des
deux modes fondamentaux.
Chacune des configurations rsultant de la com-
binaison entre un type didentification et un type
de relation rvle la structure gnrale dun schme
particulier dintgration des pratiques, autrement
dit de lune des formes que peut revtir ce disposi-
tif gnrateur dinfrences dont le fonctionnement
a t voqu au chapitre prcdent et qui permet
aux membres dune collectivit de rendre compa-
tibles entre elles des classes de schmes spcialiss,
tout en leur assurant la possibilit den engendrer de
nouveaux qui possdent avec les premiers un air de
famille. Lidentification et la relation peuvent donc
tre vues comme le dpt des instruments de la vie
sociale o sont puises les pices lmentaires au
moyen desquelles des groupes humains de taille et
de nature variables bricolent au jour le jour la sch-
matisation de leur exprience, sans tre pour autant
toujours pleinement conscients de lentreprise dans
laquelle ils sont engags ni du type dobjet quelle
produit. Ces schmes peuvent toutefois tre objec-
tivs en partie, et cela de deux manires : par des
modles vernaculaires, ncessairement imparfaits
puisque laction sociale efficace repose sur lefface-
ment des mcanismes cognitifs qui la structurent;
par des modles savants, tels ceux qui seront exposs
ici, dont limperfection tout aussi patente tient plutt
au fait quils sont incapables de rendre compte de la
richesse infinie des variantes locales. Mais cest l le

risque assum de toute ambition gnralisatrice, qui
est contrainte de sacrifier la savoureuse imprvisibi-
lit et les prolifrations inventives du quotidien au
profit dune intelligibilit plus haute des ressorts du
comportement humain.
LAUTRE EST UN JE
Oprant bien en amont de la catgorisation des

tres et des choses rvle par les taxinomies, liden-
tification est la capacit apprhender et rpartir
certaines des continuits et des discontinuits qui
sont offertes notre emprise par lobservation et la
pratique de notre environnement. Ce mcanisme l-
mentaire de discrimination ontologique ne renvoie
pas des jugements empiriques quant la nature
des objets qui se prsentent chaque instant notre
perception. Il faut plutt voir en lui ce que Husserl
appelait une exprience antprdicative en ce quil
module la conscience gnrale que je peux avoir de
lexistence dun autrui, cette conscience tant for-
me partir des seules ressources mappartenant
en propre lorsque je fais abstraction du monde et de
tout ce quil signifie pour moi, savoir mon corps
et mon intentionnalit. Cest donc une exprience
de pense, si lon veut, et mene par un sujet abs-
trait dont il est indiffrent de savoir sil a jamais
exist, mais qui produit des effets tout fait concrets
puisquelle permet de comprendre comment il est
possible de spcifier des objets indtermins en leur
imputant ou en leur dniant une intriorit et
une physicalit analogues celles que nous nous
attribuons nous-mmes. On verra que cette distinc-

tion entre un plan de lintriorit et un plan de la
physicalit nest pas la simple projection ethnocen-
trique de lopposition occidentale entre lesprit et le
corps et quelle sappuie sur le constat que toutes les
civilisations sur lesquelles lethnographie et lhistoire
nous livrent des informations lont objective leur
manire. Une dfinition sommaire des champs de
phnomnes que ces deux plans dcoupent suffira
donc ce stade de notre enqute.
Par le terme vague dintriorit, il faut entendre
une gamme de proprits reconnues par tous les
humains et recouvrant en partie ce que nous appelons
dordinaire lesprit, lme ou la conscience inten-
tionnalit, subjectivit, rflexivit, affects, aptitude
signifier ou rver. On peut aussi y inclure les
principes immatriels supposs causer lanimation,
tels le souffle ou lnergie vitale, en mme temps
que des notions plus abstraites encore comme lide
que je partage avec autrui une mme essence, un
mme principe daction ou une mme origine, par-
fois objectivs dans un nom ou une pithte qui nous
sont communs. Il sagit, en somme, de cette croyance
universelle quil existe des caractristiques internes
ltre ou prenant en lui sa source, dcelables dans
les circonstances normales par leurs seuls effets, et
qui sont rputes responsables de son identit, de sa
perptuation et de certains de ses comportements
typiques. Par contraste, la physicalit concerne la
forme extrieure, la substance, les processus phy-
siologiques, perceptifs et sensori-moteurs, voire le
temprament ou la faon dagir dans le monde en
tant quils manifesteraient linfluence exerce sur
les conduites ou les habitus par des humeurs cor-
porelles, des rgimes alimentaires, des traits ana-
tomiques ou un mode de reproduction particuliers.

La physicalit nest donc pas la simple matrialit
des corps organiques ou abiotiques, cest lensemble
des expressions visibles et tangibles que prennent les
dispositions propres une entit quelconque lorsque
celles-ci sont rputes rsulter des caractristiques
morphologiques et physiologiques intrinsques
cette entit.
Faire lhypothse que lidentification est fonde sur
lattribution aux existants de proprits ontologiques
conues par analogie avec celles que les humains se
reconnaissent eux-mmes, cest impliquer quun tel
mcanisme peut trouver en chacun dentre nous sa
source exprientielle, la caution de son vidence et
la garantie de sa continuit. Autrement dit, cela sup-
pose dadmettre que tout humain se peroit comme
une unit mixte dintriorit et de physicalit, tat
ncessaire pour reconnatre ou dnier autrui des
caractres distinctifs drivs des siens propres. Or,
lide que les individus sapprhendent partout et
toujours comme des singularits autonomes a t
soumise de vives critiques, et plus encore luniver-
salit dune perception de cette singularit sous la
forme dune combinaison dintentionnalit et dexp-
rience physique. On sait quil est devenu commun de
rvoquer en doute la gnralit de lunit vcue de
la conscience de soi en arguant de nombreux cas o
des populations nenvisagent pas que le corps puisse
constituer une limite absolue de la personne, celle-ci
tant fragmente en de multiples units constitutives
dont une partie est distribue dans, ou dtermine
par, des lments humains ou non humains de son
entourage2. Pour communes quelles soient, de telles
conceptions ne permettent pourtant pas dinvalider
la distinction fondamentale que Mauss avait jadis
propose entre le sentiment universel du soi, cest-

-dire le sens qua tout tre humain de son indi-
vidualit spirituelle et corporelle la fois, et les
thories trs diverses que lon a labores ici ou l de
la personne, avec des composantes et une extension
dans lespace en effet fort variables3.
Comme Mauss lavait pressenti, et comme mile
Benveniste, la suite de Peirce, la nettement affirm,
luniversalit de la perception du soi comme une
entit discrte et autonome se vrifie en premier lieu
partir dindices linguistiques, savoir la prsence
dans toutes les langues de formes ou daffixes pro-
nominaux du type je et tu, lesquels ne peuvent
renvoyer rien dautre qu la personne nonant
un discours contenant linstance linguistique je
et, symtriquement, linterlocuteur auquel lnonc
tu est adress4. Ce moi smiotique nimplique nul-
lement que le locuteur se conoive comme un sujet
indpendant contenu tout entier dans les frontires
de son corps, linstar de limage traditionnellement
propose par lindividualisme occidental. Car il ne
fait gure de doute non plus que maintes socits
font dpendre lidiosyncrasie, les actions et le devenir
de la personne dlments extrieurs son enveloppe
physique, comme des relations de toutes sortes au
sein desquelles elle est insre. Cest notoirement
le cas en Mlansie, raison pour laquelle Marylin
Strathern a propos que lon qualifie la personne
dans cette rgion du monde non comme une indivi-
dualit, mais comme une dividualit, cest--dire
un tre dfini en premier lieu par sa position et ses
relations dans un rseau5. Sans contester lexistence
en Mlansie dune thorie de la personne divi-
duelle, il faut toutefois rappeler, avec Maurice
Leenhardt autrefois et Edward LiPuma plus rcem-
ment, que celle-ci y coexiste avec et dans certaines

situations est supplante par une conception plus
gocentre du sujet dont rien ne permet daffirmer
quelle serait le produit exclusif de la colonisation
europenne6. Quelle que soit par ailleurs la diversit
des solutions adoptes pour rpartir hors dun corps
humain singulier certains des principes qui le consti-
tuent comme personne, on ne court donc gure de
risques admettre comme un fait dordre universel
cette forme dindividuation que la conscience de soi
indexicale rend manifeste et que renforce la diffren-
ciation intersubjective engage dans lusage du tu.
Luniversalit de lindividuation rflexive consti-
tue une condition ncessaire mais non suffisante
pour se sentir partag entre un plan de lintriorit
et un plan de la physicalit. Car une telle distinc-
tion ne saurait tre prouve dans la conscience de
soi ordinaire, laquelle mle de faon inextricable
le sens dune unit interne donnant expressivit et
cohrence aux activits mentales, aux affects et aux
percepts, et lexprience continue dun corps occu-
pant une position dans lespace, source de sensations
propres, organe dune mdiation avec lenvironne-
ment et instrument de connaissance. Chacun sait
que lon pense aussi avec le corps, tant dans le
vaste registre des habilets intriorises que dans
celui plus mystrieux des intuitions condenses dans
un geste, tel ce parler avec les mains que les dia-
grammes physico-mathmatiques rendent manifeste
et dont les philosophes des sciences ont tent de cer-
ner la nature7. Descartes lui-mme, en dpit de son
dualisme de principe et du privilge quil accorde au
cogito dans la conscience de soi, admet sans peine
que le sentiment de notre individualit, ce qui fait
de nous un vrai homme, repose au premier chef
sur une union intime de lme pensante et du corps

sensible8.
Aussi nest-ce pas dans lexprience commune
quune disjonction peut tre prouve entre un soi
immatriel et un soi physique, mais dans ces tats
plus rares de dissociation o lesprit et le corps
pour employer notre terminologie vernaculaire
semblent devenir indpendants lun de lautre. Cest
le cas, de manire fugace mais quotidienne, de ces
moments o la vie intrieure assoit son emprise,
dans la mditation, lintrospection, la rverie, le
monologue mental, voire la prire, toutes occasions
qui suscitent une mise entre parenthses dlibre
ou fortuite des contraintes corporelles. Cest le cas
aussi, de faon plus nette, de la mmoire et du rve.
Mme sil est souvent dclench involontairement
par une sensation physique, le souvenir permet de
se dmatrialiser, dchapper en partie aux dter-
minations temporelles et spatiales de linstant pr-
sent pour mieux se transporter par lesprit dans une
circonstance passe o il nous devient impossible
de ressentir consciemment la souffrance, le plaisir
ou mme la cnesthsie que nous savons pourtant
associs au moment remmor. Quant au rve, il
nous offre un tmoignage plus vigoureux encore du
ddoublement puisque la vivacit des images que
lon en rapporte semble mal saccorder avec ltat
dinertie corporelle qui en est la condition. Moins
courantes, enfin, sont ces situations de dissociation
extrme induites par les hallucinations, les insensi-
bilits temporaires comme lextase ou la catalepsie,
voire ces expriences de perception extracorporelle
associes la prise de psychotropes ou aux cas de
quasi-mort, lorsque le soi parat se dtacher de son
enveloppe charnelle et le contempler distance. Il
ny a pourtant l rien dexceptionnel: lusage rituel

de substances hallucinognes ou les transes pro-
voques par lalcool, le jene ou la musique pro-
posent chacun, dans bien des parties du monde,
des preuves rptes dun clivage dautant plus
saillant entre lintriorit et la physicalit quil est
prcisment recherch pour la sensation quil pro-
cure. Peu importe, au demeurant, la frquence de
tels phnomnes, car mon propos nest pas ici de
dterminer une source incontestable au sentiment
de la dualit de la personne, linstar de ce que
Tylor avait tent lorsquil fit dpendre du rve lori-
gine de la notion dme, et de celle-ci la croyance
aux esprits, base dune religion animiste entendue
comme projection sur des objets inertes dun prin-
cipe danimation dot dautonomie9. Bien loigne
de ces genses hasardeuses, mon intention tait
juste de souligner que la conscience dune spara-
tion entre un soi interne et un soi physique nest
pas sans fondements dans la vie ordinaire, ce que
semblent dailleurs confirmer des travaux rcents
en psychologie du dveloppement qui voient dans
cette intuition dualiste une caractristique inne
des humains10.
Une autre indication de luniversalit de la par-
tition du physique et du moral est le fait que lon
en trouve des traces linguistiques dans toutes les
cultures dont la description nous est accessible. Il
semble bien, en effet, que toutes les langues oprent
une distinction entre un plan de lintriorit et un
plan de la physicalit au sein dune certaine classe
dorganismes, quelles que soient par ailleurs lexten-
sion donne cette classe et la manire dont ces
plans sont rendus gnralement par me et
corps dans la langue des observateurs occi-
dentaux. Certes, les termes que lon traduit par

me sont souvent nombreux dans une mme
langue, et requirent donc de copieux commen-
taires, tandis que celui qui fait rfrence au corps
est en gnral unique. Mais on ne trouve nulle part
une conception de la personne ordinaire vivante
qui serait fonde sur la seule intriorit disons
une me sans corps ou sur la seule physicalit
un corps sans me. Et il faut attendre les tho-
ries matrialistes de la conscience des dernires
dcennies du xxesicle, celles dun Antonio Dama-
sio ou dun Daniel Dennett, par exemple, pour que
ce dernier cas de figure soit envisageable, non sans
susciter, dailleurs, une vive rsistance lencontre
de ce qui, pour nombre de nos contemporains,
parat constituer autant une offense au sens com-
mun quune atteinte la singularit de la nature
humaine11. Car, faut-il le prciser, cest bien du sens
commun dont il est question avec cette dualit de
la personne, cest--dire dune intuition empirique
reprable partout dans ses expressions institues, et
non pas, bien sr, des mcanismes complexes de la
conscience de soi tels que la neurobiologie sefforce
de les comprendre.
En prsumant de luniversalit dune distinction
conventionnelle entre lintriorit et la physicalit,
je nignore pas que lintriorit est souvent prsen-
te comme multiple ni quon la suppose connecte
avec la physicalit par de nombreuses dtermina-
tions rciproques. Mme en Occident, du reste,
terre dlection des formes les plus acheves de
dualisme, on admet communment la coexistence
dau moins trois principes dintriorit lme,
lesprit et la conscience , quoi sajoute depuis
un sicle la triade freudienne du moi, du surmoi et
du a, voire, plus rcemment, lpidmie extrava-

gante des personnalits multiples dans la psychiatrie
nord-amricaine12. Limagination en ce domaine ne
connat pas de limites et certains peuples ont fait
prolifrer les lments internes de la personne, en
affectant un jeu complet chaque partie du corps
ou un jeu diffrent chaque sexe, les additionnant
ou les retranchant au cours du cycle de vie, indivi-
dualisant linfini leurs fonctions pour les rendre
responsables de toute la gamme des situations dans
lesquelles un individu est mme de se trouver. Au
Mexique, par exemple, les Indiens Tzeltal de Can-
cuc attribuent jusqu dix-sept mes distinctes
une mme personne, tandis que les Dogon, plus
modestes, se contentent de huit13.
Toutefois, quel que soit le nombre des compo-
santes immatrielles de la personne, quelles soient
innes ou acquises, quelles soient transmises par
le pre, par la mre, par accident ou par une entit
bienveillante ou hostile, quelles soient temporaires,
durables ou ternelles, immuables ou soumises au
changement, tous ces principes gnrateurs de vie,
de connaissance, de passion ou de destin ont une
forme indtermine, sont faits dune substance ind-
finissable et rsident lordinaire dans les trfonds
des corps. Certes, il est souvent dit de ces mes
quelles ont leur sige dans un organe ou un fluide
le cur, le foie, la moelle ou le sang ou quelles
ont partie lie avec un lment indissociable du
corps vivant, tels le souffle, le visage ou lombre por-
te; on dit aussi quelles connaissent la croissance
et la snescence ou la faim et le dsir sexuel, tout
comme lorganisme auquel elles sont associes, et
que quelque chose de leur essence peut tre transmis
ou alin au moyen de la substance qui leur sert de
substrat ou de vhicule. Mais, pour intimement lis

quils soient aux composantes non physiques de la
personne, les organes ou les humeurs dans lesquels
ces composantes sincorporent ne sont jamais que
des objectivations imparfaites de celles-ci, impropres
reprsenter par leur seule matrialit la totalit des
prdicats que lon prte aux lments de lidentit
intrieure : le foie ne se dplace pas dans lespace
lorsque lme qui est rpute lhabiter est dite voya-
ger au cours des rves, pas plus que le cur ou les
poumons dun dfunt lorsquils librent une partie de
lindividu cense survivre la mort. On doit plutt
considrer ces substances corporelles abritant les
mes comme des hypostases, moyens commodes de
donner une expression concrte des agents, des
essences et des causes dont lexistence est habituel-
lement infre partir des seuls effets quon leur
impute.
Partout prsente sous des modalits diverses,
la dualit de lintriorit et de la physicalit nest
donc pas la simple projection ethnocentrique dune
opposition qui serait propre lOccident entre le
corps, dune part, lme ou lesprit, de lautre. Il
faut au contraire apprhender cette opposition
telle quelle sest forge en Europe, et les thories
philosophiques et thologiques quelle a suscites,
comme une variante locale dun systme plus gn-
ral de contrastes lmentaires dont les chapitres qui
suivent examineront les mcanismes et les arran-
gements. On pourrait sans doute stonner de voir
ainsi un dualisme de la personne un peu discrdit
prsent acqurir une universalit dnie auparavant
au dualisme de la nature et de la culture. Les argu-
ments empiriques ne manquent pourtant pas, on la
dit, pour justifier un tel privilge, notamment le fait
que la conscience dune distinction entre lintriorit

et la physicalit du moi semble tre une aptitude
inne dont tous les lexiques portent le tmoignage,
tandis que les quivalents terminologiques du couple
de la nature et de la culture sont difficiles trou-
ver hors des langues europennes et ne paraissent
pas avoir de bases cognitives dmontrables expri-
mentalement. Mais il faut surtout rpondre ici que,
contrairement une opinion en vogue, les opposi-
tions binaires ne sont pas des inventions de lOcci-
dent ou des fictions de lanthropologie structurale,
quelles sont trs largement utilises par tous les
peuples dans bien des circonstances, et que cest
donc moins leur forme qui doit tre mise en cause
que luniversalit ventuelle des contenus quelles
dcoupent.
Les formules autorises par la combinaison de
lintriorit et de la physicalit sont trs rduites :
face un autrui quelconque, humain ou non
humain, je peux supposer soit quil possde des
lments de physicalit et dintriorit identiques
aux miens, soit que son intriorit et sa physica-
lit sont distinctes des miennes, soit encore que
nous avons des intriorits similaires et des phy-
sicalits htrognes, soit enfin que nos intriori-
ts sont diffrentes et nos physicalits analogues.
Jappellerai totmisme la premire combinai-
son, analogisme la deuxime, animisme la
troisime et naturalisme la dernire (figure 1).
Ces principes didentification dfinissent quatre
grands types dontologie, cest--dire de systmes
de proprits des existants, lesquels servent de point
dancrage des formes contrastes de cosmologies,
de modles du lien social et de thories de lidentit
et de laltrit.
Figure1. Les quatre ontologies.
Avant de prciser les proprits de chacune de ces

combinaisons, il convient de sattarder un moment
sur les termes au moyen desquels je les dsigne.
Tant par manque de got pour les nologismes que
pour me conformer une pratique aussi ancienne
que lanthropologie elle-mme, jai choisi demployer
des notions dj bien tablies en leur confrant une
signification nouvelle. Mais cet usage vnrable peut
prter malentendu, dautant que les dfinitions de
lanimisme et du totmisme ici proposes diffrent
sensiblement de celles que javais avances dans des
tudes antrieures.
Rappelons que les anthropologues ont pris lha-
bitude de parler de totmisme chaque fois quun
ensemble dunits sociales des moitis, des
clans, des sections matrimoniales ou des groupes
cultuels se trouve associ une srie dobjets
naturels, le nom de chacune de ces units drivant
souvent dun animal ou dune plante ponyme. Dans
Le Totmisme aujourdhui, Lvi-Strauss a dvelopp
lide que le totmisme tait moins une institution
propre aux socits dites primitives que lexpres-
sion dune logique classificatoire universelle utilisant
les carts diffrentiels observables entre les espces
animales et vgtales afin de conceptualiser les dis-

continuits entre les groupes sociaux. Les plantes
et les animaux exhibent spontanment des qualits
sensibles contrastes de forme, de couleur, dhabi-
tat, de comportement et les diffrences despces
quils rendent manifestes sont donc particulirement
propices signifier les distinctions internes nces-
saires la perptuation des organisations segmen-
taires. Tandis que certaines conceptions antrieures
du totmisme mettaient plutt laccent sur lassocia-
tion intime entre des termes savoir lexistence
dun lien mystique entre un groupe de personnes
et une espce naturelle , Lvi-Strauss y voit au
contraire une homologie entre deux sries de rela-
tions, celle diffrenciant un ensemble despces et
celle diffrenciant un ensemble dunits sociales,
la premire offrant un modle toujours disponible
pour organiser la seconde. La nature fournit ainsi un
guide et un support, une mthode de pense, dit
Lvi-Strauss, qui permet aux membres de certaines
cultures de conceptualiser leur structure sociale et
den offrir une reprsentation iconique simple, du
mme ordre que celle employe par lhraldique
europenne14.
Lintention de Lvi-Strauss tait de dissiper ce quil
appelle lillusion totmique afin de la ramener
une caractristique universelle de lesprit humain;
on comprend ds lors quil nait gure accord dim-
portance dans son analyse ces relations dyadiques
entre un humain et un non-humain que lon a par-
fois qualifies de totmisme individuel15. Or, mon
exprience ethnographique chez les Achuar mavait
rendu sensible au fait que, leur instar, bien des
socits amazoniennes dotent les plantes et les ani-
maux dun principe spirituel propre et estiment quil
est possible dentretenir avec ces entits des rapports

de personne personne damiti, dhostilit, de
sduction, dalliance ou dchange de services qui
diffrent profondment de la relation dnotative et
abstraite entre des groupes totmiques et les enti-
ts naturelles qui leur servent dponymes. Dans ces
socits, trs communes en Amrique du Sud, mais
aussi en Amrique du Nord, en Sibrie et en Asie
du Sud-Est, plantes et animaux se voient confrer
des attributs anthropomorphiques lintentionna-
lit, la subjectivit, des affects, voire la parole dans
certaines circonstances en mme temps que des
caractristiques proprement sociales: la hirarchie
des statuts, des comportements fonds sur le respect
des rgles de parent ou de codes thiques, lactivit
rituelle, etc. Dans un tel mode didentification, les
objets naturels ne constituent donc pas un systme
de signes autorisant des transpositions catgorielles,
mais bien une collection de sujets avec lesquels les
hommes tissent jour aprs jour des rapports sociaux.
Ressuscitant un terme tomb en dsutude, javais
propos dappeler animisme cette forme dobjec-
tivation des tres de la nature et javais suggr de
voir en elle un symtrique inverse des classifications
totmiques au sens de Lvi-Strauss : par contraste
avec celles-ci, les systmes animiques nutiliseraient
pas les plantes et les animaux pour conceptualiser
lordre social, mais se serviraient au contraire des
catgories lmentaires de la pratique sociale afin
de penser le rapport des hommes aux tres natu-
rels16. Lhypothse procdait des matriaux ethnogra-
phiques achuar: tandis que les femmes traitent les
plantes du jardin comme des enfants, les hommes se
comportent vis--vis des animaux chasss et de leurs
matres selon les normes requises dans les rapports
avec les parents par alliance. Affinit et consangui-

nit, les deux catgories qui rgissent la classification
sociale des Achuar et qui orientent leurs relations
autrui, se retrouvent ainsi dans les attitudes pres-
crites envers les non-humains. Cette correspondance
entre le traitement social des humains et celui des
plantes et des animaux sest rvle trs courante, en
Amazonie comme ailleurs, et jen ai donn quelques
exemples dans le premier chapitre de ce livre : la
solidarit, lamiti et le respect des anciens chez
les Cree, lalliance de mariage avec le gibier parmi
les peuples sibriens ou la commensalit chez les
Chewong. Dans tous les cas, les normes de conduite
les plus communes ou les plus valorises dans la vie
sociale sont ainsi employes pour caractriser les
rapports des humains avec des plantes et des ani-
maux conus comme des personnes.
Cette dfinition de lanimisme comme un sym-
trique inverse du totmisme souffrait toutefois dun
grave dfaut puisquelle reconduisait ce quoi elle
prtendait chapper, en important de faon subrep-
tice dans la caractrisation de cosmologies non dua-
listes la distinction analytique entre nature et socit
propre lexplication lvi-straussienne des classifica-
tions totmiques17. Il faut bien admettre en outre que
le totmisme lvi-straussien est incommensurable
avec lanimisme : tandis que le second est bien un
mode didentification objectivant une certaine rela-
tion entre les humains et des lments non humains
de leur environnement, le premier est un mcanisme
de catgorisation oprant des corrlations purement
logiques entre classes dhumains et classes de non-
humains18. Bref, malgr mon ambition dchapper
une interprtation trop classificatoire de phno-
mnes qui, lvidence, se prtaient mal une telle
lecture, jtais retomb dans lornire dichotomique

par fidlit excessive la thorie lvi-straussienne du
totmisme. Cest pourquoi ma premire dfinition de
lanimisme et celle que Lvi-Strauss donne des classi-
fications totmiques ne pouvaient servir de point de
dpart pour caractriser des modes didentification,
mme si lon verra que ces dfinitions conservent
leur validit dans une phase ultrieure, comme prin-
cipes de lgitimation des frontires entre collectifs
dhumains et de non-humains.
Javais surtout fait fausse route en cherchant
dfinir des modes didentification, autrement dit des
matrices ontologiques, partir de processus rela-
tionnels matrialiss dans des institutions. Lerreur
est excusable si lon songe que, depuis Durkheim,
cest toujours ainsi que lon a procd : le privilge
accord au sociologique, ncessaire en son temps
pour ouvrir aux sciences de lhomme un domaine
de positivit qui leur soit propre, rendait invitable
que les croyances religieuses, les thories de la per-
sonne, les cosmologies, le symbolisme du temps et
de lespace ou les conceptions de lefficacit magique
fussent explicables en dernire instance par lexis-
tence de formes sociales singulires projetes sur
le monde et modelant les pratiques au moyen des-
quelles ce monde est objectiv et rendu signifiant19.
En faisant driver le social du psychique, Lvi-
Strauss a certes chapp cette tendance. Mais, dans
ltat dincertitude o nous sommes encore quant
aux lois de lesprit humain, cette drivation ne pou-
vait tre quinductive : lanalyse des mythes excep-
te, cest de ltude des institutions quil est parti
pour remonter vers lintellect, et non linverse.
Or, un systme de relation nest jamais indpendant
des termes quil unit si lon entend par termes
des entits dotes ab initio de proprits spcifiques

qui les rendent aptes ou inaptes nouer entre elles
des liens, et non pas des individus interchangeables
ou des units sociales constitues. Il fallait donc
se dprendre du prjug sociocentrique et faire le
pari que les ralits sociologiques les systmes
relationnels stabiliss sont analytiquement subor-
donnes aux ralits ontologiques les systmes de
proprits imputes aux existants. Cest ce prix que
lanimisme et le totmisme peuvent renatre dans
une acception nouvelle : redfinis comme lune ou
lautre des quatre combinaisons permises par le jeu
des ressemblances et des diffrences entre moi et
autrui sur les plans de lintriorit et de la physica-
lit, ils deviennent dsormais, en conjonction avec le
naturalisme et lanalogisme, les pices lmentaires
dune sorte de syntaxe de la composition du monde
do procdent les divers rgimes institutionnels de
lexistence humaine.
TROISIME PARTIE
LES DISPOSITIONS
DE LTRE
Exister cest diffrer.

GABRIEL TARDE ,
Monadologie et sociologie.
ChapitreVI
LANIMISME RESTAUR
Si lon dpouille la dfinition de lanimisme de ses

corrlats sociologiques, il reste une caractristique
sur laquelle tout le monde peut saccorder et que
rend manifeste ltymologie du terme, raison pour
laquelle jai choisi de le conserver en dpit des usages
contestables que lon a pu en faire jadis: cest limpu-
tation par les humains des non-humains dune int-
riorit identique la leur. Cette disposition humanise
les plantes, et surtout les animaux, puisque lme
dont ils sont dots leur permet non seulement de se
comporter selon les normes sociales et les prceptes
thiques des humains, mais aussi dtablir avec ces
derniers et entre eux des relations de communica-
tion. La similitude des intriorits autorise donc une
extension de ltat de culture aux non-humains
avec tous les attributs que cela implique, de linter-
subjectivit la matrise des techniques, en passant
par les comportements ritualiss et la dfrence
des conventions. Toutefois, cette humanisation nest
pas complte car, dans les systmes animiques, ces
sortes dhumains dguiss que sont les plantes et
les animaux se distinguent prcisment des hommes
par leurs vtures de plumes, de poils, dcailles ou
dcorce, autrement dit par leur physicalit. Comme

Viveiros de Castro le note propos de lAmazonie, ce
nest pas au moyen de leur me quhumains et non-
humains se diffrencient, mais bien par leurs corps1.
Du reste, Durkheim en avait dj fait la remarque
lorsquil notait avec sa clairvoyance habituelle que
la notion de personne est le produit de deux sortes
de facteur. Lun est essentiellement impersonnel :
cest le principe spirituel qui sert de base la com-
munaut. Cest lui, en effet, qui constitue la subs-
tance des mes individuelles. [] Mais dun autre
ct, pour quil y ait des personnalits spares, il
faut quun autre facteur intervienne qui fragmente
ce principe et qui le diffrencie; en dautres termes,
il faut un facteur dindividuation. Cest le corps qui
joue ce rle2. Peu importe que, fidle sa doctrine,
Durkheim ait confin ce rle diffrenciateur du
corps aux seules communauts humaines puisque,
ce faisant, il mettait le doigt sur ce principe gnral
que lindividuation des existants et, ajouterai-je,
leur regroupement en collectifs ne peut soprer
qu travers un jeu didentit et de contraste portant
sur les attributs respectifs de lme et du corps.
FORMES ET COMPORTEMENTS
En quoi consiste au juste cette diffrence des phy-

sicalits dont les systmes animiques font usage pour
introduire du discontinu dans un univers peupl de
personnes aux accoutrements si disparates, mais tel-
lement humaines par ailleurs dans leurs motivations,
leurs sentiments et leurs conduites? Elle rside dans
la forme et le mode de vie quelle induit beaucoup
Lanimisme restaur 231
plus que dans la substance. En effet, lide dune

continuit matrielle unissant tous les organismes
est commune la plupart des ontologies animiques.
Comme le note Alexandre Surralls, en rfrence aux
conceptions des Indiens Candoshi de lAmazonie
pruvienne, les entits du monde sont faites dun
substrat potentiel et universel permanent. Cela
entrane une communaut substantielle de toute la
matire, en consquence de laquelle les limites cat-
gorielles entre les tres sont considrablement affai-
blies3. Marie Mauz fait une remarque similaire au
sujet des Indiens de la cte nord-ouest du Canada
lorsquelle crit : On considre que les animaux
sont faits dune substance interne qui, du fait quelle
est essentiellement humaine, a t transforme en
une forme animale par le moyen de la peau4. Chez
les Kasua du Grand Plateau de Papouasie-Nouvelle-
Guine, nous dit Florence Brunois, le corps des
humains, des arbres et des animaux est parcouru
par les mmes substances : bebeta (le sang), ma
(lhumeur vaginale) et surtout lomniprsent ibi (la
graisse ventrale, mais aussi lhumus ou le latex),
source de la matrialit des corps organiques et abio-
tiques5. Peut-tre est-ce aussi dans le sens de cette
continuit substantielle des organismes quil faut
comprendre la rponse de linformateur canaque de
Leenhardt laquelle jai fait rfrence au chapitre
premier : Vous ne nous avez pas apport lesprit
[] ce que vous nous avez apport, cest le corps.
On peut certes penser que le vieux Boesoou faisait
l rfrence labsolue nouveaut du corps chrtien
Leenhardt tait galement missionnaire , ce
principe charnel frapp de la souillure du pch ori-
ginel, repoussoir de lesprit et de son destin dimmor-
talit vivifiante6. Mais on pourrait aussi voir dans
cette remarque nigmatique laveu de la dcouverte

dun corps proprement humain dont la matire et
les agencements internes seraient sui generis. Une
telle conception ne pouvait quoffrir un contraste
avec la conception prchrtienne du corps humain
en Nouvelle-Caldonie, fonde sur lidentit de struc-
ture et de substance entre celui-ci et les plantes, un
principe que rvlent autant la terminologie anato-
mique que les thories physiologiques et eschatolo-
giques. Or, Leenhardt le souligne, cette identit de
lhumain et du vgtal concerne la seule matire et
non la forme car les deux types dorganisme ont un
mode dexistence diffrent et ne sauraient donc se
dvelopper, se comporter, salimenter ou se repro-
duire de la mme manire7.
Que la forme soit le critre crucial de diffrencia-
tion dans les ontologies animiques, cest ce sur quoi
lethnographie ne laisse planer aucun doute. Ainsi,
commentant la diversit des formes-personnes
humaines et non humaines chez les Jivaros, Anne
Christine Taylor crit-elle: La spciation issue des
temps mythiques implique lmergence de formes
physiques particulires, et lhomme en possde une
comme toutes les espces, car ce qui distingue
les espces, en dfinitive, cest lhabit8. Chez les
Makuna de lAmazonie colombienne, selon Kaj
rhem, les humains, les animaux et les plantes pos-
sdent une forme phnomnologique, qui les
distingue les uns des autres, et une essence spiri-
tuelle, qui leur est commune9. propos des Arakm-
but de lAmazonie pruvienne, Andrew Gray prcise:
Les proprits physiques du corps sparent une
personne de toutes les autres ; ce nest donc pas
lme qui constitue laspect unique et essentiel dune
personne, car cest le corps qui lui donne une forme
distincte10. Dans son article prcurseur sur lontolo-

gie ojibwa, Irving Hallowell dit peu prs la mme
chose, mais a contrario; sinterrogeant sur ce qui
constitue la caractristique distinctive de la personne
chez ces Indiens du Canada, il constate que ce nest
pas laspect anthropomorphe puisquil existe des per-
sonnes autres-quhumaines qui ne ressemblent
pas des hommes11. Cest donc bien la forme corpo-
relle qui diffrencie les personnes humaines et non
humaines, lme quelles possdent toutes ne pouvant
remplir cette fonction. Pour les Chewong de Malai-
sie, crit Signe Howell: Cest la conscience qui fait
le personnage quelle que soit par ailleurs sa forme
extrieure (sa cape selon lexpression chewong),
celle dun gibbon, dun humain, dun porc sauvage,
dune grenouille, dun fruit de ramboutan, dune
feuille de bambou, de ltre-tonnerre ou de quoi que
ce soit dautre. Les Chewong apprhendent donc
le monde comme compos dentits dotes ou non
de conscience et regroupes sur la base despces,
chacune avec sa forme particulire12.
La question de la discontinuit des corps est le
thme obsdant que dclinent lenvi les mythes
amrindiens, ces histoires insolites dune poque o
humains et non-humains ntaient pas diffrencis,
une poque o, pour prendre des exemples jivaros,
il tait normal quEngoulevent ft la cuisine, que
Grillon jout de la vile, que Colibri dfricht des
jardins ou que Martinet chasst la sarbacane. En
ce temps-l, en effet, les animaux et les plantes ma-
trisaient les arts de la civilisation, communiquaient
entre eux sans entrave et se conformaient aux grands
principes de ltiquette sociale. Pour autant quon
puisse en juger, leur apparence tait humaine, et
seuls quelques indices leur nom, des compor-
tements bizarres tmoignaient de ce en quoi ils

allaient se transformer. De fait, chaque mythe relate
les circonstances qui ont abouti un changement de
forme, lactualisation dans un corps non humain
dun animal ou dune plante qui existait auparavant
ltat de potentialit. La mythologie jivaro souligne
dailleurs explicitement ce changement dtat phy-
sique en signalant lachvement de la mtamorphose
par lapparition dun trait anatomique ou par lmis-
sion dun message sonore caractristiques de lespce.
Les mythes amrindiens nvoquent donc pas le pas-
sage irrversible de la nature la culture, mais bien
plutt lmergence des discontinuits naturelles
partir dun continuum culturel originaire au
sein duquel humains et non-humains ntaient pas
nettement distingus. Ce grand mouvement de sp-
ciation naboutit pas pour autant la constitution
dun ordre naturel identique celui qui nous est
familier puisque, si les plantes et les animaux ont
dsormais des physicalits diffrentes de celle des
humains et donc des murs qui correspondent
loutillage biologique propre chaque espce, ils
ont aussi pour la plupart conserv jusqu prsent
les facults intrieures dont ils jouissaient avant leur
spciation: subjectivit, conscience rflexive, inten-
tionnalit, aptitude communiquer dans un langage
universel, etc. Ce sont donc des personnes, revtues
dun corps animal ou vgtal dont elles se dpouillent
loccasion pour mener une vie collective analogue
celle des humains: les Makuna, par exemple, disent
que les tapirs se peignent au roucou pour danser
et que les pcaris jouent de la trompe durant leurs
rituels, tandis que les Wari prtendent que le pcari
fait de la bire de mas et que le jaguar ramne sa
proie la maison afin que son pouse la cuisine13.
On a longtemps pris ce genre daffirmations

comme des tmoignages dune pense rebelle la
logique, incapable de distinguer le rel du songe et
des mythes, ou pour de simples figures de langage,
mtaphores ou jeux de mots. Mais les Makuna, les
Wari, et bien dautres peuples amrindiens qui pr-
tendent ce genre de choses, ne sont pas plus myopes
ou crdules que nous. Ils savent bien que le jaguar
dvore sa proie toute crue et que le pcari dvaste
les plantations de mas plutt que de les cultiver.
Cest le jaguar et le pcari, disent-ils, qui se per-
oivent eux-mmes comme accomplissant des gestes
identiques ceux des humains, qui simaginent de
bonne foi comme partageant avec ces derniers le
mme systme technique, la mme existence sociale,
les mmes croyances et aspirations. Bref, dans les
mythes comme dans lexistence quotidienne, les
Amrindiens ne voient pas ce que nous appelons la
culture comme lapanage des humains puisque nom-
breux sont les animaux, voire les plantes, qui sont
rputs croire la possder et vivre selon ses normes.
Il devient ds lors difficile dimputer ces peuples
la conscience ou le pressentiment dune distinction
entre la nature et la culture homologue celle qui
nous est familire, mais que tout dans leurs faons
de penser semble dmentir.
Un dernier exemple, pris en Nouvelle-Guine,
permettra de prciser le rle du corps comme dif-
frenciateur ontologique. Chez les Orokaiva, selon
Andr Iteanu, le mythe du Porc la ganda sert
de rcit didactique pour souligner la diffrence entre
les porcs sauvages et les humains. Cest une histoire
classique dunion interspcifique, ici entre une jeune
fille et un porc ayant pris pour la sduire lappa-
rence dun homme magnifiquement orn. Aprs
avoir dcouvert la vritable nature de son poux, et

ses intentions cannibales, la jeune femme retourne
son village dorigine o ses parents, supputant que
son mari viendrait la reprendre, se prparent son
retour les armes la main. Larrive de lhomme-
cochon est dcrite ainsi:
Comme il venait de trs loin, il fit le chemin sous

la forme dun cochon, mais lentre du village, il se
transforma de nouveau en homme. Il retira dabord sa
peau, et comme il tait un homme, il la dcoupa en
guise de pagne dcorce fine. Autour de son cou, il sus-
pendit un ornement buccal ganda quil composa avec
les dents du porc. Il attacha son groin un manche
et en fit une massue; ses poils se transformrent en
parures de plumes quil noua sur sa tte. Son bouclier,
il le construisit avec ses propres ctes encore recou-
vertes de leur cuir14.
Autrement dit, la forme-cochon est ici une enve-

loppe la peau et un ensemble dattributs
amovibles les dents, le groin, les soies, les ctes
recouvertes de leur cuir , lesquels, une fois reti-
rs, rvlent une personne anthropomorphe et lui
servent en outre se parer comme il convient que
les hommes le soient pour tre, sans quivoque, ce
dont ils ont laspect. Chez les Orokaiva, comme dans
dautres rgions de Nouvelle-Guine ou des Am-
riques, la forme-homme nest donc pas lapparence
anatomique humaine dans sa simple nudit, mais
le corps dcor, enrichi, surdtermin par des orne-
ments qui, pour tre emprunts au monde animal et
vgtal, nen ont pas moins pour fonction de rendre
plus tangibles les discontinuits externes l o les
continuits internes conduisent parfois de dange-
reuses confusions. Car ce travail sur la forme des
corps a dautant moins pour finalit de dmarquer

lhumain de lanimal en imposant sur la nature
le sceau de la culture que ce sont prcisment
des greffes animales qui servent cet effet. Le port
de plumes, de dents, de peaux, de masques avec
des becs, des crocs ou des touffes de poils permet
en fait de diffrencier, grce aux attributs mmes
qui signalent la discontinuit des espces, non pas
lhomme de lanimal, mais diverses sortes despces
humaines trop semblables par leur physicalit ori-
ginelle: en arborant des ornements caractristiques,
les membres de tribus voisines peuvent ainsi exhi-
ber des carts dapparence analogues ceux qui
distinguent entre elles les personnes non humaines.
La prvalence des diffrences de forme sur les
diffrences de substance nest gure surprenante si
lon songe que les ontologies animiques empruntent
vraisemblablement une partie de leur schme op-
ratoire au modle de la chane trophique. En Ama-
zonie, dans laire arctique et circumpolaire ou dans
les forts de lAsie du Sud-Est, on retrouve en effet
cette mme ide que la vitalit, lnergie, la fcondit
circulent constamment entre les organismes grce
la capture, lchange et la consommation des
chairs. Ce mouvement permanent de recyclage des
tissus et des fluides, analogue celui qui caract-
rise linterdpendance alimentaire dans le processus
syncologique, permet donc de comprendre pour-
quoi tous ces tres qui singrent les uns les autres ne
sauraient gure se distinguer par les matires dont ils
sont faits. Dans les systmes animiques, du reste, les
prohibitions et prescriptions alimentaires ont moins
pour but de prvenir ou de favoriser le mlange de
substances rputes htrognes comme cest le
cas dans la mdecine chinoise ou galnique que
dempcher ou de rendre possible le transfert depuis

lespce prohibe ou consomme de traits anato-
miques particuliers ou de certaines caractristiques
de comportement censes driver de ces traits. En
revanche, la place que chaque tre occupe dans la
chane trophique est trs prcisment dtermine par
son appareillage organique, puisque celui-ci condi-
tionne tout la fois le milieu de vie accessible ter-
restre, aquatique ou arien et, travers les organes
de locomotion et dacquisition de nourriture, le type
de ressource qui pourra y tre prlev.
La forme des corps est donc plus que la simple
conformation physique, cest lensemble de loutillage
biologique qui permet une espce doccuper un
certain habitat et dy dvelopper le mode dexis-
tence distinctif par quoi on lidentifie au premier
chef. Cest ainsi, par exemple, quIngold dfinit les
personnes humaines et non humaines dans les soci-
ts circumpolaires : On y reconnat toujours une
division fondamentale en deux lments: un lment
intrieur, vital, qui est la source de la conscience de
soi, de la mmoire, de lintentionnalit et du senti-
ment, et une couverture corporelle extrieure qui
fournit lquipement et confre le pouvoir ncessaire
afin de mener une forme de vie particulire15. Cette
description pourrait tre gnralise lensemble
des socits o prvaut un mode didentification
animique. Sur le fond dune intriorit identique,
chaque classe dtres possde sa physicalit propre,
la fois condition et rsultat dun rgime alimentaire
et dun mode de reproduction particuliers, indui-
sant ainsi un thogramme, cest--dire un mode de
comportement spcialis dont les caractristiques
dtailles ne pouvaient chapper aux facults dob-
servation que doivent dployer des peuples amens
extraire leur subsistance dun environnement peu

anthropis.
Les Makuna ont thoris cette conception de faon
originale. On a dj vu que ces Indiens de lAma-
zonie colombienne qualifient de masa (gens) un
grand nombre de plantes et danimaux dots dune
me identique la leur, mais dont ils font pourtant
leur pitance quotidienne. Avant de consommer toute
nourriture vgtale ou carne, les hommes chantent
donc mentalement une incantation destine la
dcontaminer, cest--dire la dpouiller de ses prin-
cipes nocifs. Appels armes, ces principes sont
considrs comme les pouvoirs que chaque espce
a reus en partage lors de la gense mythique, pou-
voirs qui dterminent ses habitudes alimentaires et
ses pratiques reproductives comme les moyens de se
protger dans son habitat. Chaque ensemble darmes
dcrites comme des chardes, des plumes, du
venin, de la salive, du sang ou du sperme objec-
tive ainsi un faisceau de proprits biologiques et
de dispositions thologiques rputes intrinsques
lidentit dune espce16. La forme corporelle est donc
indissociable du comportement quelle induit et, dans
les nombreux mythes et anecdotes qui racontent le
sjour dun humain chez un peuple lapparence
et aux manires tout fait humaines, cest toujours
un dtail insolite dans les coutumes de ses htes
qui fait soudain prendre conscience au visiteur de la
nature animale de ceux qui laccueillent: un plat de
charogne servi avec civilit rvle des gens-vautours,
une naissance ovipare dvoile des gens-serpents, un
apptit cannibale des gens-jaguars17.
LES AVATARS DE LA MTAMORPHOSE
Si les animaux peuvent se dpouiller loisir de

lenveloppe corporelle propre leur espce et exhi-
ber la dimension humaine de leur intriorit, sans
perdre pour autant les attributs de leur comporte-
ment, cest que les formes sont fixes pour chaque
classe dentits, mais variables pour les entits elles-
mmes18. Un trait classique de bien des ontologies
animiques est en effet la capacit de mtamorphose
reconnue aux tres pourvus dune intriorit iden-
tique: un humain peut sincorporer dans un animal
ou une plante, un animal adopter la forme dun autre
animal, une plante ou un animal ter son vtement
pour mettre nu son me objective dans un corps
dhomme. Il est vrai que, dans bien des cas, de telles
transformations sont seulement attestes dans les
mythes dont on sait quils constituent par excellence
des histoires de mtamorphoses. Mais, du moins
dans les Amriques, les personnages des mythes ne
sont que rarement relgus dans le pass indfini o
lon dit quils ont acquis leurs proprits distinctives,
car les effets de leurs actions bienveillantes ou hos-
tiles se font sentir jusqu aujourdhui. Nunkui, la
cratrice des plantes cultives chez les Jivaros, conti-
nue dexercer sa tutelle sur les jardins contemporains
et les femmes recherchent activement son assistance.
Parmi les Ojibwa, il est communment admis que
tous les tso kanak [personnages de la mythologie]
peuvent assumer diffrentes formes; or, ces tres
aiment venir couter les mythes que lon raconte
leur sujet ou, tels les oiseaux-tonnerre, commu-
niquer aux hommes des messages19. Lvidence de
la prsence continue de ces entits improprement

appeles mythiques nest nulle part plus visible que
dans les rves, o elles paraissent en gnral sous un
avatar humain. propos des Ojibwa, toujours, Hal-
lowell rapporte le rve de lun de ses informateurs
qui, encore dans ladolescence, rencontra sous sa
forme humaine le matre des aigles dors, lequel,
stant transform sous ses yeux en un oiseau de la
mme espce, linvita le suivre; le garon prit alors
lui-mme lapparence dun aigle dor et senvola der-
rire son mentor20.
Assez souvent, en effet, ce sont des personnes
humaines et non humaines tout fait ordinaires,
cest--dire sans antcdents mythiques, que lon cr-
dite de cette capacit de mtamorphose, tmoignant
ainsi du caractre normal de linterchangeabilit
des formes chez tous ceux qui possdent une mme
subjectivit. Pourtant, la plasticit nest pas totale
et certaines modalits dincorporation sont moins
frquentes que dautres. Le passage de lanimal
lhumain et de lhumain lanimal est une constante
des ontologies animiques: le premier dvoile lint-
riorit, tandis que le second est un attribut du pou-
voir dont on crdite certains individus chamanes,
sorciers, spcialistes rituels de transcender leur
gr la discontinuit des formes pour prendre comme
vhicule le corps despces animales avec lesquelles
ils entretiennent des relations privilgies21. La mta-
morphose dun humain en plante ou dune plante en
humain nest pas aussi commune, et moins encore
celle dun animal dune espce en un animal dune
autre espce22. Quant la possibilit pour lme dun
humain vivant de venir investir le corps dun autre
humain, elle ne semble nulle part atteste dans les
ontologies animiques, confirmant ainsi le constat
dj classique dune incompatibilit de principe

entre la possession et ce que lon appelle par com-
modit le chamanisme23. La conclusion que lon
peut tirer de ce registre des mtamorphoses conce-
vables et inconcevables, cest que le fonds commun
de lintriorit prend sa source dans le rpertoire
des dispositions observables chez les humains, tan-
dis que la discontinuit des physicalits prend pour
modle ltonnante diversit des corps animaux :
sur la scne du monde, les premiers apportent la
partition, les seconds la varit des excutions ins-
trumentales.
Quelle est la fonction de cette multiplicit dins-
truments corporels dans le concert de la vie, hors
celle, vidente, de prendre acte de quelques diff-
rences irrductibles entre les humains, les animaux
et les plantes? Elle est de permettre des intriorits
analogues dchapper un excs de continu en intro-
duisant les carts indispensables entre des termes
pour quils puissent entrer en relation. La disconti-
nuit des formes, et des modes de vie qui leur sont
associs, dcoupe en effet des collectivits distinctes,
chacune dote des caractristiques que dfinissent
lquipement anatomique de ses membres, leur
habitat, et les usages que lun et lautre autorisent.
Chez les Chewong, par exemple, tous les person-
nages agissent de faon culturelle et sociale, et aussi
longtemps que lon se comporte conformment aux
prmisses morales de son espce, on ne saurait en
aucune manire tre stigmatis pour ses actes; en
Sibrie, les relations entre les espces animales sont
vues comme des relations entre tribus; dans laire
circumpolaire, les animaux, comme les humains,
sont rputs former leur propre communaut, et les
membres de chacune dentre elles peuvent visiter
les communauts des autres ; pour les Cree du

Canada, les animaux chasss vivent en groupes
sociaux similaires ceux des Indiens ; les Sioux
Oglala parlaient invariablement de toutes les cat-
gories animales comme reprsentant des peuples
comme nous ; selon les Makuna, enfin, les
communauts animales sont organises selon les
mmes principes que les socits humaines, []
chaque espce ou communaut danimaux est dite
avoir sa propre culture, son savoir, ses coutumes
et ses biens matriels au moyen desquels elle assure
sa subsistance en tant que classe dtres distincte24.
Il existe donc pour chaque espce un corps de base,
qui est aussi un corps social et un corps de pr-
ceptes, et si le changement de forme est toujours
possible, une telle opration naffecte pas lidentit
intrinsque des individus; bref, ce que dit Howell de
la mtamorphose chez les Chewong peut sans doute
tre gnralis lensemble des socits animiques:
On ne peut faire cela que pour de courtes priodes
et cest une affaire risque25.
quoi bon, alors, sincarner dans un autre corps?
Outre que lon sexpose ne pouvoir rcuprer sa
forme dorigine sort parfois rserv aux chamanes
trop tmraires, comme pas mal dhumains dans
les mythes , ce genre de processus, pris au pied
de la lettre, requiert que lon suspende bien des exi-
gences du sens commun. Pourtant, on aura beau
dire de la mtamorphose quelle est symbolique,
quelle relve du registre de la mtaphore ou du dis-
cours figur, nombre de gens ici ou l prtendent
encore aujourdhui quelle est un fait de nature
analogue la croissance des plantes ou au mouve-
ment des corps clestes. Cest quelle offre une solu-
tion commode, la seule vrai dire, au problme de
linteraction sur un mme plan entre des personnes

humaines et non humaines dotes au dpart de phy-
sicalits distinctes. Car les Achuar, les Makuna ou les
Chewong ne passent pas leur vie se transformer en
anaconda, en tapir ou en tigre, ni ceux-ci rvler
aux humains leur intriorit dguise. Pendant la
plus grande partie du temps, chacun salimentant des
autres avec lquipement qui lui est propre, les rela-
tions entre les diffrentes classes dtres se droulent
sous les espces de la physicalit, cest--dire selon les
usages dicts par leurs thogrammes respectifs. Mais
comme les intriorits des prdateurs et des proies
sont rputes identiques, il faut bien quexistent des
situations o cette communaut des destins ontolo-
giques puisse sexprimer de faon nette dans un type
ou un autre de communication entre des membres
de collectivits spars par leurs corps. Non pas que
les moments o prdominent les rapports entre les
corps soient parfaitement sparables des moments
o les mes se parlent. Lexemple dj voqu du
chasseur achuar montre quune telle distinction na
gure de sens : lhomme est simultanment engag
dans une traque mobilisant son savoir incorpor,
et soucieux de maintenir par les incantations quil
adresse au gibier le fil tnu qui relie leurs intrio-
rits. Toutefois, pour que la mtamorphose propre-
ment dite prenne effet, et pour quelle soit mme
davrer dans une vritable exprience intersubjec-
tive les proprits imputes aux tres qui peuplent
le monde, il faut faire un pas de plus et franchir
la barrire des formes. Or, cela nest possible que
dans deux circonstances : lorsque les plantes, les
animaux, ou les esprits qui sont leurs hypostases,
rendent visite aux humains sous la mme apparence
queux dans les rves le plus souvent et lorsque
des humains, des chamanes en gnral, vont visiter

ces mmes entits. Dans lun et lautre cas, le visiteur
se place vis--vis de ses htes sur le pied dgalit
ncessaire ltablissement dune communication
en adoptant la livre de ceux qui il sadresse les
non-humains exhibent leur intriorit sous la forme
de la physicalit humaine, les humains abandonnent
leur physicalit pour revtir celle dun non-humain
ou pour se mouvoir sans entrave dans le monde des
formes intrieures , moyen pour le visiteur de
signifier quil se situe du point de vue de ceux dont
il va la rencontre.
La mtamorphose nest donc pas un dvoilement
ou un dguisement, mais le stade culminant dune
relation o chacun, en modifiant la position dob-
servation que sa physicalit originelle lui impose,
sattache concider avec la perspective sous laquelle
il pense que lautre senvisage lui- mme. Par ce
dplacement de langle dapproche o lon cherche
se mettre dans la peau de lautre en pousant
lintentionnalit quon lui prte, lhumain ne voit plus
lanimal comme il le voit dordinaire, mais tel que
celui-ci se voit lui-mme, en humain, et le chamane
est peru comme il ne se voit pas dhabitude, mais
tel quil souhaite tre vu, en animal. Plus que dune
mtamorphose, en somme, il sagit dune anamor-
phose.
ANIMISME ET PERSPECTIVISME
Ce carrousel des points de vue ne peut manquer

dvoquer ce que Viveiros de Castro appelle le pers-
pectivisme, concept par lequel il dsigne la qualit
positionnelle des cosmologies amrindiennes et dont

il a dvelopp la nature et les implications au regard
de la dfinition de lanimisme que javais moi-mme
donne dans un premier temps26. Lauteur part du
constat que, pour de nombreux peuples autochtones
des Amriques:
Les humains, en conditions normales, voient les

humains comme humains, les animaux comme
animaux et les esprits (sils les voient) comme des
esprits; les animaux (prdateurs) et les esprits voient
les humains comme des animaux (des proies), tandis
que les animaux (le gibier) voient les humains comme
des esprits ou comme des animaux (prdateurs). En
revanche, les animaux et les esprits se voient comme
humains; ils sapprhendent comme (ou deviennent)
anthropomorphes quand ils sont dans leurs propres
maisons ou villages, et vivent leurs propres usages et
caractristiques sous les espces de la culture27
Ce thme de lhtrognit des perspectives peut-

il clairer le problme de lanimisme en fournissant
une cl pour mieux comprendre la nature exacte de
la diffrence entre des humains et des non-humains
tous dots dune essence humaine? Pour tenter de
rpondre cette question, Viveiros de Castro consi-
dre dabord ces ethnonymes amrindiens que lon
a coutume de traduire par les tres humains,
les gens ou les personnes et qui sont dordi-
naire interprts comme des signes dune propen-
sion ethnocentrique rserver le nom gnrique de
lhumanit la seule tribu qui sestime en droit de
le porter. Or, si lon envisage ces termes du point de
vue de la pragmatique et non de la syntaxe, autre-
ment dit comme des pronoms et non comme des
substantifs, ils indiquent une position de sujet; ils
sont un marqueur dnonciation et non un nom28.

Loin dtre un indice dexclusion ontologique, de tels
ethnonymes se contentent de caractriser le point
de vue du locuteur les gens tant ici syno-
nyme de nous , de sorte quen disant que les
non-humains sont des personnes dotes dune me
les Amrindiens leur confrent en ralit une posi-
tion dnonciateurs les dfinissant comme sujets :
Est sujet qui possde une me et possde une me
qui est capable dun point de vue29. Le perspec-
tivisme est donc lexpression de lide que tout
tre qui occupe un point de vue de rfrence, et se
trouve ainsi plac en situation de sujet, sapprhende
sous les espces de lhumanit, la forme corporelle
et les usages des humains constituant des attributs
pronominaux du mme type que les autodsigna-
tions ethnonymiques. Mais le perspectivisme nest
pas pour autant un relativisme dans lequel chaque
espce de sujet se forgerait une reprsentation dif-
frente dun monde matriel par ailleurs identique
puisque la vie des non-humains est ordonne par les
mmes valeurs que celle des humains: tout comme
ces derniers, ils chassent, pchent ou font la guerre.
Selon Viveiros de Castro, ce sont les choses mmes
quils peroivent qui sont diffrentes: si les animaux
voient les humains tels des animaux prdateurs ou
le sang telle de la bire de manioc, cest que le point
de vue o ils se situent est dpendant de leurs corps
et que leurs corps se distinguent du ntre quant aux
dispositions intrinsques quils manifestent. Laccent
mis par les ontologies animiques sur la disconti-
nuit des formes doit donc tre pris comme le signe
dune htrognit des habitus incarns dans le
corps comme foyer de perspective : Est sujet qui
se trouve activ ou agent par le point de vue30.
Il mest impossible de commenter ici comme elles

le mritent ces propositions la subtilit desquelles
mon rsum ne rend gure justice et qui sinsrent
en outre dans une thorie plus gnrale des cos-
mologies amrindiennes encore en chantier. Aussi
me contenterai- je den discuter les implications
pour ce qui est du rapport entre lanimisme et le
perspectivisme. On ne peut chapper au pralable
la tentation de relever un petit paradoxe : cette
interprtation du perspectivisme que Viveiros de
Castro prsente comme une alternative la thse
sociocentrique de la projection (des catgories
sociales sur le monde naturel) rejoint une pntrante
remarque de Durkheim, le plus illustre avocat de
ladite thse. Dans ce dveloppement sur le rle du
corps comme principe dindividuation auquel jai
dj fait allusion, Durkheim observe en effet quune
telle fonction contrastive lui est dvolue car comme
les corps sont distincts les uns des autres, comme
ils occupent des points diffrents du temps et de
lespace, chacun deux constitue un milieu spcial o
les reprsentations collectives viennent se rfracter et
se colorer diffremment. Tout comme Viveiros de
Castro, Durkheim sinspire de Leibniz: [Pour lui] le
contenu de toutes les monades est identique. Toutes,
en effet, sont des consciences qui expriment un seul
et mme objet, le monde []. Seulement, chacune
lexprime de son point de vue et sa manire. On sait
comment cette diffrence de perspectives vient de ce
que les monades sont diversement situes les unes
par rapport aux autres31. Cet antcdent inattendu
ne retire assurment rien loriginalit de la solu-
tion que Viveiros de Castro avance, savoir que la
forme et la culture humaines attribues aux animaux
par les Amrindiens sont des sortes de dictiques
cosmologiques immanents au point de vue. Largu-

ment est-il pour autant gnralisable lensemble
des ontologies animiques?
Dans lanimisme standard, les humains disent
que des non- humains se peroivent comme des
humains parce que, en dpit de leurs formes diff-
rentes, ils ont les uns et les autres des intriorits
(des mes, des subjectivits, des intentionnalits, des
positions dnonciation) semblables. cela, le pers-
pectivisme ajoute une clause : les humains disent
que des non-humains ne voient pas les humains
comme des humains, mais comme des non-humains
(animaux prdateurs ou esprits). Il sagit, en somme,
dune possibilit logique dans un jeu deux posi-
tions; si les humains se voient avec une forme
humaine et voient les non-humains avec une forme
non humaine, alors des non-humains qui se voient
avec une forme humaine devraient voir les humains
avec une forme non humaine. Mais cette inversion
croise des points de vue, qui caractrise en propre
le perspectivisme, est loin dtre atteste dans tous
les systmes animiques. On en trouve quelques
beaux exemples dans les Amriques, notamment
dans les mythes, et dautres, bien plus rares, en
Asie32. Il se pourrait certes que les sources soient
lacunaires sur ce point; cest toutefois peu probable
si lon songe que lorsque des cas de perspectivisme
sont signals pour une socit, ils le sont, mme de
faon allusive, par peu prs tous les ethnographes
qui y ont sjourn, sre indication que ce trait est
assez notable pour ne pas chapper trop facilement
lattention des observateurs, surtout dans les Am-
riques o il est devenu rare quun groupe amrindien
nait t tudi que par une seule personne.
La situation la plus commune, typique de la majo-
rit des ontologies animiques, est plutt celle o les

humains se contentent de dire que des non-humains
se peroivent comme des humains. Mais comment
les non- humains envisagent-ils les humains si le
perspectivisme ne joue pas, cest--dire sils ne les
apprhendent pas comme des non-humains? Sur
ce point prcis les ethnographies sont peu disertes;
tout porte croire pourtant que cest parce que la
rponse parat dune telle vidence que, la diff-
rence du perspectivisme, nul ne se proccupe den
faire tat: les non-humains ne peuvent apprhender
les humains que sous leur forme humaine33. Cela
nest gure surprenant si lon se rappelle que les
humains et les non-humains sont rputs entretenir
des rapports de personne personne, marqus par
des rgimes de sociabilit et des systmes dattitude
bien prcis lamiti, la sduction, la maternit, laf-
finit ou lautorit des ans dont, moins de se
livrer une supercherie consciente, les humains qui
les adoptent vis--vis des non-humains ne peuvent
manquer descompter quils appelleront chez ceux-ci
une conduite rciproque. Si je me comporte lgard
dun singe, dont je pense quil se peroit comme un
humain, selon les usages convenus dans le traitement
des beaux-frres, il faut bien, sauf me complaire
dans une illusion avre, que jattende de celui-
ci quil me rponde lidentique, cest--dire quil
me considre en code humain et non en code
jaguar ou en code anaconda. Car un humain
peut nouer un rapport socialement prescrit avec un
non-humain qui se voit comme un humain, tandis
que le non-humain ne saurait lui rendre la pareille
sil ne lui attribue pas la mme humanit dont il ses-
time dot, et celle-ci sincarne au mieux dans la cor-
porit humaine sous laquelle il le peroit. Certes, le
non-humain pourrait voir lhumain sous une forme

non humaine, et supputer nanmoins que celui-ci
sapprhende lui-mme comme humain, mais cela
supposerait, par conversion rflexive, quil ait lui-
mme conscience de ntre pas humain en dpit de
la forme humaine quil simpute, ce qui parat peu
plausible et nest gure confirm, ma connaissance,
par lethnographie.
Une nouvelle question se pose alors : si la situa-
tion la plus courante en rgime animique est que
des non-humains voient les humains comme des
humains, comment peuvent-ils donc se distinguer
des humains puisquils se voient eux-mmes comme
des humains? La seule rponse vraisemblable au vu
de lethnographie est que les non-humains se dis-
tinguent des humains (et entre eux) par les habitudes
comportementales dtermines par les outillages
biologiques propres chaque espce, habitudes
qui subsistent dans leur corps mme lorsquils le
peroivent comme humain. La discontinuit des
formes, on la vu, est un moyen de signifier des dis-
continuits dans les faons de vivre, non quant aux
caractres gnraux de lexistence sociale, commune
aux humains et aux non-humains, mais du point de
vue des modes de subsistance, des types dhabitat
et des dispositions spcifiques que leur conforma-
tion physique tout la fois suscite et exprime. Or, si
les membres de chaque classe dtres se peroivent
comme humains, ils napprhendent pourtant pas
les autres classes comme pourvues dune humanit
exactement identique la leur, puisque les usages
propres chaque classe diffrent de faon osten-
sible. Selon toute probabilit, le tapir qui est rput
se voir comme un humain ne voit pas les humains
sous une forme tout fait semblable celle (que les
Indiens disent) quil simpute lui-mme. Dans un

monde parfait pour les tapirs, sentend, pas pour
les Indiens , les tapirs et les Indiens vivraient en
parfaite intelligence, partageant peut-tre le mme
village et changeant des femmes et des biens. Mais
les Indiens ont la fcheuse habitude de chasser les
tapirs, et ceux-ci, malgr leur commune humanit,
nont pu manquer de sen apercevoir. Du point de
vue des tapirs, en outre, les Indiens habitent dans des
villages distincts des leurs, leurs chefs et leurs cha-
manes ne sont pas les mmes, et leur nourriture est
diffrente puisquils mangent prcisment du tapir.
La solution perspectiviste consisterait ici dire que
les tapirs en butte aux attaques des Indiens les voient
comme des jaguars ou des esprits cannibales, ce que
des socits amrindiennes prtendent en effet, et
quils sont donc incapables, du fait quils occupent
la position de la proie, de percevoir certains traits
des humains leur apparence physique, leurs vil-
lages, leurs institutions qui rendent ces derniers
identiques limage quils se forment deux-mmes.
Dans la solution animique ordinaire, par contraste,
les tapirs peroivent bien que les humains poss-
dent certains attributs sociaux et anthropomorphes
homologues dans leurs grandes lignes ceux quils
sattribuent eux-mmes, mais ils constatent aussi
quils se distinguent deux par dautres critres, du
genre de ceux auxquels un Amrindien a recours
afin didentifier, par des coutumes et une ornemen-
tation du corps diffrentes des siennes, des membres
dune tribu voisine, et souvent ennemie. Autrement
dit, si les personnes non humaines apprhendent
leur propre corps sous les espces de la morpholo-
gie humaine, elles sont galement sensibles au fait
que ces corps diffrent dans une large mesure par
les dispositions respectives qui y sont loges (les-

quive ou lattaque, les murs diurnes ou nocturnes,
la solitude ou la grgarit), comme ils diffrent
aussi par la faon dont ils se prsentent en action au
regard dautrui ( travers les parures, la dcoration,
la gestuelle, les types darmes et doutils employs,
les langues parles). Car la physicalit, base de la
discontinuit des espces, est plus que lanatomie
nue; elle spcifie celle-ci par les multiples manires
de faire usage des corps, de les donner voir et den
prolonger les fonctions, tous lments qui ajoutent
une certaine forme dagir dans le monde la forme
reue en y arrivant.
Ainsi que Viveiros de Castro le dit lui- mme,
le perspectivisme est un corollaire ethno-
pistmologique de lanimisme34. En postulant la
symtrie inverse des points de vue, le perspectivisme
exploite en effet de faon ingnieuse la possibilit
ouverte par la diffrence des physicalits sur laquelle
lanimisme se fonde. Mais cest l une greffe que
bien des peuples de larchipel animique nont pas
tente, non par dfaut dimagination ou daptitude
la conversion rflexive, mais peut-tre parce quelle
introduit un niveau de complexit supplmentaire
dans une ontologie positionnelle o il est dj diffi-
cile, dans toutes les situations quengage la vie quoti-
dienne, dattribuer des identits stables aux existants
que lon ctoie. On est fort loin ici du monde ras-
surant de ltre et de ltant, des qualits premires
et des qualits secondes, des formes prennes et de
la connaissance comme dvoilement, constat plutt
rjouissant, en dfinitive, pour tous ceux qui sont las
dun monde trop uniforme.
ChapitreVII
DU TOTMISME
COMME ONTOLOGIE
Dfinir lanimisme par une combinaison de res-

semblance des intriorits et de diffrence des
physicalits incitait reprendre nouveaux frais
la question du totmisme; non pas le totmisme
comme mthode classificatoire dont Le Totmisme
aujourdhui avait propos une explication aussi
sduisante que magistrale, mais le totmisme dans
ses aspects proprement ontologiques que Lvi-
Strauss fut conduit carter pour mieux ouvrir la
voie une approche intellectualiste du phnomne
qui rendrait caduques les spculations antrieures
sur lindistinction de lhomme et de la nature dans
la pense des primitifs. Partant du principe que le
totmisme est une mystification, Lvi-Strauss sou-
tient en effet que lunit artificielle de cette notion
provient dune confusion dans lesprit des anthropo-
logues entre deux problmes:
Dabord, celui que pose lidentification frquente

dtres humains des plantes ou des animaux, et qui
renvoie des vues trs gnrales sur les rapports de
lhomme et de la nature; celles-ci intressent lart et la
magie, autant que la socit et la religion. Le second
Du totmisme comme ontologie 255
problme est celui de la dnomination des groupes

fonds sur la parent, qui peut se faire laide de
vocables animaux et vgtaux, mais aussi de bien
dautres faons. Le terme totmisme recouvre seule-
ment les cas de concidence entre les deux ordres1.
Or, de ces deux lments de dfinition du tot-

misme, cest surtout le second qui retient lattention
de Lvi-Strauss, car cest celui qui conduit vers la
solution classificatoire dj pressentie par Franz Boas
quarante ans auparavant: lhomologie des carts dif-
frentiels entre une srie naturelle, les espces po-
nymes, et une srie culturelle, les segments sociaux.
Quant au premier lment, lidentification dhumains
des non-humains, il ne subsiste plus dans la solu-
tion retenue que comme une sorte de mcanisme
dautopersuasion renforant lefficacit opratoire
des classifications totmiques dans des socits o
une tendance trs gnrale postuler des rapports
intimes entre lhomme et les tres ou objets naturels
est mise profit pour qualifier concrtement des
classes de parents ou supposs tels2. Envisags en
eux-mmes, pourtant, et non dans leur simple fonc-
tion dadjuvants de la catgorisation des humains,
ces rapports intimes entre lhomme et les tres
naturels prsentent, dans certaines configurations
totmiques, des caractristiques tout fait origi-
nales. Du reste, Lvi-Strauss lui-mme a t sensible
cet aspect puisquil consacre de longs dveloppe-
ments, dans La Pense sauvage, des socits clans
totmiques dans lesquelles on postule une profonde
affinit physique et psychique entre les humains et
leurs totems. Citant le cas des insulaires du dtroit
de Torres, des Menomini des Grands Lacs et, plus
au nord, des Chippewa, il souligne le fait que, dans
ce genre de cas, chaque groupe totmique sera pris

en lui-mme et tendra former systme, non plus
avec les autres groupes sociaux, mais avec certaines
proprits diffrentielles conues comme hrdi-
taires3 ; il en rsulte une diversit intrinsque, et
proprement ontologique, des segments totmiques
qui les rapproche des castes. Dans de tels systmes,
et par contraste avec linterprtation propose dans
Le Totmisme aujourdhui, lhomologie ne porte plus
sur les rapports diffrentiels entre deux sries de
termes (le clan 1 diffre du clan 2 comme laigle dif-
fre de lours), elle porte sur les termes eux-mmes
(le clan 1 est comme laigle, le clan 2 comme lours);
au lieu de deux images, lune sociale, lautre natu-
relle [] on aura une image socio-naturelle unique,
mais morcele4. Bref, autant le totmisme se situe
sur un tout autre plan que lanimisme quand il est
pris dans sa version classificatoire (lhomologie des
rapports), autant sa dimension fusionnelle (lho-
mologie des termes) peut offrir une piste intres-
sante pour le traiter avec lgitimit comme un mode
didentification5.
On ne stonnera gure que ce soit en Australie,
continent qui suscita ds la fin du xixe sicle les
conjectures les plus dbrides quant la nature
du totmisme, que les proprits singulires mani-
festes par celui-ci sexpriment avec le plus de net-
tet. Grce dexcellentes et prcoces descriptions
ethnographiques, lAustralie devint en effet sous la
plume de Durkheim, de Frazer, de Rivers, ou mme
de Freud, lillustration par excellence dun systme
dorganisation sociale et dun mode de relation
la nature caractris, selon les premiers observa-
teurs, par le fait que chaque individu fait partie
dun groupe de personnes qui portent le nom de, et
sont spcialement associes avec, un objet naturel6.

Ds cette poque aussi, les spcialistes de lAustra-
lie furent frapps tout la fois par la diversit des
formes de totmisme prsentes sur le continent et
par limpression dunit qui se dgageait par ailleurs
des principes gnraux de segmentation et daffilia-
tion sociales propres aux Aborignes comme de leurs
conceptions de la personne et de lenvironnement.
Cette apparente contradiction fut mise au compte
dune volution endogne dans la trs longue dure
prs de soixante-dix mille ans , les premiers
occupants de lAustralie stant disperss par des
routes distinctes dans des territoires immenses,
sans grands contacts les uns avec les autres hor-
mis les proximits rgionales, de sorte que chaque
groupe aurait t conduit dvelopper ses propres
institutions par emprunt aux groupes voisins, ou par
contraste avec eux, comme autant de variations sur
un modle initial que lon supposait commun tous.
Que cette diversification de lorganisation sociale et
des rites ait t le produit dune combinaison de
diffusion par migrations et dvolutions localises,
ou quelle ait rsult dune adaptation cologique et
dmographique des modes sociaux doccupation de
lespace des environnements trs diffrents, comme
cela a aussi t envisag, importe ici assez peu7. Car,
quelle que soit la source de ces variations, les carac-
tristiques structurelles communes quelles exhibent
sont assez manifestes pour que lon puisse, la suite
des ethnologues spcialistes de lAustralie, traiter
cette aire culturelle comme un ensemble remarqua-
blement homogne sous certains aspects.
LE RVE
Le trait assurment le plus original du totmisme

australien est son enracinement dans un systme
cosmologique et tiologique singulier que lon a pris
lhabitude dappeler Dreamtime ou Dreaming
en anglais, et Rve en franais8. Repr sous le
nom dalchera et dcrit pour la premire fois par
Baldwin Spencer et Franck Gillen chez les Aranda du
dsert central, le Rve voque en premire approxi-
mation tout ce qui se rapporte aux temps de la mise
en forme du monde telle quelle est relate dans des
rcits rituels accompagnant des crmonies tot-
miques. On y rapporte que des tres originaires sur-
girent jadis des profondeurs de la terre en des sites
prcisment identifis, certains dentre eux se lan-
ant dans des prgrinations mailles de pripties
dont les trajets et les haltes sont toujours lisibles
dans la matrialit de lenvironnement sous forme de
roches, de points deau, de bosquets ou de gisements
docre. Ces tres disparurent aussi soudainement
quils taient apparus, soit dans le lieu mme de
leur mergence, soit au terme de leur voyage, aprs
avoir laiss derrire eux, chacun pour son compte,
une partie des existants actuels dans toute leur plu-
ralit: les hommes, les plantes et les animaux avec
leurs affiliations totmiques respectives et les noms
qui les dsignent, les rites et les objets cultuels, des
lments organiques ou inorganiques du paysage.
la fois accoucheurs et prototypes de la ralit
sociale et physique, ces tres du Rve sont le plus
souvent prsents comme des hybrides dhumains et
de non-humains dj rpartis en groupes totmiques
au moment de leur venue. Ils sont humains par leur

comportement, leur matrise du langage, lintention-
nalit dont ils font preuve dans leurs actions, les
codes sociaux quils respectent et instituent, mais
ils ont lapparence ou portent le nom de plantes ou
danimaux et sont lorigine des stocks desprits,
dposs dans les sites o ils disparurent, qui sincor-
porent depuis dans les individus de lespce ou de
lobjet quils reprsentent et dans les humains qui
ont cette espce ou cet objet pour totem.
Le Rve est bien autre chose quune manire abo-
rigne de dsigner ces temps mythiques auxquels
de nombreux peuples ont coutume de renvoyer la
gense fabuleuse des tres et des choses. Car lors de
cette aurore du monde, pour employer la formule
de Radcliffe-Brown, un mouvement de gnration
continue sest enclench dont les effets se font sen-
tir jusqu prsent9. La potentialit laisse par les
tres du Rve dans des sites et des itinraires sactua-
lise sans cesse par les incorporations successives de
leurs esprits dans des entits de diverses sortes et
grce aux rites, aux procdures de nomination et aux
parcours ritrs au moyen desquels les Aborignes
rendent tangible et vivace la prsence cache de ces
entits qui, en modelant les tres et les choses, don-
nrent sens et ordre au monde. Le Rve nest donc
ni un pass remmor ni un prsent rtroactif, mais
une expression de lternit avre dans lespace, un
cadre invisible du cosmos garantissant la prennit
de ses subdivisions ontologiques. Quant aux tres du
Rve, ils ne peuvent tre assimils de classiques
hros mythiques puisque leur lan ordonnateur, en
partie solidifi dans tel ou tel trait du paysage, sest
nanmoins poursuivi sans interruption aprs quils
eurent abandonn la surface de la terre. Ils ne sont
pas non plus des anctres stricto sensu, chaque exis-

tant, humain ou non humain, tant li lentit qui
le dtermine par un rapport direct de duplication,
de prsentification ou de mise en forme, non par
une filiation se droulant en cascade de gnration
en gnration. Lorganisation totmique, cest--dire
lassociation entre des entits et phnomnes non
humains et des groupes de personnes humaines,
relve ainsi en Australie dun processus la fois
originaire et constamment poursuivi de fixation
dessences et de formes de vie dj diffrencies en
classes et en types, au sein desquelles les compo-
santes sociales et physiques sont inextricablement
mles. Non seulement, comme lcrivent Spencer et
Gillen propos des Aranda, lidentit dun humain
est souvent immerge dans celle de lanimal ou de la
plante dont il est rput issu10, mais cette identit
mixte combine elle-mme des traits de comporte-
ment, des dispositifs et objets rituels, des taxinomies
la fois sociologiques et biologiques, des noms et
des rcits, des sites et des trajets, tous lments
que lon serait bien en peine de distribuer de part
et dautre dune ligne imaginaire sparant la nature
de la culture.
INVENTAIRE AUSTRALIEN
Le cadre cosmologique du Rve est valide dans

ses grandes lignes pour toute lAustralie aborigne,
quelques variations prs concernant la latitude plus
ou moins grande de procder une interprtation
totmique des songes autorisant des innovations
rituelles, le degr de personnalisation des tres du
Rve ou lextension dans lespace de leurs itin-

raires. En revanche, les rapports quentretiennent
les individus avec leurs totems sont dune trs grande
diversit, tout comme le sont les modes daffiliation
totmique et la part quils prennent dans lorgani-
sation sociale, dans la dfinition des statuts et dans
le jeu des alliances matrimoniales. Cest Adolphus
P. Elkin que lon doit, dans les annes 1930, le pre-
mier inventaire raisonn des diverses variantes du
totmisme australien, une entreprise conduite selon
linspiration fonctionnaliste de lpoque, cest--dire
axe pour lessentiel sur la manire dont les divisions
totmiques jouent un rle intgrateur dans les diff-
rents systmes sociaux recenss dans le continent11.
Avant daborder la typologie dElkin, toutefois, un
bref rappel ethnographique de la nature de ces sys-
tmes et de leur distribution est indispensable.
Sil existait bien dans quelques rgions de la cte
nord et du quart sud-est des tribus organises en
groupes locaux exogames qui ne connaissaient
aucune division interne, la grande majorit des
socits australiennes taient cependant caractri-
ses par une segmentation plus ou moins complexe
en classes. Les formes les plus simples sont repr-
sentes par les socits moitis exogames dans
lesquelles chaque individu appartient lune ou
lautre de deux classes nommes et doit prendre son
conjoint dans la classe oppose. On les rencontrait
dans des rgions diffrentes selon que les moitis
taient filiation patrilinaire ou matrilinaire: les
socits patrimoitis taient surtout prsentes dans
le nord du continent, de la terre de Dampier jusqu
la pninsule du cap York, tandis que les socits
matrimoitis occupaient pour lessentiel la zone
mridionale. Outre ces socits moitis exogames,
il existait aussi des groupes moitis endogames

et gnrationnelles, reprsents lheure actuelle
par les tribus aluridja de la province mridionale,
dans lesquels un homme ou une femme ne pouvait
se marier que dans sa propre moiti et non dans
celle qui regroupait conjointement les gnrations
suprieures (son pre et sa mre) et infrieures (ses
enfants). Les socits dites quatre sections
peuvent tre considres comme des extensions
logiques de lorganisation en moitis exogames sur
laquelle vient se greffer un critre de rsidence: soit
deux moitis matrilinaires cest le cas le plus
commun appeles A et B dont les membres sont
distribus dans deux groupes locaux nots 1 et 2,
la femme et les enfants habitant avec leur mari et
pre puisque la rsidence en Australie est toujours
patrilocale. Dans un tel cas, un homme de la moi-
ti A du groupe local 1 (A1) a lobligation dpouser
une femme de la moiti B du groupe local 2 (B2),
leurs enfants tant affilis B1 car ils appartiennent
la moiti de leur mre (B) et au groupe local de
leur pre (1); les enfants B1 devront eux-mmes se
marier dans la moiti oppose et dans un groupe
local distinct du leur (A2). Souvent appels Kariera,
du nom dune tribu ctire de lOuest, ces systmes
quatre sections taient surtout prsents dans la
rgion des dserts du Nord-Ouest, au Nord-Est et
dans une grande partie du Sud-Est. Les systmes
huit sous-sections suivent le mme principe, mais
avec quatre groupes locaux au lieu de deux. Dans
une socit matrimoitis, comme les Aranda, un
homme de la moiti A et du groupe local 1 pousant
une femme de la moiti B et du groupe local 3 aura
des enfants classs en B1, un A2 pousant une B4
engendrera des B2, un A3 pousant une B2 engen-
drera des B3, un A4 pousant une B1 engendrera des

B4 et, si lon change de moiti, un homme B1 pou-
sant une A4 aura des enfants A1, un B2 pousant une
A3 engendrera des A2, un B4 pousant une A2 engen-
drera des A4 et un B3 pousant une A1 engendrera des
A3. Ces systmes huit sous-sections sont communs
parmi les tribus du Centre et se retrouvent vers le
Nord jusqu la terre dArnhem et la pninsule du
cap York. Notons enfin que si les noms dsignant
les sections ou sous-sections peuvent diffrer selon
les langues et les dialectes, le systme gnral de
classification reste similaire, ce qui permet dintgrer
dans la classe qui leur correspond des individus ns
dans dautres tribus.
Se saisissant avec une curiosit gourmande des
faits australiens, lanthropologie naissante avait sup-
pos quil existait un lien direct entre ces systmes
classes et linstitution totmique comme opra-
teur dexogamie, lobligation de se marier hors de
son totem constituant un impratif commode pour
mieux intgrer par le mariage des groupes locaux
atomiss. Or, linventaire dElkin fractionnait le tot-
misme australien en une multitude de types appa-
remment htrognes et montrait sans ambigut
que certains de ces types ne jouaient aucun rle dans
le fonctionnement de lalliance matrimoniale. Elkin
paraissait ainsi ruiner lespoir de mettre en vidence
une relation systmatique entre les classifications
totmiques et les formes dorganisation sociale
lchelle du continent, ce que Lvi-Strauss lui repro-
cha avec une vivacit dautant plus mordante que
ctait prcisment lobjectif quil avait lui-mme en
vue12. Mon ambition tant tout autre, ce nest pas
cette consquence de la typologie dElkin qui me
parat devoir retenir lattention, mais plutt certaines
caractristiques qui sen dgagent quant aux spcifi-

cits ontologiques du totmisme australien.
La premire forme de totmisme quElkin passe en
revue est le totmisme dit individuel. Il dfinit,
dans les tribus du Sud-Est, une relation particulire
entre un sorcier et une espce animale, gnrale-
ment des reptiles. Les membres de lespce agissent
comme des auxiliaires du sorcier, portant le mal
ou la gurison distance et espionnant pour son
compte. Parmi les Kurnai, on dit que le sorcier porte
en lui lesprit de lespce qui lassiste, lequel peut
tre aussi externalis et matrialis dans un animal
apprivois. Chez les Yualayi, un sorcier peut confier
un animal de son espce totmique, un alter ego dit
Elkin, un malade pour que sa force le gurisse;
les mmes prtendent quune blessure inflige un
animal totmique fait souffrir le sorcier associ
cette espce. Une srie de diffrences sautent aux
yeux lorsque lon compare ce totmisme indivi-
duel du Sud-Est australien avec les liens particu-
liers nous entre des hommes et certains animaux
dans les systmes animiques. Les relations entre
un chamane amazonien ou sibrien et ses esprits
animaux auxiliaires, ou entre un homme ordinaire
et son animal gardien ou familier en Amrique du
Nord, concernent toujours des individus et non des
espces, mme si lanimal peut loccasion servir de
truchement auprs de ses congnres. En Australie,
par contre, le rapport stablit avec lespce comme
ensemble indissociable, lanimal apprivois que le
sorcier exhibe ntant quune expression singularise
des caractristiques propres lespce en gnral.
En outre, les personnes humaines et animales sont
clairement distingues dans les systmes animiques,
ce qui permet prcisment que se tisse entre elles
toute une gamme de relations dyadiques dindividu

individu, tandis que la personne du sorcier austra-
lien parat compltement fusionne avec lespce ani-
male quil a prise pour totem: lessence de lespce
est devenue son essence et lui-mme prouve dans
sa chair tout ce qui affecte un membre quelconque
de la collectivit animale dont il pouse dsormais
la destine. Il ne sagit donc pas ici dune alliance
ou dun contrat dassistance pass entre le sorcier
et son espce totmique, mais bien dune hybrida-
tion recherche et assume dont la finalit est certes
sociale le traitement et la dissmination de linfor-
tune parmi les hommes, mais dont la ralisation
concrte exige dacqurir des proprits partages
avec une espce animale.
galement rpandu parmi les tribus du Sud-Est,
le totmisme sexuel consiste rpartir les sexes
en deux classes totmiques mutuellement exclusives
et symbolises chacune par une espce, le plus sou-
vent animale : chauve-souris pour les hommes et
hibou pour les femmes chez les Kamilaroi ou les
Wotjobaluk, chauve-souris et pic chez les Worimi,
etc. Les donnes sont peu explicites quant la nature
exacte du rapport entre le groupe sexuel et lespce
ponyme; chez les Wotjobaluk, on dit que la vie
dune chauve-souris est une vie dhomme, impli-
quant ainsi une affinit dans leurs formes dexis-
tence, tandis que chez les Kurnai laccent est plutt
mis sur la filiation partage : Chaque descendant
de Yeerung [un roitelet] est un frre, chaque descen-
dant de Djeetgun [une fauvette] est une sur13. On
retrouve bien l lide gnrale quil existe entre des
humains et des non-humains une communaut de
proprits partages, et suffisamment stables pour
tre transmises travers les gnrations, mais cette
ide est exprime de faon beaucoup plus vague que

dans le cas du totmisme individuel.
Bien quil soit regroup par Elkin avec le tot-
misme sexuel, le totmisme conceptionnel des
Aranda et des Aluridja parat bien diffrent du
premier quant son principe. Le totem de chaque
enfant nest pas fonction du sexe ou de la filiation, en
effet, mais du lieu o la mre a pris conscience de sa
grossesse, soit quelle sy soit effectivement trouve,
soit quelle lait visit en rve. Il sagit bien sr dun
site totmique, cest--dire dun endroit o un tre du
Rve a dpos des mes-enfants de son espce tot-
mique, lune dentre elles tant rpute pntrer dans
la matrice de la mre pour y former le nouveau-n.
Un enfant aranda naura donc pas ncessairement le
mme totem que son pre, sa mre ou ses frres et
surs, les sous-sections qui fonctionnent comme des
classes matrimoniales nayant ici aucun rapport avec
les affiliations totmiques. Nous reviendrons plus en
dtail sur le totmisme conceptionnel aranda, mais
lon peut ds maintenant en tirer un enseignement.
Si le totmisme sexuel permet des catgorisations
collectives par homologie des diffrences (du type:
les hommes sont aux femmes ce que le roitelet est
la fauvette), tant le totmisme conceptionnel que le
totmisme individuel relvent lvidence dun autre
registre : lun comme lautre ont voir au premier
chef avec une dfinition ontologique de la personne
humaine conue comme partageant avec une espce
totmique des caractristiques intrinsques.
En est- il vraiment autrement avec les tot-
mismes collectifs quElkin examine ensuite? pre-
mire vue, et comme dans le totmisme sexuel, les
totems de moitis, de sections et de sous-sections
paraissent avoir pour fonction de surdterminer
par des emblmes distinctifs des classes dindividus

qui semblent surtout ici organises par et pour le
mariage. Toutefois, les justifications donnes dans
chacun des cas pour laffiliation totmique per-
mettent dentrevoir dautres principes luvre.
Commenons par le totmisme de moitis. Dans sa
variante matrilinaire, il symbolise le partage dune
vie commune fonde sur lhritage dune mme chair
et dun mme sang travers les mres, substance
identitaire dont lorigine, comme nous le verrons
plus avant, renvoie aux animaux ponymes des moi-
tis, gnralement deux espces doiseaux. Le tot-
misme des patrimoitis, quant lui, se rfre plutt
deux espces de kangourous et se voit combin
avec des cultes totmiques locaux dont la responsa-
bilit se transmet le plus souvent en ligne paternelle.
Lexogamie de moitis nest pas aussi stricte et auto-
matique que lorganisation dualiste pourrait le faire
croire et, selon Elkin, le totmisme est ici avant tout
un moyen de distribuer tous les existants lintrieur
de deux grandes classes dont les membres, humains,
animaux, plantes, objets ou totems, prsentent des
affinits avec les deux espces servant de totems
principaux.
Le totmisme de sections prsente, de ce point de
vue, les mmes caractres que le totmisme de moi-
tis: il opre une quadripartition des entits du cos-
mos sur la base dune parent rpute exister entre
les humains et les espces naturelles14. Mme prin-
cipe, encore, pour le totmisme des groupes huit
sous-sections, mais avec deux variantes et une excep-
tion : soit les totems de sous-sections sont directe-
ment associs des sites dmes-enfants totmiques
et se trouvent ainsi investis dune fonction gnra-
tive qui renforce la communaut dattributs entre les
membres humains de la sous-section et leurs totems

localiss; soit ils sont plus spcifiquement catgo-
riels et coexistent ventuellement avec un totmisme
de sites dmes-enfants et un totmisme cultuel tout
fait distincts; soit enfin, comme chez les Aranda,
les affiliations totmiques nont aucun lien avec les
sous-sections, et donc avec le mariage. On voit que
les genres de totems prsents dans les diffrents
systmes classes sont de natures trs diverses: la
plupart ont une dimension classificatoire patente, de
type cosmologique et ontologique plutt que stricte-
ment sociologique, lide gnrale tant quil existe
des proprits partages, quoique dfinies de faon
vague, entre les humains, les non-humains et les
totems qui les englobent. Mais les totems peuvent
tre ou non associs des classes matrimoniales, se
transmettre par filiation ou tre rfrs des sites
crmoniels et des dpts locaux dmes-enfants
laisses par les tres du Rve.
Cette diversit est encore plus manifeste dans le
dernier grand type de totmisme envisag par Elkin,
le totmisme clanique. Les clans australiens sont
soit patrilinaires soit matrilinaires, mais certains
sont aussi natifs en ce quils regroupent tous les
individus conus ou ns dans un mme site tot-
mique. Le totmisme des clans matrilinaires repose
sur le principe que toutes les personnes lies entre
elles en ligne maternelle ascendante partagent une
mme substance corporelle (chair et sang) drive
en dernire instance de lentit totmique do le
clan est issu, cette communaut physique induisant
une exogamie stricte et linterdiction de consommer
lespce totmique puisque la mme substance ne
saurait se cumuler dans un individu. Cette indisso-
ciabilit matrielle de certains humains et de cer-
tains non-humains est confirme, dans les tribus du

nord-ouest de Victoria, par la croyance que tuer un
membre de lespce totmique dune personne cause
celle-ci une blessure effective, comme ctait le cas
dans le totmisme individuel. Ici, le totem est plus
quun nom ou un emblme; il y a quelque chose de
la vie des hommes dans la vie de lespce totmique,
et vice versa15. Enfin, linstar du totmisme de
moitis, le totem principal et lespce qui lincarne
constituent le sommet dune hirarchie de totems
et despces secondaires, de sorte que la combinai-
son, au sein dune mme socit, de tous les totems,
sous-totems et espces affilies prend laspect dun
systme exhaustif de catgorisation du cosmos.
Par contraste avec le totmisme clanique matri-
linaire, le totmisme clanique patrilinaire auto-
rise une concidence parfaite entre un clan et un
groupe local exogame dont le lien avec le totem est
matrialis par et dans le territoire quils habitent
conjointement : les esprits ou les essences de cha-
cun des membres du groupe local sont en effet rpu-
ts procder, gnration aprs gnration, de sites
dont ils sont les gardiens et qui furent le thtre des
exploits dtres du Rve appartenant au mme totem
queux. Si, dans le cas du clan matrilinaire, le rap-
port entre les membres du clan et leur totem est de
type substantiel, il relve, pour le clan patrilinaire,
dune solidarit intime entre les humains et les tres
totmiques, nourrie et fortifie par une gense spi-
rituelle et une gographie sacre identiques, bref,
un mme enracinement identitaire dans ce que lon
peut, bon droit, appeler un gnie du lieu. Le tot-
misme clanique natif, enfin, nest rien dautre
quune manire dassocier en un groupe sui generis
des individus qui ont en commun la mme classe
totmique dmes-enfants parce que celles-ci se sont

incorpores dans leurs mres, la conception (chez
les Aranda) ou la naissance (dans louest de lAus-
tralie mridionale), sur les mmes sites totmiques
forms par les tres du Rve. Ce genre de clan tot-
mique na rien voir avec le mariage il nest pas
exogame et doit plutt tre vu comme un col-
lectif cultuel, dpositaire de rcits tiologiques, de
connaissances secrtes et de rites concernant ltre
du Rve dont ses membres procdent. Ces derniers
ont la charge de mobiliser leurs savoirs et prroga-
tives sotriques dans des crmonies dont la finalit
est de clbrer leur totem et dassurer le bien-tre et
la fcondit de lespce totmique issue du mme
site queux et dont ils partagent lessence et la desti-
ne. Tout comme dans le totmisme clanique patri-
linaire, le totmisme cultuel et le totmisme de
rve qui en est une variante individuelle repose
donc sur une identification spirituelle des humains,
des totems et des espces qui leur sont affilies,
chacun dentre eux tant prsent au monde en tant
quexpression singularise dun mme prototype
immatriel incarn dans un corps.
En trononnant le totmisme australien en une
douzaine de formes distinctes, Elkin rendait caduque
lide que celui-ci puisse constituer lchelle du
continent un dispositif rgulateur unique associ
un certain type dinstitution ou de rgle de mariage.
Dans bon nombre de tribus, du reste, plusieurs
formes peuvent se cumuler et remplir des fonctions
diffrentes. Ainsi, dans le nord-ouest de lAustralie
mridionale, un individu peut tre reli par diverses
voies cinq classes htrognes de totems : il pos-
sde, ou est possd par, un ou des totems de moi-
tis, mais aussi de sexe, de clan matrilinaire, dun
site cultuel hrit de son pre et, secondairement,

dun autre site cultuel hrit en ligne matrilinaire
du frre de sa mre quil ne pourra toutefois pas
transmettre lui-mme ses enfants. Est-il lgitime
pour autant dinfrer de cette dconstruction minu-
tieuse que le totmisme australien nexiste pas, du
moins sous les espces dun ensemble systmatique,
et quil sagit plutt dune fiction anthropologique
mlant dans un grand pot-pourri dogmatique des
taxinomies sociales et naturelles, des conceptions de
la personne, des rites, des mythes et des croyances
qui nont entre eux aucun lien logique? Cest aller
un peu vite en besogne et faire prvaloir des diff-
rences ostensibles sur certaines ressemblances que
linventaire dElkin laisse transparatre.
Il est vrai quElkin lui-mme, quoique convaincu
de lunit religieuse sous-jacente du totmisme aus-
tralien, napporte que de maigres secours pour en
lucider les principes. Sa contribution la plus nette
consiste remarquer que toutes les formes recenses
par lui sont fondes sur la croyance dans liden-
tit [oneness] de la vie qui est partage par lhomme
et les espces naturelles, ajoutant quarborer un
nom totmique ne relve pas de la seule ncessit
pour un groupe davoir un emblme distinctif car
le nom reprsente une communaut de nature entre
le groupe et son totem16. Au-del de laffirmation
inlassablement rpte que les humains ont en
commun avec leurs espces totmiques une mme
forme de vie, Elkin reste toutefois bien laconique
lorsquil sagit de dfinir en quoi consiste au juste
cette communaut. Tout au plus peut-on consta-
ter partir de son inventaire la prvalence de deux
grandes varits dhybridation entre humains et non-
humains, totems inclus. Lune fait appel au partage
dune mme substance (la chair, le sang, la peau) et

concerne surtout les totmismes matrilinaires, de
moitis et claniques, et le totmisme de sous-sections
quand il est li des sites cultuels localiss; lautre
repose sur lidentit dessence ou de principe dindivi-
duation engendre par lincorporation rgulire dans
les humains et les non-humains des mes-enfants
dun site totmique, et elle est le plus manifeste
dans le totmisme conceptionnel, dans le totmisme
cultuel et dans le totmisme clanique patrilinaire.
Seul le totmisme individuel propre aux sorciers
parat combiner sans conteste les deux modes dhy-
bridation. Le rsultat est maigre, mais suffisant pour
continuer lenqute sur une ventuelle unit ontolo-
gique du totmisme australien. Car Elkin tait en son
temps lun des plus remarquables connaisseurs de
lAustralie aborigne et lon ne peut ngliger son avis
lorsquil crit probablement contre Durkheim
que les divisions et subdivisions des totems ne sont
pas seulement une mthode de classification de la
nature mais une expression de lide que lhomme
et la nature forment un tout organique [a corporate
whole] un tout la fois vivant et social, aveu
que ce ministre de lglise anglicane na sans doute
pas fait la lgre17.
SMANTIQUE DES TAXINOMIES
Afin de mieux comprendre ce quil en est de ces

hybridations totmiques prsumes, il faut se tour-
ner prsent vers ce que les Aborignes en disent et
donc, en premier lieu, vers les indices smantiques.
Cest ce que le linguiste Carl Georg von Brandens-
tein a entrepris de faire dans un livre consacr

ltude comparative et linterprtation des noms
de totems et de divisions totmiques dans lAustra-
lie tout entire18. Sa premire tche consiste exa-
miner la signification des divers termes au moyen
desquels les Aborignes dsignent le concept que
nous appelons totem, mot dont il faut rappeler
quil fut emprunt la langue des Ojibwa des Grands
Lacs de lAmrique septentrionale avant de se gn-
raliser dans la terminologie anthropologique dans
la seconde moiti du xixe sicle. Or, Brandenstein
montre sans quivoque que ces termes gnriques
font rfrence dans la grande majorit des cas des
lments du corps humain et animal ou des subs-
tances physiologiques, certains explicitement conus
par les Aborignes comme des vecteurs didentit
partage. Les termes les plus courants appartiennent
au vocabulaire anatomique et peuvent tre traduits
par chair ou viande, peau, tte, front
ou visage, yeux, ct du corps, foie (cest
le sige du temprament) ou couleur (notamment
de peau); viennent ensuite des termes polysmiques
dsignant la fois les humeurs ou les dispositions
corporelles et les qualits qui leur sont associes,
tel ngurlu, nom des totems matrilinaires dans neuf
tribus du nord de lAustralie centrale, qui signifie
intrieur et temprament, ou son probable
cognat ngarlgi, employ par les Yanyula du golfe
de Carpentarie pour dsigner les totems et qualifier
ce qui provient de quelque part, savoir la sueur
daisselle, le comportement, la couleur, lexsudat,
lodeur, le parfum, la peau, le got, la mlodie, la
voix et lessence identitaire19. En revanche, les termes
qui dnotent la relation ou la partition sont bien
plus rares; parmi ceux-ci on trouve moiti, sec-
tion, ami et mme nom. Bref, quelques

exceptions prs o cest lide de segmentation ou
dapparentement qui prvaut, ce que nous appelons
un totem, cest--dire la fois lentit et la classe
quelle symbolise, se voit dsign dans les langues
aborignes par des termes faisant rfrence des
prdicats physiques trs concrets, souvent hyposta-
sis en des qualits morales.
La raison de ces choix smantiques apparat plus
clairement la lumire de lanalyse que Brandens-
tein mne ensuite, non plus des termes gnriques
dnotant le concept de totem, mais des termes par-
ticuliers au moyen desquels sont dsigns tel ou tel
totem, pour lessentiel ceux associs aux diffrents
systmes classes. Contrairement des auteurs qui,
comme Peter Worsley, affirment que lassignation
dun totem (et dune espce naturelle) un groupe
social est entirement arbitraire20, Brandenstein sou-
tient que lensemble du systme totmique austra-
lien est gouvern par une mme logique immanente
dont lexpression la plus complte, dans les socits
sous-sections, repose sur huit combinaisons de trois
paires de proprits primaires, chaque combinaison
caractrisant le (ou les) totem(s) de chaque sous-
section, de mme que les existants humains et non
humains qui lui sont affilis. Sa mthode est pro-
gressive et il part donc de la considration des soci-
ts moitis, dans le Kimberley et le Sud-Ouest, o
les espces totmiques sont gnralement une paire
doiseaux ou de serpents. Chez les Wunambal et les
Ngarrinjin du Kimberley, par exemple, le schme
classificatoire dualiste est rgi par deux principes
opposs incarns lun dans kuranguli, la grue Grus
rubicunda, et lautre dans banar, loutarde Eupo-
dotis australis. Or, chacun de ces totems subsume
un ensemble dune vingtaine dattributs moraux,

physiques et comportementaux opposs terme
terme et qualifiant toutes les entits humaines et
non humaines regroupes dans chacune des moitis,
attributs explicitement reconnus par les membres
de ces tribus et que Brandenstein rsume par lop-
position de deux qualits principales, rapide et
lent, lesquelles renvoient une srie de couples
du type vif desprit et bent, actif et pas-
sif ou lanc et corpulent.
Ltape suivante consiste examiner les noms et
les caractristiques confrs aux totems des soci-
ts quatre sections. Le systme y est simplement
redoubl: au contraste de moitis entre rapide et
lent sajoute un nouveau contraste que Brandens-
tein qualifie par lopposition entre sang chaud
et sang froid. Ainsi, chez les Kariera, la moiti
rapide tait-elle compose, dune part de la sec-
tion appele karimarra, que lon peut traduire par
qui agit vivement, avec pour totem une espce
de kangourous et lattribut sang chaud, dautre
part de la section pannaga, signifiant tendu,
avec pour totem une espce de goannas (reptiles) et
lattribut sang froid; la moiti lente, quant
elle, tait compose, dune part de la section pal-
tjarri, signifiant souple, mallable, avec pour
totem une autre espce de kangourous et lattribut
sang chaud, dautre part de la section puru-
ngu, signifiant massif, avec pour totem une autre
espce de goannas et lattribut sang froid. Les
Qui agit vivement, savoir les kangourous kari-
marra rapides et sang chaud, pousaient donc les
Souples, savoir les kangourous pal-tjarri lents
et sang chaud, tandis que les tendus, savoir
les goannas pannaga rapides et sang froid, pou-
saient les Massifs, savoir les goannas purungu

lents et sang froid. Les qualits sang chaud et
sang froid synthtisent un ensemble dattributs
physiques intrinsques aux membres des sections
et leurs totems, notamment la couleur plus ou
moins fonce du sang, mais aussi les dispositions
antithtiques que ces attributs sont censs induire,
telles la vigueur ou la langueur, lagressivit ou la
passivit, la dtermination ou la nonchalance. Ces
contrastes sont parfaitement reconnus par les Abo-
rignes, comme en atteste la manire dont les Kabi
du Queensland dcrivent les rgles de mariage entre
sections : La classe la plus claire de la phratrie
sang clair pousait la classe la plus claire de la
phratrie sang fonc, et la classe la plus fonce de la
phratrie sang clair pousait la classe la plus fonce
de la phratrie sang fonc21.
Enfin, de la considration des noms totmiques
dune trentaine de groupes sous-sections et des
qualits imputes aux membres de chacune dentre
elles, Brandenstein tire la conclusion que ces sys-
tmes huit classes font intervenir un troisime
couple dattributs quil subsume sous le contraste
entre arrondi et plat. Tout comme les pr-
cdentes, cette paire dattributs fait rfrence des
caractristiques physiques autant que morales :
grand et petit, devant et ct, prin-
cipal et secondaire, cheveu fris et cheveu
lisse, visage large et visage troit, caractre
colrique et caractre flegmatique, etc. Les
totems et les membres de chaque sous-section sont
donc identifis par une combinaison spcifique
de trois proprits dfinissant un comportement
(rapide ou lent), un type dhumeur (sang chaud ou
sang froid) et une dimension ou un volume (rond ou
plat). Ainsi, un rond-rapide- sang chaud devra

pouser une ronde-lente- sang chaud, un rond-
rapide- sang froid pousera une ronde-lente-
sang froid, un plat-rapide- sang chaud pou-
sera une plate-lente- sang chaud et un plat-
rapide- sang froid pousera une plate-lente-
sang froid. Un tel systme parat premire vue
trs contraignant puisquun homme dune sous-
section dont les membres sont censs avoir une cor-
pulence trapue, les cheveux onduls, le visage large
et une petite stature, devra prendre son pouse dans
la sous-section prescrite par les rgles de mariage
dont les membres, quant eux, sont rputs avoir
une figure lance, les cheveux lisses, le visage troit
et une grande taille, leurs enfants hritant de cer-
tains attributs de leur pre et de leur mre dont la
combinaison, diffrente de celle de chacun de leurs
parents, sera suppose correspondre aux attributs
des membres de la sous-section o ils seront eux-
mmes classs. En fait, les Aborignes ne sont pas
troubls outre mesure lorsque les caractristiques
physiques dun individu ne correspondent pas la
norme de sa sous-section; il arrive toutefois, chez
les Murinbata de la terre dArnhem, par exemple,
que des enfants soient classs dans la sous-section
correspondant le mieux leur conformation si celle-
ci scarte par trop de la norme reconnue dans la
sous-section idoine22.
Les membres humains dune classe totmique par-
tagent donc un ensemble de proprits substantielles
et immatrielles qui leur sont propres. Comment ce
patrimoine commun est-il connect lespce natu-
relle qui leur fait office de totem principal? Dans le
cas des plantes, et surtout des animaux ces der-
niers constituant presque les trois quarts des noms
de totems recenss , le totem est dit incarner de

faon exemplaire les attributs particuliers de com-
portement, dhumeur et dapparence reconnus aux
humains quil reprsente. Mais il y a plus: dans de
trs nombreux cas, selon Brandenstein, lanimal est
nomm daprs la qualit qui est sa caractristique
principale, et non pas la qualit daprs lanimal23.
Ainsi le nom de section padtjarri, commun sous
diverses variantes en Australie occidentale et qui
signifie mallable et doux, sert- il aussi
nommer le kangourou des collines qui est gnra-
lement le totem de cette section. De mme, chez les
Nungar du Sud-Ouest, les moitis taient-elles nom-
mes maarnetj, que lon peut traduire par lattra-
peur, et waardar, qui signifie le guetteur, ces
deux termes servant aussi dsigner leurs totems
respectifs, le cacatos blanc Cacatua tenuirostris et le
corbeau Corvus coronoides. Autrement dit, les noms
de classes totmiques sont des termes dnotant des
proprits qui dsignent aussi lanimal ponyme, et
non linverse, savoir des noms de taxons zoolo-
giques do seraient infrs des attributs typiques
des classes. Il devient alors difficile de maintenir
pour lAustralie linterprtation des classifications
totmiques propose dans Le Totmisme aujourdhui,
cest--dire lide que les totems seraient emprun-
ts au rgne de la nature parce que les diffrences
ostensibles entre les espces en matire dapparence
et de comportement fourniraient un modle sugges-
tif pour conceptualiser la segmentation des groupes
humains. En effet, la diffrence premire est ici entre
des agrgats dattributs communs des humains et
des non-humains au sein de classes dsignes par
des termes abstraits, non entre des espces animales
et vgtales susceptibles de fournir naturellement
par leurs discontinuits ostensibles un gabarit analo-

gique servant ordonner les discontinuits sociales.
On peut douter que cet ordre du monde abori-
gne, ainsi que Brandenstein dnomme son modle
gnral des proprits totmiques australiennes,
soit aussi parfaitement systmatique et cohrent
lchelle dun continent tout entier. Tel quel, il nous
livre nanmoins des enseignements prcieux sur la
nature du totmisme en Australie. Il prcise, grce
des corroborations smantiques raffines, le modus
operandi de cette hybridation totmique sur laquelle
Elkin attirait lattention: dans les systmes classes,
lidentit dun groupe totmique est fonde sur le
partage entre tous ses membres humains et non
humains dun ensemble spcifique dattributs phy-
siques et moraux constituant une sorte de prototype
ontologique dont lespce totmique est lexpression
emblmatique, non larchtype concret do les qua-
lits seraient drives. Cela permet de lever, propos
de lAustralie, deux difficults que prsentait la tho-
rie classificatoire lvi-straussienne.
La premire difficult nat du fait que certains
noms de totems ne dsignent pas des plantes ou des
animaux, mais des lments humains (garon, sein,
clitoris, cadavre, toux, prpuce), des artefacts (ancre,
boomerang, rhombe, pirogue) ou des mtores et
des phnomnes naturels (nuage, grlon, clair,
rivire, mare). Leur nombre nest certes pas trs
lev puisquils reprsentent peine plus de quinze
pour cent des noms dans la liste des 524 totems
recenss par Brandenstein. Quoique minoritaires,
ils doivent pourtant tre pris en compte dans une
interprtation gnrale du totmisme; or, cest ce
que ne permet pas lhypothse de la transposition
homologique des discontinuits naturelles vers
les discontinuits sociales puisque, la diffrence

des espces animales ou vgtales, les rfrents de
ces totems ne soffrent pas lexprience sensible
comme des systmes spontans de discontinuits.
Si lon admet, en revanche, que ces noms de totems
hors espces ne sont rien dautre que des inti-
tuls plus ou moins iconiques dnotant une classe
de proprits avec laquelle ils nentretiennent quun
rapport mtonymique, alors la difficult disparat.
Quant la prdominance des animaux parmi les
totems, elle rpond sans doute, comme Lvi-Strauss
en avait fait lhypothse, des raisons dconomie
cognitive, mais diffrentes de celles quil avait avan-
ces: les contrastes de comportement et dapparence
que les animaux prsentent tant plus saillants et
plus facilement observables, il tait logique, quoique
non indispensable, de les prfrer dautres entits
afin dincarner avec une meilleure vraisemblance des
groupes dattributs dont ils ne sont pas la source
rfrentielle.
Linterprtation intellectualiste du totmisme
peine aussi rendre compte des empilements hirar-
chiss de totems et despces secondaires subsums
sous les totems principaux. Cela est particulirement
notable dans les systmes moitis. Pour revenir
lexemple du cacatos blanc et du corbeau coiffant
les moitis des Nungar, il est la rigueur possible
dadmettre si lon ignore la signification de leur
nom que ces oiseaux prsenteraient, du fait de
leur thologie et de leur morphologie respectives, un
contraste majeur dont la pense indigne se serait
saisie afin de symboliser la division dualiste de la
socit24. Mais tait-il vraiment indispensable dal-
ler chercher parmi des espces animales un schme
dualiste lmentaire que nimporte quelle autre
opposition entre le jour et la nuit, le ciel et la

terre ou le levant et le ponant aurait pu tout aussi
bien motiver? Surtout, pourquoi serait-il ncessaire
de redoubler ce contraste, comme le faisaient les
Nungar, par une srie doppositions mineures entre
laigle et le corbeau, le cacatos blanc et le cacatos
noir, le plican et la paire hron et aigle de mer, le
serpent-tigre et le serpent brun, le moustique et la
mouche, la baleine et le phoque, le kangourou mle
et le kangourou femelle ou le dingo mle et le dingo
femelle? Dun point de vue strictement taxinomique,
il y a l une redondance inutile qui vient brouiller le
contraste initial entre le cacatos blanc et le corbeau,
et rendre moins pertinente sa fonction princeps de
matrice dichotomique. Il est plus vraisemblable de
supposer que chacune des espces secondaires ou
chacun des deux sexes lorsquil sagit dune mme
espce exprime de faon amoindrie certains attri-
buts de la moiti que le totem principal illustre au
mieux. Car, pour ce qui est des membres humains
des moitis, ces attributs sont trs clairement dfinis
par les Nungar. Les gens de la moiti de lattra-
peur ont la peau couleur chocolat clair, certains
sont grands et bien dcoupls, dautres petits et plus
frles, mais tous ont le visage et les membres arron-
dis et les cheveux onduls et ils sont dots dun tem-
prament impulsif et passionn tout en demeurant
dun abord ouvert et agrable; les gens de la moiti
du guetteur, quant eux, ont une couleur de peau
plus sombre et plus terne, ils sont fort velus, leur
stature est massive et trapue avec de petites mains
et de petits pieds, et ils ont la rputation dtre ren-
frogns, vindicatifs et dissimuls. De telles qualits
ne dcoulent pas de lobservation du cacatos blanc
et du corbeau; elles expriment, dans lordre des
caractristiques physiques et morales reconnues aux

humains, des rpertoires de proprits contrastes
plus abstraites que ces deux espces emblmatiques
sont dites partager et incarner beaucoup mieux que
les espces secondaires quelles englobent. Pour
employer, en le dtournant, le langage des tudes
contemporaines sur les classifications ethnobiolo-
giques, on dira que nos deux oiseaux sont des pro-
totypes, cest--dire les meilleurs exemplaires de
leurs classes respectives, pour des raisons qui ne sont
pas exclusivement morphologiques comme le sou-
tient Brent Berlin, par exemple, mais qui tiennent
aussi aux infrences de proprits que leurs murs,
leur habitat ou leur rgime alimentaire autorisent.
Les types dhybridation que lanalyse linguistique
de Brandenstein met en lumire confirment ainsi
les intuitions dElkin et paraissent bien avrer lexis-
tence en Australie dun mode didentification fond
sur la continuit interspcifique des physicalits et
des intriorits. Lidentit de nombreuses compo-
santes de la physicalit est patente lorsque lon dit
que des humains et des non-humains de diverses
sortes partagent des ensembles de proprits autant
matrielles que comportementales et quils sont mus
dans leurs actions par des humeurs identiques. Car,
rappelons-le, le temprament ou le caractre relvent
de plein droit de la physicalit telle que je lai dfinie,
sils sont censs tmoigner de linfluence exerce sur
les conduites par des substances corporelles ou des
dispositions anatomiques particulires. Cest mme
ce corpus dattributs communs qui dfinit au pre-
mier chef le collectif totmique, un corpus synthtis
dans un nom de qualit identifiant tout la fois la
classe et lespce emblmatique et non plus po-
nyme qui en exprime lunit organique.
Quant la continuit des intriorits, elle ne souffre

aucun doute l o les classes sont associes des
sites du Rve, dpts des mes-enfants qui sincor-
porent dans les membres humains et non humains
du groupe totmique. Cest le cas pour le totmisme
de moitis patrilinaires (en Australie centrale, dans
le nord du Kimberley et dans lest de la terre dArn-
hem) et pour le totmisme des sous-sections quand
celles-ci sont rattaches des centres cultuels (dans
le Kimberley oriental et parmi les tribus Mangarrayi
et Yangman). Lme doit ici tre entendue comme un
principe producteur didentit et dindividuation issu
du stock des essences totmiques, confrant chacun
de ceux en qui elle se loge une sorte de garantie de
conformit au paradigme ontologique ternel quun
tre du Rve a jadis institu. Toutefois, cette ide
de conformit des membres du groupe totmique
un type idal est aussi prsente ailleurs en filigrane,
mme lorsquil nexiste pas de connexions explicites
entre les totems de classe et des sites dmes-enfants.
Elle sexprime notamment dans les mtaphores de
lapparentement, de laffinit particulire, de la filia-
tion commune ancre dans une origine identique, et
prend un caractre public dans lhabitude de sub-
sumer tous les membres humains et non humains
dun groupe totmique sous un nom gnrique. De
fait, cest la classe elle-mme, avec ses attributs
physiques et moraux, qui constitue ici le vecteur
et le symptme de lintriorit partage; en effet,
lappartenance totmique illustre le fait que chacun
des membres de la classe, humain et non humain,
possde les mmes caractristiques intrinsques dfi-
nissant son identit despce. Lessence qui les dfinit
tous est donc en partie fonction des substances quils
ont en commun, ce que le vocabulaire rvle par-
fois sans ambages: rappelons que le terme ngarlgi,

au moyen duquel les Yanyula dsignent les totems,
connote des caractristiques la fois matrielles et
morales, mais aussi lessence identitaire25.
Ces considrations invitent traiter avec pru-
dence lhypothse parfois avance dune opposition
tranche entre un totmisme patrilinaire qui serait
fond sur le seul partage dune identit spirituelle
procdant des sites totmiques localiss dans le ter-
ritoire paternel, et un totmisme matrilinaire qui
serait fond, quant lui, sur le seul partage dune
identit substantielle hrite de la mre. Outre que
certains totmismes de classe conjoignent, comme
on la vu, la transmission des deux types dattributs,
lhybridation totmique parat se dployer partout
sur les deux plans simultans de lintriorit et de la
physicalit, quoique selon des modalits variables.
Faute de pouvoir en apporter la dmonstration pour
lensemble des socits aborignes on se sou-
viendra quil existait prs de cinq cents langues au
moment de la conqute europenne, je me conten-
terai dune brve illustration avec deux cas ethnogra-
phiques contrasts de systmes sous-sections, lun
caractris par un totmisme patrilinaire de semi-
moiti, lautre par un totmisme de type concep-
tionnel.
VARITS DHYBRIDES
Le totmisme des Mangarrayi et des Yangman

du sud de la terre dArnhem que Francsca Merlan
a tudi prsente la caractristique de ntre pas
associ aux huit sous-sections rgissant lalliance
matrimoniale, mais quatre semi-moitis regrou-

pant chacune une paire de sous-sections dsigne
par un terme combinant les noms des deux sous-
sections concernes26. Ces semi-moitis nont donc
rien voir avec le mariage et constituent une forme
de segmentation totmique dcoupant des groupes
plus englobants o sont runis les membres de deux
gnrations lis par la filiation patrilinaire. Connus
sous le nom gnrique de marragwa, les trs nom-
breux totems propres chaque semi-moiti com-
prennent des plantes, des animaux, des phnomnes
naturels, des figures mythiques et des entits abs-
traites; et si les informateurs qui lon demande
le nom de leurs totems citent toujours en premier
un petit nombre de plantes et danimaux, il nexiste
pourtant pas, comme dans les socits moitis,
un systme formellement hirarchis o dominent
des totems principaux coiffant des sous-totems. La
grille quadripartite des totems peut tre vue comme
une classification inclusive des lments du cosmos,
quoique non ordonne par une arborescence taxino-
mique: toutes les espces de poissons-chats sont bien
affilies la mme semi-moiti, par exemple, mais
ce nest pas le cas dautres formes de vie tout aussi
typiques comme les serpents, les poissons ou les
lzards, dont les diffrentes espces sont distribues
entre toutes les semi-moitis. Bref, le principe lvi-
straussien de la conceptualisation des discontinuits
sociales au moyen des discontinuits naturelles reste
ici inoprant et cest donc vers lontogense mythique
quil faut se tourner pour comprendre les raisons des
regroupements totmiques.
Chez les Mangarrayi et les Yangman, les tres
du Rve sont des hybrides dhumains et danimaux
connus sous le nom gnrique de warrwiyan et rpar-
tis entre les semi-moitis. Chacun deux amena dans

son site des gens de sa semi-moiti qui y demeurent
sous la forme darbres, de rochers ou dautres traits
du paysage galement appels warrwiyan, mais dots
en outre de noms particuliers qui forment le patri-
moine onomastique des membres humains de la
semi-moiti. Bien que leurs accomplissements soient
relats dans des mythes, les warrwiyan ne confinent
pas leur activit gnrative un pass rvolu; ainsi
une informatrice de Merlan lui a-telle racont com-
ment son me-enfant fut transporte dune localit
une autre par wirrilmayin, une espce de goanna et
lun des warrwiyan de sa semi-moiti. Quels rapports
les tres du Rve warrwiyan entretiennent-ils avec
les totems de semi-moitis marragwa? Les tres du
Rve peuvent tre considrs comme des ralisations
singulires dun potentiel cratif toujours vivace, tan-
dis que les totems expriment le lien direct et continu
entre les humains et les entits du cosmos institues
par les tres du Rve. Or, comme lcrit Merlan, cest
parce que les humains, les totems et tous les autres
existants furent placs dans lordre social-et-naturel
par les tres du Rve quil existe entre eux tous une
relation prenne dorigine et de substance communes,
rgule par un systme de catgorisation (les semi-
moitis) qui leur prexiste et daprs lequel les tres
du Rve taient dj diffrencis entre eux27. Les
rcits mythiques ne se rapportent donc pas un tat
initial indiffrenci, mais un monde dj divis en
essences substantives sactualisant en classes denti-
ts singulires par lentremise des tres du Rve.
On mesure le contraste avec les mythologies ani-
miques, celles dAmazonie par exemple. Dans les
deux cas, les tres dont on raconte les aventures sont
bien des mixtes dhumains et de non-humains vivant
dans un rgime dj intgralement culturel et social;

mais tandis que les mythes amrindiens dcrivent les
vnements dcousus qui donnrent lieu linstaura-
tion des discontinuits entre les espces partir dun
continuum originaire plantes et animaux se disso-
ciant des humains par la forme et le comportement
tout en retenant une intriorit commune tous,
la mythologie australienne voque un processus de
parthnogense se droulant lintrieur mme de
classes dhybrides dj constitues, processus au
terme duquel chacune de ces classes dexistants fut
peuple dun plus grand nombre despces, dont des
varits dhumains, qui demeuraient nanmoins
conformes aux particularits essentielles et mat-
rielles du type ontologique propre la subdivision
o elles taient advenues.
Revenons prsent vers les tribus aranda du dsert
central. On a vu que leurs groupes totmiques sont
constitus par tous les individus rattachs un site
dun tre du Rve au motif quils y furent conus,
ce qui rend le totmisme aranda plus indpendant
encore des classes matrimoniales que chez les Man-
garrayi et les Yangman, puisque les membres dune
sous-section peuvent se rclamer de plusieurs affi-
liations totmiques distinctes. Celles-ci dpendent
du hasard des prgrinations des mres et de leur
sjour dans tel ou tel rservoir dmes dun tre du
Rve, lune de ces mes sintroduisant dans la femme
pour y devenir le principe existentiel et catgoriel
dun enfant natre. Il est vrai que la rsidence
tant assez stable, les gens dune mme localit
frquentent en gnral le mme site totmique o
se droulent des crmonies priodiques, de sorte
quil y a de bonnes chances pour que, leurs mres y
tant venues rgulirement, les enfants de la mme
sous-section aient aussi le mme totem. Mais cela

na rien de systmatique, en raison notamment des
voyages au loin qui amnent visiter des sites tot-
miques diffrents, et un groupe de corsidents peut
trs bien tre compos dindividus qui sidentifient
des totems distincts.
Comment cette identification est- elle conue?
Spencer et Gillen insistent sur le fait que ce quils
appellent la rincarnation dun tre du Rve dans
un humain aboutit une identit complte entre
celui-ci et lespce totmique du site: Tout homme
considre son totem [] comme la mme chose que
lui-mme28. premire vue, il sagit donc dune
identification tout la fois un principe gnra-
teur, une classe dentits totmiques et un ani-
mal ou une plante symbolisant cette classe. Cest ce
quillustre une anecdote mettant en scne un homme
du totem kangourou qui, contemplant une photo de
lui-mme, dclarait en rfrence limage: Celui-
l est exactement pareil moi; tout comme lest
un kangourou29. Toutefois, cette identit parfaite
posait un problme Spencer et Gillen en ce quils
adhraient par ailleurs la conception frazrienne
du totmisme, avant tout apprhend comme rela-
tion spciale de protection et de respect mutuel entre
les humains et les espces totmiques dont ils sont
rputs descendre. Or, point de respect mutuel ou de
protection chez les Aranda puisquil ny est pas inter-
dit de tuer son totem, mme sil est recommand
den manger avec parcimonie. En outre, les rcits
mythiques et les fables donnent entendre quil tait
coutumier jadis de salimenter surtout de son totem.
Lanimal ou la plante totmique ne sont donc pas
traits comme des parents qui il serait inconvenant
de porter tort, sans compter que les groupes tot-
miques ont notamment comme prrogatives cr-

monielles de procder des rites, dits intichiuma,
au cours desquels ils multiplient le nombre des indi-
vidus de leur espce totmique afin que les autres
groupes totmiques puissent les prlever pour leur
propre consommation. Comment peut-on la fois
poser une relation didentification profonde entre
un humain et un non-humain et admettre que le
premier soit acteur ou complice de la destruction
du second?
La rponse cette question napparat quen poin-
till dans les tudes consacres par Spencer et Gillen
aux Aranda. Notons dabord que les mes-enfants
dposes dans des sites par les tres du Rve sont en
principe diffrencies : certaines sactualisent dans
des humains, dautres dans lespce animale ou vg-
tale que ltre du Rve a pu prendre un moment
comme avatar. Les tres du Rve ne sont donc pas
des plantes ou des animaux qui se transforment en
humains, ou des humains qui se mtamorphosent
en plantes ou en animaux, mais des hybrides origi-
nels et originaux, des hypostases concrtes de pro-
prits physiques et morales qui peuvent ds lors
transmettre ces attributs des entits singularises
par leur forme, mais dont chacune est tenue pour un
reprsentant lgitime du prototype dont elle issue.
Un exemplaire quelconque de mon espce totmique
nest pas pour moi une individualit avec laquelle
jentretiendrai un rapport de personne personne
comme cest le cas dans une ontologie animique;
il constitue une expression vivante et conjoncturelle
de certaines qualits matrielles et essentielles que je
partage avec lui, qualits qui ne seront pas affectes
si je le tue pour le manger puisquelles renvoient
une matrice immuable dont nous sommes tous deux
lmanation. Loin de sapprhender rciproquement

comme des sujets engags dans un commerce social,
humains et non-humains ne sont que des matria-
lisations singularises de classes de proprits qui
transcendent leurs existences particulires.
Cest ce que confirme Marika Moisseeff dans son
tude synthtique des matriaux aranda. Soulignant
lhybridit constitutionnelle des tres du Rve,
elle rappelle que celle-ci est en fait intrinsque
tout existant, du moins si lon accorde crdit aux
mythes dontogense30. Des mythes dorigine dis-
tincts des rcits narrant les prgrinations des tres
du Rve voquent en effet une priode antrieure o
la terre tait dpourvue de vie hormis des masses
semi-embryonnaires produites par la transformation
inacheve en tres humains de divers plantes et ani-
maux amalgams ensemble par centaines. Appels
inapatua (tres incomplets), ces conglomrats
ne pouvaient ni bouger, ni voir, ni respirer. Sur-
girent alors dautres tres dits numbakulla (issus
de rien), tout fait distincts des tres du Rve,
qui furent lorigine de la vote cleste, du soleil et
des astres, des cours deau. Deux dentre eux entre-
prirent aussi de segmenter les inapatua avec des cou-
teaux de pierre, den extraire des bauches de formes
humaines et de les modeler. Comme lcrit Moisseeff,
ce nest quune fois individualis de la gangue com-
mune que chaque tre humain est associ ll-
ment non humain, vgtal ou animal, dont il a t
primitivement scind. Cet lment [] sera son
totem31. Les hommes ayant t dcoups dans un
matriau composite, leur singularit morphologique
saccompagne dune invitable hybridit substantielle
que vient rappeler leur association totmique la
plante ou lanimal dont ils ont t dissocis; et
cest pourquoi leur identification des non-humains

spcifiques se dcline sur un double registre, celui
de la matire commune dont ils sont issus et celui
de lessence des tres du Rve, eux-mmes hybrides,
qui sest incorpore en eux.
RETOUR AUX TOTEMS ALGONQUINS
La formule ontologique du totmisme telle que je

viens de lillustrer prend un caractre exemplaire en
Australie, mme si elle ny est pas partout prsente
avec la mme nettet. Nulle part ailleurs, en effet,
on ne trouve un ensemble de populations aussi vaste
ayant dvelopp de faon aussi systmatique, expli-
cite et homogne lide quil existe une continuit
morale et physique entre des groupes dhumains et
des groupes de non-humains. Or, on rencontre sur
les autres continents et mme en Europe sous
une forme attnue des institutions que lon peut
galement qualifier de totmiques au sens tradition-
nel du terme, dans la mesure o il y est fait usage
de noms despces ou de phnomnes naturels pour
dsigner des segments sociaux clairement dlimi-
ts. Dans la plupart de ces cas, linterprtation lvi-
straussienne par lhomologie des carts diffrentiels
peut sappliquer en toute lgitimit, sans quil soit
dailleurs ncessaire de faire intervenir une distinc-
tion substantive entre la nature et la culture : les
discontinuits entre les espces constituent bien un
phnomne aisment observable et donc une source
toujours disponible o se procurer une collection
dtiquettes permettant de dsigner des groupes
humains distinctifs. Par contraste avec lAustralie, ce
dispositif classificatoire possde le plus souvent un

aspect purement dnotatif et nimplique en aucune
faon que des continuits matrielles ou spirituelles
entre les humains et leurs espces ponymes soient
reconnues. Mon emploi du mot totmisme afin
de caractriser lontologie singulire dont lAustra-
lie fournit le modle peut donc prter confusion,
puisquil ajoute un nouveau sens celui qui tait
communment admis depuis les analyses de Lvi-
Strauss dans Le Totmisme aujourdhui. Cest pour
pallier cette difficult, et mieux souligner ainsi les
spcificits du totmisme australien, que les spcia-
listes de ce continent ont tendance depuis quelques
annes substituer le mot Rve au mot totem,
la consquence invitable tant quils rduisent ainsi
la porte du concept, dsormais confin une aire
ethnographique particulire, si vaste soit-elle.
De tels maquillages smantiques ne me paraissent
pas souhaitables car, si la formule australienne
du totmisme est coup sr remarquable par sa
cohrence et son degr dlaboration, elle na rien
dunique. Il faut plutt lenvisager comme lexpres-
sion sous une forme particulirement purifie dun
schme ontologique plus gnral dont on peut trou-
ver ailleurs des ralisations ponctuelles ou des rsi-
dus. Cest le cas, par exemple, dans certaines socits
clans totmiques du sud-est des tats-Unis que
Lvi-Strauss considre comme des hybrides entre
des systmes totmiques et des systmes castes,
tant les subdivisions internes y taient accentues
au moyen dun rpertoire diffrentiel de traits phy-
siques, moraux et fonctionnels censs driver de
ceux des espces ponymes32. Ainsi les Chickasaw
attribuaient- ils chaque clan exogame, voire
chaque hameau, des particularits tranches dans
le comportement, les habitudes alimentaires, le cos-

tume, le temprament, les moyens de subsistance,
les aptitudes physiques : des gens du puma, on dit
quils ont une aversion pour leau, vivent dans les
montagnes et salimentent surtout de gibier; des
gens du chat sauvage, quils dorment pendant le
jour et chassent la nuit grce leur vue perante;
des gens du renard rouge, quils vivent de rapines
au cur des forts et sont pris dindpendance;
des gens du raton laveur, quils se nourrissent de
poissons et de fruits sauvages, etc.33. Certes, il ne
sagit pas, comme en Australie, dune identification
de tous les membres humains et non humains dune
classe totmique aux proprits dun prototype idal
dont lespce ponyme ne serait quune matrialisa-
tion plus saillante que dautres. De faon plus clas-
sique, les animaux et leurs murs constituent ici des
paradigmes concrets pour les humains, lesquels sont
rputs descendre de lespce dont ils tirent leur nom
clanique. Linspiration gnrale du mode didentifi-
cation totmique est nanmoins conserve puisque
chaque groupe dhumains se pose comme partageant
avec un groupe de non-humains un ensemble de dis-
positions physiques et psychiques qui le distingue
des autres en tant que classe ontologique.
Rappelons aussi que les modes didentification
sont des faons de schmatiser lexprience qui pr-
valent dans certaines situations historiques, non des
synthses empiriques dinstitutions et de croyances.
Chacune de ces matrices gnratives structurant
la pratique et la perception du monde prdomine
certes en un temps et en un lieu, mais sans exclu-
sive; lanimisme, le totmisme, lanalogisme ou le
naturalisme peut en effet saccommoder de la pr-
sence discrte des autres modes ltat dbauche
puisque chacun dentre eux est la ralisation possible

dune combinaison lmentaire dont les lments
sont universellement prsents. Chacun est donc en
mesure dapporter des nuances et des modifications
lexpression du schme localement dominant,
engendrant ainsi nombre de ces variations idiosyn-
crasiques que lon a coutume dappeler les diff-
rences culturelles.
Et cest bien ce qui se passe avec le totmisme tel
que je lai dfini partir des matriaux australiens.
Je nen donnerai quune illustration qui nous ram-
nera la patrie dorigine du totmisme, savoir la
rgion septentrionale de lAmrique du Nord. Cest
en effet dans les mmoires de John Long, un ngo-
ciant en fourrures qui oprait la fin du xviiiesicle
parmi les Indiens Ojibwa du nord des Grands Lacs,
que les termes totam et totamism apparaissent pour
la premire fois34. Or, comme maints auteurs lont
remarqu, cette naissance semble place demble
sous le signe de la confusion puisque Long men-
tionne le terme totam dans le contexte dune anec-
dote o lun de ses compagnons ojibwa emploie ce
mot en rfrence un ours dont tout semble indi-
quer quil tait son esprit gardien personnel, non
lanimal ponyme de son clan. Il faut prciser ici que
les hommes ojibwa, linstar de la plupart des Algon-
quins septentrionaux, avaient coutume dtablir une
relation individuelle avec des entits bienveillantes
et protectrices, appeles pawagnak par Hallowell,
lesquelles se manifestaient surtout eux dans les
rves, mais que lon pouvait aussi rencontrer ltat
de veille sous une forme animale35. Par ailleurs, et
la diffrence dautres tribus de langue algonquine
vivant plus au nord, les Ojibwa des Grands Lacs
taient organiss en clans patrilinaires nomms
daprs des animaux (ours, grue, plongeon, orignal,

etc.), lappartenance ces subdivisions sociales tant
dnote par des constructions possessives formes
partir de la racine -dodem qui exprime une relation
de parent ou de corsidence : par exemple, odo-
deman, mon germain (de lun ou lautre sexe),
ou makwa nindodem, lours est mon clan. Il fut
donc admis que Long avait commis une erreur en
appelant totam terme rserv des affiliations
sociales collectives ce qui tait en ralit un esprit
animal individuel du type pawagnak. Pour viter
cette confusion, les anthropologues prirent ensuite
lhabitude ds la seconde moiti du xixe sicle de
distinguer entre le totmisme proprement parler,
savoir les diffrents types dassociation entre des
groupes sociaux et leurs espces ponymes, et le
totmisme dit individuel, cest--dire la relation
dune personne avec une entit ayant une forme ani-
male ou vgtale, les deux formes pouvant parfois
coexister comme cest le cas chez les Ojibwa.
La question tait reste en ltat jusqu ce que Ray-
mond Fogelson et Robert Brightman entreprennent
de jeter un doute sur la ralit de la confusion impu-
te Long36. Prcisons dabord que ce dernier tait
un bon connaisseur des Ojibwa, quil avait pass plu-
sieurs saisons dhiver avec des bandes et quil par-
lait couramment une forme simplifie de lojibwa en
usage dans la traite des fourrures. Par ailleurs, Long
nignorait nullement lexistence du totmisme collec-
tif: au dbut de son livre, par exemple, il voque le
fait que chacune des cinq nations de la ligue des
Iroquois tait divise en trois tribus ou familles por-
tant respectivement le nom de Tortue, Ours et Loup;
il parat donc douteux quil ait pu ne pas se rendre
compte de ce que les Ojibwa dont il tait familier
possdaient aussi des clans nomms daprs des ani-

maux37. Enfin, Long nest pas le seul avoir commis
cette prtendue erreur. Un demi-sicle aprs lui, un
missionnaire jsuite clbre pour ses descriptions
ethnographiques, le pre de Smet, mentionne un
usage identique du mot totem (quil orthographie
dodeme) chez les Potawatomi, tribu de langue
algonquine voisine des Ojibwa, au sud: le terme fait
rfrence un animal qui se prsente en rve un
jeune homme pour devenir son esprit gardien, asso-
ciation de nature intime puisquelle implique ladop-
tion du nom de lanimal comme nom personnel et
le port permanent dun emblme distinctif une
patte, une plume ou une queue voquant lanimal
par mtonymie38.
Ces deux occurrences indpendantes du mot
totem dans des situations rputes diffrentes
de celles de son usage ordinaire, et sous la plume
dobservateurs que rien ne permet de disqualifier,
incitent examiner plus en dtail la smantique
du terme dans les langues algonquines. En proto-
algonquin, /*o.te./ est une racine verbale que lon
peut traduire par habiter ensemble comme un
collectif et do peuvent tre drivs des noms,
gnralement employs dans la forme possessive, tel
/*oto.t.e.ma/, le corsident de quelquun. Consi-
drant une trentaine dusages de cette racine dans
les langues nord-algonquines et les divers dialectes
ojibwa, Fogelson et Brightman en concluent que les
termes et expressions o elle figure font toujours
rfrence un lien social, gnralement localis, et
souvent caractris par un apparentement. En oji-
bwa, par exemple, /-do.de.m/ dsigne la fois le clan
patrilinaire et son animal ponyme, et /odo.de.man/
exprime la parent entre un individu et son germain
de lun ou lautre sexe, son emploi pouvant embras-

ser tous les membres de la parentle dEgo; chez
les Woods Cree, /nito.ti.m/ signifie mon parent
ou mon ami; chez les Penobscot, /-tottem/ peut
tre traduit par ami, tout comme /-tuttem/ en
micmac; chez les Fox, enfin, William Jones donne
/oto.te.ma/ les sens de son frre (an), son
animal ponyme de clan et son donneur de pou-
voir surnaturel39. Dans ce dernier cas, on le voit, le
terme est employ indiffremment pour signifier un
rapport de parent, une association totmique et un
lien avec lesprit animal individuel, ce qui nest pas
pour surprendre puisque toutes les variantes consi-
dres dans les autres langues algonquines dnotent
une relation personnelle, quelle soit de parent, de
corsidence ou damiti.
Revenons maintenant Long. Le mot totam quil
qualifie par un long commentaire provient dune
confidence que lui fait lun de ses compagnons
amrindiens et quil relate intgralement en oji-
bwa : lhomme dit que son esprit gardien, un ours
quil appelle nin, O totam, est furieux son encontre
parce quil a tu un congnre de celui-ci, et il craint
en consquence de ntre plus jamais capable de
chasser. Lexpression nin, O totam est sans doute
une transcription approximative de /nindo.de.m/,
savoir mon parent, mon ami, employ ici
dans le sens gnrique dune relation de familiarit
et dintimit entre personnes frquentant les mmes
lieux, ce qui correspond assez bien la tonalit
des liens existant entre un homme et son animal
tutlaire individuel. Autrement dit, Long a certes
commis le pch de dcontextualiser le terme totam
en le substantivant, mais il ne sest pas tromp en
rapportant lemploi de ce terme polysmique dans
un contexte en apparence inhabituel; et il faut pen-

ser au contraire que les Ojibwa, ou les Potawatomi
dcrits par le pre de Smet, ntaient pas aussi stricts
que le furent par la suite les anthropologues lorsquil
sagissait de distinguer entre ce que ces derniers
appellent le totmisme sociologique et le totmisme
individuel. Comme le montre lexemple des Fox, il
nest pas du tout incongru demployer le mme mot,
alternativement et selon les situations pragmatiques
dnonciation, pour faire rfrence un parent cla-
nique, lanimal ponyme de son clan et son esprit
animal individuel.
Une telle polyvalence smantique peut-elle tre
considre comme une indication de ce que le com-
plexe totmique et le complexe des esprits gardiens
ntaient pas aussi dissocis quon la prtendu?
premire vue, les deux registres du rapport lani-
mal sont pourtant bien diffrencis. Comme jai eu
loccasion de le montrer plusieurs reprises, les Oji-
bwa, et plus gnralement les Algonquins du Nord,
relvent sans conteste dun mode didentification
animique en ce quils attribuent des non-humains
apprhends comme des personnes une intriorit
de mme nature que la leur. Quant aux groupes tot-
miques, ils ne tmoignent pas chez eux du genre de
continuit physique et spirituelle entre les hommes
et les espces ponymes qui prvaut en Australie ou
dans certaines tribus du sud-est des tats-Unis et ils
semblent plutt obir au mcanisme mis en lumire
par Lvi-Strauss de la relation mtaphorique, et non
motive sur le plan interne, entre deux sries de dis-
continuits; du reste, ce genre de segmentation est
loin dtre gnralis, les groupes ojibwa les plus
septentrionaux tant dpourvus de clans totmiques.
Toutefois, les deux systmes ont beau rpondre
des logiques distinctes lune proprement ontolo-

gique, lautre de type classificatoire , celles-ci ne
sont pas pour autant tout fait htrognes. Car si
lesprit gardien prend bien lapparence dun animal
singularis, il est aussi un missaire de lespce et
comme son reprsentant auprs de lhomme qui
il prte son assistance, notamment en facilitant la
chasse de ses congnres : la relation typiquement
animique de personne humaine personne ani-
male se double ainsi dun rapport privilgi entre
personne humaine et espce animale qui prend une
vidente coloration totmique, surtout lorsque ce
rapport est prfigur par le fait pour un homme
de recevoir sa naissance le nom dune espce
animale dont il devient le jumeau onomastique
(nijotokanuk), comme cest le cas chez les Ojibwa
de Big Trout Lake, qui nont pas, par ailleurs, de
clans totmiques40. De la mme faon, lassociation
totmique purement dnotative entre un clan et une
espce animale peut subir linflexion dune relation
animique lorsquun homme acquiert comme esprit
gardien individuel un animal de lespce ponyme de
son clan: celle-ci devient alors pour lui plus et autre
chose que le rfrent dun nom collectif, elle fournit
le terme dune identification intime une classe de
non-humains dsormais personnaliss. Cela dit, il
est vrai que ces phnomnes didentification une
espce demeurent individuels et ne prennent pas
la forme australienne classique dune communaut
dattributs matriels et spirituels partags par des
ensembles dhumains et de non-humains.
Pourtant, lbauche dune continuit vritable-
ment collective entre des humains et des animaux
existe bien chez les Algonquins septentrionaux, mais
dans une socit dpourvue de groupes de filiation.
Les Penobscot du Maine possdaient en effet ce

que Franck Speck a appel des totems de gibier :
sur les vingt-deux groupes locaux dont ils taient
composs la fin du xixe sicle, treize dentre eux
taient appels daprs une espce animale rpute
plus particulirement populeuse dans le territoire
de chasse hivernal de la bande qui avait adopt son
nom: castor, loutre, anguille, crabe, homard, estur-
geon, loup, cureuil, carcajou, chat sauvage, perche
jaune, raton laveur et livre41. Lidentification entre
le groupe local et son espce ponyme reposait sur
le fait que les membres de la bande chassaient et
pchaient au premier chef lanimal dont ils portaient
le nom, soit pour leur consommation, soit pour le
commerce, et quils en dpendaient donc troitement
pour leur subsistance et, parfois, pour leur survie.
Une telle spcialisation collective ne rsultait peut-
tre pas seulement des contraintes techniques de
ladaptation la distribution diffrentielle, dailleurs
toute relative, des espces selon les habitats. Speck
tablit en effet un parallle entre les Penobscot et les
Cree Mistassini dans leurs rapports au gibier, notant
que les totems de bande dans le premier cas et les
esprits gardiens dans le second taient toujours les
animaux chasss de faon prfrentielle. Or, les Cree
considraient les espces animales comme les pro-
pritaires lgitimes des parcours de chasse dont elles
concdaient aux humains lusufruit et il nest pas
impossible quil en ait t de mme chez les Penobs-
cot; auquel cas lespce ponyme aurait non seule-
ment prt son nom la bande, mais aussi lusage
de son territoire, cest--dire la facult de venir pui-
ser en elle, jour aprs jour, la matire de lexistence
des humains. Les appellations totmiques ntaient
pas fondes ici sur une correspondance arbitraire
entre des discontinuits naturelles et des disconti-

nuits sociales, mais sur une relation substantielle de
dpendance consentie de groupes humains vis--vis
de groupes non humains ayant imprim la marque
de leur identit sur des lieux. Une telle situation nest
pas sans voquer certains aspects du totmisme aus-
tralien et montre assez que le totmisme, au sens o
je lai dfini, peut tre prsent sur un mode mineur
ou ltat desquisse dans des ontologies animiques,
mme lorsque, faute de groupes segments par la
filiation, il nexiste pas de vritables institutions tot-
miques.
ChapitreVIII
LES CERTITUDES
DU NATURALISME
Si lon admet que lidentification est une modalit

fondamentale de la schmatisation de lexprience,
alors il faut aussi supposer que les formes quelle
revt sorganisent selon des rapports systmatiques
permettant dclairer tout la fois les proprits
des parties constitutives et celles de la totalit qui
rsulte de leur combinaison. Dans la mesure o lani-
misme et le totmisme diffrent lun de lautre sans
sopposer terme terme, les deux autres formules
ontologiques compltant le schme de lidentification
doivent donc possder des caractristiques structu-
relles qui les rendent compatibles avec les deux pre-
mires, de sorte que la cohrence de lensemble soit
assure par des rgles simples de transformation. De
ce point de vue, le pendant de lanimisme nest pas le
totmisme, comme jen avais fait lhypothse autre-
fois, mais bien le naturalisme. Car ce schme inverse
la formule de lanimisme, dune part en articulant
une discontinuit des intriorits et une continuit
des physicalits, dautre part en renversant le sens
de leur inclusion hirarchique, les lois universelles
de la matire et de la vie servant au naturalisme de
paradigme pour conceptualiser la place et le rle
Les certitudes du naturalisme 303
dvolus la diversit des expressions culturelles de

lhumanit.
En caractrisant le naturalisme dans des travaux
antrieurs comme la simple croyance en lvidence
de la nature, je navais fait que suivre une dfinition
positive remontant aux Grecs, selon laquelle cer-
taines choses doivent leur existence et leur dvelop-
pement un principe tranger au hasard comme aux
effets de la volont humaine, principe que notre tra-
dition philosophique a successivement qualifi par
les termes de phusis et de natura, puis par leurs dif-
frents drivs dans les langues europennes1. Cette
dfinition rduite un constat demeurait ainsi pri-
sonnire dune gnalogie conceptuelle interne la
cosmologie occidentale, perdant de ce fait le bnfice
de lusage de traits contrastifs moins arrims une
situation historique quune comparaison systma-
tique avec lanimisme pouvait fournir. Aussi, com-
mentant ma distinction demeure incomplte entre
le naturalisme et lanimisme, Viveiros de Castro a-til
eu raison de souligner que lopposition fondamentale
entre ces deux modes didentification reposait pour
lessentiel sur une inversion symtrique: lanimisme
est multinaturaliste, selon lui, puisque fond sur
lhtrognit corporelle de classes dexistants pour-
tant dots dun esprit et dune culture identiques,
tandis que le naturalisme est multiculturaliste en
ce quil adosse au postulat de lunicit de la nature
la reconnaissance de la diversit des manifestations
individuelles et collectives de la subjectivit2. On
pourrait discuter lemploi du terme multinatura-
lisme dans un tel contexte, les natures multiples
de lanimisme ne possdant pas les mmes attributs
que la nature unique du naturalisme: les premires
voquent plutt lantique sens aristotlicien dun
principe dindividuation des tres, humains compris,

alors que la seconde, dans son aspect singulier, fait
directement rfrence ce domaine ontologique
muet et impersonnel dont les contours furent tra-
cs de faon dfinitive avec la rvolution mcaniste.
Mais mme sil est prfrable de formuler cette oppo-
sition en des termes plus neutres, elle nen reste pas
moins tout fait pertinente.
Que lontologie moderne soit naturaliste et que le
naturalisme soit dfinissable par une continuit de la
physicalit des entits du monde et une discontinuit
de leurs intriorits, cela parat vrai dire si bien
tabli par lhistoire des sciences et de la philosophie
quil est peine ncessaire den apporter des justifi-
cations circonstancies, dautant que la gense de ce
grand partage a dj t esquisse au troisime cha-
pitre. Rappelons donc lvidence en quelques mots.
Ce qui diffrencie les humains des non-humains
pour nous, cest bien la conscience rflexive, la
subjectivit, le pouvoir de signifier, la matrise des
symboles et le langage au moyen duquel ces facul-
ts sexpriment, de mme que les groupes humains
sont rputs se distinguer les uns des autres par leur
manire particulire de faire usage de ces aptitudes
en vertu dune sorte de disposition interne que lon
a longtemps appele lesprit dun peuple et que
nous prfrons prsent nommer culture. Car il
nest pas besoin de professer un relativisme intransi-
geant pour admettre avec lopinion commune quen
matire de coutume et de murs les usages varient
selon les conventions arbitraires et les rgimes de
signification au moyen desquels les humains aiment
se particulariser collectivement en dpit de leur
identit despce. Depuis Descartes, en revanche, et
surtout depuis Darwin, nous nhsitons pas recon-
natre que la composante physique de notre huma-

nit nous situe dans un continuum matriel au sein
duquel nous napparaissons pas comme des singu-
larits beaucoup plus significatives que nimporte
quel autre tre organis. Certes, nous ne partageons
plus avec les animaux une architecture de ressorts
et de soufflets la manire des automates de Vau-
canson, car nous savons dsormais que cest la struc-
ture molculaire et le mtabolisme hrits de notre
phylognie qui nous rattachent sans conteste aux
organismes les plus humbles, et les lois de la ther-
modynamique et de la chimie aux objets non vivants.
Comme le dcouvrent Bouvard et Pcuchet avec un
lger sentiment dhumiliation, il faut se faire lide
que notre corps contient du phosphore comme les
allumettes, de lalbumine comme les blancs dufs,
du gaz hydrogne comme les rverbres. Quant la
conscience, terme dont Descartes popularisa lusage
dans la langue franaise, elle continue prosprer
comme signe emblmatique de lhumanit, mme
si la philosophie prfre prsent lui substituer le
concept dune thorie de lesprit.
la diffrence des autres modes didentification,
il est donc superflu ici de rentrer dans le dtail des
rpartitions ontologiques que le naturalisme opre
tant celles-ci sont familires, sinon toujours appr-
hendes de faon rflexive, au lecteur type que jima-
gine pour ce livre. En ce qui concerne les principes
gnraux de notre cosmologie partage, ce nest pas
tant un dfaut dinformation quil faut ventuelle-
ment combler, ainsi que je me suis attach le faire
dans le cas de lanimisme ou du totmisme, mais bien
plutt une connaissance surabondante quil convient
dpurer pour en retrouver les lignes directrices. Car
le naturalisme sest constitu dans un climat de dis-
cussions critiques et dpreuves empiriques qui lui

donnent cette caractristique originale de scrter
sans cesse des points de vue htrodoxes remettant
en question les distinctions quil trace entre la sin-
gularit de lintriorit humaine et luniversalit des
dterminations matrielles prtes aux existants. Si
le corps doctrinal de notre ontologie ne rclame pas
lexamen approfondi que des modes didentification
plus exotiques requirent du moins dans le cadre
des objectifs que jai fixs cet ouvrage, il est en
revanche indispensable dvaluer ses prtentions
lhgmonie au regard de formulations alternatives
issues du mme creuset historique, et qui paraissent
le dpouiller de sa robuste simplicit en rcusant le
systme des oppositions sur lequel il prend appui.
UNE HUMANIT IRRDUCTIBLE?
Force est de constater, dabord, que bien des esprits

rebelles se sont levs au cours des derniers sicles
contre le privilge ontologique accord lhumanit,
mettant en cause au premier chef la frontire tou-
jours instable au moyen de laquelle nous tentons de
nous distinguer des animaux. Parmi ces critiques
de lattribution lhomme dune singularit absolue
en fonction de ses facults internes, Montaigne est
sans conteste le plus clbre et le plus loquent dans
son rquisitoire contre notre prsomption vis--vis
des autres cratures. Ainsi que Bayle la remarqu,
lApologie de Raymond de Sebonde se veut en
partie celle des btes puisque Montaigne y conteste
que lusage de la raison soit lapanage de lhomme,
arguant sur la foi de ses observations et du tmoi-
gnage des Anciens que, ni par leur comportement, ni

par leurs habilets techniques, ni par leur aptitude
apprendre, ni mme par leur discours entendu
ici comme facult de raisonner, les animaux ne se
diffrencient de nous. Tout comme nous, ils savent
se librer de la servitude de linstinct, aussi il ny
a point dapparence destimer que les bestes facent
par inclination naturelle et force les mesmes choses
que nous faisons par nostre choix et industrie. Nous
devons conclure de pareils effets pareilles facultez,
et confesser par consquent que ce mesme discours,
cette mesme voye, que nous tenons ouvrer, cest
aussi celle des animaux3. Contrairement des phi-
losophes comme Descartes, Locke ou Leibniz qui,
aprs Montaigne et souvent contre lui, affirment que
les phrases prononces par les oiseaux parleurs ne
constituent aucunement un indice de leur humanit
puisque ces animaux ne sauraient adapter les impres-
sions quils reoivent des objets extrieurs aux signes
quils imitent, lauteur des Essais est convaincu que
la facilit avec laquelle les merles, les corbeaux ou les
perroquets reproduisent le langage humain tmoigne
quils ont un discours au dedans, qui les rend ainsi
disciplinables et volontaires apprendre4. Tout
comme les thologues contemporains, enfin, il est
frapp par la capacit rsoudre des problmes que
les animaux manifestent dans leurs oprations tech-
niques: Pourquoi espessit laraigne sa toile en un
endroit et relasche en un autre? se sert cette heure
de cette sorte de neud, tantost de celle-l, si elle na
et dlibration, et pensement, et conclusion5? Il ny
a donc gure de sens perptuer lide dune supr-
matie intellectuelle et morale des humains sur les
animaux car les uns et les autres sont soumis des
contraintes naturelles identiques, les seconds sen
accommodant dailleurs plutt mieux en ce quils

organisent leur petit monde avec moins de drai-
son et de prjugs que les premiers. Bref, la sagesse
nous oblige constater que nous ne sommes ny
au dessus, ny en dessous du reste [] Il y a quelque
diffrence, il y a des ordres et des degrez; mais cest
soubs le visage dune mesme nature6.
Convenons pourtant que Montaigne est un cas
exceptionnel plus dun titre et que ses jugements
sur les btes, avant mme que Descartes ne les rfute,
ntaient gure partags par lopinion commune de
son poque. La mme dcennie o paraissent les
Essais, un auteur prsent bien oubli publie une
dfense et illustration de lanthropologie biblique
qui fut maintes fois rimprime de son vivant, ce
qui laisse penser quelle a exerc une influence
significative. Dans sa Suite de lAcadmie franaise
en laquelle il est trait de lhomme, Pierre de la
Primaudaye prend le contre-pied des arguments de
Montaigne en raffirmant la situation de lhomme
dans la Cration comme dfinie par lopposition de
la matire et de lesprit7. Ladversaire de cet ancien
conseiller dHenri III nest pas tant Montaigne, du
reste, que les beaux esprits athistes de la Cour
qui se rclament dpicure et foulent aux pieds les
mystres de la foi en brandissant le marteau de la
raison. Quoique largumentation de la Primaudaye
quant la prminence de lhomme sappuie pour
lessentiel sur lexgse biblique, elle offre une bonne
synthse de lorthodoxie admise en la matire laube
de lge classique. La justification par la Gense est
on ne peut plus courante: si lhomme, et lui seul, est
capable dintelligence et de raison, cest que Dieu la
cr en dernier son image en une uvre qui navait
point encore sa semblable et afin que ses facults lui
permettent de connatre et de glorifier son crateur,

un statut dexception constituant la vraye diff-
rence qui est entre lui et les autres animaux, qui ne
sont que bestes brutes8.
La Primaudaye ajoute toutefois lautorit des
critures une esquisse dontologie dont le dtail
est plus intressant pour notre propos. Il y spare
dabord les cratures spirituelles, tels les anges, des
cratures corporelles, en prenant soin de prciser
pour ces dernires quelles sont toutes, humains
compris, relies par une continuit physique, car
la composition du corps de lhomme est des quatre
elemens, et de toutes les qualitez diceux, comme de
tous les autres corps de toutes les cratures qui sont
souz le ciel9. Cest dans le fait de possder ou non
la vie, et surtout dans la nature de leurs mes respec-
tives, que rside la vritable diffrence entre les cra-
tures corporelles. Parmi les tres vivants, il faut en
effet distinguer quatre types dmes correspondant
des rgimes dexistence caractriss par une com-
plexit croissante: lme vgtative des plantes;
lme sensitive des animaux infrieurs comme
les ponges ou les hutres; lme cognitive qui
confre ceux qui en sont dots une certaine vertu
et vigueur, comme de pense et cognoissance, et de
memoire, pour savoir conserver leur vie, et se savoir
conduire et gouverner selon leur naturel. Ceste-cy est
propre aux bestes brutes; une me raisonnable,
enfin, propre aux seuls hommes, laquelle a tout
ce qui est en toutes les autres premieres especes :
et si a encore cecy davantage et de plus excellent,
quelle est participante de raison et dintelligence10.
Linfluence dAristote est patente, mme si la subti-
lit dialectique du De anima sest bien perdue dans
cette typologie sommaire o surnage seule laffir-
mation quentre les humains et les autres existants

le continuum matriel se double dune discontinuit
des facults internes. On voit pourtant par l que
Descartes, malgr son rejet de la scolastique, ne
construit pas sur du vide lorsquil affirme quelques
dcennies plus tard une sparation absolue entre la
matire et lesprit, entre ltendue et lintellect, entre
ce qui relve de la mcanique et ce qui procde de
lentendement tourn vers lui-mme.
Il nest pas douteux qu partir de Montaigne un
courant diffus et minoritaire que lon peut qualifier
de gradualiste na cess de contester la conception
entrine par les Modernes de la place singulire
dvolue lhomme dans la Nature du fait de ses dis-
positions internes. Mais on ne doit pas exagrer lim-
portance de ces voix dissonantes, ni lampleur de leur
opposition lontologie naturaliste dominante. Le
cas de Condillac est cet gard exemplaire, lui dont
on a pourtant rabch quil avait aboli la sparation
entre la sensation animale et lentendement humain,
en postulant entre les deux une diffrence de degr,
non de nature. De fait, le Trait des animaux (1755)
prend prtexte dune rfutation du mcanisme de
Buffon pour dvelopper une thorie sensualiste de
la pense animale inspire de Locke, dont Condillac
fut en France lun des plus zls disciples : dans la
mesure o les btes comparent, jugent, quelles ont
des ides et de la mmoire, il nest pas possible
de les assimiler des automates11. En quoi rside
alors la diffrence entre les animaux et les hommes
puisquils ont les mmes besoins, les mmes habi-
tudes, les mmes connaissances lmentaires et que
cest lexprience seule qui instruit les uns comme les
autres? Le point de rupture se produit avec le lan-
gage qui permet aux humains de slever jusqu la
pense rflchie, tandis que les btes sont incapables

dabstraction, impuissantes sinterroger sur elles-
mmes. Lhomme, au contraire, peut se comparer
tout ce qui lentoure, il rentre en lui-mme, il en
sort ; grce au langage, lintrospection, les inf-
rences, les gnralisations lui sont accessibles, ses
connaissances se multiplient et, dpassant lanimal
dans lusage et le dveloppement de capacits pour-
tant communes, il finit par sen dmarquer12.
Pour tre indubitablement gradualiste, et prfigu-
rer certains gards les thories volutionnistes de
la cognition, la psychologie de Condillac nen recon-
nat donc pas moins lexistence dun seuil irrversible
dans le progrs des facults internes que seuls les
humains ont franchi. Au demeurant, si les disposi-
tions sentir et penser sont comparables, les mes
o ces dispositions prennent leur source ne le sont
pas : celle des humains est immortelle, et mortelle
celle des animaux. Cest l plus quun tribut pay par
labb la thologie; on doit y voir une conviction
profonde de ce que le dveloppement ingal des apti-
tudes trouve son origine dans une diffrence onto-
logique plus fondamentale: Les facults que nous
avons en partage [] dmontrent que si nous pou-
vions pntrer dans la nature de ces deux substances
[lme des humains et celle des animaux], nous ver-
rions quelles diffrent infiniment. Notre me nest
donc pas de la mme nature que celle des btes13.
Il nest pas facile dcidment, mme pour un esprit
original, de se dprendre de lascendant quexercent
les schmes de perception et de pense propres un
mode didentification dominant.
Lambivalence de Condillac est symptomatique
dun paradoxe constitutif du naturalisme moderne,
lequel na cess de voir en lanimal tantt le plus
petit commun dnominateur dune figure univer-

selle de lhumanit, tantt le contre-exemple parfait
permettant de caractriser la spcificit de celle-ci.
Face lvidence conjointe de similitudes physiques
entre les animaux et les hommes et de dissemblances
dans leurs dispositions et leurs aptitudes, les voies
ouvertes la spculation comparative par une onto-
logie naturaliste sont singulirement limites : soit
souligner la connexion des humains aux animaux
par lintermdiaire de leurs attributs biologiques
en ajoutant, si ncessaire, une dose plus ou moins
grande de facults internes communes afin que la
transition soit plus graduelle , soit relguer cette
continuit physique au second plan et mettre laccent
au premier chef sur lexceptionnalit des attributs
intrieurs par lesquels lhomme se distinguerait
des autres existants. Cest la seconde attitude qui a
longtemps prvalu en Occident, et qui reste encore
largement dominante, ds quil sagit de dfinir les-
sence de lhumanit. Car, comme le note justement
Ingold14, les philosophes se sont rarement demand:
Quest-ce qui fait de lhomme un animal dun genre
particulier?, prfrant cela la question typique
du naturalisme: Quelle est la diffrence gnrique
entre les humains et les animaux? Dans la pre-
mire question, lhumanit est une forme particu-
lire danimalit dfinie par lappartenance lespce
Homo sapiens, dans la seconde cest un tat exclusif,
un principe autorfrent, une condition morale. Un
tel prjug na pas pargn les plus grands natura-
listes. Dans son Systema naturae (1735), Linn situe
ainsi le genre Homo dans une filiation taxinomique
gnrale fonde sur des traits anatomiques contras-
tifs, mais il spare nanmoins lhomme de toutes les
autres espces par la devise Nosce te ipsum: cest par
la pense rflexive, et en connaissant les ressources

de ton me, que tu saisiras lessence distinctive de
ton humanit15.
Do le problme que pose une apprhension
exacte de ce vieil oxymore de lOccident: la nature
humaine. Des tres rputs clivs, tenant de lanimal
par leurs corps et leurs apptits, et de la divinit
ou des principes transcendants par leur condition
morale, peuvent-ils avoir une nature qui leur soit
propre? Faut-il voir en elle, comme Condillac et les
thologues contemporains, le point daboutissement
dun rpertoire de facults et de comportements
galement prsent, et plus aisment observable,
chez les animaux non humains, une vraie nature
despce, donc, que viendrait garantir la singularit
de notre gnome? Ou bien doit-on la considrer,
linstar des anthropologues, comme une prdis-
position dpasser notre animalit, non plus tant
grce la possession dune me ou dun esprit que
par notre aptitude produire des variations cultu-
relles soustraites aux dterminations gntiques? En
soulignant les continuits interspcifiques dans la
physicalit, la premire approche se trouve bien en
peine de rendre compte des discontinuits intrasp-
cifiques dans lexpression publique de lintriorit
(les cultures); en voyant avant tout dans lanthro-
pos ce que les animaux ne seraient pas, savoir un
inventeur de diffrences, la seconde approche oublie
quil est aussi Homo, un organisme biologique sin-
gulier. On peut alors imaginer ltonnement dun
Jivaro, dun Cree ou dun Chewong devant cette
trange figure coulissante de lhumanit. Comment
ne pas voir, pourraient-ils dire, que notre corps et
notre comportement sont fort diffrents de ceux des
autres organismes, mme sils sont faits de subs-
tances identiques? Et do tenez-vous que les ani-

maux nont pas un for intrieur identique au ntre,
mme si vous ne les voyez pas parler? Pourquoi la
conscience rflexive, lintentionnalit, le sens moral
et la civilit se borneraient-ils lespce humaine
quand tant dindices nous montrent que ce nest pas
le cas? Un Aborigne australien serait tout aussi per-
plexe, mais pour dautres raisons. Pourquoi attacher
tant de prix la littralit des choses? avancerait-
il peut-tre. Pourquoi sarrter sur des diffrences
superficielles de formes et de capacits entre les
existants alors quil est plus simple de penser, un
peu la manire de ce philosophe grec dont vous
faites si grand cas, que le monde est depuis toujours
divis en un ensemble de prototypes physiques et
spirituels gnrateurs de qualits spcifiques, foyers
toujours fertiles do procdent ces grands agrgats
dhumains et de non-humains que vous qualifiez
dhybrides parce que vos classifications ontologiques
diffrent des ntres?
DES CULTURES
ET DES LANGUES ANIMALES?
Il est vrai aussi que lontologie naturaliste a volu

avec les progrs scientifiques et que, la diffrence
de lopinion commune et de certains essayistes
peu informs, les savants sont dsormais moins
prompts affirmer une discontinuit franche des
intriorits entre les humains et les non-humains.
Cest notamment le cas de quelques thologues,
tel Donald Griffin, qui nhsitent pas attribuer
une pense consciente et subjective aux animaux
sur la foi de lobservation de leur comportement,

lequel tmoignerait dune vritable planification de
laction rpute possible en vertu dune reprsenta-
tion interne des buts recherchs16. Griffin fait aussi
valoir quen dpit dune adaptabilit sans pareille
le langage humain ne diffre pas des systmes de
communication employs par les grands singes ou
certains oiseaux, et quil est loisible dappeler lan-
gage ces dispositifs dchange de messages. Grif-
fin nest donc pas loin de Condillac lorsque, sur les
bases en apparence plus solides que lui fournissent
la biologie volutionniste et lthologie cognitive, il
se fait lavocat dune continuit des facults men-
tales entre lhomme et lanimal, rcusant comme un
prjug anthropocentrique tranger la dmarche
scientifique lide dune diffrence de nature entre
lun et lautre17. De telles vues sont pourtant loin de
faire lunanimit dans la communaut des tholo-
gues, jy reviendrai. Notons pour le moment quelles
ont au moins le mrite dattirer lattention sur les
conflits dinterprtation de lontologie moderne
lorsquelle est confronte de possibles dmentis
de lexprience, et notamment sur le premier de ces
conflits, celui qui oppose le monisme naturaliste au
dualisme culturaliste. Car en postulant de simples
diffrences de degr entre les facults cognitives
de lanimal et celles de lhomme, les continuistes
contemporains prennent toujours comme terme
comparatif du processus volutif la figure de lhu-
manit que les psychologues connaissent le mieux,
savoir ladulte occidental. Et si aucun scientifique
noserait plus prtendre prsent que les peuples
autrefois dits primitifs reprsentent une tape
intermdiaire entre les grands singes et nous, on
ne peut manquer dtre troubl par lintrt que les
psychologues volutionnaires portent de trs loin,

il est vrai aux fonctions mentales des chasseurs-
cueilleurs actuels, implicitement assimils nos
anctres du plistocne et donc plus proches, faut-il
croire, des primates non humains quun professeur
de Stanford18.
Envisages dans la trs longue dure de lvolution,
les diffrences cognitives entre les humains et les
animaux ne sont plus que de degr, en effet. Et cest
l une position tout fait lgitime condition de ne
pas cder cette forme pernicieuse dethnocentrisme
qui consiste prolonger lchelle des gradations
dans Homo sapiens sapiens, en cherchant au Kala-
hari, dans la fort canadienne ou en Amazonie des
exemples ethnographiques qui illustreraient un stade
biocomportemental de ladaptation cognitive que la
culture naurait pas encore trop contamin. Bref,
pour parler franc, l o les ides seraient simples
et peu nombreuses, et les normes rudimentaires,
il deviendrait plus facile de comprendre comment
les conduites et les choix sont dicts par la slec-
tion naturelle. Or, en dnonant avec raison de tels
prjugs, en rappelant que les chasseurs-cueilleurs
contemporains ont connu plusieurs dizaines de mil-
lnaires de transformations historiques et quils ne
sauraient donc tre traits comme des tmoignages
fossiles des premiers stades de lhominisation, les
ethnologues ne peuvent viter de verser dans lautre
dogme du naturalisme, constitutif de leur champ
disciplinaire, celui de labsolue singularit de lhuma-
nit, seule espce capable de se diffrencier lint-
rieur delle-mme au moyen de la culture. Autrement
dit, tandis que lanthropocentrisme des ethnologues
les conduit ngliger la continuit des physicalits
entre les humains et le reste des organismes, la recon-
naissance de celle-ci par les gradualistes modernes

les rend incapables dapprhender la discontinuit
des intriorits autrement que comme une variable
externe baptise culture, dont lincidence sur les
aptitudes cognitives serait plus aise valuer chez
les moins modernes des humains.
On dira peut-tre que ce genre de dbat est en voie
dtre dpass, quil ne subsiste plus qu ltat des-
carmouches confidentielles entre les arrire-gardes
du monisme naturaliste et du dualisme culturaliste.
Et il est incontestable, en effet, que le consensus
naturaliste o prospraient ces affrontements parat
aujourdhui quelque peu branl par certains dve-
loppements des sciences, de lthique et du droit.
Cest sans doute en premier lieu sous linfluence de
lthologie, notamment celle des grands singes, que
lontologie moderne a commenc vaciller, lorsque
fut mis en cause lun de ses principes les plus com-
munment admis, labsolue singularit des humains
en tant quespce apte produire de la diffrence
culturelle. Les ethnologues ne semblent pas avoir pris
encore la pleine mesure de cette rvolution, et cest
pourtant eux que sadressaient William McGrew
et Caroline Tutin en 1978 lorsquils publirent dans
Man, la prestigieuse revue britannique danthropolo-
gie sociale, un article iconoclaste o ils dfinissaient
les chimpanzs comme des animaux culturels et plai-
daient pour leur tude ethnographique comparative.
Leur argument tait que ces animaux si proches de
nous sur le plan gntique satisfont aussi la plupart
des critres au moyen desquels on caractrise la
culture : lobservation montre que des comporte-
ments individuels nouveaux apparaissent dans des
populations ltat sauvage, quils se diffusent lin-
trieur du groupe et simplantent de faon durable,
et quils diffrent dautres comportements prsents

dans des populations distinctes19.
Cette variabilit comportementale concerne pour
lessentiel les techniques dont McGrew livrera
quelques annes plus tard un inventaire minutieux
dans son classique Chimpanzee Material Culture o il
recense prs dune vingtaine de cas dutilisation dou-
tils: du faonnage de sondes pour capturer des four-
mis au cassage de noix avec percuteur et enclume, en
passant par lemploi de massues ou darmes de jet20.
Mais cest en 1999 quune tape dcisive est franchie
dans cet aggiornamento quand huit thologues de
renom, dont McGrew, publient une synthse sur
les cultures des chimpanzs dans la revue Nature21.
tape dcisive parce quun article dans Nature qui-
vaut, on le sait, une sanction dorthodoxie pour
des rsultats scientifiques. Or, ceux-ci ne sont pas
minces : sur la base de nombreuses observations
indpendantes menes dans la longue dure sur des
populations de chimpanzs loignes les unes des
autres, les auteurs montrent sans ambigut que
des groupes distincts laborent et transmettent des
familles de techniques bien diffrencies. Ce genre
de variations ne pouvant, semble-til, tre expliqu
par une volution adaptative des comportements
aux contraintes cologiques, les auteurs sont ainsi
conduits attribuer aux chimpanzs des cultures
distinctives, cest--dire une libert dinventer des
rponses sui generis aux ncessits de la subsistance
et de la vie commune.
Pour fracassante que soit cette irruption dune
espce animale dans le domaine rserv de la culture,
elle nest pas sans prcdent. Des exemples dinnova-
tions techniques et de diffusion de comportements
nouveaux chez les animaux sont connus depuis
longtemps. Certains ont mme franchi la barrire

des publications savantes pour rentrer dans le folk-
lore, tel le cas des msanges britanniques qui, dans
certaines localits, se sont mises ouvrir les bou-
teilles de lait dposes par le milkman sur le pas des
portes, ou celui des macaques de llot de Koshima
au Japon lavant leurs patates douces avant de les
manger limitation dune femelle imaginative, un
phnomne trs tt class par les primatologues
japonais dans les catgories de protoculture, de
prculture ou de culture infrahumaine22. Mais
larticle de Nature va plus loin par lampleur de la
gamme de traits de comportement distinctifs quil
rapporte et parce quil tablit sans conteste la varia-
bilit des techniques employes par des populations
diffrentes de chimpanzs afin deffectuer la mme
opration.
Peut-on pour autant prtendre quun verrou du
naturalisme a saut une fois admis que lhomme
nest plus la seule espce animale capable dinven-
ter et de transmettre des pratiques soustraites aux
dterminations instinctives ou environnementales?
Rien nest moins sr, car la distinctivit des humains
dans lontologie naturaliste repose au premier chef
sur la capacit qui leur est reconnue de produire de
la singularit culturelle en mobilisant des facults
internes qui leur sont propres. Pour corner le natu-
ralisme, il faudrait donc pouvoir montrer que les
chimpanzs font appel des ressources psychiques
identiques aux ntres lorsquils sengagent dans des
activits culturelles. Or, sur ce point, les spcialistes
des chimpanzs sauvages sont peu diserts. Ltholo-
gie comportementale met en vidence des variations
observes dans les systmes techniques des animaux
sauvages, et dcrit minutieusement les procdures
au moyen desquelles ils se diffusent de sujet sujet,

mais elle demeure assez vague quant aux condi-
tions mentales et neurophysiologiques ncessaires
pour ce faire, hormis lvocation dune aptitude
gnrale limitation qui pourrait driver, chez les
grands singes, du contrle de lattention dautrui23.
En revanche, des psychologues exprimentalistes
attachs comparer lapprentissage social chez
les enfants humains et chez les chimpanzs cap-
tifs rcusent lide mme que ces animaux soient
capables dimiter; ils font valoir que les enfants
apprenant utiliser un outil ont une reprsentation
du but poursuivi par leur instructeur, tandis que les
chimpanzs se contentent de rgler leur comporte-
ment lun sur lautre par ajustements successifs au
cours doccurrences rptes suscitant lmulation24.
Le dbat est donc intense entre les thologues
de terrain, disposs prter aux animaux quils
observent des proprits mentales susceptibles de
rendre compte de leurs actions, et les thologues de
laboratoire qui prtendent ne pas trouver trace de
ces hypothtiques proprits chez les animaux quils
tudient. Peut-tre la question est-elle indcidable
au fond car il ne sagit pas vraiment des mmes ani-
maux, quoiquils appartiennent la mme espce.
Montrer que le comportement des chimpanzs
sauvages est affect par des variations culturelles
du fait que certaines de leurs facults cognitives
seraient identiques aux ntres requiert en effet
quon leur fasse effectuer des tches en laboratoire
qui permettent la comparaison systmatique avec
les humains. Or, les thologues comportementalistes
font justement remarquer que le contexte du labora-
toire est si particulier en raison de linteraction des
animaux captifs avec les exprimentateurs que les
rsultats ainsi obtenus ne peuvent gure tre gn-

raliss aux chimpanzs sauvages. Bref, le constat de
lexistence chez les chimpanzs de traditions dites
culturelles ne parat pas devoir menacer court
terme cette croyance centrale de lontologie natura-
liste selon laquelle les humains sont la seule espce
possder un quipement psychique capable dengen-
drer des diffrences culturelles.
La question nest pas rgle pour autant car dautres
branches de lthologie font aussi tat de similitudes
troublantes entre les facults des humains et celles
des animaux, et cela dans un domaine qui concerne
de prs le dogme de la discrimination par lintrio-
rit, puisquil sagit de ce systme de communica-
tion des tats internes que nous appelons le langage
et dont les proprits conventionnelles, intention-
nelles et rfrentielles furent longtemps considres
dans lontologie naturaliste comme le meilleur signe
distinctif de lhumanit. Or, de nombreux travaux
sur la smantique de la communication animale
paraissent conduire la conclusion que lon doit
dpouiller lhomme de ce prcieux apanage. La lit-
trature sur ce thme tant aussi vaste que ptrie
de controverse, je me bornerai aux acquis faisant
lobjet dun consensus approximatif, en excluant les
considrations sur les signaux non sonores, tels la
fameuse danse de labeille ou les systmes de
traces laisss par les animaux pour servir de repres
leurs congnres25. Depuis les tudes pionnires de
Peter Marier sur les dialectes des pinsons, il ne fait
plus de doute, dabord, que les chants de certains
oiseaux ne sont pas strotyps pour toute lespce,
mais manifestent de grandes variations individuelles
et rgionales. Ce point a galement t tabli pour
les signaux sonores de plusieurs espces de mam-
mifres terrestres et marins. On sait aussi, dans le

cas des oiseaux et de certains primates, que cette
aptitude se conformer au rpertoire de vocalisa-
tion spcifique un dialecte procde dun appren-
tissage qui, dans le cas des oiseaux chanteurs, se
fait par rfrence un adulte, gnralement le pre.
En outre, il semble maintenant tabli que lexpres-
sion sonore de certains oiseaux sadapte aux circons-
tances comme la prsence ou non dun auditeur
de la mme espce et diffre selon les messages
transmettre cri dalarme distinct en fonction du
type de prdateur repr, par exemple; cette dimen-
sion rfrentielle est galement signale pour les cris
des singes vervets du Kenya26. Il est donc possible
quune intentionnalit soit investie dans les signaux
sonores mis par certaines espces propos dun
rfrent externe telle la dtection de nourriture ou
dun prdateur puisque ces signaux varient dans
leur frquence de production selon quun congnre
est susceptible ou non de les entendre. Cest ce que
semblent confirmer les cas de tromperie manifeste
dans les appels signalant de la nourriture chez les
poules domestiques et les macaques rhsus, ces der-
niers punissant le tricheur lorsque sa manuvre a
t vente27.
Mme si les signaux sonores des animaux nat-
teignent pas la complexit et la richesse smantique
et syntaxique du langage humain, il est ainsi devenu
difficile de continuer prtendre quils constituent
de simples expressions instinctives: variations arbi-
traires et innovations au sein dune espce, appren-
tissage par imitation, correspondance stable entre
un signe vocal et un signifi, possible intentionnalit
du message et anticipation des effets de sa rcep-
tion, voil une srie de traits qui plaident pour que
lon accorde aux systmes de communication de cer-

taines espces animales tout le moins le statut dun
langage trs lmentaire.
quelles ressources intrieures les animaux sont-
ils censs faire appel pour mettre en uvre cette
aptitude une production symbolique limite?
Sont-ils dots dun esprit qui les rendrait capables de
contrler leur comportement et dintervenir sur leur
environnement au moyen de reprsentations quils
pourraient transmettre leurs congnres? Est-on
prt admettre que certains dentre eux auraient une
intriorit comparable la ntre, ce qui ouvrirait
une brche denvergure dans la citadelle du natura-
lisme? En fait, et la diffrence de Griffin, la plu-
part des thologues cognitifs rechignent attribuer
aux animaux une vritable pense consciente, pr-
frant voir dans le langage animal le produit dune
prdisposition gntique encode dans le cerveau,
que Marier appelle linstinct dapprendre, et dont
les caractristiques varient en fonction du gnome
des espces. Chez les oiseaux chanteurs, o ces
phnomnes ont t le mieux tudis, laptitude
reconnatre les signaux sonores des congnres et la
capacit dapprendre un chant seraient innes, et trs
ingales selon les espces, les caractristiques pho-
nologiques et syntaxiques slectionnes par un sujet
pour former son rpertoire vocal demeurant par ail-
leurs homognes lintrieur dune espce28. Le lan-
gage animal procderait ainsi dune dtermination
neurophysiologique peu peu spcifie par lexp-
rience, sans quil soit ncessaire pour lexpliquer de
faire intervenir la mdiation de reprsentations com-
plexes, cest--dire dattitudes propositionnelles grce
auxquelles lanimal objectiverait ses propres tats
internes ses motions, ses croyances et ses fins
et interprterait ceux des autres organismes prsents

dans son environnement. Bref, la reconnaissance que
des espces animales possdent la capacit de pro-
duire de la variation individuelle et collective par un
systme conventionnel et rfrentiel dchange din-
formations sonores ne rsulte aucunement de lattri-
bution des non-humains dune intriorit identique
celle des humains, mais sappuie au contraire sur
une rduction de leur facult langagire une phy-
sicalit fondamentale, celle du gnome, que lpi-
gense viendrait moduler dans des limites troites.
Le naturalisme est sauf: en concdant aux oiseaux
ou aux singes le privilge de se singulariser par le
langage, cest en ralit luniversel de la nature que
lon retrouve.
UN HOMME SANS ESPRIT?
Revenons prsent aux humains et lintriorit

distinctive dont ils sont traditionnellement crdits
dans lontologie des Modernes. Adhre-ton encore
un tel principe ailleurs que dans lopinion com-
mune? Les humains vivent- ils toujours, comme
au temps de Descartes, sous le rgime dune spa-
ration entre un esprit plus ou moins immatriel et
un monde physique et corporel objectif, cest--dire
dont les proprits seraient spcifies pralablement
toute opration de connaissance? La rponse glo-
bale est oui, mme chez les savants. Il existe toutefois
des exceptions quil convient dexaminer afin dva-
luer leur possible contribution une dsagrgation
du mode didentification naturaliste. Un courant des
sciences cognitives vivement oppos au dualisme
rcuse en effet lide que nous puissions agir dans le

monde et lui donner des significations multiples du
seul fait que chacun dentre nous aurait le privilge
de disposer sa naissance dune sorte de poste cen-
tral de contrle des conduites et de traitement des
informations perceptives assimilable une machine
de Turing. Lune des tentatives les plus originales
pour dpasser ce face- -
face entre un intrieur
computationnel et un extrieur dj structur est
la thorie de la cognition comme action incorpore
dveloppe par Francisco Varela, Evan Thompson et
Eleanor Rosch29. Sappuyant sur les intuitions philo-
sophiques de Merleau-Ponty, les auteurs dfendent
la thse que la cognition est fonction de lexprience
dun sujet dot dun corps qui doit guider ses actions
dans des situations sans cesse diffrentes car modi-
fies par ses propres activits. Le point de rfrence
du sujet nest plus un dispositif autonome traitant
des informations issues dun monde indpendant des
percepts, mais lensemble de ses mcanismes sensori-
moteurs, moduls en permanence par les vnements
survenant dans un environnement dont il nest pas
spar et qui lui fournit loccasion de telle ou telle
sorte dinteraction. Illustrations exprimentales
lappui, les auteurs affirment que, loin dtre rduc-
tibles une intriorit reprsentationnelle mettant en
forme des stimuli reus passivement, les structures
cognitives se dgagent de types rcursifs de motifs
sensori-moteurs qui permettent laction dtre gui-
de par la perception30. Lesprit, si lon peut encore
parler desprit dans un tel cas, devient un systme
de proprits mergentes rsultant de la rtroaction
continue entre un organisme et un milieu ambiant; il
a perdu toute intriorit intrinsque pour ntre plus
quun attribut ou un piphnomne de la physicalit.
La thorie cologique de la vision du neurophy-

siologiste James Gibson est plus radicale encore
puisquelle dbouche sur une limination totale de
lesprit comme sige suppos des fonctions mentales
suprieures31. Sous sa forme classique, le principe de
laffordance dvelopp par Gibson est bien connu :
lenvironnement des animaux, humains compris,
possde des proprits non rductibles au monde
physique ou lexprience phnomnale puisquelles
sont fonction des possibilits, ou affordances, quun
observateur y peroit pour engager une action en
accord avec ses capacits sensori-motrices. Pour un
homme ou un mouton, par exemple, le bord dune
falaise se prte une locomotion parallle dun ct,
une chute dans le vide de lautre, tandis que, pour
un vautour, ce lieu invitera peut-tre lenvol. Le fait
que lon puisse y mener ces diffrentes actions nest
pas une proprit intrinsque des falaises susceptible
dtre tudie par un gomorphologue; les attributs
particuliers de ces lments du relief ne deviennent
tels que pour les organismes qui sont capables den
tirer un usage. Gibson soutient en outre quil existe
des invariances suffisantes dans la topologie de la
lumire ambiante pour permettre de spcifier les
proprits de lenvironnement, dont les affordances,
sans la mdiation de reprsentations internes. La
perception est donc immdiate et consiste dtecter
ces invariances optiques, tout comme les affordances
quelles rendent manifestes, et cela indpendamment
de laction de lanimal puisque les affordances sont
toujours l, prtes tre perues. Une telle redfini-
tion de la perception implique son tour une red-
finition des oprations de lesprit, dans la mesure o
lextraction et labstraction des invariances optiques
par un organisme relvent la fois de la percep-
tion et de la connaissance, celle-ci ntant quune

extension de celle-l. Il nest plus ncessaire alors
dinvoquer un intellect pour rendre compte de pro-
cessus comme le souvenir, la pense, linfrence, le
jugement ou lanticipation; ainsi que lcrit Gib-
son : Je suis convaincu quaucun dentre eux ne
pourra jamais tre compris comme une opration
de lesprit32. Adieu lintriorit mystrieuse! Abolies
les distinctions svres entre animaux humains et
non humains! Disparu le couplage structurel entre
un dispositif sensori-moteur et un milieu ambiant!
Seules subsistent des rgularits optiques en attente
dune actualisation par un rcepteur idoine.
Avec sa thorie cologique de la perception, Gib-
son offre une alternative puissante et cohrente
cette forme de ralisme cognitif qui constitue depuis
plusieurs sicles le rgime pistmologique presque
indiscut du naturalisme moderne. Au lieu de poser
un sujet autonome dot dun esprit capable de traiter
des informations sensorielles extraites dun monde
objectif au moyen de reprsentations combinant des
dispositions innes et des comptences culturelle-
ment acquises, il invite voir dans la connaissance
une ducation de lattention mene par un orga-
nisme engag dans la ralisation quotidienne de
tches dont le bon accomplissement requiert seule-
ment une aptitude continuellement enrichie dtec-
ter des aspects saillants de son environnement et
sy ajuster de mieux en mieux. On comprend donc la
fascination que ce programme a pu exercer sur des
auteurs comme Ingold ou Berque, confronts dans
les socits quils tudiaient des modes de rela-
tion lenvironnement dont les formulations locales
cadraient mal avec le dualisme classique du monde
et de lesprit, du sujet et de lobjet ou de lintellection
et de la sensation33. Bien que Gibson lui-mme soit

demeur vasif quant aux implications sociales et
culturelles de sa thorie cologique de la perception,
celle-ci permet en effet denvisager une manire trs
diffrente dapprhender la sociabilit humaine; non
plus comme une mise en forme de lexprience ren-
due possible par le filtrage des donnes sensibles
au moyen dun systme partag de reprsentations
collectives, mais comme un tat pralable toute
objectivation culturelle, fond sur lengagement pra-
tique de corps aptes dtecter les mmes affordances
et qui, de ce fait, entreraient en rsonance dans un
mme environnement.
Les thories de la connaissance qui postulent un
branchement direct du corps sur lenvironnement
paraissent ainsi jeter bas tout ldifice du natura-
lisme: lesprit nest plus un rquisit de laction et de
la pense humaines, les cultures ne se prsentent
plus comme des blocs substantifs et bien diffren-
cis de reprsentations et de conduites normatives
en attente dinculcation individuelle, les animaux
peuvent tre levs la dignit de sujets parce quils
sont, tout comme nous, des organismes dont les
facults sensori-motrices leur offrent la possibilit
dune prise signifiante sur le monde; bref, lint-
riorit distinctive disparat compltement au profit
dune harmonieuse continuit des physicalits. Mais
cet effacement de la discrimination ontologique par
le critre de lesprit aboutit une nouvelle exclu-
sion, car il ne concerne quune catgorie dexistants,
ceux qui ont la bonne fortune de disposer dun corps
capable de percevoir et de se dplacer. Les non-
humains inanims demeurent quant eux de purs
objets, mme si, tels les ordinateurs, ils peuvent ex-
cuter des oprations mentales drives des ntres.
En faisant de la pense le produit dune interaction

entre la perception et laction peu peu sdimente
dans un corps engag dans un Umwelt spcifique,
les antimentalistes dnient en effet aux ordinateurs
toute affinit ontologique avec les humains (et les
animaux); non pas du fait quils seraient dpourvus
dintentionnalit ou de conscience de soi, argument
classique dvelopp par la philosophie de lesprit,
mais parce quils sont comme de purs cerveaux et
que cest dans le corps, et non dans un processeur
neuronal ou lectronique, que rside cette mmoire
de lexprience de soi en quoi consiste la subjectivit.
Mme les robots capables de moduler leurs actions
la suite dun apprentissage autonome ne trouvent
pas grce leurs yeux, car leur mcanisme est ins-
pir par les modles connexionnistes de lesprit; or,
comme lcrit Ingold, le connexionnisme est tou-
jours enracin dans lontologie cartsienne qui est au
fondement de tout le projet des sciences cognitives
une ontologie qui dissocie absolument lactivit
de lesprit de celle du corps dans le monde34. li-
mine comme facteur dexclusion ontologique au
sein des organismes complexes, lintriorit resur-
git ainsi comme un attribut par dfaut dune classe
dexistants : le simulacre desprit dont les ordina-
teurs sont dots ne les rendra jamais comparables
aux humains car les humains, prcisment, nont
pas desprit, du moins sous la forme dun dispositif
de computation indpendant dun corps. Cest donc
lintriorit factice prte certains non-humains
qui les fait basculer dans une altrit radicale, cest
au nom de cette intriorit qui ne peut plus nous
sparer des animaux, puisque ni eux ni nous nen
sommes quips, que de nouvelles distinctions onto-
logiques sont produites.
Sous des dehors iconoclastes, la nouvelle phnom-

nologie de la perception rend ainsi visibles en creux
des traits caractristiques de lontologie naturaliste
quelle prtend disqualifier. Derrire une continuit
apparente des physicalits (entre humains et ani-
maux) que ne vient plus rompre la discrimination au
moyen dun esprit dsormais aboli, se cache en fait
une discontinuit nouvelle et contradictoire des int-
riorits, entre des machines qui en sont dotes parce
que lartifice humain les a voulues ainsi et des ani-
maux humains et non humains qui sen dispensent
du fait de leur vitalit intrinsque. Une comparai-
son avec le mode didentification animique est, cet
gard, fort instructive. Lorsquun Achuar ou un Cree
disent quun artefact ou un lment inorganique de
lenvironnement ont une me, ils entendent par l
que ces entits jouissent dune intentionnalit propre
de mme nature que celle des humains et quelle nest
donc pas fonction du type de substrat molculaire
o elle est loge, ni du genre de processus au terme
duquel elle advient lexistence. Les diffrences de
forme et de comportement sont reconnues, mais
elles ne constituent pas des critres suffisants pour
exclure une sarbacane ou une montagne du bn-
fice de lintriorit partage. En revanche, lorsque
lon dit quun animal est semblable nous au motif
quil pense avec son corps, mais quun ordinateur ne
lest pas, mme sil parle et joue aux checs, puisque
sa parodie dintriorit nest pas irrigue par la vie,
cest au contraire la distinction entre une physicalit
objective une machine et une physicalit sub-
jectivante un corps qui revient au premier plan;
cest--dire, et quoi quen disent les anticognitivistes,
une topographie peine remanie de la trs dualiste
distribution des existants entre sujets et objets.
lexact oppos des thories de la cognition incor-

pore ou cologique, un courant nourri des dvelop-
pements rcents des neurosciences sest aussi attach
remettre en question le schme naturaliste dune
autonomie de lintriorit humaine en dissolvant
celle-ci dans les proprits internes de la physica-
lit. Les substrats matriels diffrent pourtant dans
lun et lautre cas : la pense nest plus le rsultat
dun couplage entre un appareil sensori-moteur et
un environnement, mais le produit de lactivit du
cerveau, un organe associ depuis longtemps aux
fonctions mentales suprieures. Depuis les premiers
balbutiements de la phrnologie, lide nest certes
pas nouvelle que les tats mentaux peuvent tre
rductibles aux mcanismes de lactivit crbrale
et, plus gnralement, du systme nerveux central;
les progrs de la neurobiologie et lattention que les
psychologues et les philosophes leur portent depuis
quelques annes permettent toutefois denvisager
cette hypothse avec plus de lucidit et de cautle
qu lpoque de Gall ou de Broca. La plupart des
biologistes mettent en effet des doutes quant
la possibilit dun rductionnisme absolu qui per-
mettrait de fondre dans une thorie universelle
lexplication du comportement de toutes les entits
physiques, humains compris. La voie moyenne, tra-
ditionnellement qualifie de physicaliste, se contente
de postuler que tous les lments du rel, dont les
tats mentaux, relvent de processus ou dtats mat-
riels quil est possible dtudier de faon exprimen-
tale; de sorte que, pour citer Jean-Pierre Changeux,
lidentification dvnements mentaux des vne-
ments physiques ne se prsente en aucun cas comme
une prise de position idologique, mais simplement
comme lhypothse de travail la plus raisonnable,
et surtout la plus fructueuse35. De fait, si lon

admet la proposition quil ne peut y avoir deffica-
cit causale entre des vnements quelconques sans
quexiste entre eux une relation physique, alors cet
vnement mental quest la formation dune repr-
sentation ne saurait se produire sans le secours dun
dispositif matriel idoine, en loccurrence le cerveau.
La sparation entre activit mentale et activit neu-
rale devient obsolte : si des phnomnes mentaux
interviennent causalement dans le comportement
de lindividu qui en est le sige, ce que lon peut
difficilement rcuser, ceux-ci doivent possder une
dimension physique descriptible en termes molcu-
laires et physico-chimiques. On voit quen dpit de
labme qui parat les sparer de Gibson les physi-
calistes naccordent gure plus de crdit que lui
lexistence dune intriorit immatrielle do proc-
deraient les reprsentations mentales. Comme le dit
encore Changeux : Dsormais, quoi bon parler
dEsprit36?
Mme monistes, les philosophes sont toutefois
plus prudents sur ce point que les neurophysiolo-
gistes, mme partags entre obdiences adverses.
Donald Davidson, dont les analyses ont rencontr
un grand cho chez les adeptes dune thorie mat-
rialiste de lesprit, soutient ainsi que la ralit phy-
sique et la ralit mentale possdent des proprits
htrognes : la premire peut tre objective par
une thorie causalement close, tandis que la seconde
ne le peut pas, dans la mesure o lexplication de la
formation des tats mentaux dpend de limputation
au sujet observ de caractristiques pralables, tel le
fait quil tienne pour vrais les noncs quil produit
et que ceux-ci le sont effectivement, une ncessit
mthodologique que Davidson appelle le principe
de charit. Parce quil y a toujours interprtation

des contenus de pense dautrui partir de ce prin-
cipe de rationalit et de cohrence, aucune donne
indpendante des normes interprtatives ne sera
mme de fournir un point fixe la thorie, puisque
ces normes deviennent constitutives des donnes
interprter. Cest pourquoi Davidson soutient la
thse du physicalisme occasionnel selon laquelle un
vnement mental est bien identique un vne-
ment physique, comme le veut Changeux, mais seu-
lement au coup par coup, et sans que lon puisse tre
jamais assur que cette concidence se reproduise
dans une srie doccurrences rptes qui autorise-
raient la formulation dune loi. On dit alors quil y a
survenance (supervenience) dun vnement men-
tal sur un vnement crbral en ce que le premier
est dtermin par le second, quoique ses proprits
demeurent irrductibles celle de lvnement phy-
sique sur lequel il survient37.
Bien quelle soit emprunte Aristote, cette notion
de survenance parat trop contradictoire pour pou-
voir fonder une interprtation philosophique satisfai-
sante de la dtermination dune pense par le cerveau.
Comme Vincent Descombes la remarqu, llment
survenant sajoute une chose quil ne saurait com-
plter et il oscille ainsi entre deux statuts, celui
dun surcrot et celui dun superflu38. Tout au plus
peut-on linterprter de faon minimale, linstar de
Quine, comme la survenance de diffrences mentales
sur des diffrences physiques, traduction complique
de lide qu toute diffrence mentale correspond
une diffrence physique. Mais si une diffrence phy-
sique peut tre mesure, une diffrence mentale ne
peut pas toujours ltre, car un tat mental et un tat
physique sont de nature diffrente en ce quils ne se
succdent pas les uns aux autres de la mme faon.

Limagerie crbrale permet assurment de corrler
la production de certains noncs ou la rsolution
de certains problmes avec une activation de cer-
taines parties du cerveau, mais cela est impossible
pour bien des tats mentaux ordinaires qui ne sont
pas divisibles en units discrtes de temps et que
les philosophes de lesprit appellent des qualia. Je
me sens heureux ce matin parce quil fait beau et
que jai reu une bonne nouvelle (du moins est-ce
ainsi que jinterprte mon tat) : quand commence
cet tat, quand finit-il? est-il continu, est-il discon-
tinu? quel moment est-il prsent ma conscience,
quel moment ne lest-il pas? Voil un vnement
mental que lon espre frquent, qui pourra influer
causalement sur le comportement, et auquel il sera
pourtant bien difficile de faire correspondre un v-
nement neuronal, ft-ce occasionnellement et selon
le principe de survenance. Bref, mme en accordant
le bnfice du doute aux explications physicalistes,
la route parat encore longue avant que celles-ci ne
soient mme de ramener toutes les proprits de
lintriorit humaine des mcanismes neuraux.
Toutefois, l nest pas la question. Mon propos nest
aucunement de juger les thories contemporaines de
la cognition sur un plan empirique, philosophique
ou pistmologique, mais bien plutt dexaminer en
quoi ces thories pourraient saper les fondements de
lontologie naturaliste moderne. Or, on la vu, le physi-
calisme est encore loin datteindre cet objectif. Dans la
stratgie quil adopte pour effacer lintriorit distinc-
tive des humains et deux seuls, du reste, car la plu-
part des philosophes de lesprit matrialistes, linstar
de Davidson, ne sont pas prts concder la pen-
se aux animaux39, le physicalisme rend pourtant
manifeste un trait typique de lontologie naturaliste.

Celle-ci part en effet du principe que la spcificit des
humains tient au fait quils se diffrencient entre eux,
dindividu individu et de groupe groupe, grce
une facult immatrielle interne chaque sujet,
quoique module en partie par les valeurs et les repr-
sentations propres chaque culture. Le seul moyen de
mettre en cause lexistence individuelle et collective de
cette intriorit longtemps soustraite lobservation
directe consiste donc dsingulariser lesprit en le
rabattant sur des proprits matrielles universelles
du cerveau, cest--dire dissoudre lintriorit dans
la proposition complmentaire du naturalisme selon
laquelle les diffrences de physicalit sont de degr,
non de nature. Do le rle de plus en plus prpond-
rant dvolu dans cette tche, en psychologie comme
dans les neurosciences, aux techniques dimagerie
crbrale fonctionnelle qui permettent de cartogra-
phier le cerveau en activit. Pour autant quelle soit
rductible des oprations crbrales, lintriorit
humaine perd alors beaucoup de son mystre et de
sa densit puisquil est dsormais possible, en la ren-
dant enfin partiellement visible, de lui retirer lattribut
majeur qui justifiait son hypothtique existence. Il
reste que la tomographie par mission de positons
ou limagerie par rsonance magntique fonctionnelle
ne permettent toujours pas de voir in vivo ces rsidus
ttus dintriorit que sont la conscience de soi, lin-
dividuation des significations, ou leffet dune repr-
sentation culturelle sur un jugement propositionnel.
Autant dire que lesprit a encore de beaux jours devant
lui avant de dvoiler en entier sa nature physique au
regard inquisiteur de lidographie.
DES DROITS DE LA NATURE?
Cest dans de tout autres domaines, ceux de la phi-

losophie morale et du droit, que lontologie natura-
liste encourt peut-tre les risques deffritement les
plus srieux. La discontinuit des humains vis--vis
des autres existants procde en effet dans lidolo-
gie moderne dune conception de leur intriorit
comme doublement subjective: la conscience de soi
fait la subjectivit, la subjectivit permet lautonomie
morale, lautonomie morale fonde la responsabilit
et la libert qui sont les attributs du sujet en tant
quindividu porteur de droits et de devoirs lgard
de la communaut de ses gaux. Traditionnelle-
ment dfinis comme dpourvus de ces proprits,
les plantes et les animaux sont donc exclus de la
vie civique; il nest pas possible de nouer avec eux
des relations politiques ou conomiques, le statut de
sujet leur faisant dfaut40. Or, cette subordination
des non-humains aux dcrets dune humanit imp-
riale est de plus en plus conteste par des thoriciens
de la morale et du droit qui travaillent lavnement
dune thique de lenvironnement dbarrasse des
prjugs de lhumanisme kantien.
Cest principalement aux tats-Unis, en Australie,
en Allemagne et dans les pays scandinaves qua surgi,
depuis les annes 1970, une rflexion morale sur les
rapports de lhomme son environnement naturel.
La France et les nations latines sont demeures,
pour lessentiel, lcart de ce mouvement quelles
traitent avec un mlange dironie et de suspicion, y
voyant au mieux une insulte la raison et au pro-
grs technique, au pis une tentative ractionnaire
de saper luniversalit des idaux des Lumires et

des droits imprescriptibles attachs la personne
humaine41. On nessaiera pas ici de dmler les rai-
sons complexes qui ont favoris dans certains pays
lmergence dune approche proprement morale
des devoirs de lhomme vis--vis de la collectivit
du vivant et des droits que celle-ci pourrait poss-
der de faon intrinsque. Le protestantisme et ses
valeurs combines de responsabilit individuelle et
dthique communautaire y ont sans doute une part,
de mme que la fonction trs particulire remplie
dans la formation des consciences nationales, aux
tats-Unis et en Allemagne, par des identifications,
dailleurs contrastes, la nature sauvage, sources
possibles dune disposition mieux affirme voir
dans une vie simple au contact dun environnement
sans apprts le meilleur antidote contre les artifices
dune socit oublieuse des vertus de la Gemein
schaft. Contentons-nous ici du simple constat que les
thiques de lenvironnement prosprent surtout dans
les terres de conqute du puritanisme anglo-saxon
et dans les rgions septentrionales de lEurope o
naquirent au xixe sicle diverses variantes de cette
Naturphilosophie laquelle le pays de Descartes et
de Comte est rest obstinment impermable.
Les philosophies de lenvironnement puisent dail-
leurs leur inspiration dans des sources trs diverses.
Il est devenu coutumier de distinguer en leur sein
entre des thiques extensionnistes, qui proposent
dtendre une gamme plus ou moins ample de non-
humains le bnfice de la considration morale jadis
attache aux seuls humains, et des thiques holistes,
o laccent est mis sur la responsabilit des humains
dans la prservation de lquilibre des communauts
cosystmiques envisag comme un impratif en soi,
cest--dire indpendamment du statut et du devenir

des entits qui composent ces communauts42.
Les thiques extensionnistes sont plutt anthro-
pocentriques, mais elles ne le sont pas toutes au
mme degr. Ainsi Peter Singer englobe-til dans
le domaine dapplication de la morale pratique une
grande quantit de non- humains au motif quils
sont capables dprouver du plaisir et de la peine et
quils ont donc, tout comme les humains, des int-
rts propres dont il faut tenir compte43. Les droits
drivs de cette situation devraient tre compa-
rables certains de ceux qui protgent les humains
notamment le respect de la vie et la proscription
des mauvais traitements, mme si lorigine de ces
droits nest pas fonction dun attribut spcifiquement
humain qui serait tendu aux animaux. Lthique de
Singer sappuie en effet sur la doctrine utilitariste
de Bentham : si lon admet que tous les tres sen-
sibles ont un intrt se protger de la souffrance
et se perptuer dans leur tre, la reconnaissance
de cet intrt chez les seuls humains devient du
spcisme (speciecism), une attitude analogue au
racisme en ce quelle tablit des discriminations non
fondes entre des classes dexistants ayant les mmes
proprits. Toutefois, Singer volue au fil du temps
vers une position plus nettement anthropocentrique
lorsquil en vient affirmer que la vie de certains
tres sensibles possde une valeur intrinsque plus
grande du fait quils sont dots de facults lvi-
dence drives de celles que le naturalisme impute
aux humains, telles la conscience de soi, la capacit
de penser et de se projeter dans lavenir, ou lapti-
tude communiquer des informations complexes.
Cela ne concerne quun trs petit nombre danimaux,
dont les chimpanzs, ds lors investis dun statut de
personne en raison de la proximit quils prsentent

avec les humains du point de vue de leur intriorit;
le corollaire logique, et vivement contest, de cette
position tant que des humains dpourvus de ces
mmes facults la suite de lsions ou de malfor-
mations crbrales graves ne seraient pas pleinement
des personnes et ne sauraient donc jouir dun droit
automatique la vie44.
Bien quelle se prsente comme une critique radi-
cale de la thse anthropocentrique rservant les
avantages juridiques du statut de personne la seule
espce humaine, force est de constater que lthique
de Singer ne remet pas en cause de manire fonda-
mentale les principes de base de lontologie natura-
liste. Elle en exploite mme toutes les possibilits
puisque largument pathocentrique de lextension
du droit la vie aux tres sensibles repose sur la mise
en avant dune similitude dans la dimension phy-
sique des existants, du moins jusquaux organismes
dots dun systme nerveux central, tandis que lex-
tension de la qualit de personne certains animaux
seulement se fonde sur le fait quils partagent avec
les humains normaux une intriorit de mme
nature. Certes, les frontires ontologiques ont un
peu couliss, engendrant des dbats passionns et
cruciaux sur ce qui justifie le droit lexistence chez
les humains et les non-humains, mais ce mouvement
sest fait dans les directions prvisibles que les lignes
de force du naturalisme avaient traces: continuit
des corps, dun ct, discontinuit des facults men-
tales, de lautre. Dautant que les animaux vincs
du cercle restreint des personnes demeurent confi-
ns dans une position subalterne, la qualit de sujet
autonome ne leur tant pas reconnue; objets dun
souci moral de la part des humains, ils ne sont pas
en eux-mmes porteurs de droits quils pourraient

faire valoir. Quant aux plantes et aux lments abio-
tiques de lenvironnement, ils restent condamns,
faute de sensibilit, au sort machinal et impersonnel
que le naturalisme rservait auparavant tous les
non-humains.
Dinspiration plus nettement anthropocentrique
que celle de Singer, lthique de la condition animale
dveloppe par Tom Regan se dmarque pourtant
avec plus de vigueur des conventions ontologiques
du naturalisme. Regan part en effet dune position
franchement individualiste: les sources de la morale
et du droit ne rsident que dans des individus, cest-
-dire dans des tres qui possdent une valeur inh-
rente en ce quils sont en propre des sujets-de-vie
(subjects-of-a-life) et non pas les simples objets de la
considration morale des humains, toujours enta-
che dune commisration condescendante. Or, pour
se voir reconnatre cette condition dagent moral,
il faut pouvoir jouir, sinon de la raison ncessaire
pour comprendre la loi et de la libert pour rgler
sur elle sa conduite linstar de ce quexigent les
thories modernes du droit naturel , du moins
dun ensemble de capacits tmoignant dune auto-
nomie daction et dune forme dintentionnalit: la
conscience de soi, laptitude agir en fonction des
finalits que lon se donne, la possibilit de former
des reprsentations45. Plus gnreux que la plupart
des thologues, Regan impute ces attributs un
petit nombre de mammifres, tout particulirement
les primates, qui deviendraient ainsi des sujets juri-
diques part entire et non plus les bnficiaires de
droits protecteurs concds par des humains com-
patissants.
Assurment, et tout comme pour Singer, cest en
vertu des proprits internes quils possderaient

en commun avec les humains que des animaux
changent ainsi de catgorie. Mais le nouveau statut
quils acquirent en vertu de leurs seuls mrites ouvre
une brche plus importante dans le mode didenti-
fication naturaliste, puisque la qualit de sujet leur
est enfin reconnue, lgal des humains, comme
un trait distinctif intrinsque. Cela dit, ce remue-
mnage dans les frontires ontologiques est encore
loin de rendre la variante extensive du naturalisme
propose par Regan en tout point comparable aux
distributions de proprits que lanimisme opre.
Dabord, parce quune intriorit semblable celle
des humains nest impute quelques animaux quen
raison dindices suggrant de faon vraisemblable
quils la possdent en effet, et non pas, comme cest
le cas dans lanimisme, du fait dune ptition de prin-
cipe selon laquelle, la subjectivit ntant pas tou-
jours aisment dcelable par ses effets empiriques,
il nexiste pas de motif dirimant pour en priver des
plantes ou des artefacts. Ensuite, parce que lintrio-
rit attribue par Regan aux grands singes nen fait
pas pour autant des sujets collectifs, seuls les indi-
vidus tant pour lui source de droits, la diffrence
de la propension animique voir dans toutes sortes
de classes dexistants des communauts sui generis
organises selon des principes analogues ceux qui
gouvernent les humains. Enfin, parce que la physi-
calit ne joue pas ici un rle disjonctif, lintriorit
seule ayant cette fonction, par contraste avec les dis-
tinctions que lanimisme tablit entre des collectifs
de sujets en fonction de leurs quipements anato-
miques et des comportements quils induisent. Sans
doute mme lextensionnisme de Regan paratrait-il
absurde aux yeux dun Makuna ou dun Montagnais.
Le premier demande que lon protge certains ani-

maux pour ce quils sont, cest--dire des sujets, tout
en reconnaissant quils ont besoin dtre reprsents
pour faire valoir leurs droits; les seconds admettent
depuis longtemps que la majorit des animaux sont
des sujets, mais cest en raison mme de cette auto-
nomie constitutive quil devient absurde dempiter
sur elle pour se mler tout prix de les dfendre.
On voit que les malentendus entre les associations
de protection de la faune sauvage et les chasseurs
autochtones dAmazonie ou du Subarctique ne sont
pas prs de se dissiper.
Par contraste, les thiques holistes paraissent plus
proches de lanimisme car elles mettent laccent non
par sur des individus ou des espces dots de pro-
prits particulires, mais sur la ncessit de prser-
ver le bien commun en ne bouleversant pas de faon
inconsidre les relations dinterdpendance qui
unissent toutes les composantes organiques et abio-
tiques dun environnement. Seule importe la liaison
des parties au tout, chaque lment du tout nayant
de valeur et de signification que par la position quil
occupe dans lconomie des changes vitaux. Toute-
fois, du fait de leur plus grande capacit perturba-
trice, les humains sont investis dune responsabilit
morale dcisive dans le maintien des quilibres
cologiques, un rle quils ne peuvent remplir qu
condition de pouvoir comprendre leur situation au
sein de la chane trophique. Or, une telle intelligence
des interactions ne peut tre atteinte quau moyen
dune observation de la nature empreinte dhumilit,
et en tchant de sidentifier lobscure tlonomie
qui anime chacun des acteurs de la grande commu-
naut terrestre.
Cest cette dmarche quillustre Aldo Leopold,
grande figure inspiratrice de toute la philosophie

holiste de lenvironnement dans son justement
clbre Almanach dun comt des sables publi en
1949, aprs sa mort46. Ingnieur forestier issu de
Yale, cologue rompu la gestion des ressources
naturelles, Leopold chassait galement depuis lado-
lescence sans que cela suscite en lui un trouble de
conscience. Aussi est-ce en chasseur expriment, et
non en philosophe ou en moraliste, quil apprhende
les complexits de lenvironnement et tente den res-
tituer sa conception. Celle-ci sexprime de manire
allusive, voire allgorique, au fil de rminiscences
voquant quarante annes dexpriences intimes et
diverses de la nature amricaine que vient pourtant
guider une leon fondamentale: savoir chasser, cest
savoir trouver son gibier, et savoir le trouver cest
savoir adopter le point de vue de lanimal que lon
cherche, cest percevoir les choses sa manire, cest
se mettre sa place; bref, cest quitter une situation
en surplomb pour saisir de lintrieur cet enchev-
trement de destines et de dsirs qui tissent la trame
du monde en mouvement. Une telle attitude nest
pas sans rappeler la manire dont des peuples de
chasseurs amrindiens envisagent les mtamor-
phoses scandant les relations entre humains et non-
humains, comme des changes de perspectives au
cours desquels chacun, en modifiant la position
dobservation que son corps lui impose, sefforce de
rentrer dans la peau de lautre afin dpouser son
point de vue.
Il faut pourtant se garder de pousser trop loin
cette analogie que seules les exigences techniques
et cognitives propres la chasse solitaire viennent en
partie tayer. Car la land ethic de Leopold ne remet
aucunement en cause les rpartitions ontologiques
du naturalisme quelle reconduit au contraire sans

sourciller. Certes, pour que les humains se forment
une ide adquate de leur place et de leur respon-
sabilit dans les interactions syncologiques, il peut
tre utile quils se reprsentent sans arrogance les
finalits et les orientations de vie des autres com-
posantes de ce superorganisme quils contribuent
animer. Do la ncessit pdagogique suggre
par Leopold de penser comme une montagne
afin de mieux valuer lquilibre respecter sur
ses flancs entre les loups, les cerfs et la vgtation
ou encore de se figurer lodysse dun atome m dans
le cycle de ses incorporations successives par une
sorte dintentionnalit inchoative47. Mais il sagit l
dexpriences de pense salutaires, propres donner
substance et urgence vcue un savoir cologique
abstrait, nullement dune profession de foi animique.
Mme si la licence potique de ses formulations
peut parfois inciter des interprtations ambigus,
Leopold nimpute pas aux non-humains une int-
riorit analogue celle des humains, la conscience
dun devenir dont il les crdite loccasion ntant
quune mtaphore de la tlonomie gnrale de la
nature qui viendrait se rverbrer en chacun dentre
eux. Surtout, il ne prte aux animaux et aux plantes
aucune capacit mener une existence despce mar-
que au sceau des conventions culturelles, celles-ci
tant pour lui lindiscutable apanage des humains.
Leopold adhre en effet sans discussion la version
ordinaire du schme naturaliste et son dualisme
constitutif : La nature vierge est le matriau brut
dans lequel lhomme a pniblement taill cet artifice
quon appelle civilisation. [] La nature tait extr-
mement diverse, et les artifices qui en ont rsult
sont, eux aussi, trs divers. [] La diversit des
cultures du monde reflte une diversit correspon-

dante des natures qui lui ont donn le jour48. Rien
de bien nouveau, on le voit.
Sans doute ne faut-il pas exiger dun ingnieur
forestier de la premire moiti du xxe sicle, si
clairvoyantes et originales que puissent tre ses
rflexions, quil se dtache compltement des cadres
mentaux au sein desquels il stait form. Et il est
vrai que les continuateurs de Leopold ont su se dga-
ger des symtries trompeuses du dualisme comme
du finalisme distribu auquel leur mentor avait par-
fois cd; mais ce fut pour revenir aux certitudes
plus robustes des sciences de la nature et driver
des lois de linterdpendance cologique un modle
de laction morale. Le plus intressant dentre eux,
John Baird Callicott, dfend une vision de la solida-
rit cosystmique que Durkheim naurait pas dsa-
voue49. Bien quil rcuse lide que la communaut
biotique puisse tre vue comme une socit, les pro-
prits quil lui prte rappellent fort les conditions
dexercice de la solidarit organique, notamment le
fait que lunit du tout existe indpendamment des
individus qui la composent et que lappartenance
ce tout implique des obligations contractuelles
vis--vis de ses membres en raison du systme des
fonctions quils remplissent. Lcosystme devient
transcendant ses lments et ceux-ci, humains et
non humains cest l la grande diffrence avec
Durkheim, se dpouillent de toute substance onto-
logique pour devenir de simples rouages dans un
rseau de relations en constante rorganisation. La
nature et la culture perdent leur raison dtre dans
une telle cosmologie, qui nest plus biocentrique ou
anthropocentrique mais cocentrique, cest--dire
asservie aux mcanismes rgulateurs des changes
dnergie dans lenvironnement. Cela dit, il faut bien

une instance dvaluation pour que cette totalit se
comporte de faon morale en conservant son int-
grit systmique, ou du moins la capacit de se rg-
nrer, au dtriment ventuel de lune ou lautre de ses
composantes. Il faut donc des agents aviss, capables
de confrer une valeur ce qui nen possde pas en
propre, et cest sans trop de surprise quon les voit
recruts parmi les seuls humains, et de prfrence
parmi ceux qui sont verss dans les sciences de la
nature. Comment ne pas prouver un sentiment de
dj-vu? Des sujets humains dots dune intriorit
rationnelle et dune conscience morale, reconnais-
sant le principe essentiel de la continuit physique
et de linterdpendance matrielle des entits du
monde, se donnent la mission de prserver cette
continuit et cette interdpendance, souvent contre
leurs congnres, et cela dans lintrt suprieur de
tous quils sont les seuls capables de discerner et de
reprsenter. Ce pourrait tre une bonne dfinition
de lontologie naturaliste dans ses consquences pra-
tiques positives.
Il ne faudrait pas que lon se mprenne sur le sens
de cette analyse critique. Certains, et cest mon cas,
peuvent voir dans une thique cocentrique comme
celle de Callicott un fondement philosophique solide
pour sengager dans une coexistence moins conflic-
tuelle entre humains et non-humains, et tenter ainsi
denrayer les effets dvastateurs de notre insouciance
et de notre voracit sur un environnement global
dont nous sommes au premier chef responsables,
puisque nos moyens dagir sur lui sont sans com-
mune mesure avec ceux des autres acteurs de la
communaut terrestre. Mais l nest pas mon propos
dans le prsent livre. En examinant les consquences
ontologiques des diffrentes thiques de lenvironne-

ment, javais seulement pour ambition de mesurer
les carts possibles quelles prsentent par rapport
aux normes habituelles du naturalisme afin dvaluer
leur capacit les subvertir. Or, force est de consta-
ter que, pas plus que les dplacements catgoriels
oprs par lthologie ou les sciences cognitives, ceux
dont nous sommes redevables aux philosophies de
lenvironnement nont encore vritablement mis en
pril lagencement typique du naturalisme. tout
le moins, les variations observes ne sont pas telles
quelles permettraient dentrevoir la structure mer-
gente dun mode didentification tout fait nouveau,
ou mme comparable dautres dj connus.
Pourtant, lexistence mme de ces variations et
laccentuation de leur amplitude dans les dernires
dcennies offrent dj un indice de ce que le schme
naturaliste ne va plus de soi raison pour laquelle
un livre tel que celui-ci devient possible et quune
phase de recomposition ontologique a peut- tre
dbut, dont nul ne saurait prdire le rsultat. On en
veut pour preuve les volutions rcentes du droit, un
domaine o la mutation des principes qui rgissent
nos statuts, nos pratiques et nos relations au monde
est sans doute lisible de faon plus fidle que dans
les traits de philosophie ou dthique. mille lieues
des dbats qui opposent les partisans de la libration
animale aux dfenseurs de lanthropocentrisme kan-
tien, le juriste Jean-Pierre Margunaud a rcemment
montr que, dans le droit franais tout le moins,
les animaux domestiques, apprivoiss ou tenus en
captivit, possdent dj des droits intrinsques au
mme titre que les personnes morales, en ce que
la loi leur reconnat un intrt propre, cest--dire
distinct de celui de leur matre ventuel, et quelle
les pourvoit dune possibilit technique dexpression

pour le dfendre50. ct des crimes et dlits contre
les personnes, contre les biens et contre ltat, le
nouveau code pnal a en effet cr une quatrime
catgorie dinfractions, contre les animaux domes-
tiques, attestant ainsi que, pour ntre pas encore
dfinis comme des personnes part entire, ils ne
sont dj plus considrs comme des biens, cest--
dire comme des choses. Ce statut intermdiaire est
probablement appel voluer en droit pnal vers
une personnification plus marque, puisque rien ne
soppose ce que les animaux non sauvages soient
investis de la personnalit juridique, linstar de
toute personne morale qui lon reconnat un int-
rt propre et les possibilits den dfendre lexercice.
Quant aux organes susceptibles de reprsenter sur
la scne juridique lintrt distinct de ce que notre
auteur appelle la personne animale, y compris
contre les intrts dun matre, ils existent dj
foison sous les espces des associations de protec-
tion animale. Sans que les profanes en aient pris
conscience, et en attendant quune jurisprudence
se mette en place, les chiens, les chats, les vaches
folles ou pas, les perruches ou les chimpanzs
de nos zoos seraient donc maintenant, tout comme
nous, en mesure de faire valoir leurs droits la vie
et au bien-tre, et cela, non plus en vertu des rai-
sons humanistes justifiant lancienne loi Grammont,
savoir le scandale public que pouvait susciter leur
maltraitance, mais bien parce quils sont devenus,
sinon tout fait des sujets de droit, du moins des
quasi-personnes dont les prrogatives sont lvi-
dence drives de celles qui nous sont reconnues.
Concder aux animaux tenus dans la dpendance des
humains une personnalit juridique ne remet certes
pas en cause lontologie naturaliste, puisque subsiste

la discontinuit des facults morales; mais une telle
extension du statut de sujet quelques non-humains
montre au moins que la discrimination dont ils
taient auparavant lobjet navait rien de naturel.
Car cest la ruse suprme du naturalisme, et la
motivation du terme par lequel je le qualifie, que
dapparatre comme naturel ; la fois parce que
les dcoupages des entits du monde quil opre se
prsentent comme des vidences spontanes aux yeux
de ceux qui sen servent comme principe de schma-
tisation de lexprience, un trait quil partage avec les
autres modes didentification, et surtout parce que le
caractre incontestable de ces vidences provient de
ce quon les dit fondes en nature, argument impa-
rable lorsquil sagit de disqualifier les autres ontolo-
gies. Cest pourquoi la formule naturaliste est bien une
inversion complte de la formule animique : tandis
que la seconde fait prvaloir luniversalit de la condi-
tion de sujet moral, et les relations entre humains
et non-humains quelle autorise, sur lhtrognit
physique des classes dexistants, la premire subor-
donne la socit humaine et ses contingences cultu-
relles luniversalit des lois de la nature. Darwin
a propos la version canonique de cet englobement
de la culture par la nature dans La Descendance de
lhomme (1871), lorsquil a voulu tendre aux socits
humaines la thorie de la descendance modifie par
la slection naturelle en supposant que celle-ci navait
pas seulement port sur des variations organiques,
mais aussi sur des instincts sociaux, notamment ce
devoir dassistance que lon appelle laltruisme51. On a
certes donn des interprtations divergentes de cette
inclusion des proprits culturelles de lhumanit
dans lhistoire de la nature. Restrictive et rduction-
niste dans le cas de la sociobiologie ou du darwinisme

social la Spencer, lexgse se fait plus librale et
subtile sous la plume de Patrick Tort qui dcle chez
Darwin un effet rversif de lvolution, cest--dire
un fonctionnement spcifique de la slection naturelle
lorsquelle sapplique lhomme, favorisant une forme
de vie sociale dont la marche progressive vers ce que
lon nomme la civilisation tend exclure de plus en
plus, travers le jeu li de la morale et des institu-
tions, les comportements liminatoires52. Mais peu
importent ici ces variations, puisque lide gnrale
que la culture ne se comprend quen rfrence la
nature sest propage bien au-del de sa formulation
darwinienne, pour se convertir en un principe de base
de lontologie naturaliste dont les effets anthropolo-
giques ont dj t brivement examins au troisime
chapitre. Et si lide inverse dune construction
culturelle de la nature connat prsent une cer-
taine faveur, cest au prix de lignorance dsinvolte du
paradoxe rgressif quune telle notion implique: pour
construire la nature en culture, il faut une nature pr-
culturelle susceptible de se plier cette construction, il
faut un donn brut envisageable indpendamment des
significations ou des lois qui le convertissent en une
ralit sociale, il faut une prcondition voue resur-
gir avec obstination chaque fois que lon croyait, en
inversant les valeurs du schme dualiste, la rduire
une reprsentation conventionnelle53. Car si la nature
tait devenue intgralement culturelle, elle naurait
plus de raison dexister, ni la culture au moyen de
laquelle ce processus est cens saccomplir, la dispa-
rition de lobjet mdiatiser supposant linutilit dun
agent mdiateur. Quelle soit naturante ou nature, la
nature raffirme ainsi a contrario sa dominance, et la
culture sa subordination.
ChapitreIX
LES VERTIGES DE LANALOGIE
Le naturalisme et lanimisme sont des schmes

hirarchiques englobants la polarit inverse :
dans lun luniversel de la physicalit rattache son
rgime les contingences de lintriorit, dans lautre
la gnralisation de lintriorit simpose comme un
moyen dattnuer leffet des diffrences de physica-
lit. Le totmisme se prsente au contraire comme
un schme symtrique caractris par une double
continuit, des intriorits et des physicalits, dont
le complment logique ne peut tre quun autre
schme symtrique, mais o saffirme lquivalence
dune double srie de diffrences. Cest ce que jai
appel lanalogisme. Jentends par l un mode
didentification qui fractionne lensemble des exis-
tants en une multiplicit dessences, de formes et
de substances spares par de faibles carts, par-
fois ordonnes dans une chelle gradue, de sorte
quil devient possible de recomposer le systme
des contrastes initiaux en un dense rseau dana-
logies reliant les proprits intrinsques des entits
distingues. Cette manire de distribuer les diff-
rences et les correspondances lisibles sur la face
du monde est trs commune. Elle sexprime, par
exemple, dans les corrlations entre microcosme et

macrocosme qutablissent la gomancie et la divi-
nation chinoises, dans lide, courante en Afrique,
que des dsordres sociaux sont capables dentra-
ner des catastrophes climatiques, ou dans la thorie
mdicale des signatures qui fonde ltiologie et la
thrapeutique des maladies sur les ressemblances
que des substances ou des objets naturels prsentent
avec des symptmes ou des parties du corps humain.
Ce qui frappe demble dans de tels systmes, cest
linventivit qui sy dploie pour traquer des fins
pratiques toutes les similitudes et les rsonances
offertes linfrence par lobservation: la recherche
du bonheur ou des causes de linfortune sappuie
sur lhypothse que les qualits, les mouvements ou
les modifications de structure de certains existants
exercent une influence sur la destine des humains
ou sont eux-mmes influencs par le comportement
de ces derniers. Lobsession de lanalogie devient un
trait dominant, affirm avec une vigueur dautant
plus maniaque que ses effets dans la vie quotidienne
sont rputs plus cruciaux; et cest pourquoi le qua-
lificatif danalogique ma paru le plus idoine pour
dsigner ce schme.
Toutefois, lanalogie nest ici quun rsultat ou
une consquence; elle ne devient possible et pen-
sable que si les termes quelle met en rapport sont
distingus lorigine, que si le pouvoir de dceler
des similitudes entre les choses, et deffacer ainsi en
partie leur isolement, sapplique des singularits.
En conjoignant par une opration de la pense ce
qui tait auparavant disjoint, la ressemblance sus-
pend bien la diffrence pendant un moment, mais
cest pour en crer une nouvelle, dans le rapport des
objets eux-mmes, puisquils deviennent trangers
Les vertiges de lanalogie 353
leur identit premire ds lors quils se mlent les

uns aux autres dans le miroir de la correspondance
et de limitation. Bref, lanalogisme est un rve her-
mneutique de compltude qui procde dun constat
dinsatisfaction : prenant acte de la segmentation
gnrale des composantes du monde sur une chelle
de petits carts, il nourrit lespoir de tisser ces l-
ments faiblement htrognes en une trame daffi-
nits et dattractions signifiantes ayant toutes les
apparences de la continuit. Mais cest bien la diff-
rence infiniment dmultiplie qui est ltat ordinaire
du monde, et la ressemblance le moyen espr de le
rendre intelligible et supportable.
LA CHANE DE LTRE
Une premire esquisse de ce que pourrait tre

une ontologie analogique nous est offerte par cette
conception du plan et de la structure du monde,
presque hgmonique en Europe durant le Moyen
ge et la Renaissance, que lon connat dordinaire
sous le nom de grande chane de ltre. Retraant
la gense de cette configuration singulire, Arthur
Lovejoy en voit lorigine chez Platon, dans ce quil
appelle le principe de plnitude: celui-ci rsulte
dune tension entre la multiplicit infinie des Ides
ternelles formant les archtypes immuables dont
chaque existant matriel ou immatriel nest quune
copie amoindrie, et lunit fdratrice confre
lune de ces Ides en particulier, celle du Bien, qui
fonde lexistence du monde et irrigue de sa perfec-
tion toutes les entits quil contient1. Grce cette
essence dynamique, aucune potentialit dtre, si
insignifiante soit-elle, ne peut demeurer sans rali-

sation; si bien que le cosmos est dautant meilleur,
cest--dire sapprochant de lidal du Beau, du Bien
et du Vrai, quil contient une plus grande quantit
et une plus grande diversit de choses distinctes.
ce cosmos satur a priori de tous les tres conce-
vables, Aristote ajoute les hirarchies rigoureuses
de son histoire naturelle : les genres sont fixes et
les espces indivisibles, aussi les cratures vivantes
sont-elles rparties selon leur degr de perfection,
chacune sa place, le long dune scala naturae qui
reconnat aussi des diffrences en fonction du type
dme dont chaque organisme est dot. Cest Plo-
tin et aux philosophes noplatoniciens que lon doit
la formulation aboutie de ce schme ontologique et
cosmologique de la chane de ltre qui rgira la
Weltanschauung de lOccident jusquau dbut du
xviie sicle; elle est compose dun nombre []
immense de liens se dployant en ordre hirarchique
depuis les sortes dexistants les plus humbles, peine
dtaches de la non-existence, en passant par toutes
les gradations possibles jusqu lens perfectissimum
[], chacune de ces sortes dexistants se distinguant
de celle qui lui est immdiatement suprieure et
immdiatement infrieure par le plus petit degr
possible de diffrence2.
La thorie de la chane de ltre prsente un pro-
blme intellectuel singulier, probablement typique
de lanalogisme, qui est larticulation du continu et
du discontinu. Vue dans toute lenvergure de son
dveloppement, lchelle des entits du monde parat
continue, chaque lment trouvant sa place dans la
srie parce quil possde un degr de perfection
peine plus grand que celui de llment auquel il suc-
cde et peine moins grand que celui de llment
qui le prcde. Par cette contigut ne souffrant ni

vide ni rupture, une solidarit gnrale est tablie
qui parcourt la chane du haut en bas et du bas en
haut. Mais la diffrence entre chaque maillon ontolo-
gique, certes infime par rapport ses voisins imm-
diats, se rvle dautant plus grande mesure que
lon compare ce dernier des maillons plus loigns;
elle introduit ainsi entre eux une ingalit constitu-
tive qui relve sans conteste du discontinu. Au fil du
temps, et en fonction des inclinations personnelles
ou du poids des orthodoxies, laccent fut mis tantt
sur la diffrence de nature qui donne chaque chose
une identit singulire, tantt sur la connexion qui
les relie toutes dans une proximit si intime quil
devient impossible de dterminer avec prcision les
frontires qui les sparent.
Ainsi le thme de la multiplicit parat-il dominer
dans la philosophie noplatonicienne et la tholo-
gie du Moyen ge. Chez Plotin, par exemple, lme
du monde gnrative qui actualise par effusion la
chane des tres a pour proprit essentielle de crer
de laltrit; car si lunivers est en accord avec lui-
mme, bien que ses parties soient souvent en conflit,
cest quil est conforme la raison et que lunit de
celle-ci vient des contraires quelle renferme. La rai-
son rend les tres diffrents, et mme le plus diff-
rents possible; poussant la diffrence lextrme
limite, elle les fera donc ncessairement contraires;
elle sera une raison parfaite, si elle les fait non seu-
lement diffrents mais contraires3. Tout en dsap-
prouvant chez Plotin largument dune immanence
lordre de celui qui en est lauteur peu com-
patible avec les attributs du Dieu chrtien, saint
Augustin reprend la thse de la diversit des choses
ordonnes : toutes choses ne seraient pas si elles
taient gales (non essent omnia, si essent qualia),

et seul est parfait lensemble quelles forment au
regard du projet divin4. Cette exigence de diffrence
entre les entits du monde est cruciale pour la tho-
logie mdivale, car elle permet de rendre compte
de lexistence des choses mauvaises. Si tout procde
dune intention cratrice parfaite, bienveillante et
absolument transcendante Son uvre, comment
expliquer limperfection, le mal et la souffrance
dont ce monde-ci offre maints tmoignages? Le lion
qui dvore lagneau a-til t voulu par Dieu? Oui,
rpond saint Thomas, car, dans sa sagesse infinie, la
rationalit divine a voulu que chaque espce agisse
selon sa nature, et que le commerce de toutes squi-
libre au point quaucune dentre elles ne devienne
prdominante : La diversit et lingalit dans les
cratures ne sont pas le produit du hasard [], mais
de lintention de Dieu Lui-mme, qui veut donner
chaque crature la perfection quil lui est possible
davoir5. Il faut de tout pour faire un monde; il faut
donc de la diffrence entre les existants pour quils
se dploient dans la plnitude ordonne de toutes les
diversits possibles.
Dans les conceptions plus tardives de la chane
des tres, au xviie et au xviiie sicle, cest lide de
continuit qui parat au contraire lemporter, chez
Leibniz au premier chef, mais aussi chez Spinoza.
Certes, le Dieu de Leibniz, plus encore que celui des
philosophes mdivaux, remplit le monde du plus
grand nombre de choses quIl peut: Parmi linfinit
des combinaisons et des sries possibles, celle qui
existe est celle par laquelle le maximum dessence
ou de possibilit est amen exister6. Pourtant les
multiples monades sont interconnectes de faon
beaucoup plus intime que dans les gradations dune
chane linaire; elles sorganisent la manire dun

treillis dans lequel chaque nud, miroir vivant
perptuel de lunivers, exprime et synthtise len-
semble des rapports existant entre tous les points
du dispositif. Aussi, dans cette cosmologie o toute
position est un point de rencontre dune multitude
dinfluences, la force du principe de continuit est
telle que toutes les sortes dtres naturels sont si
troitement lies lune lautre quil est impossible
pour les sens ou pour limagination de dterminer
prcisment le point auquel lune dentre elles se ter-
mine et lautre commence7. Quoique avec moins de
vigueur et doriginalit visionnaire, cette prpond-
rance de lunit harmonieuse est aussi prsente chez
Locke, Bolingbroke, Buffon ou Kant, tmoignage
dun robuste optimisme quant la qualit gnrale
du plan du monde, et indice aussi dune ontologie
nouvelle dans laquelle le face--face instaur depuis
peu entre la nature humaine et la nature trangre
lhomme sapaisait dans la reconnaissance dune
continuit matrielle entre les existants. Et de fait,
partir du dbut du xviie sicle, lchelle des tres
perd peu peu sa dimension analogique pour ntre
bientt plus employe que comme une mtaphore
familire au service de lontologie naturaliste, une
formulation commode du principe de la continuit
des physicalits probablement ncessaire au sujet
connaissant pour quil puisse affirmer sans doute ni
remords labsolue singularit de son esprit.
Car cest peut-tre la Renaissance que lanalo-
gisme a brill en Europe de ses feux les plus vifs,
avant de seffacer dans une existence souterraine
do sa fonction de rducteur dincertitudes affleure
occasionnellement, et la grande surprise des posi-
tivistes, sous les dehors anciens de lastrologie, de la
numrologie, des mdecines alternatives et de toutes

ces techniques de dchiffrement et dusage des simi-
litudes qui rappellent au naturalisme son statut fra-
gile et sa faible antiquit. Comme lcrit Foucault,
jusqu la fin du xviesicle, la ressemblance a jou
un rle btisseur dans le savoir de la culture occi-
dentale8. On connat assez les pages consacres aux
modes de dcryptage de la prose du monde dans
Les Mots et les Choses pour ne point trop stendre
ici sur les formes de cette ressemblance. Notons
toutefois ds prsent certaines de leurs caract-
ristiques dont on peut penser quelles sont aussi
luvre dans tout systme analogique, ne serait-ce
qu ltat dbauche ou de tendance.
La ressemblance devient en effet le seul moyen
dintroduire de lordre dans le monde insaisissable
de lanalogisme, monde a priori chaotique et bour-
soufl puisquil contient une infinit de choses diff-
rentes, chacune situe en un lieu singulier, chacune
au cur dun rseau idiosyncrasique. Rduire ce
vertige atomiste exige de reconnatre des liens de
similitude autorisant un cheminement signifiant
sur des trajets qui peuvent tre rpts. De tels liens
peuvent tre mtaphoriques, sils posent une simili-
tude entre les termes, ou mtonymiques, quand ils
portent sur une similitude entre les relations. Parmi
les premiers figure la connexit dans lespace, au
moyen de laquelle est uni par voisinage immdiat
ce qui se trouve plac dans une relation de proxi-
mit, de convenance; figure aussi limitation qui
assimile lune lautre des choses disperses parce
quelles paraissent se rpondre en miroir, quoique
des chelles diffrentes le plus souvent. Les liens
mtonymiques sont dabord lanalogie proprement
dite, qui traite les similitudes non pas entre les
choses elles-mmes, mais entre les relations quelles

entretiennent, dispositif souple et polyvalent de pro-
duction de ressemblances apte jouer aussi bien sur
la symtrie que sur diffrentes formes dinversion,
denglobement ou de ddoublement. cela peut tre
ajoute lattraction ou la sympathie, une action
distance elle aussi mtonymique, du moins si lon
admet quelle confond dans une relation sui generis
les rapports auparavant disjoints que chaque chose
entretenait avec ses voisines. En outre, ce maillage
de ressemblances invisibles doit tre reprable des
signes tangibles, de sorte que la thorie des signa-
tures, loin de se confiner la prhistoire de la mde-
cine occidentale, ne pourra que manifester partout
sa plaisante imagination dans le mode didentifica-
tion analogique; notamment grce des rpertoires
qui signalent les marques apparaissant la surface
des choses et qui permettent ainsi une rduction
de la multiplicit des apparences des proprits
occultes, souvent organisables selon les polarits de
lidentique et du diffrent. Il en est de mme, enfin,
pour lemphase exceptionnelle mise sur les rapports
entre macrocosme et microcosme, certes particu-
lirement notable la Renaissance sous sa moda-
lit noplatonicienne, mais dont on peut prsumer
quelle prsente une finalit identique dans tous les
systmes analogiques, et pour les mmes raisons
que celles identifies par Foucault propos de lpis-
tm du xviesicle. Lobsession des correspondances
entre lhomme et le cosmos permet en effet de fixer
dans une crature de privilge un foyer plus dense
limitant et la prolifration des signes son chelle,
et leur capacit illimite de rverbration dans un
monde clos, garantie quune connaissance ordonne
et une pratique rparatrice sont possibles, quune
table dorientation existe afin de se reprer dans le

parcours inlassable des similitudes.
En Chine ancienne, crit Marcel Granet, la
socit, lhomme, le monde sont lobjet dun savoir
global [qui] se constitue par le seul usage de lanalo-
gie9. Et il est difficile, en effet, de ne pas voir dans
la manire dont cette civilisation a rendu compte
de son exprience des choses une belle illustration
du mode didentification analogique, port un trs
haut degr de subtilit et de raffinement par plu-
sieurs millnaires de spculations lettres. Nous ne
nous attarderons pourtant gure sur ce cas exem-
plaire tant il mriterait de dveloppements pour
que justice soit rendue sa complexit et lunit
densemble qui sen dgage. Notons seulement que
la philosophie chinoise rend manifeste au plus haut
point ce qui parat tre un trait central de toute onto-
logie analogique, savoir la difficult distinguer en
pratique, dans les composantes des existants, entre
ce qui relve de lintriorit et ce qui relve de la
physicalit. Cest ce quexprime cet aphorisme tir
dun trait peu prs contemporain dAristote, le Hi
tseu, les wou (tres) sont faits de tsing et de ki10.
Par wou, il faut entendre chacun des types de choses
animes et inanimes, un ensemble communment
appel les Dix Mille Essences (wan wou), mais
dont le nombre exact, calcul daprs les 64 hexa-
grammes servant la divination, serait en fait de
11520, correspondant autant de situations, dtats
et demblmes singuliers. Chaque wou est constitu
dmanations provenant du Ciel o rgne le Souffle
(ki) et de la Terre qui produit les essences nourri-
cires (tsing), de sorte que toute nature (sing) est
le rsultat dune combinaison et dun dosage plus ou
moins harmonieux et quilibrs entre des lments
htrognes qui procdent de lEau, du Feu, du

Bois, du Mtal, de la Terre. Bref, la manire dtre,
la personnalit, le temprament, lidiosyncrasie, le
sing dun existant ne sont pas le fait dune opposition
dynamique entre lesprit et la matire, mais expri-
ment les distinctions tablies entre les tats des l-
ments et les proportions de leurs mlanges respectifs.
Cette multiplication dmesure des pices lmen-
taires du monde se rpercutant au sein de chacune
de ses parties dont les humains, fragments en
nombreux constituants eux-mmes ddoubls dans
des embotements successifs semble tre une pro-
prit distinctive de lontologie analogique et lindice
le plus sr permettant de lidentifier. Lintentionna-
lit et la corporit y affleurent rarement comme des
entits autonomes, distribues quelles sont dans des
chanes de couplage mariant le matriel et limma-
triel tous les niveaux dchelle du microcosme
et du macrocosme. Aussi ma dfinition de lanalo-
gisme comme une combinaison de diffrence des
intriorits et de diffrence des physicalits nest-elle
pas prendre tout fait au pied de la lettre, tant
les contours de ces deux ensembles y apparaissent
indcis; il faut plutt y voir une manire approche
de qualifier ce foisonnement de singularits plus ou
moins accordes qui miette lvidence du physique
et du moral pour mieux assurer leur jonction.
UNE ONTOLOGIE MEXICAINE
Esquivant la Chine, et lrudition formidable que

son traitement exige, cest vers le plateau central du
Mexique que notre enqute sur lanalogisme va nous
conduire. Une connaissance ethnographique mieux

assure de cette rgion des Amriques justifie sans
doute mon choix, qui rpond aussi des raisons
moins contingentes. prendre la civilisation han
comme illustration principale de lontologie analo-
gique, ou bien lInde dont on pressent quelle exhibe
des proprits similaires, on court dabord le risque
de ramener ce mode didentification un paradigme
oriental, coextensif un vaste et hypothtique
domaine des hautes cultures asiatiques qui en
fournirait lunit paresseuse (et quand bien mme le
rappel de notre antique chane de ltre suffirait
dmentir un tel particularisme gographique). Se
tourner vers la Mso-Amrique lAmrique andine
aurait pu tout aussi bien faire laffaire , aprs
avoir puis dans les basses terres de lAmrique du
Sud et dans la zone septentrionale de lAmrique
du Nord de nombreux exemples danimisme, per-
met a contrario de souligner que les schmes onto-
logiques se rpartissent sur toute la surface de la
terre au gr de linclination des peuples pour telle
ou telle faon dorganiser leur pratique du monde et
dautrui, non parce que ces schmes seraient lma-
nation de grands phylums culturels ou le produit
de diffusions dides hasardeusement reconstruites.
Certains motifs idologiques sont certes prsents
dans la plus grande partie de lAmrique indigne,
mais ils sajoutent comme des nuances ou des enri-
chissements des modes didentification plus l-
mentaires dont la structure contraste est en grande
partie dcouple dun ventuel substrat commun.
Le Mexique de la Conqute prsente en outre un
cas rare de systme analogique dont la connaissance
nous a t transmise pour lessentiel par des observa-
teurs dj immergs eux-mmes dans une mentalit
de type analogique, celle de lEurope du xviesicle,

aux yeux de qui, et quoi quon en dise, les Aztques
devaient sembler moins mystrieux quils ne le sont
pour les savants modernes. Lontologie analogique
est par ailleurs si commune sous toutes les latitudes
quil parat prfrable de se pencher sur les dtails de
lune de ses actualisations, moyen den dgager des
rapports constants utiles la comparaison, plutt
que den construire un type abstrait partir de faits
disparates.
Bien quils aient t rpartis en une multitude de
cits-tats, seigneuries et principauts plus ou moins
dpendantes sur le plan politique de limmense ville
de Mexico-Tenochtitlan, les peuples nahuas qui occu-
paient le plateau central du Mexique au moment de
la Conqute prsentaient une remarquable homog-
nit dans leurs conceptions dun univers o macro-
cosme et microcosme taient troitement intgrs.
De ces deux domaines dexistence, lun tait demeur
relativement mconnu; car si la cosmologie aztque
a fait lobjet de maintes publications, cest seulement
rcemment que les thories nahuas du corps et de la
personne ont reu lattention systmatique quelles
mritaient grce ltude quAlfredo Lpez Austin
leur a consacre11. Fond sur des analyses philolo-
giques des sources en langue nahuatl, sur le recours
raisonn lethnographie espagnole du xvie sicle,
notamment ladmirable Histoire gnrale des choses
de la Nouvelle-Espagne du frre franciscain Bernar-
dino de Sahagn, et sur lethnologie des Nahuas
modernes, louvrage de Lpez Austin constitue une
somme sans prcdent sur lontologie des anciens
Mexicains dont il sera fait ici un large usage.
Les Nahuas reconnaissaient lexistence de quatre
composantes principales de la personne humaine
tonacayo, tonalli, teyolia et ihiyotl quil faut exa-

miner en dtail car, lexception de la premire, elles
ne sont gure rductibles une traduction simple.
Tonacayo, toute notre chair, tait le terme com-
munment en usage pour dsigner le corps comme
une ralit substantielle formant une totalit dis-
crte; il semployait aussi bien en rfrence aux
humains quaux plantes, le mas au premier chef.
Lpez Austin dfinit les trois autres composantes
comme des centres animiques, cest--dire des
foyers localiss dans lorganisme commandant la
vie, le mouvement, lindividuation et les fonctions
psychiques, chez les humains comme chez les non-
humains.
Llment le plus particularis dun existant semble
tre son tonalli. Situ dans la tte chez les humains,
il diffuse son influence dans tout le corps (au moyen
du sang selon les Nahuas contemporains). mana-
tion impalpable se matrialisant parfois dans le
souffle, il adopte un contour invisible identique
celui du corps o il est log lorsquil lui arrive de
sen absenter, mais il ne peut alors demeurer long-
temps sans une enveloppe protectrice et va chercher
refuge, si cest un tonalli humain, dans des animaux
ou des plantes. Tonalli peut tre traduit par irra-
diation et signifie galement, selon les contextes,
la destine dune personne selon son jour de nais-
sance et quelque chose qui appartient en propre
quelquun en particulier12. Il sagit dune force ou
dune essence manifeste dans le monde sous forme
de chaleur et de lumire, quoique singularise pour
chaque individu en fonction du signe correspondant
au jour o il est n et du nom, tenu secret, qui lui
sera affect en consquence. Le tonalli nest pas pr-
sent la naissance et il doit tre incorpor par le
biais dune crmonie, un bain rituel, qui parachve

la personne du nouveau-n et dfinit le cadre de ses
futurs accomplissements.
Ce marqueur didentit qui a toutes les apparences
dune simple prdestination astrologique fonctionne
pourtant galement comme un principe danimation
et une facult mentale : il donne vigueur, dtermi-
nation et capacit de croissance, il rgule la temp-
rature du corps et rend possible la conscience de
soi. Le tonalli peut quitter le corps de faon tem-
poraire lors de lbrit, de la maladie, du rve
et du cot ou labandonner pour toujours, symp-
tme dune mort imminente car on ne peut vivre
sans son tonalli plus dun bref laps de temps. Les
sources nahuas mentionnent surtout le tonalli en
rfrence aux humains, mais il nest aucunement
leur apanage: les dieux, les plantes, les animaux et
mme les objets inanims en ont un. Les quivalents
modernes du tonalli dans les groupes indignes non
nahuas du Mexique possdent des caractristiques
analogues. Ainsi, lme ti des Otomi de la Sierra
Madre tout comme la sombra (lombre) de nom-
breuses communauts mso-amricaines peuvent
se dtacher du corps, situation prilleuse car elles
sexposent au risque dtre captures par un sorcier13.
Pour les Tzotzil de langue maya, toute chose pos-
sde un chulel qui est le duplicata intangible de
sa forme et de ses qualits; chez les humains, ce
principe dindividuation sabsente lors du cot, du
rve et de livresse, et il peut alors entrer en commu-
nication avec le chulel dautres existants; surtout,
et dans la mesure o le chulel, comme le tonalli, est
diffus dans la totalit de lorganisme, les lments du
corps qui sen sparent (rognures dongles, cheveux)
continuent dentretenir avec lui un lien intrinsque,
tout en tant eux-mmes infuss par un chulel qui

leur est propre14. Notons enfin que chaque individu
a un tonalli spcifique. Il arrivait que deux personnes
aient reu un tonalli et une destine semblables si
elles taient nes le mme jour, sous linfluence de la
mme plante; ce lien accidentel pouvait dboucher
sur une affinit amicale et ritualise. En revanche,
des tonalli identiques taient incompatibles dans le
mariage ils sentre-dvoraient et lon devait
consulter des spcialistes avant une union pour
sassurer que les tonalli des futurs conjoints taient
bien diffrents.
Le teyolia est localis dans le cur, sans tre pour
autant confondu avec lui. Comme le dit lun des
informateurs nahuas du frre Alonso de Molina :
Quand quelquun meurt, quelque chose qui res-
semble une personne [] sort de sa bouche et sen
va l-bas [avec les dieux]. Ce cur qui sen va est
ce qui rend vivant et, une fois parti, seul demeure
le cadavre. Le cur ne sen va pas, seul part ce qui
garde quelquun en vie ici15. Dcomposable en /yolia/
(ce qui anime) et /-te/ (suffixe possessif), le teyolia
est, en effet, la partie de la personne qui rejoint le
monde des morts, et ce concept fut trs tt assimil
lnima, lme chrtienne, tant par les Espagnols que
par les Nahuas hispaniss. la diffrence du tonalli,
le teyolia ne quitte jamais le corps durant la vie;
il se loge dans lembryon linitiative, semble-til,
des divinits protectrices du calpulli, le groupe de
filiation localis auquel le nouveau-n sera rattach.
Cest la composante de la personne humaine qui, par
sa permanence et ses proprits, parat correspondre
le mieux une ide dintriorit: elle est la source
de la sensibilit, de la mmoire, des tats dme et
de la formation des ides penser se dit rendre
quelque chose vivant lintrieur16. Mais le teyo-

lia commande galement les affects en tant quils
expriment un temprament durable se traduisant
dans un comportement spcifique identifi au type
de cur reu avec la vie; selon le genre de teyo-
lia dont un individu est gratifi, il est dit avoir un
cur blanc, dur, doux, amer, triste,
cru, ou froid. Par exemple, le cur amer
prdispose leffort, la tristesse, au remords, et il
immunise contre les attaques de sorcellerie. linstar
de ce qui se passe avec le tonalli, chaque humain
se voit donc dot dun teyolia trs particularis en
raison du grand nombre de varits sous lesquelles
cette composante se prsente. Cela dit, pas plus
quavec le tonalli la possession dun teyolia nest le
privilge des humains : les animaux, les plantes et
mme les montagnes, les villes et les lacs en taient
pourvus, et prsent les Mayas des hautes terres et
les Totonaques en attribuent aussi aux croix et aux
maisons. Par l se confirme que le cur humain
nest que lhypostase, voire la mtaphore, du teyolia,
non lincarnation substantielle dune facult.
Dans le corps humain, lihiyotl est li au foie et
la bile, mais, l encore, lorgane est seulement un
moyen de situer une fonction, puisque des entits
inorganiques ont aussi un ihiyotl. Du reste, ihiyotl
signifie souffle et tait employ communment
pour dsigner le visage. On le dcrit comme un gaz
lumineux trs dense manant dun humain, dun ani-
mal ou dun objet et agissant comme un attracteur et
un foyer dinfluence sur son entourage. Prsent ds
le stade embryonnaire et subsistant aprs la mort
comme une exhalaison dangereuse, lihiyotl engendre
et canalise les affects dirigs vers un objet quel-
conque dsir, colre, apptit, envie de nuire et
il doit sans cesse tre revitalis par lair respir et la

nourriture ingre. Lihiyotl des humains combine le
registre des motions productrices daction et celui
des vertus civiques qui leur sont associes; en tant
que visage, il est spcifique chaque individu,
les Nahuas disant de la physionomie quelle reflte
des qualits idiosyncrasiques reconnues par la col-
lectivit et emblmatiques de tel ou tel statut dans la
hirarchie sociale: la gloire, la rputation, lhumilit,
la splendeur, lexprience, la dignit.
Si lon voulait tout prix rpartir les composantes
nahuas des existants dans les catgories de lintrio-
rit et de la physicalit, il est probable que la solution
la plus respectueuse des faits consisterait ranger le
tonalli et le teyolia dans la rubrique de limmatriel,
tandis que le corps tonacayo, lihiyotl et lassigna-
tion un lieu singulier dfiniraient laspect matriel
dun individu. Bien que rfrs des organes chez
les tres vivants, le tonalli et le teyolia sont insubs-
tantiels: le premier est une irradiation qui ne peut
subsister longtemps sans la protection dune enve-
loppe, le second un principe danimation qui nest
pas sans rappeler lme chrtienne; lun et lautre
rendent possibles ou expriment les fonctions propres
lintriorit : la conscience de soi, la sensibilit,
la pense, lessence individuelle, lnergie vitale.
En revanche, le tonacayo est tout fait substantiel,
son nom drivant de chair (nacatl), entendue ici
comme la matire qui constitue certains organismes
dont les humains se nourrissent. Lihiyotl se laisse
moins facilement classer. Sous sa forme ordinaire,
il nest certes pas matriel comme une pice ana-
tomique, mais il est beaucoup plus concret que le
tonalli et le teyolia : cest une exhalaison vaporeuse
analogue une aura, reconnaissable lodeur dsa-
grable quelle met aprs la naissance et le dcs;

les Chortis du Guatemala, un groupe de la famille
linguistique maya, confirment la puanteur nocive de
lhijillo (version hispanise de lihiyotl) et assurent
que lon peut parfois distinguer son contour tant
il est dense17. Lihiyotl contribue de plus modeler
de faon caractristique la physicalit des individus
en rendant visibles dans la physionomie et dans la
contenance des traits dominants du temprament.
Quant linscription topographique comme attri-
but ontologique, elle vient de ce que chaque existant
doit occuper un lieu appropri son identit, dans
lespace physique comme social, une disposition
bien illustre par la signification du terme infor-
tune (aompayotl), dfini comme la condition de
quelque chose qui nest pas sa place18. On notera
que la dtermination physique des entits du monde
en fonction de lemplacement qui leur est assign
se retrouve aussi en Chine ancienne, o lespace
ntait pas considr comme une simple tendue
rsultant de la juxtaposition de parties homognes,
mais comme un ensemble de sites concrets servant
au classement des tres et des choses en vue de
laction19. De fait, cet usage de la position dans les-
pace comme un moyen additionnel de particulariser
chaque existant semble tre commun la plupart des
systmes analogiques.
Toutefois, la distribution des composantes de la
personne selon quelles sont plutt matrielles ou
plutt immatrielles nest pas ce qui importe ici. Le
trait dominant de lontologie nahua, comme de tout
systme analogique, est en effet de runir en chaque
existant une pluralit dinstances dont la bonne coor-
dination est rpute ncessaire la stabilisation de
son identit individuelle, lexercice de ses facults
et dispositions, au dveloppement dun mode dtre

conforme sa nature. La grande diversit des
types de tonacayo, de tonalli, de teyolia et dihiyotl
et les variantes presque infinies que les combinai-
sons entre ces types rendent possibles ont ainsi
pour rsultat de faire de chaque entit du monde,
humaine ou non humaine, un exemplaire quasi
unique. Cette diffrenciation obsessive sexprimait
chez les anciens Nahuas par une attention constante
porte aux disparits entre les humains selon leur
ge, leur sexe, leur couleur de peau et leur odeur,
les degrs de vigueur et de chaleur, de conformit
aux canons de la normalit physique, de vulnra-
bilit au danger et aux attaques de sorciers ou de
divinits malveillantes, signes des caractristiques
propres aux constituants de chacun et de la manire
dont ils taient assembls. Lchelle des diffrences
tait tout autant marque dans le reste des existants,
rendue manifeste par leur distribution graduelle le
long dun continuum allant du chaud au froid o,
en sus des humains, prenaient place les plantes, les
animaux, les minraux, les corps clestes, les nour-
ritures, les maladies, les divinits, et bien dautres
choses encore; bref, un systme de classement uni-
versel, encore vigoureux en Mso-Amrique, et sur
lequel nous reviendrons plus avant.
De prime abord, lanalogisme nahua semble bien
proche de lanimisme : des animaux, des plantes,
des pierres et des montagnes dots de centres
animiques analogues ceux des humains; des
existants de toutes sortes dont les intriorits com-
muniquent entre elles lors des rves; des arbres dont
on implore le pardon avant de les abattre et qui
lon rend hommage aprs les avoir coups20; un tel
monde, bruissant de vie consciente et satur dobjets
intentionnels, se distingue-til vraiment de celui des

Indiens dAmazonie ou du Canada? Notons dabord
que les anciens Nahuas ou les Tzotzil contempo-
rains attribuent des intriorits avec plus de lib-
ralit que les Jivaros ou les Cree, toutes les entits
visibles et invisibles de leur environnement jouissant
de lune des composantes au moins qui assurent aux
humains la subjectivit, la mmoire, la force vitale
ou la volition. Chacun des existants est en outre dif-
frent de tous les autres en raison de la pluralit de
ses constituants et de la diversit de leurs modes de
combinaison, ce qui tranche sur lunit des facults
internes que les ontologies animiques reconnaissent
aux humains et certains non-humains. Dans un
rgime analogique, les hommes et les animaux ne
partagent pas une mme culture, une mme thique,
les mmes institutions; ils cohabitent, au prix de
multiples prcautions, avec les plantes, les divinits,
les maisons, les grottes, les lacs et toute une foule de
voisins bigarrs, au sein dun univers clos o chacun,
ancr dans un lieu, poursuit les buts que le destin lui
a fixs selon les dispositions quil a reues en par-
tage, accroch bon gr mal gr tous les autres par
un cheveau de correspondances sur lesquelles il na
pas prise. Par contraste avec la libert daction que
lanimisme concde aux existants pourvus dintriori-
ts semblables, les mondes analogiques sont accabls
sous le poids du fatum.
Toute entit tant faite dune multiplicit de com-
posantes en quilibre instable, le nomadisme de
chacune dentre elles devient par ailleurs plus ais.
Transmigration des mes, rincarnation, mtem-
psycose et surtout possession signalent donc sans
quivoque les ontologies analogiques. En effet,
lintromission dans un existant dune intriorit de
provenance trangre et la domination temporaire

ou dfinitive de celle-ci sur lintriorit autochtone
dfinition a minima de la possession semblent
inconnues dans les systmes animiques. On dit
certes parfois que certains chamanes amrindiens
ou sibriens sont pntrs par leurs esprits auxi-
liaires, mais il sagit l dune manire dexprimer
la communication volontaire tablie par le praticien
avec des alter ego invits prter leur concours et
dont il matrise les actions, non dune alination
complte de lindividu par une puissance qui le fait
changer didentit.
Les Nahuas livrent maints exemples de cet efface-
ment de la personnalit qui caractrise la possession.
Les effets sen rvlaient souvent dsastreux : ainsi
certains accs de folie furieuse taient-ils imputs
linvasion du dment par les divinits mineures
de la pluie il recevait alors le qualificatif daac-
qui, celui qui a subi une intrusion , tandis
que le teyolia des cihualpipiltin, des femmes mortes
en couches qui accompagnaient le soleil dans sa
course, se rendait manifeste dans ses victimes
en provoquant des paralysies21. Mais la possession
pouvait aussi tre recherche pour ses consquences
bnfiques. Lors de la consommation de pulque, lal-
cool dagave, lune des quatre cents divinits-lapins
(centzontotochtin) qui rsidaient dans le breuvage
sintroduisait dans le corps du buveur; si celui-ci
avait atteint lge requis pour prendre du pulque
(cinquante-deux ans), sil en usait avec modration
et pour un motif rituel valable, alors la divinit lui
donnait force et beaut; dans le cas contraire, elle
soffensait et poussait le contrevenant une conduite
indigne. Cette possession tait trs individualise
car la mme divinit-lapin semparait chaque fois
du mme buveur et transmettait son ivresse les

caractres de sa propre personnalit : gaie, mlan-
colique ou agressive22. Il nen allait pas autrement
avec lingestion de substances psychotropes comme
le peyotl ou les champignons hallucinognes, toutes
habites par des divinits qui prenaient possession
par ce moyen du corps des humains pour y rsi-
der un moment. La diffrence est notable avec des
pratiques analogues dans lAmazonie animique : la
prise de substances hallucinognes telle layahuasca
(Banisteriopsis sp.) ny a aucunement pour fonction
dimporter une intriorit exogne qui viendrait ta-
blir son emprise sur celle dj prsente; elle sert au
contraire dlivrer lintriorit de son carcan phy-
sique, en dcuplant son acuit et sa clairvoyance, et
en lui permettant ventuellement de se librer du
corps afin dinteragir sans contraintes avec ses sem-
blables.
Le vagabondage des composantes de la personne
dans des corps trangers dont les anciens Nahuas
nous offrent le tmoignage invite se pencher un
moment sur ce phnomne typiquement mso-
amricain connu sous le nom de nagualisme. Des
faits si divers ont t confondus sous ce terme, et cela
depuis si longtemps tous les pres fondateurs de
lanthropologie lutilisent dabondance, quune cla-
rification pralable simpose. On dsigne tradition-
nellement au moyen du mot nagual (ou nahual) tout
ou partie des choses suivantes : un double animal
dont le cycle de vie est parallle celui dun humain
puisquil nat et meurt en mme temps que lui et que
tout ce qui porte atteinte lintgrit de lun affecte
lautre du mme coup; le signe zodiacal sous lequel
nat un enfant (et le jour de sa naissance), lequel
dtermine son caractre et ses attributs; des sorciers
rputs pouvoir se transformer en un animal ou une

boule de feu, gnralement dans lintention de nuire;
lanimal dans lequel le sorcier sest incorpor; une
composante de la personne humaine. Reprenant le
dossier du nagualisme, George Foster a tabli
que laptitude sincarner dans un animal reconnue
aux sorciers nagual du Mexique et du Guatemala
tait tout fait indpendante de la croyance en un
lien exclusif qui stablirait ds la naissance entre
un humain et un animal, croyance qui semble dail-
leurs absente chez les Nahuas du plateau central23.
Aussi est-il prfrable de rserver le mot nagual (et
nagualisme) au sorcier capable de se transformer
en animal et dappeler tona lalter ego animal dun
humain, le terme tant dun usage courant dans bien
des rgions de Mso-Amrique.
Quels sont au juste les mcanismes mobiliss dans
ces processus dincorporation et de couplage ontolo-
giques qui paraissent effacer les frontires entre les
humains et les animaux? Le tona (ou le wayjel chez
les Tzotzil) est un animal sauvage qui nat le mme
jour et sous le mme signe quun humain et dont ce
dernier partage les caractristiques de temprament:
sil sagit dun jaguar (pour les Tzotzil), la personne
sera ttue, volontaire, violente et acaritre; sil sagit
dun colibri, elle sera au contraire patiente, douce et
comprhensive24. La connexion avec un vgtal est
plus rare et ambigu : chez les Teenek de la Huas-
tque, par exemple, de jeunes arbres sont choisis par
les gurisseurs comme parrains des enfants et
reoivent la mission de les protger, gnralement
linsu des bnficiaires, sans quil y ait pour autant,
semble-til, concidence entre les dates de naissance
ou correspondance entre les caractristiques impu-
tes larbre et celles imputes lenfant25. Bien
quils aient des destines parallles, aucune relation

dlibre nexiste entre un humain et son tona, dau-
tant que lon ignore gnralement lidentit de ce der-
nier et que le risque de lui causer un dommage et
par l de se porter tort soi-mme est toujours
prsent; comme lcrit Jacques Galinier propos des
Otomi, tout individu sait quen chassant dans la
brousse il peut abattre par mgarde son compagnon
[animal] et donc prcipiter sa propre mort26. Tou-
tefois, le tona nest pas vraiment un double anonyme
au sens dune sorte de sosie moral et biographique
que des divinits ou des anctres capricieux affecte-
raient un humain pour rendre son existence plus
imprvisible. Car la communaut de destin qui les
unit indpendamment de leurs volonts respectives
repose sur le fait que, ds la naissance, une fraction
dun humain une partie de son tonalli selon Lpez
Austin va rsider dans son alter ego animal pour
y demeurer jusquau trpas27. Ni projection dune
personnalit sur une cire vierge, ni matrialisation
dattributs redoubls, le tona est donc la fois dif-
frent de son jumeau humain et semblable lui,
puisquil pourvoit un rceptacle un fragment dint-
riorit dlocalise qui chappe au contrle conscient
cest une destine tout en continuant dinfluen-
cer lindividu do il procde.
Quant au nagual, il ne se confine pas la figure
du sorcier capable de se transformer en animal qui
en constitue lillustration la plus frquente. Chez les
anciens Nahuas comme dans une grande partie de
la Mso-Amrique contemporaine, ce sont aussi les
divinits, les morts et les animaux qui peuvent adop-
ter une forme animale dans ce dernier cas, celle
dun animal dune autre espce, non pas en modi-
fiant leur apparence, mais en sintroduisant tempo-
rairement dans le corps dune autre entit. Il ne sagit

donc pas dune mtamorphose; on doit plutt y voir,
selon Lpez Austin, une sorte de possession que
les humains, les divinits, les morts et les animaux
ralisent en envoyant lune de leurs composantes
animiques, lihiyotl ou nahualli, sabriter dans dif-
frentes entits, des animaux principalement, ou en
se plaant eux-mmes directement lintrieur du
corps de leurs victimes28. En ce sens, le nagual (ou
nahualli) est tout la fois un tre qui peut se spa-
rer de son ihiyotl et lui donner un autre tre comme
enveloppe, lihiyotl lui-mme, et ltre qui reoit en
lui lihiyotl dun autre.
On comprend mieux ds lors pourquoi tona-
lisme et nagualisme furent si souvent confon-
dus, y compris dans les formulations autochtones.
Dans les deux cas, on a affaire lexportation dune
composante dun existant dans un autre existant,
leurs sorts devenant alors si lis que tout ce qui
concerne lun aura sur lautre des consquences.
Mais des diffrences existent aussi: quant llment
export, tonalli ou ihiyotl; quant au lien tabli, invo-
lontaire et permanent ou transitoire et intentionnel;
quant au rcepteur, animal singulier ou entit quel-
conque; quant aux qualits requises pour dlocaliser
une partie de soi-mme puisque tous les humains
externalisent leur insu une partie de leur tonalli
dans un animal, tandis que seuls les experts peuvent
sciemment transporter leur ihiyotl dans autrui. Tou-
tefois, les diffrences entre ces deux modes dext-
riorisation comptent peu au regard du contraste
majeur quils prsentent ensemble par rapport au
mcanisme de la mtamorphose luvre dans les
ontologies animiques. Si le nagualisme est lintro-
duction dans une entit indpendante dun lment
tranger relevant plutt de la physicalit (lihiyotl), et

le tonalisme lintroduction dun lment dintrio-
rit (le tonalli), alors il y a bien coexistence durable
ou passagre dans un mme existant de principes
ontologiques de provenances diverses, ce qui vient
amplifier leffet de dmultiplication dj engendr en
situation normale par le grand nombre de combinai-
sons entre de multiples varits des composantes des
individus. Dans la mtamorphose, en revanche, les
intriorits des humains et des non-humains, iden-
tiques dans leurs dispositions, demeurent constantes,
unitaires et autonomes, seules les enveloppes cor-
porelles se modifiant selon le point de vue partir
duquel elles sont apprhendes. Loger une partie de
soi-mme dans un animal que lon aline, linstar
du nagual mexicain, nest pas endosser une livre
animale, ou perue comme telle, ainsi que le fait
le chamane amazonien : le premier dcompose et
disperse sa guise les lments de sa personne, le
second demeure conforme lidentit stable de son
intriorit.
Un monde de singularits bricoles avec des mat-
riaux disparates en circulation permanente, menac
danomie jour aprs jour par ltourdissante plura-
lit de ses habitants, exige de puissants dispositifs
dappariement, de structuration et de classement
pour devenir reprsentable, ou simplement vivable,
pour ceux qui loccupent. Et cest ici que le recours
lanalogie intervient comme une procdure com-
pensatoire dintgration permettant de crer en tout
sens des tresses de solidarit et des liens de conti-
nuit. Les tages du cosmos, les parties et compo-
santes visibles et invisibles des humains, des plantes
et des animaux, les relations entre les membres de
la famille, les strates sociales, les occupations et les
spcialits, les mtores, les aliments et les mdica-

ments, les divinits, les corps clestes, les maladies,
les divisions du temps, les sites et les orients, tous
ces lments taient interconnects chez les anciens
Nahuas par un lacis touffu de correspondances et
de dterminations rciproques, comme ils le sont
encore maintenant pour bien des peuples de Mso-
Amrique. Sans doute la plnitude et larchitecture
de ce savoir sur lequel les mexicanistes ont crit
bien des volumes ntaient-elles accessibles qu une
petite phalange de spcialistes, ferrs sur la divina-
tion, lastrologie et la mdecine; mais mme les gens
du peuple, les macehualtin, devaient en possder des
bribes, utiles aux oprations rituelles de la vie quo-
tidienne et suffisantes pour prouver la densit des
relations entre les constituants de lunivers. Cest ce
que lon peut infrer de lethnographie des commu-
nauts indiennes contemporaines qui tmoigne de ce
que les profanes ont en la matire des connaissances
assez sres, sinon toujours aussi prcises que celles
des experts reconnus, gurisseurs, voyants, hechice-
ros ou sages-femmes.
Quil se dploie dans lEurope de la Renaissance,
en Chine ou chez les Nahuas de la Conqute, cet
enchevtrement de signes se rpondant les uns les
autres est souvent ramen par les analystes la for-
mule classique de la correspondance entre macro-
cosme et microcosme. Or, cette topique est malaise
manier. Parce quelle est universelle si on la prend
son plus haut degr de gnralit : partout des
analogies sont faites et bien attestes dans les
lexiques entre des parties du corps humain, des
parties des plantes et des animaux et des lments de
lenvironnement inorganique; partout la maison est
apprhende comme un microcosme de niveau inter-
mdiaire entre le corps dont elle forme une exten-

sion et le monde quelle reproduit en rduction;
partout des cheminements sont trouvs, parfois trs
allusifs, entre des fonctions, des dysfonctions et des
substances biologiques, dune part, des vnements
et cycles climatiques ou saisonniers, dautre part.
Bref, notre corps offre un rservoir si riche et si
immdiatement disponible de particularits anato-
miques et physiologiques quil et t tonnant que
lon nen ait point tir parti sur toute la surface de
la terre afin de construire des rseaux danalogies
et de mtaphores stendant souvent jusquau ciel.
Mais seules les ontologies analogiques ont su sys-
tmatiser ces chanes parses de signification dans
des ensembles ordonns et interdpendants, orients
pour lessentiel vers lefficacit pratique: traitement
de linfortune, orientation des difices, calendrier,
prdestination, sort eschatologique, dispositifs divi-
natoires, compatibilit des conjoints, bon gouver-
nement, tout sarticule de proche en proche dans
une trame si serre et si charge de dterminations
quil nest plus possible de savoir si cest lhomme
qui reflte lunivers ou lunivers qui prend lhomme
comme modle. Des chanes de causalit transitive
aussi longues et luxuriantes ne se rencontrent gure
dans les ontologies animiques ou totmiques, et elles
ne subsistent plus dans le naturalisme contemporain
qu ltat de fragments, survivances nostalgiques
dune poque enchante o puisent amateurs dho-
roscopes, adeptes des mdecines douces et fidles
des sectes New Age.
On ne peut donc pas dire que lanalogisme ait
install lhomme au point dintersection de toutes
les lignes de sens connectant les choses. Comme
le dit Foucault propos de la Renaissance, la cor-
respondance entre macrocosme et microcosme est

plutt un effet de surface; la situation privilgie
que lanalogisme fait lhomme comme talon her-
mneutique permet de rduire la prolifration des
ressemblances au moyen dun guide dinterprtation
matrisable car fond sur les proprits imputes
sa personne. Ajoutons que lcologie dun organisme
constitu de multiples instances nomades cohabi-
tant de faon plus ou moins harmonieuse ne peut
quvoquer limage dun monde en miniature, beau-
coup mieux en tout cas que les combinaisons plus
simples auxquelles les autres ontologies ont recours.
Les systmes analogiques nont pourtant rien dan-
thropomorphique; malgr la position pistmique
prpondrante que les hommes y tiennent, la diver-
sit des pices qui les composent est si grande, et
leur architecture si complexe, quune seule crature
ne saurait en constituer le gabarit.
Un autre moyen de donner ordre et sens un
monde peupl de singularits est de rpartir celles-
ci dans de grandes structures inclusives deux ples.
Le pullulement des attributs peut alors tre contenu
par une opration de classement dans une nomen-
clature simplifie de qualits sensibles. Deux de ces
nomenclatures sont trs rpandues celle oppo-
sant le chaud au froid et celle, parfois combine
la prcdente, opposant le sec lhumide et elles
constituent peut-tre les indices les plus immdiats
pour identifier une ontologie analogique. Les anciens
Nahuas nusaient que de la premire, mais ils lem-
ployaient en permanence et de faon exhaustive
afin de rpartir tous les existants en deux classes.
Ils situaient ainsi du ct du chaud le monde cleste,
la lumire, le masculin, le dessus, la force, le feu,
laigle, le jour, le chiffre 13, la vie, etc.; du ct du
froid taient rangs le monde chthonien, lobscurit,

le fminin, le dessous, la faiblesse, leau, locelot, la
nuit, le chiffre 9, la mort Toujours vivace en Mso-
Amrique, cette dualit continue dy rgir lensemble
des entits visibles et invisibles : plantes, animaux,
minraux, corps clestes, jours de la semaine, mois,
esprits, aliments, tats physiologiques, tout peut tre
ramen la polarit du chaud et du froid.
Ainsi quon peut le voir la nature des lments
classs, lassignation dune chose lune ou lautre
classe ne dpend gure de sa temprature effective,
mais des proprits qui lui sont prtes et des asso-
ciations que sa situation et sa fonction suggrent.
Le chaud et le froid, qualits subjectives et contras-
tives sil en est, servent ici de rubriques abstraites
et conventionnelles pour subsumer des paires de
contraires, non dindicateurs empiriques dun tat
matriel. Selon les Mayas du Yucatn, par exemple,
la chaleur dun four transmet la nourriture une
qualit froide en raison des analogies que celui-ci
prsente avec linframonde, tandis que les aliments
cuisins sur le comal, une platine de terre cuite
directement pose sur un foyer, acquirent une qua-
lit chaude congruente celle du ciel29. Bien que
dichotomique, la polarit du chaud et du froid admet
aussi des gradations, en particulier dans le domaine
de la mdecine o il sagit de restaurer lquilibre
thermique des organismes en les rchauffant ou
en les refroidissant par des traitements idoines,
base de plantes en gnral: celles-ci sont donc dites
chaudes (cest la majorit) ou froides, mais
certaines peuvent avoir lun et lautre attribut selon
lusage qui en est fait. Cest le cas chez les Tzotzil o
un petit nombre de plantes sont classes par certains
la fois comme sik (froides) et kixim (chaudes)30.
Il existe enfin des entits qui runissent en elles

de faon intrinsque les deux qualits, tel le mas
pour les Totonaques de la Sierra de Puebla31. Les
degrs de chaud et de froid imputs aux choses et
aux tats fonctionnent ainsi comme des paramtres
trs polyvalents permettant tout la fois de struc-
turer le monde dans une taxinomie de lidentique et
du diffrent et de dfinir des positions relatives, et
conjoncturelles, afin dorienter laction.
Le caractre authentiquement mso-amricain de
la polarit du chaud et du froid nest pas admis par
tous et une importante polmique sest dveloppe
ce sujet dont il convient de dire quelques mots. La
concidence troublante entre ce couple de concepts et
son homologue dans lancienne thorie europenne
des humeurs, o il joue aussi un rle prpondrant, a
conduit Foster affirmer dans un article clbre que
la classification dichotomique selon le chaud et le
froid tait un hritage de la mdecine hippocratique
transmis au Nouveau Monde par les Espagnols32.
La thse fut bientt adopte par nombre de mexica-
nistes et contribua de faon dcisive stimuler un
flot dtudes sur la part prise par les greffes ibriques
dans la constitution de ce grand melting pot culturel
et social qutait la Nouvelle-Espagne, un domaine
de recherche certes longtemps nglig, mais dont la
vogue prsente tend parfois faire oublier que les
Indiens de Mso-Amrique ont conserv vivaces bien
des traits de leur pass prcolombien. Nul ne contes-
tera que plusieurs sicles de domination coloniale
ont suscit dans les systmes de pense indignes des
changements notables, certains dentre eux stant
fait sentir ds les premires dcennies du contact,
tout particulirement au sein de llite mexica qui
constituait la principale source dinformations de
Sahagn et de ses confrres. Cela dit, les arguments

qui plaident en faveur dune origine prhispanique
de lopposition chaud/froid paraissent plus convain-
cants que ceux qui en font une croyance importe.
Sans entrer ici dans le dtail de la polmique, on
peut suivre Lpez Austin, partisan dclar de lau-
tochtonie de cette polarit, lorsquil fait notamment
valoir quil est curieux quune partie seulement de la
thorie humorale ait franchi lAtlantique, lopposi-
tion complmentaire du sec et de lhumide, centrale
dans la doctrine europenne des quatre lments,
nayant quune trs faible valeur en Mso-Amrique;
on le suivra aussi lorsquil remarque que les pre-
mires sources crites en nahuatl mentionnent des
classements par le chaud et le froid sans rapport
direct avec des questions relevant de la sant, et
cela une poque o la mdecine espagnole navait
pu encore tablir son emprise; on le suivra encore
lorsquil souligne que le champ structur par ce
couple de concepts est autrement plus vaste que
celui de la mdecine, au moment de la Conqute
comme prsent, puisque peu prs tout peut y tre
rang33. Ajoutons que limportance cruciale accorde
la polarit chaud/froid dans dautres rgions du
monde o linfluence hippocratique est soit exclue
la Chine, le systme ayurvdique en Inde, soit
possible mais peu probable lAfrique de lOuest
milite plutt en faveur dune origine indpendante
dans le cas de la Mso-Amrique galement34.
Si lon admet que les grandes classifications inclu-
sives au moyen de paires de qualits sensibles sont
lun des traits les plus typiques des ontologies ana-
logiques, alors la controverse quant lorigine de la
polarit chaud/froid paratra bien vaine. Il sagit sim-
plement ici dune concidence partielle la dicho-
tomie du sec et de lhumide nayant pas fait souche

en Mso-Amrique indigne entre deux modes
de classement similaires car ns tous deux dans des
contextes analogiques comparables, quoique go-
graphiquement spars. La convergence structurelle
de la nomenclature autochtone et dune partie de
la nomenclature europenne ne posait donc aucun
problme majeur35. On sait que les Europens furent
scandaliss par certains aspects de la civilisation des
anciens Mexicains qui allaient par trop lencontre
des enseignements de lvangile. En revanche, ils
ne manifestrent aucun tonnement devant leurs
techniques divinatoires et mdicales dont ils souli-
gnaient plutt les ressemblances avec leurs propres
pratiques; comme lcrit sans fard un commenta-
teur du Codex Borgia, tout tait bien ordonn et
accord, et ils utilisaient les mmes mthodes que
les astrologues et les mdecins chez nous36. Et si les
conqurants se sont parfois efforcs de disqualifier
des aspects de la mdecine autochtone, ce ntait
aucunement, et pour cause, en raison de lusage
quelle faisait de lopposition du chaud et du froid
comme indicateurs tiologiques et nosologiques,
mais parce que certaines applications thrapeutiques
qui en rsultaient allaient lencontre de lorthodoxie
hippocratique37. Des querelles dexperts, donc, par-
tageant des principes de physiologie qualitative, et
qui, linstar des traits mdicaux de la Renaissance,
manifestaient surtout leurs dissensions au sujet des
consquences cliniques en tirer dans tel ou tel cas.
Tout comme on trouve partout des bauches de
correspondances entre macrocosme et microcosme,
il nest sans doute aucune partie du monde o les
humains naient cd occasionnellement la ten-
tation de classer des choses selon quelles taient
rputes chaudes ou froides, sches ou humides.

Insres dans des noncs et des nomenclatures de
circonstance, ces oppositions nen deviennent pas
pour autant de vastes systmes inclusifs, et expli-
catifs, du type de ceux auxquels les ontologies ana-
logiques ont recours afin dordonner la multiplicit
des entits dont elles peuplent leurs mondes. Il est
remarquable, en effet, que lon ne trouve aucune
trace dune polarit gnrale chaud/froid dans lAus-
tralie totmique, ni dans ces terres animiques par
excellence que sont la Sibrie, lAmrique subarc-
tique ou lAmazonie indigne38. Le naturalisme en
conserve quelques traces dans les taxinomies popu-
laires, legs tenace de lancienne thorie des humeurs
qui se glisse dailleurs parfois jusque dans la pense
savante : cest une telle survivance, selon Bache-
lard, que lon devrait la traduction en calories de
la valeur nutritive des aliments39. Plutt que de voir
un invariant universel dans lopposition du chaud
et du froid, ou du sec et de lhumide, il vaut donc
mieux lapprhender comme un mcanisme toujours
disponible de rduction des singularits, assurment
fond sur des qualits saillantes universellement
reconnues, mais qui ne sactualise dans un systme
classificatoire englobant que lorsque le taux de diver-
sification ontologique est tel que des nomenclatures
spcialises ne parviennent plus ordonner le rel
pour la pense et pour laction, et quun principe plus
gnral devient ncessaire afin dassurer lintgration
des diffrents dispositifs de classement.
CHOS DAFRIQUE
cet exemple danalogisme mexicain rencontrant

celui de lEurope du xvie sicle, lajout dun bref
contrepoint tir dune autre rgion du monde pourra
paratre ncessaire. Cest loccasion de se tourner
vers lAfrique, un continent peu prsent jusquici
dans cet ouvrage. Un souvenir voqu par lanthro-
pologue malien Amadou Hampat Ba permettra de
comprendre les raisons de ce choix.
Ma propre mre, chaque fois quelle dsirait me par-

ler, faisait tout dabord venir ma femme ou ma sur et
leur disait: Jai le dsir de parler mon fils Amadou,
mais je voudrais, auparavant, savoir lequel des Ama-
dou qui lhabitent est l en ce moment40.
Dans une portion de lAfrique de lOuest corres-

pondant grosso modo laire mand-voltaque (Mali,
Burkina Faso, franges orientale du Sngal et sep-
tentrionale de la Cte dIvoire) domine en effet une
conception de la personne humaine trangement
proche de celle que sen font les Indiens du Mexique:
chaque individu est constitu dune multiplicit de
composantes en mouvement dont les combinaisons
toutes diffrentes produisent des identits uniques.
Lexemple des Bambara examin par Hampat Ba
est on ne peut plus net. Deux termes existent pour
la personne : maa, la personne proprement dite, et
maaya, les personnes de la personne, cest--dire
divers aspects du maa runis en elle; do lexpres-
sion traditionnelle les personnes de la personne
sont multiples dans la personne41. Cet tat de fait
date de la gense, lorsque le dmiurge Maa-nala,
ayant cr des tres dont aucun ntait apte devenir

son interlocuteur, prleva une petite portion de tous
les existants et mlangea ces fragments afin de crer
un tre hybride, lhumain, qui contiendrait en lui
un brin de lensemble des entits peuplant lunivers.
Sur le visage sont lisibles les attributs psychiques et
moraux de chacune des personnes cohabitant dans
un individu, les signes tant rpartis entre le front,
les sourcils, les yeux, les oreilles, la bouche, le nez
et le menton42.
Mme foisonnement des composantes de la per-
sonne chez les Samo du Burkina. Selon Franoise
Hritier, tout humain est compos dun corps, m,
dont la chair est donne par la mre; de sang miya
reu du pre; du souffle sisi vhicul par le sang
du cur ; dlan vital nyni, diffus par le sang
du corps, dont tout tre vivant dtient une parcelle
en propre et que rendent manifestes la chaleur et
la sueur (ttre); dune personnalit psychique y:ri
(entendement, conscience de soi, mmoire, imagina-
tion), tout fait idiosyncrasique, mais qui peut tre
parfois la rincarnation de celle dun anctre; dun
double mr, une essence immortelle absolument
spcifique chaque individu, en partie reconnais-
sable par les caractristiques de lombre porte nysil
et dont sont aussi dots les plantes, les animaux et
certains lments inorganiques comme largile ou
le fer; dun destin individuel lpr, en partie
conditionn par celui de la mre et qui dtermine
la dure de la vie; et dattributs singuliers tels le
nom ou encore lhomonyme surrel tma dri-
vant de lacquiescement dun gnie de la brousse,
identifi par un devin, la naissance de lenfant43.
Chaque existant se prsente donc comme un assem-
blage particulier dlments matriels et immatriels
trs divers lui confrant une identit originale, les

humains tant le produit dune combinaison plus
complexe que celle des autres entits du monde, ce
qui conduit Hritier dfinir lindividu samo comme
un feuilletage de composantes lmentaires44.
Dans cette rgion dAfrique, ce sont toutefois les
Dogon qui ont pouss le plus loin la diversification
des constituants des tres. Daprs Germaine Dieter-
len, chaque humain est form dun corps gdu, de
huit mes kikinu (contraction de kindu kindu), de
huit graines de clavicule et dun grand nombre de
parcelles de force vitale ma, quoi sajoute un
double animal45. Les huit mes kikinu se rpartissent
en quatre mes de corps, elles-mmes divises en
deux couples dmes jumelles de sexe oppos les
kikinu sy, ou mes intelligentes, associes aux
facults mentales, rpandues dans tout le corps et
capables de sen dtacher, et les kikinu bmon,
ou mes rampantes, reflets des prcdentes, se
manifestant dans lombre porte et quittant rare-
ment leur support et en quatre mes de sexe,
sortes de doublets des mes de corps, affectes
aux fonctions procratrices et elles aussi divises en
deux couples dmes jumelles de sexe oppos. Les
huit mes kikinu de chaque humain lui sont tout
fait propres et ne sont pas transmises ses des-
cendants; lenfant en reoit un ensemble spcifique
ds le dbut de sa vie intra-utrine quil conservera
jusqu sa mort, octroy par Nommo, matre de leau
et gniteur de lhumanit, et issu des stocks de kikinu
sigeant dans leau, particulirement dans les mares
sacres dites de famille alloues chaque lignage
tendu. Quant aux deux clavicules, elles contiennent
les symboles des huit graines primordiales, quatre
par clavicule, engendres par le Crateur au dbut de
la gense le petit mil, le mil blanc, le mil dombre,

le mil femelle, le haricot, loseille, le riz et la Digita-
ria, lensemble tant assimil un grenier minia-
ture permettant lindividu de profiter de lnergie
ma des plantes cultives quil consomme. Le
contenu claviculaire et son ordonnancement varient
pour chaque personne selon le sexe, la tribu, la caste,
la fonction, etc.; en outre, la position des graines
lintrieur de los se modifie chaque fois que le por-
teur change de statut en consquence des nombreux
rites de passage auxquels il se soumet, et chaque
fois aussi quil participe une crmonie collective.
Enfin la force vitale ma est place sous la juri-
diction directe des mes kikinu. Selon les termes
de Marcel Griaule, on peut la dfinir comme une
nergie en instance, impersonnelle, inconsciente,
rpartie dans tous les animaux, vgtaux, dans les
tres surnaturels, dans les choses de la nature et
qui tend faire persvrer dans son tre le support
auquel elle est affecte temporairement (tre mortel)
ou ternellement (tre immortel)46. Toutefois, le
ma dun humain nest pas un fluide indiffrenci;
il est form dune combinaison de quatre-vingts par-
ticules de provenances diverses, spcifique chaque
individu et le reliant ses ascendants directs et indi-
rects: sous lgide du kikinu de corps mle sont
groups quarante ma ayant leur tte celui du
pre et, sous lgide du kikinu de corps femelle,
quarante autres ayant leur tte celui de la mre.
Les deux ensembles sjournent dans les clavicules
et, chaque jour, une nouvelle paire de particules de
ma provenant de ces deux sries vient veiller sur
la personne, occupant son corps tout entier, selon un
cycle dalternance de quarante jours. De plus, tout
humain acquiert des portions supplmentaires de
ma concdes par les puissances auxquelles il rend

un culte, portions qui ne se mlangent pas au stock
initial. Il est donc le dpositaire dune multitude de
ma dorigines diverses qui le maintiennent en rela-
tion avec une foule dtres lui ayant transmis des par-
celles de force vitale, chacune delles contribuant
assurer son intgrit spirituelle et, de fait, mainte-
nir lquilibre de ses forces physiques47. Bref, non
seulement chaque Dogon forme un alliage composite
et absolument unique dune quantit prodigieuse de
composantes matrielles et immatrielles, un vri-
table monde en rduction avec son cologie propre
et ses lois de compatibilit et dincompatibilit, mais
la mobilit constante de ses parties constitutives fait
de lui un tre chaque jour diffrent de ce quil tait
la veille.
Dans les exemples africains considrs, lattri-
bution aux non-humains de qualits similaires
celles des humains parat certes se faire avec plus
de parcimonie que dans le cas de la Mso-Amrique
o presque tous les existants se voient pourvus de
composants analogues, quoique agencs en chacun
de faon diffrente. On est pourtant loin encore des
cloisonnements ontologiques du naturalisme, avec
ses sgrgations strictes entre les humains honors
dune intriorit et la masse gnrique des tres de
nature sans conscience ni libre arbitre. Rappelons
que, chez les Dogon de Tireli, certains arbres aiment
se dplacer la nuit pour tenir des palabres, de
mme que les pierres situes prs des cimetires48.
De plus, le ma, principe gnral danimation et
didentit, est distribu de faon librale, on la vu,
dans les humains et la plupart des non-humains.
Les Bolo du Mali et du Burkina ont une notion sem-
blable, le nyama, reconnue par tous les peuples du
Mand, une force de vie qui baigne lunivers et se

condense dans toutes sortes dentits, humains, ani-
maux ou gnies49. Chez les Samo, le mr est une
essence stable et ternelle fournissant le support de
lidentit dun humain ou dun non-humain, laquelle
subsiste comme principe dindividuation aprs la dis-
parition physique de lentit quil singularise. Ainsi,
la mort dun humain fait svanouir ses lments
constitutifs, lexception du mers qui va entamer
une deuxime vie au village des morts, recrant
pour ce faire une personne part entire avec de
nouvelles composantes; au terme de cette existence
dans le monde des trpasss, le processus se renou-
velle dans une seconde vie de mort, lissue de
laquelle le mr du dfunt passe dans un grand arbre,
lui-mme pourvu dun mr.
Tout comme chez les Mexicains, les lments
constitutifs des tres sont trs mobiles, en constante
recomposition, et en partie localiss en dehors de
leur enveloppe physique. Cest le cas du mr samo
qui vagabonde dans des physicalits diverses o il
coexiste parfois avec le mr dautres organismes.
Cest encore plus manifeste chez les Dogon. Parmi
les mes de corps, lme intelligente (kikinu
sy) femelle dun homme sjourne loccasion dans
leau de la mare familiale, de mme que lme kikinu
sy mle dune femme; les mes rampantes
kikinu bmon dun homme peuvent habiter le
sanctuaire de son culte ancestral pour lune, lanimal
interdit du clan pour lautre. Tout rite de passage
dation du nom, circoncision, excision, mariage
ou funrailles de mme que la participation
une crmonie collective provoquent le dplacement
dune ou de plusieurs composantes de lindividu. En
outre, chaque humain possde un double animal n
en mme temps que lui dans lespce associe sa

famille. Selon ce quen dit Ogotemmli, le clbre
informateur de Griaule, lorsque les huit anctres
humains des Dogon furent crs, huit animaux
naquirent au ciel au mme moment et chaque paire
dhumain et danimal avait une me en commun.
la manire du tona mexicain, lanimal est comme le
jumeau de lhomme [] il est certes distinct de lui,
n en dautres zones, de forme apparemment ht-
rogne, mais de mme essence50. Chaque animal
jumeau a lui-mme un jumeau dune autre espce,
et ce dernier galement, la srie se prolongeant de
proche en proche jusquaux plantes, de sorte que
tout humain membre de lune des huit descendances
des anctres primordiaux se trouve li une chane
dindividus non humains dont sa naissance a dclen-
ch lapparition et qui couvre le huitime de tous les
tres vivants dans le monde.
linstar de ce qui se passe en Mso-Amrique, des
trames immenses connectent ainsi chaque humain
une multiplicit dexistants par lintermdiaire dun
petit nombre dlments communs, vritables chanes
des tres enserrant toute singularit dans un entre-
lacs de dterminismes et dattributs en miroir sous
le contrle des anctres. Sans doute les Dogon ont-ils
pouss fort loin cette obsession des correspondances
entre macrocosme et microcosme, et avec une coh-
rence si mticuleuse et si mticuleusement rap-
porte par Griaule et ses collaborateurs quelle
a pu faire douter que quiconque parmi eux, mme
Ogotemmli, ait t capable de se former une vision
densemble de ce monde englu dans les filaments
innombrables des analogies et des chos signifiants,
ou ait pu tout moment conformer lensemble de
ses actes aux prceptes rgissant le bon fonction-
nement de cette cosmologie surpeuple. Mais ce

que les Dogon ont pouss lextrme est aussi pr-
sent dans le reste de laire mand-voltaque. Chez
les Bambara, par exemple, dont le corps est pens
la manire dun sanctuaire o tous les tres se
retrouvent en interrelation; ou chez les Samo, pour
qui lindividu est une concrtisation ponctuelle
une croise de chemins, lintersection de lignes
surrelles et relles qui elles-mmes recoupent deux
mondes, celui de lUnivers et celui de lHumanit51.
On mesure quel point il serait incongru de dire
cela des Jivaros, des Naskapi ou des Chewong, dont
lorganisation ontologique se conforme une dualit
rassurante et qui se connectent aux non-humains par
le seul commerce quotidien des intriorits investies
dans la vie sociale, non par des branchements mul-
tiples des diverses strates de leur personne avec tel
ou tel secteur du cosmos. En revanche, cest en des
termes presque semblables que lon a pu parler de
lontologie mexicaine ou chinoise, et pour des rai-
sons identiques: cette rgion de lAfrique se rattache
au grand archipel analogique qui sparpille la sur-
face de la terre en une multitude dles et dlots dont
aucun rseau de diffusion naurait pu uniformiser
ce point la structure.
APPARIEMENTS, HIRARCHIE, SACRIFICE
Rappelons en quelques mots les proprits du

mode didentification qui donne aux habitants de
cet archipel leur caractre distinctif. Lintriorit
et la physicalit sont ici fragmentes en chaque
tre entre des composantes multiples, mobiles et
en partie extra-corporelles, dont lassemblage ins-

table et conjoncturel engendre un flux permanent
de singularits. Au sein de cette collection gigan-
tesque dexistants uniques, les humains forment
une cohorte privilgie car leur personne offre un
modle rduit, donc matrisable, des rapports et
processus rgissant la mcanique du monde. Do
une proccupation constante pour la conservation
dun quilibre sans cesse menac entre les pices
constitutives des individus, qui se traduit notam-
ment par le recours systmatique des thories du
dosage et de la compatibilit des humeurs et des
substances physiologiques, assortie de linquitude
toujours prsente dtre investi par une identit
intrusive et alinante, ou de voir senfuir un l-
ment essentiel de sa propre identit. Do, aussi, la
ncessit de maintenir actifs et efficients les canaux
de communication entre chaque partie des tres et
la foule des instances et dterminations qui leur
assurent stabilit et bon fonctionnement. Le poids
de ces dpendances exige dapporter une attention
maniaque au respect dun faisceau dinterdits et
de prescriptions si contraignants quils requirent
gnralement les secours de spcialistes verss dans
linterprtation des signes et lexcution correcte des
rituels, en mme temps que le dveloppement de
techniques particulires de lecture du destin, telles
lastrologie ou la divination. Pour se retrouver dans
la fort des singularits, il faut en effet disposer dun
rservoir de symboles et demblmes permettant de
coder la diversit dans une grille hermneutique;
cest pourquoi lon dlgue des mcanismes semi-
automatiques de comput et de combinaison, mais
aussi des artefacts dont beaucoup peuplent nos
muses ethnographiques, le soin de rduire un cos-
mos trop complexe en incorporant ses jointures et

ses lignes de force dans des figures manipulables.
Lanalogisme use donc de lanalogie afin de cimen-
ter un monde rendu friable par la multiplicit de
ses parties, et il le fait avec une systmaticit admi-
rable. Le jeu de la connexit des lieux et des conti-
guts temporelles permet de regrouper les choses
dans des classements fonds sur leur position dans
un site et une srie, motivant une prolifration sans
pareille de coordonnes spatiales et de dcoupages
de la dure: orients, quartiers, sgrgations topogra-
phiques strictes, calendriers, et surtout cycles longs
des gnalogies. Cest en particulier au moyen de
ces chanes de filiation tires que peut se tisser le
grand cheveau des solidarits intergnrationnelles,
moyen commode de justifier la permanence au fil
du temps de groupes dattributs et de prrogatives
transmis continment, et raison de la place prpon-
drante quoccupent souvent les anctres dans ce
mode didentification, comme de la rvrence crain-
tive dont ils sont entours en parfait contraste
avec lanimisme et le totmisme do ces encom-
brants personnages sont absents. On a vu aussi que
les grandes classifications duelles (ou quadripartites,
par ddoublement de la dualit) y sont gnralises
parce quelles offrent la solution la plus conomique
pour ranger les existants en fonction des qualits
quon leur prte et pour mettre en exergue les simi-
litudes caches quils entretiennent derrire leur
diversit phnomnale. La diffrence est grande, l
encore, avec les dualismes totmiques communs en
Australie. Ces derniers constituent des classes pri-
mitives de proprits intangibles auxquelles se rat-
tachent un nombre variable dentits exprimant ces
proprits, tandis que les classifications binaires du
type chaud et froid ne sont quune faon dordon-

ner des lments en fonction des prdicats quon
leur attribue. Dans le premier cas, la classe est ori-
ginaire et spcifie les caractristiques ontologiques
de ce quelle contient, dans le second cas, elle nest
quun puissant outil taxinomique pour subsumer des
qualits reconnues des entits dont la composi-
tion ontologique demeure indpendante des indica-
teurs employs pour ranger ces entits dans lune ou
lautre rubrique.
Une autre faon expdiente dagencer un flux de
singularits consiste les hirarchiser. Le modle
de la chane des tres est ainsi grosso modo trans-
posable toutes les ontologies analogiques, quoique
les critres de ltagement hirarchique soient fort
variables. Il sagit dune diffrence de taille par rap-
port lanimisme et au totmisme o les distinctions
entre des collectifs dexistants structurellement qui-
valents se dploient sur le seul plan horizontal, et
non dans ces superpositions de castes, de classes et
de fonctions, dans ces empilements de puissances
et de divinits, que les civilisations analogiques, et
leurs polythismes buissonnants, nous ont rendus si
familiers. Des hirarchies trop longues deviennent
toutefois malaises manier. Aussi faut-il des dis-
positifs pour structurer leur gradation linaire et des
moyens dattnuer lampleur des discontinuits qui
les scandent. On peut ranger dans cette catgorie les
schmes organisateurs mis en vidence par Louis
Dumont dans ses analyses de la hirarchie des castes
et des varnas en Inde : par exemple, la rptition
au sein de chaque subdivision de la hirarchie des
principes rgissant la structure gnrale de celle-ci
chaque caste reproduisant au niveau des units
qui la composent le modle global de distribution
dont elle est elle-mme un rsultat52. Ce que Dumont

appelle le holisme, savoir un systme de valeur qui
subordonne la place de chaque existant dans une
hirarchie, et la cohsion de celle-ci, une totalit
transcendante ses parties, ne serait donc pas tant
une caractristique par laquelle les socits non
modernes dans leur ensemble se diffrencieraient
de lindividualisme moderne, mais plutt un moyen
employ par les seules ontologies analogiques afin
de rendre matrisable un amoncellement de singula-
rits. Il en va de mme pour ces inversions de domi-
nance qui accompagnent, en Chine, les changements
de niveaux prminence de la gauche sur la droite
dans la partie suprieure du corps et du cosmos, de
la droite sur la gauche dans la partie infrieure53.
Grce un jeu de rgles reposant sur lanalogie, lin-
version et le ddoublement, un univers miett par
des discontinuits multiples devient intelligible dans
toutes ses connexits et, au prix dune dfrence sans
faille aux obligations rituelles et aux prescriptions de
ltiquette, habitable par chacun sans confusion de
lieu ni de statut.
Un dernier dispositif de couplage doit tre men-
tionn, ne serait-ce qu titre dhypothse et en rcla-
mant lindulgence du lecteur. On ne peut sempcher,
en effet, de constater que le sacrifice est prsent dans
les rgions o dominent les ontologies analogiques
notamment dans lInde brahmanique, en Afrique
de lOuest, en Chine ancienne (o il tait surtout
li aux fonctions politiques), dans la zone andine
et dans le Mexique prcolombien , tandis quil
est inconnu dans lAustralie totmique et dans ces
terres animiques par excellence que sont lAmazonie
et lAmrique subarctique. On pourrait certes faire
valoir que, lexception du chien pour lAmrique
septentrionale, llevage est absent, ou dintroduction

rcente, dans ces rgions: sans animaux domestiques
immoler, le sacrifice deviendrait impossible54. Mais
linvocation de cette raison pratique ne ferait que
dplacer la question, car il faudrait alors expliquer
pourquoi il y a ncessairement incompatibilit entre
la domestication animale et les ontologies animiques
ou totmiques, un problme qui sera examin dans
la dernire partie de ce livre. En outre, il serait tho-
riquement possible en de pareils cas de sacrifier des
humains; car on peut probablement gnraliser ce
prcepte de lInde vdique qui veut que la seule vic-
time authentique soit la personne du sacrifiant qui
prend linitiative du rite et en escompte un effet, les
animaux immols ntant que ses substituts, lesquels
peuvent tre eux- mmes remplacs par dautres
choses dans cette fonction.
Rien nempcherait non plus, faute danimaux
domestiques, dabattre rituellement des animaux
sauvages capturs cette fin et en partie socialiss
dans la sphre villageoise. Cette priode de familiari-
sation les rendrait tout fait aptes reprsenter les
humains qui les ont nourris et ont pris soin deux,
linstar de ce qui se passe avec les animaux dle-
vage. De tels cas ne sont pas inconnus dans le monde
animique. Les Cashibo de lAmazonie pruvienne
organisent ainsi rgulirement une grande crmo-
nie au cours de laquelle ils mettent mort un tapir
apprivois, dont la chair est ensuite consomme
dans un festin runissant plusieurs groupes locaux:
la famille qui la lev chante ses louanges et pleure
sa disparition en adoptant tous les signes de deuil
rservs un parent humain. La fte de lours
chez les Ghiliak (ou Nivx) du bassin de lAmour et
de Sakhaline reposait sur un principe analogue: on
y tuait rituellement un ours captur dans son trs

jeune ge et lev pendant plusieurs annes avec
sollicitude, avant de le manger dans un banquet
collectif o lon prenait soin, en signe de respect
et daffection, doffrir sa dpouille une portion de
sa propre viande55. Or, dans ces deux cas issus de
socits typiquement animiques, la mise mort de
lanimal ne sapparente justement pas un sacrifice:
lours, ou le tapir, nest pas une victime consacre
une divinit que lon souhaite se concilier; aucun
bienfait nest attendu au terme de la crmonie, en
particulier aucun changement dtat chez ceux qui
ont lev lanimal ou qui lont tu; enfin, lanimal
ne peut tre remplac dans la fte par un substitut,
y compris de la mme espce.
La caractristique du sacrifice est en effet quil
relie deux termes entre lesquels il nexiste au
dpart aucun lien, le but de lopration tant, pour
reprendre la dfinition de Lvi-Strauss, dins-
taurer un rapport, qui nest pas de ressemblance,
mais de contigut, au moyen dune srie didenti-
fications successives qui peuvent se faire dans les
deux sens [] : soit du sacrifiant au sacrificateur,
du sacrificateur la victime, de la victime sacra-
lise la divinit; soit dans lordre inverse56. Un
tel enchanement de mdiations serait aussi inutile
quincongru dans le cas du tapir et de lours, tous
deux rputs possder une intriorit ressemblant
celle des humains, traits comme des personnes
que lon tue avec considration et que nul ersatz
ne saurait reprsenter, et qui nest dvolu aucun
rle conjonctif vis--vis dune inexistante puissance
transcendante. Se servir du sacrifice pour forger un
tel rapport de contigut entre des entits initiale-
ment dissocies peut en revanche paratre ncessaire
dans une ontologie analogique o tous les existants

sont des singularits entre lesquelles des passerelles
doivent tre tablies: de mme que lon ne peut pas
sauter des maillons dans la chane de ltre sans
compromettre son intgrit structurelle, de mme
le lien entre deux entits distantes et htrognes,
le sacrifiant et la divinit, ne peut tre construit que
par un mcanisme didentifications graduelles et
transitives entre des lments intermdiaires.
Mais pourquoi alors mettre mort la victime
sacrificielle puisque lon semble briser ainsi, et de
faon spectaculaire, la connexion que lon cherchait
instituer par des identifications en cascade? L
encore, la rponse de Lvi-Strauss est ingnieuse.
Une fois le rapport entre le sacrifiant et la divinit
assur par la sacralisation de la victime, la destruc-
tion de celle-ci linitiative des humains interrompt
la continuit pralablement instaure, induisant
chez le destinataire du sacrifice le dsir de renouer
le contact en dispensant la faveur espre; labo-
lition du terme connectant le rservoir humain
et le rservoir divin cre ainsi un dficit brutal
de contigut, un appel par le vide, cens amorcer
un rtablissement compensatoire57. Linterprtation
est sduisante, mais peut-tre est-il excessif de par-
ler ici de rservoir comme sil sagissait de deux
domaines parfaitement autonomes relier par un
conduit. Car lefficacit impute au dispositif sacri-
ficiel vient au contraire du fait que la victime se
prsente comme un paquet composite de proprits
diverses dont certaines sont identiques celles du
sacrifiant (elle est doue de vie, socialise dans un
collectif humain), dautres celles de la divinit
(elle peut figurer son corps, descendre delle, contri-
buer sa subsistance), dautres enfin celles des
substituts qui peuvent la remplacer (elle est entrete-

nue par les hommes, comestible). Et cest prcis-
ment cette dcomposition des attributs de la victime,
sur le fond dun fractionnement gnral des exis-
tants en une foule de composantes, qui lui permet
de remplir une fonction de connecteur par le biais de
lidentification de chacun des acteurs du rite lune
au moins de ses proprits. Par ailleurs, nombreux
sont les cas de sacrifice, notamment en Afrique, o le
bnficiaire des effets du rite nest pas une personne,
mais une entit concrte ou abstraite nentretenant
que des liens conjoncturels avec le sacrifiant, que
celui-ci soit un individu ou un groupe. Parfois mme,
il ne sagit pas dinduire ou de consolider un tat,
ou dattirer un bienfait, mais bien de dnouer un
rapport antrieur, linstar du sacrifice offert par les
Nuer loccasion dun inceste: que la victime sacri-
ficielle soit un concombre, une chvre ou un buf,
elle est toujours coupe en deux dans le sens de la
longueur, une opration appele bakene rual, la
sparation en deux de linceste, dont la finalit est
de dissocier deux groupes de parents quune relation
indsirable, et potentiellement ltale, avait unis58.
On pourrait donc apprhender le sacrifice comme
un moyen daction dvelopp dans le contexte des
ontologies analogiques afin dinstituer une continuit
opratoire entre des singularits intrinsquement
diffrentes, et qui utilise pour ce faire un dispositif
sriel de connexions et de dconnexions fonction-
nant soit comme un attracteur dune connexion en
sens inverse, soit comme un disjoncteur dune
connexion dj existante sur un autre plan et que
lon cherche interrompre.
ChapitreX
TERMES, RELATIONS, CATGORIES
Au terme de ce priple dans des ontologies exo-

tiques ou familires, il est maintenant possible de
prciser et denrichir le tableau des modes didenti-
fication. Selon les caractristiques que les humains
dclent dans les existants par rapport lide quils
se font des proprits physiques et spirituelles de
leur propre personne, des continuits ou des dis-
continuits dampleurs ingales sont institues entre
les entits du monde, des regroupements sur la base
de lidentit et de la similitude prennent force dvi-
dence, des frontires mergent qui cloisonnent diff-
rentes catgories dtres dans des rgimes dexistence
spars. La distribution des quatre combinaisons de
ressemblances et de diffrences sorganise partir
de deux axes verticaux. Lun est caractris par de
grands carts dichotomiques, par la prminence du
continu sur le discontinu et par linversion des ples
dinclusion hirarchique : la continuit des intrio-
rits entre humains et non-humains partageant une
mme culture prend dans lanimisme la valeur
de luniversel (par contraste avec le particulier et
le relatif quintroduisent les diffrences de formes
et dquipements biologiques), tandis que cest la
Termes, relations, catgories 403
continuit des physicalits dans le champ unifi de

la nature qui joue ce rle dans le naturalisme
(par contraste avec le particulier et le relatif quintro-
duisent les diffrences culturelles). Lautre axe pri-
vilgie les contiguts chromatiques et juxtapose en
une symtrie couple un systme de ressemblances
tendant vers lidentit, le totmisme, et un systme
de diffrences graduelles tendant vers la continuit,
lanalogisme (figure2).
Figure2. Distribution des existants selon lintriorit et la physicalit.

On pourrait objecter avec raison que le monde et

ses usages sont bien trop complexes pour tre rduits
ce genre de combinaison lmentaire. Rappelons
donc que les modes didentification ne sont pas des
modles culturels ou des habitus localement domi-
nants, mais des schmes dintgration de lexprience
qui permettent de structurer de faon slective le
flux de la perception et le rapport autrui en ta-
blissant des ressemblances et des diffrences entre
les choses partir des ressources identiques que
chacun porte en soi : un corps et une intentionna-
lit. Les principes qui rgissent ces schmes tant
universels par hypothse, ils ne sauraient tre exclu-
sifs les uns des autres et lon peut supposer quils
coexistent en puissance chez tous les humains. Lun
ou lautre des modes didentification devient certes
dominant dans telle ou telle situation historique, et
se trouve donc mobilis de faon prioritaire dans
lactivit pratique comme dans les jugements clas-
sificatoires, sans que ne soit pour cela annihile la
capacit quont les trois autres de sinfiltrer occasion-
nellement dans la formation dune reprsentation,
dans lorganisation dune action ou mme dans la
dfinition dun champ dhabitudes. Ainsi, la plupart
des Europens sont-ils spontanment naturalistes
et je ne mexclus pas du lot en raison de leur
ducation formelle et informelle. Cela nempche
pas certains dentre eux, en certaines circonstances,
de traiter leur chat comme sil avait une me, de
croire que lorbite de Jupiter aura une influence sur
ce quils feront le lendemain, ou encore de sidenti-
fier tel point un lieu et ses habitants humains
et non-humains que le reste du monde leur parat
tre dune nature entirement diffrente de celle du
collectif auquel ils sont attachs. Ils nen sont pas
devenus pour autant animiques, analogiques ou tot-

miques, les institutions qui encadrent leur existence
et les automatismes acquis au fil du temps tant suf-
fisamment inhibants pour viter que ces glissements
pisodiques dans dautres schmes naboutissent
les doter dune grille ontologique tout fait distincte
de celle en vigueur dans leur entourage.
On pourrait aussi objecter que les deux grands
axes didentification ne sont pas de mme nature.
Le premier combine des ressemblances et des dif-
frences en inversant les champs o elles se mani-
festent, tandis que le second juxtapose un couplage
de ressemblances et un couplage de diffrences :
toute discontinuit parat disparatre dans le tot-
misme, et toute continuit dans lanalogisme. Ce
nest pourtant l quun effet dformant de la pers-
pective adopte pour dfinir les modes didentifi-
cation partir dun individu abstrait, objectivant
des rgularits dans le monde sur la base des
attributs quil dtecte en lui. De ce point de vue,
le cadre originel didentification dun Aborigne
australien est bien sa classe totmique, caractri-
se par une continuit interne de proprits phy-
siques et morales que partage un groupe dhumains
et de non-humains drivs dun mme prototype.
Toutefois, ce cadre nest pas viable par lui-mme
et il requiert, afin quune vie sociale puisse se
dployer, dautres groupes totmiques homologues
mais fonds chacun sur des faisceaux de propri-
ts diffrentes qui deviennent complmentaires
lchelle de la combinaison que ces units for-
ment dans une tribu, voire au sein dun ensemble
plus vaste. Laspiration un entre-soi homogne
peupl dhybrides indiffrents certaines de leurs
dissemblances apparentes ne peut donc devenir
vraisemblable et fonctionnelle que si chacun de

ces collectifs se pose en contraste avec les autres,
de faon que puisse circuler entre eux, et selon un
code auquel tous adhrent, un flux de signes, de
personnes et de valeurs. Et cest ici que la discon-
tinuit retrouve ses droits, comme une condition
pour que des segments totmiques sintgrent et
forment systme en jouant sur leurs diffrences
intrinsques (figure3).
Figure3. Articulation du continu et du discontinu dans le totmisme.
Il en va de mme, en sens inverse, pour lanalo-

gisme. Son tat initial est bien une fragmentation
gnrale des existants et de leurs composantes,
mais cette accumulation de discontinuits peut tre
vue comme un pralable logiquement ncessaire
au vaste mouvement de recomposition destin
contrecarrer les effets disjonctifs de latomisme ori-
ginel. Un monde satur de singularits est presque
inconcevable et en tout cas fort inhospitalier; aussi
faut-il quil hberge dans ses prmisses la possi-
bilit de temprer le pullulement infini des dif-
frences ontologiques au moyen de la continuit
rassurante que correspondances et analogies pour-
ront tisser sans relche entre ses lments dispa-

rates (figure4).
Figure4. Articulation du continu et du discontinu dans lanalogisme.
ENGLOBEMENTS ET SYMTRIES
Bien que les classes dentits dcoupes par les

modes didentification aient t envisages jusqu
prsent du seul point de vue de leurs caractristiques
intrinsques, il est possible dinfrer partir de leurs
proprits et des positions contrastives quelles
occupent certains des rapports quelles seraient sus-
ceptibles dtablir les unes avec les autres. Dans le
schme animique, par exemple, les diffrences de
physicalit entre les diverses catgories dexistants
nempchent aucunement leurs membres de nouer
entre eux des relations intersubjectives: de fait, lh-
trognit ostensible dhumains et de non-humains
dfinis par des formes et des comportements spci-
fiques se voit en grande partie annule par les liens
symtriques que ces entits sont capables dentre-
tenir en faisant appel aux ressources de leurs int-
riorits. Lorsquun homme traite un animal comme

un affin ou comme un ami crmoniel, il escompte
que cette attitude sera reconnue par la personne
non humaine vers laquelle elle est dirige, et que
cette personne lui rpondra selon les mmes conven-
tions. Limputation aux non-humains de conduites
humaines que la ressemblance des intriorits rend
possible a ainsi pour rsultat dannexer une grande
partie de ce que nous appelons la nature dans la
sphre de la vie sociale, un mouvement denglobe-
ment hirarchique dans lequel le fait de partager une
relation rciproque prdomine sur la diffrence phy-
sique entre les termes quelle rapproche. Il est vrai
que le singe ou lours se distinguent de moi par leur
quipement corporel, mais cela ne nous empche
pas dentretenir sur un autre plan des rapports de
personne personne. Cela explique dailleurs la belle
unanimit avec laquelle les ethnographes des soci-
ts animiques amrindiennes, asiatiques ou mlan-
siennes mettent laccent sur le caractre relationnel
des cosmologies quils dcrivent et sur le fait que
les identits individuelles sy voient dfinies au pre-
mier chef par des positions contrastives : dans ce
mode didentification, les relations lemportent sur
les termes.
Cest linverse qui prvaut dans le naturalisme. Du
point de vue de leur physicalit, tous les existants y
sont dpendants des mmes mcanismes physico-
chimiques lmentaires, bon nombre dentre eux
pouvant en outre tre rangs dans la longue srie
volutive des continuits phylogntiques. Luniver-
sel de la nature les englobe tous dans un rseau de
dterminations communes o ils ne se dpartagent
que par des degrs de complexit dans les arran-
gements molculaires et systmiques. Les entits
du monde se ressemblent donc cet gard en ce

quaucune nchappe la juridiction des lois de la
matire, par-del les diffrences de forme, de com-
portement et dorganisation interne. On trouve du
reste ces entits runies dans les collections de sp-
cimens des muses dhistoire naturelle, ces gigan-
tesques inventaires ontologiques ordonns selon
les rgles de la systmatique, cosmos en miniature
o chaque rgne, chaque embranchement, chaque
ordre, chaque famille, chaque genre peut reposer
entre soi, dans ses tiroirs, ses vitrines, ses bocaux,
protg des alas que les interactions syncologiques
introduisent dans le monde rel. Point de relations
au sein de ces rpertoires dtres dcontextualiss,
hormis celle de subsomption inclusive propre au
classement. Mais lon trouve aussi dans la plupart
de ces muses quelques salles dvolues lethnogra-
phie: les humains et leurs artefacts primitifs
les uns comme les autres y ont leur niche part,
en contradiction avec lambition unificatrice initiale
qui visait regrouper lensemble des existants sous
un mme rgime taxinomique. Car la plus grande
confusion rgne dans ces lieux ambigus o classifi-
cations raciales, linguistiques, culturelles, technolo-
giques, gographiques et stylistiques se recouvrent
et senchevtrent, la culture et ses produits tmoi-
gnant de leur rsistance lordonnancement dict
par les sciences de la nature. Et cest ici que les
dissemblances commencent prolifrer, entre les
non-humains et les humains, dune part, ces derniers
particulariss par leur esprit et sa capacit de crer
un flux illimit dobjets, de relations et de signes;
entre les humains, dautre part, avec leur kalidos-
cope dinstitutions, de symboles et de techniques.
Les humains, trange espce dont les membres se
distinguent peine au physique, qui sinscrivent sans

conteste dans le grand registre de la nature, et que
tout diffrencie pourtant ds quon examine leurs
manires duser du monde et de lui donner un sens.
Cette singularit fait quaucune relation nest trans-
posable, quaucune ne fournit un gabarit gnrali-
sable aux humains et aux non-humains, quaucune
ne fait plus que rgir un champ circonscrit dinte-
ractions dans un segment circonscrit des existants.
Le don, la dpendance trophique, la justice, le para-
sitisme, lasservissement, la symbiose, la hirarchie,
tout est diversifi, rien nest commun: dans ce mode
didentification, par contraste avec lanimisme, cest
la continuit matrielle des termes qui prime, du fait
de lhtrognit des relations.
la diffrence des mouvements denglobement
hirarchique propres lanimisme comme au natu-
ralisme, le schme totmique est parfaitement sym-
trique. Toutes les entits humaines et non humaines
incluses lintrieur dune classe dexistants partagent
un ensemble dattributs identiques relevant la fois
de lintriorit et de la physicalit, les diffrences de
morphologie ntant pas perues comme un critre
suffisant pour procder des discriminations onto-
logiques internes aux classes. Les membres humains
et non humains de chaque groupe totmique ont
aussi en commun une mme relation dorigine,
dapparentement, de similitude ou mme simple-
ment dinhrence et tous les groupes ensemble
sont situs dans un rapport dquivalence puisquils
constituent des lments homologues du collec-
tif plus englobant form par leur juxtaposition
lchelle dune tribu. Aucune trace ici de cette amorce
de dualit ontologique que lanimisme induit avec
la diffrence des physicalits et que le naturalisme
convertit en dogme avec la diffrence des intriori-

ts. La nature et la culture se trouvent compltement
hors jeu, comme en tmoignent les priphrases
auxquelles sont contraints les ethnographes de lAus-
tralie lorsquils doivent voquer un ordre qui est la
fois social-et-naturel (Merlan), une identit de
lhomme et des espces naturelles (Elkin), ou le Rve
comme culture mais aussi comme nature (Glowc-
zewski), expressions qui signalent bien la difficult
smantique de situer le totmisme dans la vieille
polarit dualiste et auxquelles Lvi-Strauss lui-mme
apporte sa contribution lorsquil crit de certaines
organisations totmiques quelles offrent une image
socio-naturelle unique, mais morcele1. Envisag
du seul point de vue de chaque classe, et non du
systme gnral quelles forment toutes ensemble, le
totmisme australien est donc une structure quipol-
lente caractrise par une double identit, celle des
termes et celle des relations, qui vient faire cho
la double identit ontologique des intriorits et des
physicalits. Tandis que lanimisme assure la pr-
minence des relations sur les termes, et le natura-
lisme celle des termes sur les relations, le totmisme
australien place sur un pied dgalit des relations
et des termes interdpendants, source de perplexit
pour les anthropologues et raison probable de leur
oscillation entre deux explications antithtiques du
phnomne, lune privilgiant lidentit des termes
linterprtation participative , lautre souli-
gnant plutt lhomologie des relations la logique
classificatoire boasienne ou lvi-straussienne.
Lanalogisme joue aussi sur la symtrie, mais des
diffrences et non plus des ressemblances. Les exis-
tants sont tous particulariss et forms de compo-
santes dissemblables qui brouillent et dmultiplient
la dualit subjective du corps et de lintentionna-

lit; lintriorit est souvent extriorise en partie
et la physicalit investie de proprits spirituelles.
Toutefois, de faibles carts ontologiques sparent
ces singularits innombrables, et de multiples dis-
positifs de couplage svertuent les lier dans une
trame de correspondances jouant sur certaines qua-
lits quelles paraissent manifester : elles voisinent
dans lespace, lune semble faite limitation de
lautre, elles sattirent mutuellement. Elles sont bien
toutes intrinsquement diffrentes, mais il est pos-
sible, et parfois ncessaire, de dtecter en elles des
points communs. Et cest l le paradoxe de lanalo-
gisme: il pose une diffrence de principe entre des
termes qui se ressemblent par ailleurs sous certains
aspects. Pourtant, les voies de lanalogie sont nom-
breuses, si nombreuses que lon trouvera toujours
entre deux entits plusieurs parcours possibles, plu-
sieurs chanes de correspondances. linstar de ce
quelles unissent, les relations sont donc trs varies,
quoique plusieurs dentre elles puissent sappliquer
aux mmes existants. La combinaison de ces deux
systmes de diffrences, entre des termes qui se res-
semblent et entre des relations qui portent sur les
mmes termes, donne au mode didentification ana-
logique son trange et sduisante ambivalence: les
cosmologies quil rend possibles sont si parfaitement
intgres et cohrentes quelles frlent lordre tota-
litaire tout en laissant chacun de leurs habitants
une grande libert hermneutique. L aussi, comme
dans le totmisme, termes et relations sont inter-
dpendants, mais lchelle plus vaste dun monde
chatoyant dont on recense sans trve tous les reflets
dans lespoir vain et magnifique de le rendre parfai-
tement signifiant.
Les quatre modes didentification impliquent ainsi

des rapports diffrents entre termes et relations que
lon aura toute chance de voir resurgir dans les objecti-
vations cosmologiques et sociologiques concrtes dont
chacun de ces modes fournit le principe de schma-
tisation. On peut, pour dcrire ces arrangements de
faon synthtique, reprendre la distinction commode
que propose Roman Jakobson entre la mtaphore et la
mtonymie: la premire est un rapport de similitude
interne entre les termes faisant appel la facult de
slection et de substitution des mots dans lorganisa-
tion du sens et la seconde un rapport de similitude
externe entre les relations o joue la facult de com-
binaison des units linguistiques dans la relation rf-
rentielle2. Dans lanimisme, labsence de ressemblances
mtaphoriques entre les existants (en raison de leurs
diffrences de physicalit) est compense par la mto-
nymie (en raison des relations quils nouent), tandis
que, dans le naturalisme, cest labsence de ressem-
blances mtonymiques (htrognit des relations)
qui se voit compense par la liaison mtaphorique (du
fait de la continuit matrielle). Dans le totmisme et
lanalogisme, en revanche, mtaphore et mtonymie
spaulent mutuellement, mais de faon diffrente. La
similitude entre les lments composant une classe
totmique fournit la base de la relation qui caract-
rise lensemble de ces classes (une mme srie dcarts
diffrentiels); la mtaphore lchelle de la classe est
donc la condition de la mtonymie lchelle du sys-
tme. Lanalogisme, quant lui, schine trouver des
relations entre des termes poss comme dissemblables
et multiplie les relations dissemblables pour retrouver
une similitude entre les termes; labsence de mta-
phore conduit donc ici la mtonymie et labsence
de mtonymie la mtaphore (figure5).
Figure5. Distribution des existants selon les termes et les relations.

DIFFRENCES, RESSEMBLANCES,
CLASSIFICATIONS
Les modes didentification diffrent aussi du point

de vue des mcanismes classificatoires quils mobi-
lisent. Dans le champ des ethnosciences, on a pris
coutume dopposer la catgorisation par attributs et
la catgorisation prototypique comme si lusage de
lune tait incompatible avec lusage de lautre. Rap-
pelons que la premire fut en vogue vers le milieu
du sicle dernier avec lanalyse par composantes
(componential analysis) qui consistait dcomposer
les termes dune nomenclature en matrices de traits
contrastifs dont on supposait quils taient employs
dans les jugements dattributions. La seconde devint
lhypothse dominante avec les travaux de Rosch
sur la catgorisation des couleurs et de Berlin sur
les taxinomies ethnobiologiques, deux domaines
pour lesquels on conjecture que les classifications
se construisent autour de reprsentants typiques,
ou prototypes naturels, qui constituent le foyer
dune classe du fait quils sont plus saillants sur le
plan perceptif3. Or, plutt que denvisager ces deux
mcanismes cognitifs comme des solutions exclu-
sives lune de lautre, il est plus vraisemblable de pen-
ser que nous les employons en alternance selon les
domaines dobjets classer, en sus dautres schmes
classificatoires, telles la contigut spatiale, lorigine
ou la sphre dactivit. Ainsi, dans les taxinomies
populaires de plantes, la subsomption dans une
classe semble faire partout appel la classification
prototypique: en franais, le chne commun Quer-
cus pedunculata est le prototype du taxon chne,
car il est peru comme un meilleur exemplaire de

cette classe que le chne rouvre, le chne vert, le
chne nain ou le chne- lige qui sont subsums
sous lui avec addition dun dterminant pour mieux
sen distinguer. Mais, dans certains contextes, on
regroupe aussi des plantes selon leur habitat (le
roseau va avec losier, le saule, laulne et toutes les
plantes de zones humides), selon leur provenance
(lolivier, la vigne, le figuier, le cyprs ou le pin para-
sol sont constitutifs du paysage mditerranen) ou
selon leur usage (les lgumes, les fruits, les simples,
les plantes dornement, etc.); parfois objectivables
par un lexme propre, ces regroupements demeurent
le plus souvent non marqus sur le plan linguistique.
Divers critres peuvent en outre tre croiss,
condition de ntre pas trop nombreux, ce qui
aboutit une classification par attributs. Cest le
cas, par exemple, du taxon agrume en franais,
dont on voit mal quel prototype il pourrait cor-
respondre : rien ne permet de dire que lorange ou
le citron constituent de meilleurs exemplaires de
cette classe que le pamplemousse, la mandarine ou
le cdrat. En revanche, agrume est dfinissable
de faon contrastive au sein du champ smantique
fruit par une saveur lacidit (qui entre dans
ltymologie du terme mais nen puise pas les signi-
fications), une provenance le pourtour mditer-
ranen, un habitat le verger, une temporalit
la maturation hivernale , voire une tonalit
dominante le jaune et lorange , plusieurs de
ces critres tant ncessaires pour spcifier le taxon,
et cela quand bien mme ils ne seraient pas automa-
tiquement prsents lesprit dans le jugement clas-
sificatoire. Certes, le rsultat nest pas absolument
identique aux matrices contrastives de lanalyse par
composantes puisque, contrairement celles-ci, les

contrastes restent implicites : il est loisible de sup-
poser que lacide soppose ici au doux, le mditerra-
nen au septentrional, le verger au champ ou lhiver
lt. Ce nen est pas moins une classification par
attributs au sens large, et dun genre trs commun.
Le schme animique semble faire appel de faon
prioritaire la gnralisation prototypique. la dif-
frence de ce qui se passe dans les classifications
ethnobiologiques, le prototype nest pas ici carac-
tris par une forme ou une apparence, mais par
une condition ou un tat : cest lhumanit, paquet
composite daffects, dintentionnalit, de conscience
rflexive, daptitudes linguistiques et techniques,
de capacits inventer des normes arbitraires, qui
fournit le gabarit ontologique au moyen duquel sont
valus et classs les existants; cest lhumain et son
intriorit conqurante, non lhumain comme espce
biologique, qui constituent le meilleur exemplaire de
la classe des personnes laquelle des non-humains
sagrgent la suite dune ptition de principe quant
leur identit cache. Il sagit certes dun prototype
contre-intuitif sur le plan de la sensibilit, ce qui
parat aller lencontre de la dfinition mme dun
tel objet: quoi de commun premire vue entre moi
et un ours, ou un toucan, ou un plant de manioc,
hormis ce prdicat un peu vague quest la vie? Mais
cest parce que nous avons lhabitude de donner
la dimension perceptive du prototype un privilge
exorbitant, au dtriment dautres dimensions moins
ostensibles. Prter un singe ou une patate douce
une intriorit identique la mienne requiert seu-
lement de substituer une saillance perceptive mani-
feste par une saillance psychologique clipses du
type de celle que lon peut avrer dans les rves ou
dans ces imputations dintentionnalit auxquelles

nous cdons tous loccasion dans nos rapports aux
non-humains. Du reste, la substitution nest ni com-
plte ni dfinitive, mais simple affaire de contexte:
comme tout le monde, les Achuar, les Makuma ou
les Naskapi utilisent des taxinomies inclusives de
plantes et danimaux fondes sur la gnralisation
prototypique dune saillance perceptive, ce qui ne
les empche nullement, dans certaines situations,
dapprhender des plantes et des animaux partir
du modle dintriorit dont ils sont eux-mmes le
prototype.
Le mode didentification totmique parat aussi
gouvern par la gnralisation partir dun pro-
totype, lemploi rpt de ce terme par les ethno-
graphes de lAustralie fournissant dj un indice de
sa pertinence pour comprendre la manire dont se
structure le groupe totmique. On conviendra quil
sagit dun prototype plus abstrait encore que celui
dont use lanimisme, puisquil nexiste pas sous les
espces dun objet phnomnal. En effet, le prototype
sous lequel est subsume une classe dhumains et de
non-humains nest pas proprement parler ltre du
Rve qui a engendr le modle de cette classe, ni le
totem principal par lequel elle se spcifie, mais le
noyau des proprits physiques et morales identi-
fiant chacun de ses membres et dont lune, qui donne
souvent son nom la classe et au totem, synth-
tise les caractristiques de toutes les autres. Pour
reprendre la terminologie de Brandenstein, tous les
membres humains et non humains dune classe tot-
mique peuvent tre arrondis, cest--dire aussi
grands, colriques, premiers, avec la face
large, etc.; ou bien encore plats, cest--dire
aussi petits, flegmatiques, seconds, avec
la face troite, etc. On pourrait objecter quil sagit

l dune liste de qualits, et donc plutt dune clas-
sification par attributs. Cest oublier que, dans une
classification par attributs, ceux-ci sont contrastifs;
et ils le sont, en effet, lchelle du systme tot-
mique complet, mais non de la classe qui est pour
nous le point de dpart du processus didentifica-
tion, puisquils expriment chacun une caractristique
complmentaire drive du prototype initial donnant
cohrence cette classe. Cest oublier surtout que
les attributs sont dcomposables la manire dun
inventaire. Or, lidentification totmique ne procde
pas au premier chef par dnombrement de propri-
ts communes, mme si celles-ci peuvent tre non-
ces lorsque les circonstances lexigent; elle suppose
une adhsion massive et irrflchie au fait que tel
ou tel existant est identique moi parce que nous
sommes issus du mme moule ontologique, parce
que nous sommes des matrialisations du mme
modle gnratif. Cest cette condition seulement
que lon peut dire, linstar de linformateur de
Spencer et de Gillen, quun kangourou est exacte-
ment pareil soi. Prototype contre-intuitif l encore,
parce quil ignore les diffrences de formes, mais
prototype prodigieusement normatif puisque son
abstraction mme interdit quon puisse linvalider
par lexprience. Sous cet aspect, il se rapproche de
certaines idalits que nous employons commun-
ment, du type les cratures du bon Dieu ou la
culture humaniste.
Le mode didentification analogique classe par
attributs, quant lui, et il y excelle. Chaque existant
est dcomposable en une multitude dlments et de
caractres qui peuvent tre apparis dautres ou
sopposer eux, de sorte quun tableau de correspon-
dances est toujours aussi un tableau de contrastes.

Que lon songe, par exemple, aux correspondances
tablies par le Hong fan, sans doute le plus ancien
trait de philosophie chinoise, entre les lments,
les facults humaines et les signes clestes : les
cinq lments lEau, le Feu, le Bois, le Mtal et
la Terre forment bien un champ de contrastes,
mais chacun deux est connect lune des cinq acti-
vits humaines le geste, la parole, la vue, loue,
la volont et lun des cinq signes clestes la
pluie, le yang, le chaud, le froid, le vent qui consti-
tuent deux autres champs smantiques en corrla-
tion contrastive4. Encore cette nomenclature est-elle
rudimentaire et les ritualistes et philosophes chinois
ne se sont pas privs de ltendre en ajoutant des
sries dlments. De fait, le rpertoire des analogies
et des contrastes est illimit en droit pour qui sat-
tache puiser toutes les corrlations du monde. On
peut dailleurs conjecturer quun tel type de savoir,
sil prtend vraiment lexhaustivit, ne saurait se
passer trop longtemps des secours de lcriture, ou
de dispositifs graphiques tout le moins, afin dac-
crotre les colonnes des tableaux dattributs sans trop
solliciter la mmoire.
Le mode didentification naturaliste opre aussi
selon une classification par attributs, vrai dire trs
lmentaire : les humains sont tels parce quils ont
une physicalit plus une intriorit, les non-humains
parce quils ont une physicalit moins une intrio-
rit. De nombreux raffinements peuvent certes tre
introduits dans cette opposition contrastive qui
tire sa force de persuasion de sa simplicit mme;
mais ils portent, pour lessentiel, sur la physicalit.
Une fois lhomme spar du monde par ses facul-
ts morales, il fallait le rinsrer dans lconomie
gnrale de la nature grce aux lments quil pos-

sde en commun avec dautres existants, savoir
son anatomie, sa physiologie, ses fonctions. Aussi la
place quil occupe dans les immenses arborescences
taxinomiques dun Buffon ou dun Linn est-elle
dtermine, comme pour tous les organismes, par
des dichotomies successives de traits contrastifs sp-
cifiant ses attributs physiques au regard de ceux de
ses plus proches voisins non humains. lintrieur
mme de lespce humaine, du reste, cest surtout
en termes de variations physiques que les distinc-
tions ont t conues au xviiiesicle, poque o plus
rien ne paraissait devoir chapper lefficacit taxi-
nomique du classement par les diffrences : chez
Blumenbach, par exemple, avec sa classification en
cinq races qui contrastent par la couleur de peau, la
nature des cheveux et la forme du visage, un systme
exemplaire de classification par attributs dont la
postrit ne se dment pas puisque certaines de ses
catgories ont toujours un statut officiel aux tats-
Unis (les fameux types caucasien, africain, ou
amrindien). Il existait bien depuis longtemps
des tableaux de caractres nationaux lEspagnol
est orgueilleux, lItalien port lamour , mais
sans aucune prtention scientifique, mme si Buffon
en subit probablement linfluence en mentionnant le
naturel parmi les critres de diffrences entre les
races. Ce nest quavec les premiers balbutiements
de lanthropologie que lon sest aussi attach clas-
ser de faon mthodique les institutions humaines
dans des typologies contrastives couvrant toute la
surface de la terre; surgissent alors des couples
dopposition moins superficiels, et hirarchiss par
lvolution : entre parent classificatoire et parent
descriptive, famille consanguine et gens ou organisa-
tion gentilice et socit tatique. Tout se passe donc

comme si le naturalisme, instaur par une coupure
entre humains et non-humains reposant sur le seul
trait diffrentiel de lintriorit, stait efforc par
la suite de faire oublier la rusticit de ses origines
ontologiques en multipliant des classifications aux
critres plus diversifis qui permettaient de ramener
les humains dans le giron de lhistoire naturelle, et
de les distinguer entre eux par des variations dint-
riorit. La pense naturaliste prouve dailleurs une
prdilection pour les classements par tableaux dat-
tributs; en tmoignent ces grandes chartes dauthen-
tification rtroactive que sont les classifications des
sciences, celles de Comte ou dAmpre, par exemple.
En tmoigne aussi, cela naura pas chapp au lec-
teur, la prsente entreprise.
QUATRIME PARTIE
LES USAGES DU MONDE
Tis said that the views of nature held by any

people determine all their institutions.
RALPH WALDO EMERSON ,
English Traits.
ChapitreXI
LINSTITUTION DES COLLECTIFS
Polyvalents car ils relvent par hypothse de dis-

positions universelles, les modes didentification
adviennent une existence publique dans des onto-
logies qui privilgient tel ou tel dentre eux comme
principe dorganisation du rgime des existants.
Chacune de ces ontologies, son tour, prfigure
un genre de collectif plus particulirement adquat
au rassemblement dans une destine commune des
types dtres quelle distingue et lexpression com-
plmentaire de leurs proprits dans la vie pratique.
Ainsi entendu, un collectif correspond pour partie,
mais pour partie seulement, ce que nous appelons
un systme social1. Si lon prend au srieux les ides
trs diverses que les peuples se sont forges de leurs
institutions au cours de lhistoire, force est de consta-
ter quelles aboutissent rarement isoler le social
comme un rgime spar dexistence et de prceptes
gouvernant la seule sphre des activits humaines.
De fait, il faut attendre la maturit du naturalisme
pour quun corps de disciplines spcialises se fixe le
social pour objet et entreprenne en consquence de
dtecter et dobjectiver ce domaine de la pratique en
tout lieu, et sans beaucoup dgard pour les concep-
tions locales, comme si ses frontires et son contenu

taient partout identiques ceux que nous lui avons
fixs. Mme lorsquelles sont prises en considration,
du reste, les thories sociologiques vernaculaires
sont souvent tronques de faon ne plus y laisser
subsister que ce qui concerne le gouvernement des
humains: conceptions de la parent, du pouvoir, de
la division du travail, des hirarchies statutaires, tout
cela acquiert son relief sur le fond de la philosophie
politique et de la sociologie des Modernes, et devient
aussitt incongru cette aune, donc justiciable des
copieuses explications que lanthropologie se met en
devoir de fournir pour rendre raison de lunit des
dispositions sociales derrire les diffrences appa-
rentes de leurs expressions institues. Or, loin dtre
un prsuppos fondateur dont tout dcoule, le social
rsulte au contraire du travail de rassemblement et
de rpartition ontologique des sujets et des objets
que chaque mode didentification conduit oprer. Il
nest donc pas ce qui explique, mais ce qui doit tre
expliqu. Si lon admet cela, si lon reconnat que la
plus grande partie de lhumanit na pas, jusqu une
date trs rcente, opr des distinctions tranches
entre le naturel et le social, ni pens que le traite-
ment des humains et celui des non-humains rele-
vaient de dispositifs entirement spars, alors il faut
envisager les divers modes dorganisation sociale et
cosmique comme une question de distribution des
existants dans des collectifs: qui est rang avec qui,
de quelle faon, et pour faire quoi?
Linstitution des collectifs 427
CHAQUE ESPCE SON COLLECTIF
Le mode didentification animique distribue

humains et non- humains en autant despces
sociales quil y a de formes-comportements, de
sorte que les espces dotes dune intriorit ana-
logue celle des humains sont rputes vivre au sein
de collectifs possdant une structure et des proprits
identiques: ce sont des socits compltes, avec des
chefs, des chamanes, des rituels, des habitations, des
techniques, des artefacts, qui sassemblent, se coa-
lisent et se querellent, pourvoient leur subsistance
et spousent selon les rgles, et dont la vie commune
telle quelle est dcrite par les humains permettrait
de remplir toutes les rubriques habituelles dune
monographie ethnologique. Par espce, il ne faut
dailleurs pas entendre ici uniquement des humains,
des animaux et des plantes, car peu prs tous les
existants ont une vie sociale; comme lcrit Walde-
mar Bogoras propos des Tchouktches de Sibrie
orientale, mme les ombres sur le mur constituent
des tribus particulires et elles ont leur propre pays
o elles vivent dans des cabanes et subsistent en
chassant2. Sur tout le territoire de lanimisme, les
membres de chaque tribu-espce partagent ainsi une
mme apparence, un mme habitat, un mme com-
portement alimentaire et sexuel, et sont en principe
endogames. Certes, les unions interspcifiques ne
sont pas inconnues, surtout dans les mythes, mais
celles-ci exigent prcisment de lun des conjoints
quil se dpouille de ses attributs despce afin de
se faire reconnatre comme identique par son par-
tenaire.
Il arrive aussi quun membre dune tribu-espce

puisse jouir dune sorte daffiliation suppltive
une autre tribu-espce, notamment dans le cas des
chamanes, passeurs par excellence entre les collec-
tifs humains et les collectifs animaux. Ainsi, chez
les Wari du Brsil, un homme devient chamane
lorsquun esprit animal (jami karawa) implante en
lui des lments de sa nourriture quil porte distri-
bus dans son propre corps: en gnral des cosses
de roucou, des graines ou des fruits. Par cette action
qui revient tablir une relation de commensa-
lit, lesprit animal noue un lien puissant avec un
humain, lequel permet ce dernier de mobiliser
le concours de lespce correspondante. Les jami
karawa se prsentent en effet comme des animaux
ordinaires, mais invisibles pour les profanes, dont
le corps est habit par un esprit de forme humaine
que le chamane, quant lui, a la facult de percevoir
sous les apparences dun Wari quelconque, tout du
moins pour le reprsentant de lespce qui la lu.
la suite de la transplantation de nourriture, le jami
karawa devient lami du chamane et son beau-pre
potentiel puisque lhomme, aprs sa mort, se trans-
formera en un animal de la mme espce que son
compagnon et pousera lune de ses filles. Le lien
ainsi cr interdit au chamane de tuer et de consom-
mer des animaux de lespce qui la accueilli et lui
donne en retour la facult de se faire lintercesseur
auprs deux lorsquune maladie quils ont envoye
vient frapper un humain de sa propre communaut3.
Chez les Huaorani de lAmazonie quatorienne, au
contraire, ce sont des animaux qui demandent tre
intgrs dans le collectif humain, non des humains
qui sont invits saffilier un collectif animal :
les chamanes (meera, littralement parents de
jaguar) sont choisis comme pres adoptifs par un

esprit jaguar qui manifeste son intention au cours
des rves et vient ensuite rgulirement visiter sa
nouvelle famille la nuit en sexprimant par la bouche
du chamane4. Dans les deux cas, le fait dtre incor-
por une autre tribu-espce comme une sorte de
citoyen dhonneur ne suspend pas pour autant lap-
partenance la tribu-espce originaire et nimplique
aucunement que lon perde les attributs de forme et
de comportement qui y sont attachs.
La nature et la surnature animiques sont
donc peuples de collectifs sociaux avec lesquels les
collectifs humains nouent des relations conform-
ment des normes supposes communes tous.
Car humains et non-humains ne se contentent pas
dchanger des perspectives, quand ils le font; ils
changent aussi et surtout des signes, prludes par-
fois des changes de corps, en tout cas des indi-
cations quils se comprennent mutuellement dans
leurs interactions pratiques. Et ces signes ne peuvent
tre interprtables par les uns et par les autres que
sils sont gags sur des institutions qui les lgitiment
et leur donnent un sens, garantissant ainsi que les
quiproquos dans la communication interspcifique
seront rduits au minimum. Cest bien comme un
fils que le jaguar huaorani demande tre adopt,
et non comme un gendre; cest comme un beau-
pre que le jaguar Wari choisit un chamane, et non
comme un pre; cest comme un beau-frre que le
singe laineux se prsente au chasseur achuar, et non
comme un frre. Chacun de ces registres sexprime
dans des noncs rputs intelligibles par les deux
interlocuteurs, non seulement du fait quils sont
formuls dans une mme langue, mais en raison
aussi de leur conformit un systme dattitudes et
dobligations partages par les membres des deux

collectifs en relation.
Sur quel modle ces collectifs sociaux isomorphes
sont-ils conus? Sur celui de la socit humaine,
bien videmment, du moins sur celui de la socit
particulire qui prte son organisation interne, son
systme de valeurs et son mode de vie aux collec-
tifs de personnes non humaines avec lesquels elle
interagit. Cette rponse nest toutefois pas vidente
pour tout le monde, notamment pour les auteurs qui
en critiquent le sociocentrisme implicite. Ingold, en
particulier, sest vivement lev contre lide que les
chasseurs-cueilleurs puissent faire appel leur exp-
rience des relations entre humains afin de modeler
conceptuellement leurs relations aux non-humains,
au motif que des actions qui, dans la sphre des
relations humaines, seraient envisages comme des
manifestations dun engagement pratique dans le
monde en viendraient tre vues, dans la sphre des
relations avec lenvironnement, comme des expres-
sions mtaphoriques de sa construction5. Ingold
formule cette remarque loccasion dune critique
dun article de Nurit Bird-David o celle-ci dveloppe
lhypothse que les chasseurs-cueilleurs conoivent
leur milieu non pas comme un lieu neutre pour-
voyeur de subsistance, mais sous les apparences
dune entit qui, la manire dun parent, veillerait
alimenter ses enfants sans esprit de retour; leur
perception de lenvironnement serait donc gouverne
par une mtaphore inconsciente, la fort est comme
un parent, ce que les Nayaka du Tamil Nadu et les
Pygmes BaMbuti du Congo disent dailleurs expli-
citement6. Or, Ingold conteste que lon puisse parler
dans ce cas dune mtaphore : pour les chasseurs-
cueilleurs, il ny a pas un monde de la socit et un
monde de la nature, le premier projet sur le second

comme un principe organisateur, mais un monde
unique au sein duquel les humains figurent comme
des organismes-personnes qui entretiennent des
relations indiffremment avec tous les autres exis-
tants. On ne saurait tracer de dmarcations absolues
entre ces diverses sphres dimplication, tout au plus
isoler des segments contextuellement dlimits lin-
trieur dun champ unique de relations; les relations
qui rgissent les interactions avec les plantes et les
animaux ne peuvent donc tre apprhendes comme
des mtaphores de celles qui structurent les relations
entre humains.
La critique est pertinente et elle sapplique aussi
certaines interprtations des socits que jappelle
animiques. Aussi faut- il prciser ici que lusage
que ces socits font de catgories empruntes au
champ des relations entre humains afin de quali-
fier des relations avec les non-humains (ou entre
les non-humains) ne relve aucunement de la pro-
jection mtaphorique; comme le note Ingold, une
telle interprtation ne ferait que reconduire une dis-
tinction entre la nature et la socit trangre aux
pratiques locales. Dans les collectifs animiques, les
catgories sociales font simplement fonction dti-
quettes commodes permettant de caractriser une
relation, indpendamment du statut ontologique des
termes quelle met en rapport. Au sein du nombre
limit de relations quil est possible de nouer avec les
existants, chaque groupe humain en slectionne cer-
taines auxquelles il donne une fonction rectrice dans
ses interactions avec le monde. Or, lethnographie
des socits animiques montre sans quivoque que
ces relations polyvalentes sont systmatiquement
formules dans le langage des rapports institus
entre humains, non dans celui des rapports entre

non-humains. En Amazonie, en Amrique subarc-
tique, en Sibrie septentrionale, les liens qui unissent
entre eux les animaux ou les esprits, et ceux-ci aux
hommes, sont toujours qualifis par un vocabulaire
tir du registre de la sociabilit entre humains :
lamiti, lalliance de mariage, lautorit des ans
sur les cadets, ladoption, la rivalit entre tribus, la
dfrence vis--vis des anciens. lencontre de lin-
terprtation mtaphorique, Ingold fait valoir que lon
pourrait tout aussi bien dire un parent est comme
la fort que la fort est comme un parent; en
effet, sauf que cela ne se dit pas (hormis, justement,
dans des usages mtaphoriques), pas plus quon ne
dit que les humains sont la fort comme des para-
sites vgtaux par rapport leurs htes ou comme
des plantes vis--vis de lhumus qui les fait pousser7.
Sil est tout fait lgitime de critiquer le sociocen-
trisme des anthropologues, il est absurde den faire
grief aux populations quils tudient. Car, de fait, il
nexiste pas dexemples dans les socits animiques
o des relations entre humains seraient spcifies
par des expressions dnotant des relations entre non-
humains, lexception de rares cas o les deux types
de relations concident parfaitement du fait de la
similitude des actions quelles engagent : ainsi, le
vocabulaire de la guerre fait parfois appel une ter-
minologie voquant le comportement des animaux
prdateurs. En rgle gnrale, on ne trouve pas non
plus dans ces socits de termes spcifiques dsi-
gnant des relations cologiques pourtant facilement
observables entre organismes non humains, tels le
parasitisme ou la symbiose, mme si, en pratique,
ces relations sont connues et souvent exploites dans
les mythes pour leurs proprits contrastives et leurs
vertus analogiques; elles ne seront pas nommes

pour autant, la simple mention des plantes ou des
animaux quelles concernent suffisant les voquer
par mtonymie8. Bref, dans le monde animique, les
relations entre non-humains comme les relations
entre humains et non-humains sont caractrises
comme des relations entre humains, et non linverse.
Il est vrai que dfinir laffinit, lamiti ou le
respect en tant que comportements typiques des
humains pourrait tre vu comme un prjug anthro-
pocentrique qui nous ferait apprhender des termes
ou expressions vernaculaires dsignant des attitudes
codifies comme sils sappliquaient primitivement
au seul domaine des ralits humaines. Ne pour-
rait-on imaginer que leur configuration smantique
inclue demble les relations aux non- humains,
lusage qui en est fait en ce domaine ntant plus
ds lors envisageable comme une extension de leur
champ originel dapplication? Cela parat douteux
car les relations tout fait concrtes entre humains
au moyen desquelles sont qualifies les interac-
tions entre humains et non-humains ne peuvent
tre observes en tant que telles (cest--dire avec la
totalit de leur contenu humain) dans les relations
que les humains entretiennent avec les plantes et
les animaux, pas plus que dans les relations que les
non-humains tablissent entre eux.
Voyons ce quil en est chez les Achuar. Ceux-ci
distinguent trois grands types de relations entre
humains et non-humains: une relation de maternit
entre les femmes et les plantes quelles cultivent,
le manioc au premier chef; une relation daffinit
entre les hommes et les animaux quils chassent;
une relation dapprivoisement vis--vis des animaux
familiers recueillis en bas ge au cours dune chasse
ou dnichs. Pour ce qui est de la premire relation,

il est vrai que des comportements maternels sont
aussi dtectables chez certains non-humains. Tou-
tefois, le lien maternel nou par les femmes achuar
avec le manioc, et entretenu par un flot continu
dincantations sadressant lme de leurs enfants
feuillus, est dune tout autre nature que celui dont
elles font lexprience avec leurs enfants humains
ou quelles peuvent observer dans lenvironnement:
elles naccouchent pas des plants, mme si elles font
comme si en les propageant par bouturage; elles
ne les allaitent pas, mais se protgent au contraire
de leur propension vampirique puisque lon dit
du manioc quil suce le sang de ceux qui sont en
contact avec ses feuilles; elles ne mangent pas leurs
rejetons humains comme elles mangent leur prog-
niture vgtale, et elles nourrissent mme les pre-
miers avec la seconde. Les deux relations ne sont
pas littralement quivalentes: lune, la relation aux
enfants humains, donne latmosphre gnrale qui
permet de qualifier la seconde comme une attitude
maternante o entrent parts gales la sollicitude et
la fermet. La relation daffinit, quant elle, typi-
quement celle entre deux beaux-frres, est introu-
vable parmi les non-humains: le chasseur na pas de
relations sexuelles avec les femelles de lespce dont
il est le beau-frre gnrique, il nest pas infod
aux esprits matres du gibier comme il lest lgard
de son beau-pre et jamais lobservation attentive
des singes laineux ou des toucans ne lui permet-
tra dinfrer quils pratiquent lchange des surs,
ainsi que lon dit quils le font, et comme les Achuar
le prconisent pour eux-mmes. L encore, cest
lambiance de la relation daffinit entre hommes,
faite de rivalit, de marchandage, dhostilit relle
ou potentielle, qui donne la relation au gibier sa

tonalit particulire.
Lapprivoisement est un cas spcial. En effet,
cette relation trs commune de familiarisation ne
concerne pas les seuls animaux sauvages acclima-
ts dans la maison, elle caractrise aussi le lien des
chamanes leurs animaux et esprits auxiliaires, une
conception dont Carlos Fausto a montr quelle tait
rpandue dans toute lAmazonie9. En outre, ce rap-
port de dpendance et de contrle relatifs que les
humains russissent imposer des non-humains
de diverses sortes est galement employ, dans cer-
tains contextes, pour dsigner une relation entre
humains: cest par ce processus que lon qualifie la
tendre et progressive habituation des poux lun
lautre au long de la vie conjugale. Un tel usage ne
fait que souligner la dimension humaine de la rela-
tion dapprivoisement qui sexerce toujours lini-
tiative des Indiens, soit en direction des animaux
afin de les inclure dans la communaut domestique
o on les traite avec laffection un peu brusque
rserve aux orphelins, soit en direction des assis-
tants du chamane afin quils acceptent de placer
leurs facults extra-humaines son service. Ajou-
tons que ladoption des petits dune espce par une
autre espce parmi des animaux en libert demeure
un phnomne trs exceptionnel et quil peut donc
difficilement fournir un modle analogique lap-
privoisement pratiqu par les humains. Les Achuar
disent bien que les esprits matres du gibier consi-
drent les espces quils protgent comme des ani-
maux de compagnie, mais aucun Achuar ne ma
jamais dclar avoir eu loccasion de contempler
un esprit, au demeurant invisible, en train dappri-
voiser une harde de pcaris. Dans le cas achuar,
comme dans lensemble des socits animiques, il

faut donc admettre que des schmes gnraux de
relations sappliquant indiffremment aux humains
et aux non-humains ne deviennent reprsentables et
susceptibles dtre noncs quau moyen des formes
usuelles sous lesquelles ces relations se prsentent
dans les rapports entre humains, non en empruntant
au registre de la phytosociologie ou des comporte-
ments animaux.
Et il y a de bonnes raisons ce penchant des
peuples animiques pour une formulation sociocen-
trique des relations aux personnes non humaines.
En premier lieu, les relations entre humains sont
immdiatement disponibles, mises en uvre au quo-
tidien et toujours marques sur le plan linguistique,
ne serait-ce que dans le vocabulaire de la parent,
tandis que les relations entre non-humains sont soit
formellement semblables celles entre les humains
et exprimables dans les mmes termes (la maternit,
la conjugalit, la rivalit, la prdation), soit plus
difficiles qualifier de faon prcise. On se souvien-
dra de ce quil a fallu attendre le xxesicle pour que
des phnomnes comme le parasitisme, la commen-
salit, la succession biotique, la chane trophique ou
lembotement des niches soient dfinis et nomms
par lcologie scientifique. Ensuite, les relations entre
humains paraissent plus formalises, leur contenu se
voyant spcifi par des rgles de conduite explicites
et leur normativit taye par la rptition prvisible
des attitudes prescrites. Enfin, ces relations auto-
risent des variations plus larges que les interactions
observables entre non-humains en ce quelles peuvent
tre modules par la pratique et leur conformit
une rgle soumise valuation publique; leurs dif-
frences dexpressions institues deviennent aussi
plus manifestes lorsquelles sont compares, avec un

regard critique, aux formes quelles revtent dans les
socits voisines, exercice dont tous les peuples sont
friands. Les relations entre humains se prsentent
ainsi comme des schmes abstraits et rflexifs plus
commodes manipuler, plus aiss mmoriser et
plus faciles mobiliser pour un usage tendu que
les relations dtectables dans lenvironnement non
humain. Tout cela les prdispose fonctionner dans
les ontologies animiques comme des gabarits cogni-
tifs souples et efficaces permettant de conceptualiser
les rapports des humains toutes les entits pour-
vues dune intriorit analogue la leur10.
Le collectif animique se prsente donc comme une
espce dont les relations sont qualifies au moyen
de celles que les humains nouent entre eux, mais
cest une espce dun genre trs particulier et qui
ne correspond gure la dfinition quen donne le
naturaliste. Il sagit bien, dans les deux cas, dune
collection dindividus conformes un type. Toute-
fois, pour les sciences naturelles, il est hors de ques-
tion de faire intervenir le point de vue des membres
de lespce dans la caractrisation de ses attributs
et de ses frontires taxinomiques, si ce nest peut-
tre travers cette forme didentification mutuelle
a minima que suppose la communaut de reproduc-
tion. lexception de lespce humaine qui peut
sobjectiver comme telle grce au privilge rflexif
que lui confre son intriorit , les membres de
toutes les autres espces naturelles sont donc rputs
ne point savoir quils appartiennent un ensemble
abstrait que le regard extrieur du systmaticien a
isol dans la trame du vivant selon des critres classi-
ficatoires quil a choisis. Par contraste, les membres
dune espce animique sont dits avoir conscience
quils forment un collectif singulier avec des propri-

ts de forme et de comportement distinctives, cette
conscience de soi comme lment dun tout tant en
outre tributaire de la reconnaissance du fait que les
membres des autres espces les apprhendent avec
un point de vue diffrent du leur, lequel doit tre
appropri afin quils se sentent vraiment eux-mmes.
Dans le classement naturaliste, lespce A se distingue
de lespce B parce que lespce C le dcrte ainsi
en raison des facults singulires de discernement
rationnel que son humanit lui confre; dans liden-
tification animique, je mprouve comme membre de
lespce A, non seulement parce que je diffre des
membres de lespce B par des attributs manifestes,
mais du fait que lexistence mme de B me permet de
me savoir diffrent puisquil na pas sur moi le mme
point de vue que le mien. En somme, la perspective
du classificateur prsum doit ici tre absorbe par
le classifi pour quil puisse vritablement se voir
comme distinct de lui.
Ce mcanisme daltrit constituante est bien autre
chose que la simple reprsentation de soi travers le
miroir de lautre, un moyen universel de prise diden-
tit individuelle et collective, puisquil aboutit dans
certaines conditions une identification complte
au point de vue de lautre. En Amazonie, il prend
une forme exemplaire que Viveiros de Castro, cri-
vant sur les groupes tupi, a appele avec bonheur
le cogito cannibale : lanthropophagie rituelle
des Tupi-Guarani nest pas une absorption narcis-
sique de qualits ou dattributs, ou une opration
de diffrenciation contrastive (je ne suis pas celui
que je mange), mais bien au contraire une tentative
de devenir-autre en incorporant la position que
lennemi occupe par rapport moi, ce qui ouvre la
possibilit de sortir de moi-mme pour mappr-

hender de lextrieur comme une singularit (cest
celui que je mange qui dfinit qui je suis)11. Lexo-
cannibalisme, la chasse aux ttes, lappropriation de
diverses parties du corps de lennemi, la capture de
personnes dans des tribus voisines, tous ces phno-
mnes indissolublement lis la guerre dans lAm-
rique du Sud des basses terres rpondent ainsi
une mme ncessit: on ne peut faire du soi quen
assimilant de faon concrte des personnes et des
corps trangers, non pas en tant que substances
donneuses de vie, trophes donneurs de prestige ou
captifs donneurs de travail, mais comme indicateurs
du regard extrieur quils portent sur moi en raison
de leur provenance.
La guerre nest pas le seul moyen daboutir ce
rsultat. En Amazonie toujours, les diffrentes tri-
bus de lensemble linguistique pano utilisent le mot
nawa comme un terme gnrique pour dsigner de
faon pjorative les trangers et comme un affixe
pour construire des autonymes: il dsigne la fois
ce quoi lon soppose et ce quoi lon sidentifie.
De nombreux lments de la vie sociale des groupes
pano confirment cette disposition paradoxale,
conduisant Philippe Erikson crire leur propos:
On peut toutefois aller [] jusqu affirmer que
ltranger nest pas seulement peru comme une
sorte de rservoir de puissance brute quil sagirait de
socialiser [], mais quil est plus exactement dfini
comme le modle, sinon le garant, des vertus consti-
tutives de la socit12. Et cest ici que la thmatique
du perspectivisme dveloppe par Viveiros de Castro
acquiert sa pleine signification. Car mme dans les
collectifs animiques o lon naffirme pas la lettre
que les animaux qui se voient comme des humains
apprhendent les humains comme des non-humains,

il existe de nombreuses indications que lidentit se
dfinit dabord au moyen du point de vue sur soi
quadoptent les membres dautres collectifs, placs
de ce fait dans une position dobservateurs extrieurs
les morts, les Blancs, le gibier, les esprits, voire
lethnologue (qui peut parfois occuper plusieurs de
ces positions la fois). Il nest donc pas ncessaire
dtre belliqueux et davoir des ennemis pour pou-
voir se contempler travers le regard dune autre
tribu-espce: les trs pacifiques Chewong de Malai-
sie le font lorsquils imputent des animaux ou
des esprits un point de vue sur le monde, et donc
sur eux, diffrent du leur. Au yeux dun Chewong,
le tigre et llphant se trompent peut-tre lorsquils
le voient pour ce quil nest pas, mais cette erreur,
du simple fait quelle tmoigne de laptitude avoir
un point de vue diffrent du sien, est indispensable
pour le situer dans son propre collectif. En somme,
le quiproquo assum est constitutif de la caract-
risation de lespce animique comme collectif, par
contraste avec la dfinition de lespce naturelle o
lon cherche au contraire tout prix singulariser
une classe sans quivoque.
UNE NATURE ASOCIALE

ET DES SOCITS EXCLUSIVES
La formule sociologique du naturalisme est la

plus simple dfinir, la plus intuitive aussi, car elle
correspond au sentiment dvidence absolue que
la doxa moderne a instill en nous. Cest celle que
lon apprend lcole, que les mdias transmettent,
que la pense savante labore et commente : les

humains sont distribus au sein de collectifs dif-
frencis par leurs langues et leurs murs les
cultures, excluant ce qui existe indpendamment
deux la nature. Il est inutile de sattarder donner
des exemples de ce dogme fondateur et rarement
questionn que partagent la philosophie, les sciences
et lopinion commune, dautant que la premire par-
tie de ce livre en a dj retrac la gense historique
et soulign les particularits. Rappelons seulement
quelques faits pars qui attestent de sa vigueur en
cette aube du xxiesicle.
Bien des thologues, on la vu, sont prts accep-
ter que les chimpanzs se diffrencient entre eux
par leurs cultures techniques, tandis que la
notion plus ancienne de socits animales conti-
nue susciter rticences et controverses. Il existe
certes des espces sociales en ce sens que leurs
membres, sauf cas exceptionnels, ne peuvent vivre
et survivre quen collectivit, mais ces agrgats, fait-
on remarquer, ne constituent pas lquivalent dune
socit humaine, mme sils sont hautement intgrs
et solidaires, car leur font dfaut et la conscience de
former un tout rsultant du choix rflexif de sasso-
cier, et la facult de se donner des rgles nouvelles
par lexercice du libre arbitre. La hantise des tho-
logues tudiant les primates suprieurs est dailleurs
de verser dans lanthropomorphisme en interprtant
le comportement des grands singes par analogie
indue avec celui des humains. Do ce florilge de
notions ad hoc destines clairement dmarquer
lthologie des animaux au regard de la sociologie
des humains: la dominance nest pas la domination,
la coopration nest pas la rciprocit, et laltruisme,
en dpit de son ambigut, nest pas tout fait le
sacrifice hroque de soi consenti pour le bien de la

communaut. Par contraste, la pense raciste ordi-
naire a cess de se rfrer aux diffrences naturelles
entre humains jadis mises en avant par les thories
racialistes linhibition suscite par la condam-
nation publique de leurs horribles consquences
a peut-tre ici jou un rle pour ne plus justi-
fier son aversion de laltrit que par le danger de
mlanger des cultures incompatibles: chacun son
monde et ses coutumes, certes, mais fixs dans des
territoires distincts. Les thologues les plus enclins
concder la culture aux grands singes maintiennent
ainsi le principe que les collectifs humains nont pas
leur pareil dans la nature, alors que les xnophobes
occidentaux les moins ouverts la diffrence entre
humains reconnaissent nanmoins comme un fait
tant lhtrognit des cultures que lunit biolo-
gique du genre humain.
Il va de soi que le paradigme des collectifs est ici
la socit humaine de prfrence celle qui sest
dveloppe en Europe et aux tats-Unis partir de
la fin du xviiiesicle par contraste avec une nature
anomique. Les hommes sassocient librement, se
donnent des rgles et des conventions quils peuvent
choisir denfreindre, transforment leur environne-
ment et se rpartissent les tches afin de produire
leur subsistance, crent des signes et des valeurs
quils font circuler, consentent une autorit et
sassemblent pour dlibrer des affaires publiques;
en somme, ils font tout ce que les animaux ne font
pas. Et cest sur le fond de cette diffrence fonda-
mentale que se dtache lunit des proprits dis-
tinctives dont on dote les collectifs humains. Comme
le dit Hobbes avec sa robuste concision : Pas de
convention avec les btes13. Certes, lvolutionnisme
social a introduit des graduations dans cette rupture

originelle avec le monde des non-humains, et celles-
ci subsistent ltat de prjugs: certaines cultures
sont rputes plus proches de la nature (cest mainte-
nant devenu un trait positif) parce quelles modifient
peu leur environnement et quelles nexhibent pas le
lourd appareil des tats, des divisions sociales et des
instruments coercitifs. Mais personne, mme parmi
les racistes les plus attards, nira dire delles quelles
empruntent leurs institutions aux animaux.
Si lanimisme et le naturalisme rigent tous deux
la socit humaine en modle gnral des collectifs,
ils le font de faon trs dissemblable. Lanimisme
est dun libralisme sans limites dans son attribution
de sociabilit, tandis que le naturalisme, plus parci-
monieux, rserve lapanage du social tout ce qui
nest pas naturel. Lanthropologie conventionnelle
formulerait cela en disant que la nature est pen-
se par analogie avec la culture, dans le premier
cas, que la culture est pense comme ce qui se
diffrencie de la nature, dans le second. On a
coutume aussi dtiqueter ces deux attitudes (lou-
verture projective et la clture dualiste) comme
des variantes de lanthropocentrisme. Mais seul le
naturalisme est vritablement anthropocentrique en
ce que les non-humains y sont dfinis de manire
tautologique par leur dfaut dhumanit et que cest
dans lhomme et ses attributs que rside le parangon
de la dignit morale dont les autres existants sont
dpourvus. Rien de tel dans lanimisme puisque des
non-humains partagent la mme condition que des
humains, et que ces derniers ne se rservent plus
comme privilge que dimputer aux autres existants
des institutions identiques aux leurs afin de pou-
voir nouer avec eux des relations fondes sur des
normes communes de conduite. Lanimisme est donc

anthropognique plutt quanthropocentrique, dans
la mesure o il fait procder des humains tout ce qui
est ncessaire pour que des non-humains puissent
tre traits comme des humains14.
DES COLLECTIFS HYBRIDES DIFFRENTS

ET COMPLMENTAIRES
Depuis plus dun sicle, on apprhende le tot-

misme comme une forme dorganisation sociale
dans laquelle les humains se rpartissent en groupes
interdpendants dont les caractres distinctifs sont
emprunts au rgne des espces naturelles, soit quils
simaginent avoir hrit delles certains de leurs attri-
buts, soit quils sinspirent pour leurs diffrencia-
tions internes des carts contrastifs que les espces
ponymes exhibent. Or, cette vision sociocentrique
a linconvnient dintroduire une dichotomie ana-
lytique entre la systmatique sociale et la systma-
tique naturelle, qui parat absente des conceptions
ontologiques de ces totmistes par excellence
que sont les Aborignes australiens. Cest pourquoi
il est prfrable de qualifier le totmisme comme
un systme dans lequel humains et non-humains
sont distribus conjointement dans des collectifs
isomorphes et complmentaires (les groupes tot-
miques), par contraste avec lanimisme o humains
et non-humains sont distribus sparment dans des
collectifs galement isomorphes, mais autonomes.
Dans la moiti Cacatos des Nungar du sud-ouest
de lAustralie, on trouve bien, en sus des cacatos, la
moiti humaine de la tribu, mais aussi des aigles, des
plicans, des serpents, des moustiques, des baleines,

bref, tout un agrgat despces disparates dont on
chercherait vainement lquivalent dans les regrou-
pements que lenvironnement peut offrir lobserva-
tion. En revanche, il ny a que des personnes-achuar
dans la tribu achuar, que des personnes-pcari dans
la tribu pcari, que des personnes-toucan dans la
tribu toucan. Si la structure et les proprits des col-
lectifs animiques drivent de celles prtes aux col-
lectifs humains, la structure des collectifs totmiques
est dfinie, quant elle, par les carts diffrentiels
entre des paquets dattributs que des non-humains
dnotent de faon iconique, tandis que les propri-
ts reconnues leurs membres ne procdent direc-
tement ni des humains ni des non-humains, mais
dune classe prototypique de prdicats qui leur pr-
existe.
Bien quils se distinguent les uns des autres du fait
de la composition monospcifique de leurs popula-
tions, les collectifs animiques sont homognes du
point de vue de leurs principes dorganisation: pour
les Makuna, la tribu tapir a le mme type de chef,
de chamane et de systme rituel que la tribu pcari
ou la tribu singe hurleur et, bien sr, que la tribu
makuna. Ce nest pas le cas des collectifs totmiques,
tous diffrents galement, quoique homognes au
niveau du systme qui les englobe, puisquils sont
hybrides par leur contenu et surtout htrognes
dans leurs principes de composition. Car il existe
de nombreuses sortes de collectifs totmiques, en
Australie du moins : sous lgide dun ou de plu-
sieurs totems, les humains peuvent tre regroups
en communauts de sexe, de gnration, de culte,
de lieu de conception ou de naissance, daffilia-
tion clanique, de classe matrimoniale, et apparte-
nir souvent plusieurs de ces collectifs la fois.

Certaines de ces units totmiques sont exogames
en droit ou en fait les classes matrimoniales, les
moitis de sexe, les clans, dautres ne le sont pas
les groupes cultuels et ceux, souvent identiques
aux premiers, dont les membres reurent leur me-
enfant sur le mme site , dautres, enfin, sont
explicitement endogames les moitis gnration-
nelles. Cela confirme que lespce naturelle ou
les diffrences naturelles entre espces ne consti-
tue pas le modle analogique permettant au groupe
totmique de se concevoir comme une totalit sui
generis puisque, par contraste avec les plantes et les
animaux qui sont endogames au sein de lespce,
les composantes humaines dun collectif totmique
doivent le plus souvent prendre leurs conjoints dans
un autre collectif que le leur. Cest mme parce que
humains et non-humains forment ensemble des col-
lectifs interspcifiques sans commune mesure avec
ces collections dindividus que sont les espces que
des unions deviennent possibles entre des groupes
humains pourtant intimement associs des espces
distinctes de plantes et danimaux qui ne peuvent
sapparier entre elles.
L encore, le contraste est grand avec les collec-
tifs animiques qui sont au contraire fonds sur une
corporit despce puisque laffiliation chaque
socit y repose sur le fait de partager une mme
apparence physique, un mme habitat, un mme
comportement alimentaire, un mme type de repro-
duction et, ipso facto, dtre apprhends selon un
mme point de vue par les autres tribus-espces.
Cest bien dans lanimisme, en dfinitive, et non dans
le totmisme, que lespce biologique sert de modle
analogique concret pour composer les collectifs; et
cela est possible parce que ces collectifs, tout comme

les espces, ne sont jamais intgrs dans une totalit
fonctionnelle de niveau suprieur : au-dessus de la
tribu-espce achuar, de la tribu-espce toucan, de la
tribu-espce pcari, il ny a plus rien en commun si
ce nest ce prdicat abstrait que les anthropologues
qui les observent appellent culture. Rien de tel
dans le totmisme o, comme Lvi-Strauss la bien
vu, lensemble englobant form par les diffrents
groupes totmiques nest pas reprsentable partir
des regroupements que le monde naturel propose:
le seul modle disponible serait lespce, puisque le
genre est une fiction taxinomique, mais lespce nest
justement pas dcomposable en segments contrastifs
analogues aux collectifs totmiques.
Il faut pourtant distinguer ici entre le principe
de recrutement ontologique au sein des collectifs
totmiques, qui ne discrimine pas entre humains
et non-humains, et les fonctions diffrencies que
les diverses sortes de collectifs remplissent. En
Australie, ces fonctions se dclinent le long dun
continuum qui va dune instrumentalisation des
non-humains par les humains une instrumenta-
lisation des humains par les non-humains, en pas-
sant par une situation intermdiaire o les humains
interviennent comme agents dune finalit la fois
humaine et non humaine en ce quils sont les mdia-
teurs rituels, et les bnficiaires, de la fertilit cos-
mique. Les classes matrimoniales sont lexemple par
excellence des groupes totmiques du premier type:
les entits totmiques ranges avec les humains
dans les moitis, les sections ou les sous-sections,
de mme que les plantes et les animaux qui leur
sont affilis, nont rien gagner dans les rparti-
tions taxinomiques et les changes de conjoints que
ces units exogames servent oprer linitiative

et au seul profit des humains: il est indiffrent aux
kangourous, aux bandicoots et aux goannas quune
femme-kangourou pouse un homme-bandicoot et
mette au monde des enfants-goannas. Les plantes,
les animaux, les totems, les tres du Rve demeurent
trangers ces jeux de lalliance et de la filiation
au moyen desquels la partie humaine des collectifs
se reproduit en combinant les ressources des divers
groupes totmiques. Dautant que, par contraste, les
animaux et les vgtaux se reproduisent lintrieur
de leur espce, cest--dire au sein mme du collectif
totmique; et parce quils se perptuent en marge
de la mcanique complexe des changes exogames
que rgissent les classes de mariage, ils ne figurent
dans celles-ci que de faon subalterne, comme des
indicateurs commodes synthtisant les attributs
contrastifs mis en branle dans lalliance matrimo-
niale des humains (pour les totems) ou comme des
illustrations du caractre exhaustif et cohrent de
la classification gnrale du cosmos que les classes
ralisent (pour les espces rattaches).
Il en va autrement avec les diffrentes formes de
totmisme conceptionnel. Dans ce genre de groupe
totmique, en effet, les membres humains du collec-
tif sont tenus dexcuter des rites priodiques desti-
ns assurer la fertilit de lespce associe leur
totem; et ils le font sur le site mme o un tre du
Rve sest jadis manifest et do provient leur iden-
tit totmique, puisquils sont chacun le produit de
lactualisation dune me-enfant identique procdant
du stock qui fut dpos dans cette localit par ltre
du Rve en mme temps que les mes-enfants de les-
pce concerne. Trs communs sur tout le continent,
ces rites de multiplication ont t bien dcrits par
Spencer et Gillen pour les Aranda, chez qui ils sont

appels intichiuma. Deux exemples suffiront pour
comprendre leur objectif. Dans le rite de multiplica-
tion du totem meu du site de Strangways Range,
les initis attachs au centre totmique imprgnent
de leur sang une petite aire dblaye avec soin et
dpeignent sur la surface rouge ainsi obtenue les
parties intrieures dun meu la graisse, les intes-
tins, le cur ainsi que les ufs de lanimal dans
les diffrents stades de leur dveloppement; lopra-
tion et les chants qui laccompagnent ont pour but de
retracer de faon mimtique le processus de gesta-
tion dun meu et de favoriser ainsi la fertilit de les-
pce. Dans le rite du totem Larve-Witchetty du site
dAlice Springs, les initis visitent et clbrent cha-
cun des rochers reprsentant la prsence concrte
et la manifestation corporelle de ltre du Rve do
cette espce est drive; de formes diverses, les
rochers figurent les ufs de linsecte, sa chrysalide,
le sujet adulte, ou encore des parties du corps de
ltre du Rve. Une hutte est ensuite rige, assimile
la chrysalide, dans laquelle les initis pntrent
pour chanter linsecte dans toutes les phases de son
dveloppement15. Entrepris au moment qui prcde
la priode dclosion ou daccouplement de lespce
concerne, ces rites contribuent au dveloppement et
laugmentation de celle-ci en condensant les tapes
de sa reproduction biologique.
Les membres humains dun groupe totmique
conceptionnel ont ainsi la responsabilit de veiller
la propagation dune composante animale ou vg-
tale de leur collectif, une tche qui leur incombe en
vertu du fait quils partagent avec elle une mme
origine ontologique et participent de la mme classe
prototypique dattributs. Il serait excessif de dire que,
dans cette reproduction en partie dlgue, les non-

humains se servent des humains pour atteindre leurs
propres fins puisque les rites de multiplication des
plantes et des animaux se font aussi au profit des
membres humains des autres groupes totmiques
qui sen nourrissent, et que ce genre de collectif est
en outre le cadre de rituels exclusivement destins
lindividualisation des humains. Mais humains et
non-humains sont ici, tout le moins, solidaires
dans lambition dassurer la prennit du vivant dans
chacune de ses classes incarnes.
Les rites de multiplication peuvent aussi se drou-
ler dans le contexte dun totmisme clanique, comme
cest le cas chez les Warlpiri o il se combine au
totmisme conceptionnel. Toutes les composantes
humaines et non humaines dun patriclan ont en
commun les mmes Pres de Rve et sont donc
de la mme souche. Par exemple, les humains du
clan Opossum-Prune noire appellent ces marsupiaux
et ces fruits pres ou frres et sont investis de
la mission dassurer leur reproduction rituelle dans
les sites o leur Pre du Rve commun dposa
leurs stocks dmes-enfants respectives, et cela au
bnfice des autres clans qui font de mme pour eux
avec les espces dont ils ont la charge. Le mcanisme
de la multiplication diffre de celui mis en uvre par
les Aranda: les membres humains et non humains
du clan sont habits par des sortes dessences tot-
miques images et dynamiques qui leur sont propres,
les kuruwarri, dont lactivation est dpendante de
leur mise en scne rituelle; cest par ce biais que les
kuruwarri des plantes et des animaux sont actualiss,
et leur propagation assure16.
Les collectifs fonds sur le partage dune filiation
ou dun site de conception totmiques ne font pas
quuvrer laccroissement de leurs composantes

non humaines, ils sont aussi le moyen choisi par
les entits totmiques pour se perptuer en sappro-
priant le processus reproductif des humains. Dans
tout le continent, en effet, les reprsentations de
la conception saccordent sur un point quAshley
Montagu avait dj soulign il y a longtemps: Ni
le pre ni la mre ne contribuent par quoi que ce
soit de nature physique ou spirituelle lexistence
de lenfant17. Comme le montre bien Merlan dans
son tude comparative des thories aborignes de
la reproduction humaine, les enfants sont toujours
le produit de lincorporation par la mre dune me-
enfant dpose par un tre du Rve dans un site
totmique. Avant de se raliser comme ftus, les
mes-enfants mnent une vie autonome, souvent
sous la forme danimaux et de plantes qui peuvent
tre ingrs par la mre, laquelle est vue comme
un simple rceptacle, une sorte dincubateur per-
mettant lme-enfant de se dvelopper jusqu la
naissance. Dun temprament enjou, ce que lon
dit, ces semences sont en attente dun corps humain
quelles doteront des attributs totmiques propres
ltre du Rve dont elles sont issues, et elles soc-
cupent, pour lessentiel, chercher des mres au
moyen desquelles elles peuvent renatre18. Que les
humains soient les simples vecteurs de lactualisation
recherche par une entit totmique ne fait gure de
doute dans les descriptions des ethnologues. pro-
pos des maroi, les mes-enfants des sites totmiques
de la communaut de Belyuen dans la pninsule de
Cox, Elizabeth Povinelli crit quils prconoivent
une image de lenfant avant de le fabriquer; linten-
tionnalit prte aux mes-enfants est centrale dans
ce mcanisme reproducteur, par contraste avec le
rle relativement passif quy jouent les humains :

Les maroi se cachent intentionnellement dans les
aliments et crent des enfants. Les hommes et les
femmes les capturent et les ingrent inintentionnel-
lement19. De plus, cette autonomie des maroi sub-
siste aprs la naissance puisque lon affirme quils
exercent une influence irrsistible sur leurs htes
dans le choix des gibiers quils chassent, des nourri-
tures quils consomment et des sites quils frquen-
tent. Il en est de mme ailleurs, par exemple chez les
Aranda; pour eux, lincarnation dun esprit-enfant,
dun kuruna, procde en premier lieu de son dsir de
subir une incarnation20. Les parents ne sont donc
gure plus quun pre adoptif et une mre porteuse,
les instruments consentants de la perptuation dune
des dimensions dun totem sobjectivant dans un
humain qui devient lui-mme par l une composante
toujours-dj prsente du collectif intrinsquement
hybride quun tre du Rve a jadis institu.
Le mme processus est luvre dans les tot-
mismes transmis par la filiation clanique. Limpr-
gnation dune femme se fait gnralement sur le site
o gtent les mes-enfants du clan, le nouveau-n
sagrgeant tout naturellement au collectif dont ses
ascendants maternels ou paternels ont assur avant
lui la continuit substantielle au service de lenvie
de se perptuer de lentit totmique quils ont en
commun. Ainsi, toujours dans la communaut de
Belyuen, les totems de filiation appels durlg pr-
conoivent leur propre descendance sous la forme
dhumains avant que de natre effectivement dans
une nouvelle gnration21. Il est donc permis de
se demander si lon peut mme parler dascendants
humains dans un tel cas puisque la vie humaine tout
entire parat ntre que le support dont les totems
de filiation semparent afin de se rendre manifestes

dans chaque gnration successive. Comme tous
les totems de filiation patrilinaires, les durlg sont
ancrs dans des sites rpartis sur le territoire du
clan et lon dit traditionnellement quils lgitiment
les droits dusage de ses membres sur les ressources
du lieu (notamment loccasion des conflits fonciers
avec les non-aborignes). Pourtant, sans contester
limportance cruciale que peuvent revtir lexercice
et la transmission de tels droits pour les activits
de subsistance des humains comme pour leur iden-
tification un espace encore anim des proprits
quun tre du Rve lui a insuffles, il faut noter que
les membres du clan ne sont pas que les gardiens et
les usufruitiers des sites do procdent leur totem et
du territoire quil a autrefois faonn par ses prgri-
nations; ils en sont, tout comme le paysage, lma-
nation incarne en mme temps que le canal par le
moyen duquel demeure vivace son action crative en
un lieu. Comme lcrit Povinelli, ce nest pas tant
que des humains se transmettent des sites de gn-
ration en gnration, cest plutt la force mythique
intrieure des sites qui se perptue elle-mme tra-
vers le corps des humains22. On ne saurait mieux
dire que les humains sont ici les auxiliaires zls
dune finalit immanente et singularise qui tout
la fois les englobe et les dpasse.
La multiplicit australienne des types de collectifs
totmiques et des fonctions quils remplissent, de
mme que les affiliations multiples que cette diver-
sit autorise sont probablement ncessaires pour que
chacun des membres humains et non humains qui
les composent y trouve son compte: identification
un lieu et une classe prototypique dattributs incar-
ns par des non-humains (pour les humains), assu-
rance de se reproduire grce la mdiation dlibre

ou involontaire des humains (pour les non-humains),
chaque lment de ces units hybrides dpend des
autres dans un grand change de services o les
contributions respectives finissent par se brouil-
ler, tant est puissant le ciment qui les fdre dans
une totalit ontologique enracine dans un espace
commun. De ce point de vue, le totmisme des sec-
tions matrimoniales parat devoir tre relgu au
rang dun phnomne subalterne et probablement
tardif, en dpit de limportance que la littrature
anthropologique a accorde ces institutions. Fas-
cins bon droit par llgante complexit formelle
des systmes huit sous-sections, les spcialistes de
la parent nont pas assez pris en compte que ces
modles relevaient sans doute plus pour les Abori-
gnes dun exercice de virtuosit intellectuelle que
dun procd pour organiser lexistence quotidienne
des collectifs et leur reproduction. Car si les classes
matrimoniales sont bien, comme les autres units
totmiques, des synthses spcifiques dattributs
physiques et moraux partags avec des non-humains,
elles demeurent trangres une dimension fonda-
mentale des collectifs australiens, savoir le rap-
port un lieu, un espace producteur didentit. Ce
sont des catgories nominales, des sortes de fichiers
anthropomtriques qui stipulent les critres de la
classification gnrale des humains et donc des
appariements qui leur sont permis ou proscrits ,
non des principes dassociation permettant le dve-
loppement dune vie sociale et lattachement un
territoire et ses ressources. Le totmisme concep-
tionnel et le totmisme clanique, en revanche, consti-
tuent le vritable fondement des collectifs concrets
puisquils conditionnent lagrgation des humains
en groupes discrets, investis de responsabilits et de

droits lgard de lieux do ils tirent leur subsis-
tance et qui se perptuent eux-mmes travers leur
corps et grce aux rituels quils y tiennent.
Il est loisible aussi de sinterroger, non plus sur
les fonctions assignes aux diverses sortes de collec-
tifs totmiques, mais sur la finalit mme dune telle
organisation segmente, premire vue assez trange
et contre-intuitive puisquelle mle des humains et
des non-humains aux intrts solidaires dans des
totalits spcifiques qui pourraient demeurer auto-
nomes, tout en contraignant ces units en apparence
autosuffisantes exister au sein de collectifs plus
vastes forms par leur combinaison. Une premire
fonction de cette forme de distribution et dassocia-
tion des existants est sans doute dordre pratique, ce
qui ne signifie nullement quelle suffise lexpliquer.
Comme Lvi-Strauss lavait bien vu, la spcialisation
fonctionnelle propre lordre totmique est analogue
celle des castes et permet doptimiser la gestion des
moyens ncessaires la vie; elle introduit une stricte
division du travail ontologique entre des groupes
complmentaires qualifis dans la production et la
reproduction de ressources localises auxquelles ces
groupes sidentifient sans toutefois les consommer23.
Car cest le paradoxe de cette conomie de ponction
gnralise lchelle dun continent gigantesque
quelle se prsente comme un labeur incessant pour
fabriquer et entretenir ce qui semblerait donn natu-
rellement: et les produits indispensables la subsis-
tance (avec les rites de multiplication des espces),
et les humains indispensables pour les produire
(chaque groupe totmique mettant disposition
des autres des femmes incubateurs engendres
en son sein). Autrement dit, les collectifs totmiques
aborignes sont des machines hautement spciali-

ses dans la cration et la maintenance de certains
types de ressources, soit au profit des autres collec-
tifs (des ventres pour porter leurs mes-enfants,
des plantes et des animaux pour leur alimentation),
soit, lintrieur mme du collectif, pour le bn-
fice mutuel de ses composantes humaines et non
humaines: la reproduction des espces totmiques
la charge des humains, la perptuation des totems
par lintermdiaire du corps des femmes, laccs aux
territoires de chasse et de cueillette par laffiliation
totmique. Sans aller jusqu impliquer quil sagisse
l dune adaptation fonctionnelle ncessaire, on ne
peut sempcher de penser que, vu le caractre stra-
tgique de la gestion de ressources alatoires dans
une conomie de chasse et de cueillette, il est de
bonne politique de confier des organes spcialiss
le soin de veiller sur chacune dentre elles en siden-
tifiant son sort.
Lorsquelle est envisage dans sa dimension col-
lective, lontologie totmique acquiert aussi une sp-
cification supplmentaire, tout la fois propre la
morphologie particulire de ce genre dorganisation
et indispensable pour quelle devienne vritablement
fonctionnelle. En tant que mode didentification, en
effet, le totmisme ne reconnat quune unit de
base, la classe totmique, laquelle constitue une
totalit intgrale et autosuffisante puisquelle four-
nit le cadre de lidentification de ses composantes
humaines : en tant quhomme-meu, je mattribue
des attributs physiques et moraux issus de ltre du
Rve meu, galement prsents chez les meus et
dans dautres existants avec qui je partage une ori-
gine commune et dont la source tangible rside dans
des sites et des traits du paysage. Cest l tout ce dont
jai besoin afin de savoir qui je suis, do je viens et

avec quels lments du monde je suis rang. Mais
si la classe totmique est bien linstance fondamen-
tale qui me pourvoit dune identit prototypique, elle
nest pas pour autant une condition suffisante pour
me permettre dagir efficacement dans le monde.
Il me faut, cette fin, tablir des relations avec
dautres existants, et cela nest possible que si les
termes de ces relations sont clairement distingus
de moi-mme, cest--dire sils sont extrieurs la
communaut ontologique que je forme avec tous les
membres humains et non humains de ma classe.
Cette unit essentielle quest la classe totmique ne
se suffit donc pas elle-mme ds lors quelle veut
chapper au solipsisme et exercer son action au-del
des frontires que son eidos lui assigne; elle exige
dautres segments de mme nature, mais de com-
positions diffrentes, indispensables pour que des
interactions productives surgissent et quun dyna-
misme sociocosmique se mette en branle qui rap-
pelle les relations multiples que les tres du Rve
nourent jadis entre eux afin danimer le monde et
de le diversifier.
Pourtant, la simple juxtaposition des collectifs
totmiques ne dbouche pas ipso facto sur une tota-
lit de niveau suprieur, clairement reprsentable
comme une entit singulire. En Australie du moins,
la combinaison de la dpopulation et des migrations
provoques par la conqute europenne a engendr
un ample mouvement de recomposition ethnique
qui interdit assez souvent de qualifier comme une
totalit discrte de type tribal lassociation for-
me localement par des clans htrognes quant la
langue et aux origines territoriales. Par ailleurs, les
itinraires des tres du Rve, et les affiliations tot-
miques dont ils sont le support, se dploient de faon

rticulaire sur des distances considrables, de sorte
que des classes totmiques identiques, car issues de
portions distinctes dun mme parcours originaire,
se retrouvent dans des tribus diffrentes, et pas
ncessairement adjacentes. Face lambigut des
critres qui permettraient de dfinir sans qui-
voque les principes de recrutement et les contours
dun macro-collectif tribal intgrant les classes
totmiques, chaque segment est donc condamn
trouver dans les autres segments les ressources
ncessaires afin de concevoir sa complmentarit
avec eux dans une combinaison plus large.
Or, le totmisme offre un moyen dassurer cette
intgration fonctionnelle des segments sans passer
par leur subsomption dans un ensemble donn au
pralable. Car lidentit, non plus de lindividu au
sein du collectif, mais du collectif lui-mme comme
individu pluralis, est ncessairement fonction
dune prise de conscience de ce dont il se distingue,
savoir dautres collectifs, un principe de spcifi-
cation contrastive qui na pas lieu dtre au niveau
de chacun de ses lments, lesquels puisent dans la
classe prototypique toutes les caractristiques intrin-
sques ncessaires la dfinition de leur tre. Lin-
dividuation des segments a ainsi pour condition la
reconnaissance dune altrit sur le fond de laquelle
se dtache avec nettet la spcificit diffrentielle
du segment et, par voie de consquence, de chacun
de ses membres vis--vis des membres dautres seg-
ments. Comme Stphane Breton le note dans sa cri-
tique de linterprtation classificatoire du totmisme,
celui-ci ne devient opratoire comme systme social
que parce que les membres dun groupe totmique
clos par dfinition parviennent sapprhender avec
un regard extrieur en sidentifiant un segment

tiers qui a pour fonction de leur renvoyer limage
du leur24. Cet alter ego collectif forme alors, avec le
segment quil permet de singulariser, une totalit
fonctionnelle de niveau suprieur celui des units
totmiques, et le principe damorage du dispositif
qui lgitime tout la fois leur diffrence et leur qui-
valence une chelle plus vaste. En ayant recours
au clinamen de lidentit contrastive, le totmisme
surmonte lobstacle initial instaur par lautonomie
de classes autorfrentielles et accde ainsi une
vritable existence sociologique fonde sur linter-
dpendance de collectifs de mme type au sein dun
ensemble englobant pourtant inconcevable dans les
seuls termes des prmisses ontologiques initialement
poses.
la diffrence de lanimisme et du naturalisme
qui rigent la socit humaine en paradigme des
collectifs, le totmisme opre une fusion indite en
mlangeant dans des ensembles hybrides sui gene-
ris des humains et des non-humains qui se servent
les uns des autres pour produire du lien social, de
lidentit gnrique, de lattachement des lieux,
des ressources matrielles et de la continuit gn-
rationnelle. Mais il le fait en fragmentant les uni-
ts constitutives de faon que les proprits de
chacune dentre elles soient complmentaires, et
leur assemblage dpendant des carts diffrentiels
quelles prsentent. Pour qualifier un tel systme,
lanthropologie classique a donc oscill entre une
dfinition qui mettait en avant la continuit entre
nature et culture (la logique participative) et
une autre qui sen tenait une lecture cognitive
du phnomne (la logique classificatoire). Le pro-
blme ici est que les collectifs totmiques sont bien
les units de base du dispositif organisant lunivers,

mais que, pour les Aborignes du moins, ils ne pro-
viennent ni dune extension des catgories sociales
rgissant la vie des humains (le sociocentrisme de
Durkheim) ni du modle offert par des discontinui-
ts entre espces naturelles (lintellectualisme de
Lvi-Strauss). Si lon sefforce dtre fidle ce que
les Aborignes disent des principes qui structurent
lexistence quils mnent en commun avec une foule
bigarre de non-humains, alors il vaut mieux dire
de leur totmisme quil est cosmognique. De
mme que lanimisme est anthropognique parce
quil emprunte aux humains le minimum indispen-
sable pour que des non-humains puissent tre traits
comme des humains, le totmisme est cosmognique
car il fait procder de groupes dattributs cosmiques
prexistants la nature et la culture tout ce qui est
ncessaire pour que lon ne puisse jamais dmler
les parts respectives de ces deux hypostases dans la
vie des collectifs.
UN COLLECTIF MIXTE,
INCLUSIF ET HIRARCHIS
Le mode didentification analogique ne sexprime

pas dans des formes de collectif qui lui seraient aussi
spcifiques que cest le cas avec lanimisme et le tot-
misme. Dans une ontologie analogique, en effet, len-
semble des existants est tellement fragment en une
pluralit dinstances et de dterminations que las-
sociation de ces singularits peut emprunter toutes
sortes de voies. Pour diverse que soit la morphologie
des assemblages dhumains et de non-humains que
lanalogisme autorise, ceux-ci se prsentent nan-

moins toujours comme des units constitutives dun
collectif beaucoup plus vaste, puisque coextensif avec
le monde. Cosmos et socit sont ici quivalents,
vrai dire presque indiscernables, quels que soient
par ailleurs les types de segmentation interne quun
ensemble aussi tendu requiert pour demeurer op-
ratoire. Un exemple pertinent valant mieux quune
pince dillustrations, cest dans le sud des Andes
que jirai le puiser, chez les Chipayas de Bolivie, aux-
quels Nathan Wachtel a consacr une remarquable
monographie25.
Perdus sur un haut plateau semi-dsertique de
la province du Carangas presque quatre mille
mtres daltitude, mpriss par leurs voisins ayma-
ras qui les traitent de rebuts, rduits un petit
millier de personnes, les habitants du village de
Chipaya diluent leur misre et leur abandon dans
un microcosme dune prodigieuse richesse o sont
perceptibles, une chelle rduite, toutes les carac-
tristiques structurelles de collectifs analogiques
plus grandioses et populeux. De langue puquina,
les Chipayas sont les derniers Urus qui subsistent
en Bolivie comme un ensemble autonome, aprs
avoir constitu, au moment de la Conqute, prs
du tiers de la population autochtone du pays. Leur
territoire a la forme dun rectangle long denviron
trente kilomtres dest en ouest sur une vingtaine de
kilomtres de large, bord au sud par le lac Coipasa.
Il est divis dans laxe nord-sud en deux secteurs de
superficie peu prs gale, nomms Tuanta (est)
et Tajata (ouest), tout comme les deux moitis
qui y rsident, lesquelles correspondent chacune
ce que lon appelle dans les Andes un ayllu, savoir
un groupe de filiation bilatrale (figures6 et7). Situ
approximativement au centre du territoire, le vil-

lage de Chipaya est lui aussi divis en deux moitis
dans laxe nord-sud, chaque moiti se subdivisant
en outre en deux quartiers selon un axe ouest-est.
Les quatre quartiers Ushata, Waruta, Tuanchajta
et Tajachajta se regroupent autour de quatre cha-
pelles et sont chacun occups par plusieurs lignages
se reconnaissant un anctre commun. Cette organi-
sation quadripartite se retrouve lchelle du terri-
toire, avec la nuance que les subdivisions internes
aux moitis ny suivent pas lordonnancement ortho-
gonal du village, mais empruntent des limites go-
graphiques, en loccurrence des lits de rios: dans la
moiti Tajata, les secteurs Tajachajta et Tuanchajta
sont donc rpartis de part et dautre dun axe nord-
sud, tandis que, dans la moiti Tuanta, les secteurs
Ushata et Waruta sont dlimits par un axe allant
du nord-ouest au sud-est. Les lignages de chaque
quartier du village possdent dans le secteur du ter-
ritoire qui leur correspond des hameaux de quelques
huttes occups une partie de lanne et ils bnficient
de lusufruit des pacages qui les entourent, concd
par layllu de la moiti laquelle ils appartiennent.
Enfin, de mme que le territoire se prsente comme
une projection de lorganisation du village, de mme
lglise en offre un modle rduit. Ddie Santa
Ana, patronne de Chipaya, elle est commune aux
deux moitis et slve, au nord du village, dans
lespace qui les spare. Cest une simple btisse en
adobe, de forme rectangulaire, dont la porte ouvre
lest : les membres de Tuanta se placent toujours
dans la moiti situe droite par rapport lest,
et ceux de Tajata dans la moiti situe gauche,
les hommes tant droite lintrieur de chaque
moiti et les femmes gauche. Lglise est entou-
re dun patio clos de murs, flanqu dune tour et

prolong par un patio plus grand; aux quatre coins
de ces patios et sur les quatre contreforts de la tour
sont disposs des sortes dautels sacrificiels rser-
vs chacun des quartiers, leur disposition dans
lespace (cest--dire par rapport lest) respectant
le schma quadripartite gnral du village et du ter-
ritoire (figure6).
Figure6. Lorganisation quadripartite du village Chipaya.
Les interactions entre les divers niveaux de ces

units embotes suivent la logique classique des
affiliations segmentaires: les membres dun lignage
sont solidaires contre ceux dun autre lignage, les
lignages dun quartier contre ceux dun autre quar-
tier, les quartiers dune moiti contre ceux de lautre
moiti, tous les Chipayas runis contre les Aymaras.
Ce thme de la rptition dune structure contras-
tive aux diffrentes chelles des units daffiliation
sociale et spatiale apparat central dans lorganisa-
tion du collectif chipaya; comme lcrit Wachtel, il
constitue le principe dun vritable schme mental,
o sarticulent un certain nombre de catgories qui

ordonnent lunivers26. Cependant, toutes les units
ne sont pas quivalentes. Certes, il nexiste pas de
supriorit politique dune moiti sur lautre, lexer-
cice de lautorit se conformant une alternance
rgulire selon le principe traditionnel en vigueur
dans les Andes; quant aux disparits de richesse, au
demeurant trs faibles, elles se distribuent indpen-
damment de la structure quadripartite. En revanche,
lorganisation dualiste implique un ordre classifica-
toire des moitis et des quartiers organis autour
dune srie de couples dont le premier terme est dot
dune prdominance symbolique sur lautre: lest et
louest, la droite et la gauche, le masculin et le fmi-
nin, le haut et le bas. La moiti Tuanta ( lest et
droite) est donc prminente par rapport la moiti
Tajata ( louest et gauche), tandis que le quartier
Ushata ( lest de lest) prvaut sur le quartier Waruta
( louest de lest), et le quartier Tuanchajta ( lest
de louest) sur le quartier Tajachajta ( louest de
louest).
Les non-humains nchappent pas cette rpar-
tition segmente. En premier lieu, chaque ayllu
dlimite, amnage et redistribue annuellement
en son sein les champs de quinoa et les ptures
cochons grce des travaux collectifs dendigue-
ment, dirrigation et de drainage effectus dans
sa portion du territoire, et sans jamais solliciter
pour ce faire la collaboration de la moiti oppose.
Mais ce sont surtout les diverses sortes de divinits
qui sont quitablement partages entre les sous-
ensembles de Chipaya, et plus particulirement
celles qui rsident dans les silos et les mallku. Les
silos (de lespagnol cielo) sont de petits oratoires
vous des saints, aligns intervalles rguliers
le long de quatre lignes droites orientes selon les

points cardinaux et dessinant sur le territoire une
immense croix dont le village occupe lintersection
(figure 7). Chaque ligne de silos correspond lun
des quartiers, le silo terminal (cest--dire le plus
loign du village) tant le plus important de la
srie car consacr au saint patron du quartier. La
rfrence de ces oratoires des valeurs en appa-
rence chrtiennes sefface en partie si lon admet,
avec Wachtel, que les alignements de silos suivent
le mme principe que le systme des ceques du
Cuzco lpoque inca et que, tout comme eux, ils
sont lis au culte solaire27. Les ceques formaient
un ensemble de quarante et une lignes imaginaires
irradiant du temple du Soleil sur lesquelles taient
disposs trois cent vingt-huit sites sacrs, ou hua-
cas, chacun des quarante ceques (hors le quarante
et unime associ la famille de lInca) tant li
un groupe dIncas-de-privilge (des autochtones
non incas, mais allis au souverain par des alliances
matrimoniales) et orient vers le lieu o il rsidait.
Les ceques du Cuzco ordonnaient lespace gogra-
phique, social et rituel de la capitale dun empire
conu par ses dirigeants comme un systme cosmo-
logique et servaient en outre dcouper le temps:
il sagissait dun vritable calendrier inscrit sur le
sol et dailleurs li au dispositif dirrigation. Or il
en est de mme, une chelle plus modeste, avec
les alignements de silos. Les saints sont en effet
fts dans une succession rgulire, quartier aprs
quartier, suivant une rotation qui embrasse lanne
entire dans le sens des aiguilles dune montre, lt
(saison des pluies) tant associ Tuanta et lhiver
(saison sche et trs froide) Tajata.
Figure7. Lorganisation quadripartite du territoire de Chipaya.
Le culte des silos reprsente la partie cleste des

relations que les Chipayas entretiennent avec leurs
divinits. Lautre partie, typiquement andine, ras-
semble les lments qui se rattachent la terre et
sorganise autour du culte des mallku, des divinits
chthoniennes mles et individualises qui habitent,
en compagnie de leurs pouses, dans de petits monu-
ments coniques en adobe appels pokara. Chaque
moiti clbre ses propres mallku, au nombre de
quatre, les pokara qui leur correspondent tant rpar-
tis dans lespace entre les quartiers. cela sajoutent
des pokara ddoubls entre les moitis, mais o
sigent deux mallku communs tous les Chipayas:
Marka Qollu, divinit femelle assimile la Pacha-
mama, la Terre-Mre, et Lauca Mallku, divinit mle
de leau terrestre. Enfin, le plus important de tous,
le Torre Mallku, est partag par les deux moitis :
ce nest rien dautre que la tour de lglise au som-
met de laquelle, lors de Carnaval, sont pratiqus des
sacrifices et dposes des offrandes exigeant, cest un
cas unique, la collaboration entre les deux moitis.
Torre Mallku est le pre des autres mallku, lesquels

sont donc tous frres entre eux, quoique plus sp-
cialement regroups par paires dont chaque lment
est assign lune des moitis; quant Marka Qollu
et Lauca Mallku, uniques bien quils se distribuent
chacun dans deux pokara, leur incarnation dans
chaque moiti est vue comme un exemplaire jumeau
de celle de lautre. Les mallku sont analogues aux
divinits-montagnes des Aymaras, dots tout comme
elles dune intriorit agissante, et cest parce que le
plateau dsol o les Chipayas furent jadis refouls
est dpourvu dlvations quil leur a fallu riger ces
substituts miniatures que sont les pokara.
Il est impossible dentrer ici dans le dtail des
rituels complexes et minutieux qui se droulent
dans chacun des sites voqus. Il suffira de dire que
leur fonction premire est de mettre la multitude
des divinits chipayas en rapport les unes avec les
autres, de les faire dialoguer entre [elles] afin
que lunivers soit en harmonie avec lui-mme28.
Lassignation des divinits des units sociales, des
subdivisions et rgions de lespace, des priodes de
lanne et des spcialisations techniques dcoupe
en effet une conomie liturgique ayant pour effet
de mobiliser lpoque idoine, et la charge dun
sous-ensemble dhumains chaque fois diffrent, la
cohorte des non-humains directement concerns par
lactivit dominante du moment. Car chaque espce
de divinits est plus particulirement investie dune
fonction dintermdiation avec telle ou telle portion
ou population du cosmos dont le concours est requis
dans lun de ces quatre grands domaines de linter-
vention humaine, eux-mmes trs localiss, que sont
lagriculture, lexploitation des ressources lacustres,
llevage et la chasse. Certaines divinits soccupent
donc de leau cleste et dautres de leau souterraine,

il en est qui contrlent les vents tandis que dautres
encore sont les protectrices du btail ou les matres
des oiseaux aquatiques que les Chipayas capturent
dans leurs filets. Et comme le monde est un champ
immense de forces et de flux, o tout fait cho
tout29, il est indispensable que les humains puissent
susciter, par leurs offrandes et leurs suppliques, une
coopration rgle entre des divinits foncirement
htrognes et rparties, tout comme eux, dans des
segments nettement spars du grand collectif quils
forment tous ensemble. Cest cette condition que
la complmentarit et la concertation bnfiques des
non-humains viendront redoubler et rendre efficaces
les efforts que les Chipayas dploient eux-mmes
dans lespoir de se complter, en dpit de leurs dif-
frences, dans la plnitude dune destine partage.
Dans ses principes les plus gnraux, lorganisa-
tion du monde chipaya nest gure diffrente de celle
des communauts aymaras et quichuas de Bolivie,
dquateur et du Prou, ni mme, une tout autre
chelle, de celle de lEmpire inca du Tawantinsuyu.
De fait, elle a le mrite de rvler avec une grande
nettet les caractristiques structurelles de tout col-
lectif analogique. Aux yeux de ceux qui le composent,
ce genre de collectif est taill aux mesures du cos-
mos tout entier, mais dcoup en units constitutives
interdpendantes que structure une logique dem-
botements segmentaires. Lignages, moitis, castes,
groupes de filiation de diverses natures tirent les
connexions des humains avec les autres existants,
de linframonde jusqu lempyre, tout en mainte-
nant spars, et souvent antagoniques, les canaux
diversifis au moyen desquels ces connexions sont
tablies. Sans tre compltement ignor, lextrieur
du collectif devient un hors-monde en proie au

dsordre, parfois ddaign, parfois craint, parfois
vou sagrger au dispositif central comme un
nouveau segment dont la place en creux est pr-
pare davance. Cest ce dernier statut quavaient,
par exemple, les tribus barbares que la Chine imp-
riale annexait lun de ses orients, ou encore les
sauvages bordant le Tawantinsuyu sur son flanc
amazonien et qui, sans jamais avoir t soumis, rele-
vaient en principe de la section Anti de la quadripar-
tition inca. Cest ainsi galement que les royaumes
du Moogo, dans le bassin de la Volta blanche, consi-
draient leurs priphries infrahumaines, o lon
allait pourtant priodiquement puiser des captifs
afin de les rattacher au service exclusif des lignages
royaux30. Donnant force et stabilit larchitecture
de lunivers, les segments ne se mlangent pas, mais
demeurent toujours disponibles pour intgrer ici ou
l sur les marges, chacun pour son compte.
Les collectifs analogiques ne sont pas ncessai-
rement des empires ou des formations tatiques et
certains dentre eux, comme le cas chipaya latteste,
ont des effectifs humains bien modestes qui ignorent
les stratifications du pouvoir et les disparits de
richesse. Ils ont tous en commun, nanmoins, que
leurs parties constitutives sont hirarchises, ne
serait-ce qu un niveau symbolique sans effet direct
sur le jeu politique. La distribution hirarchique y
est souvent dmultiplie lintrieur de chaque seg-
ment, dlimitant ainsi des sous-ensembles qui se
trouvent les uns vis--vis des autres dans le mme
rapport ingal que les units de niveau suprieur.
Lillustration classique en est le systme des castes
en Inde, dont le schme gnral de subordination
se rpte dans la succession des embotements de
niveau infrieur (dans les sous-castes composant les

castes, dans les clans composant les sous-castes, dans
les lignes composant les clans). Le mme procd
est luvre dans lorganisation en sections endo-
games, ou kalpul, des Tzotzil et des Tzeltal du Chia-
pas, des units que lon ne saurait vraiment qualifier
de moitis, certaines communauts en ayant trois
ou cinq, mais qui en possdent tous les attributs.
Comme Chipaya, ce sont des segments sociaux
et cosmiques mlant humains et non-humains, en
mme temps que des personnes morales exerant un
contrle sur les tenures et sur les individus compris
dans leurs juridictions. Lorsquil ny a que deux sec-
tions, cas le plus frquent, leur dmarcation recoupe
perpendiculairement la ligne de pente du territoire
commun au niveau du village, de sorte que la moi-
ti prminente sur les plans rituel, symbolique et
dmographique se situe vers le haut, associe aux
montagnes et aux divinits autochtones qui y rsi-
dent, son saint patron tant celui de la communaut
tout entire, tandis que la moiti du bas a partie
lie avec les terres basses, labondance agricole et le
monde des dmons et des non-Indiens. La suprio-
rit numrique et crmonielle de la moiti du haut
nest quune expression dun schme plus gnral de
segmentation de lunivers en paires dlments com-
plmentaires dont lun est dit an ou majeur,
lautre cadet ou mineur : chaque montagne
majeure est accompagne dune montagne
mineure, chaque grotte ane dune grotte
cadette, et il en va de mme pour de multiples
lments rpartis au sein des kalpul, des fontaines
aux statues des saints dans les glises, en passant
par les charges politiques et religieuses tous les
chelons de la hirarchie communautaire31. Moins
formaliss, les encastrements lignagers de certaines

socits dAfrique de lOuest rpondent aux mmes
principes : soit que les lignages soient hirarchiss
selon lordre des segmentations successives par rap-
port au lignage souche, soit quexistent des sortes
de castes lignagres diffrenciant les descendants
de chefs, les matres de la terre, les forgerons et les
captifs, la distinction entre ans et cadets jouant
tous les niveaux comme un oprateur contrastif.
Enfin, mme lorsquelle se traduit par une domina-
tion politique ou une suprmatie conomique, la hi-
rarchie standard est souvent rversible un autre
niveau : lexercice de lautorit peut saccompagner
dune subordination religieuse, telle unit associe
une rgion prminente de lespace peut se retrouver
subalterne dans des configurations rituelles, des seg-
ments conqurants peuvent devenir dpendants de
segments autochtones dans des rites commmoratifs
de fondation.
De certains collectifs que je qualifie danalogiques
on a parfois dit quils taient totalitaires: ainsi de
lEmpire inca ou des socits lignagres dAfrique de
lOuest32. Cest une faon dexprimer lextraordinaire
imbrication des lments dans des socits holistes
mais trs compartimentes, o la libert de manuvre
individuelle parat rduite, et presque insupportable,
nos yeux du moins, le contrle de conformit que le
tout exerce sur ses parties. Cest aussi une manire de
dire que rien nest laiss au hasard dans la rpartition
des existants entre les diverses strates et sections du
monde, que chacun sy voit fixer une place qui doit
convenir, sinon toujours ses attentes, au moins ce
qui est attendu de lui. Cest pourquoi les non-humains
se retrouvent enrls dans les segments composant
le collectif et tenus, lendroit quon leur assigne,
de servir leurs intrts. Les lamas, le mil ou la pluie

existent certes comme des entits gnriques dont les
proprits sont connues de tous, mais cest en rela-
tion au segment dont ils dpendent quils acquirent
une signification authentique et une identit pratique,
comme le troupeau de lamas de tel ou tel lignage, les
champs de mil de tel ou tel groupe de descendance,
la pluie que tel ou tel mdiateur est charg de faire
tomber au moment opportun. Car cette singularisa-
tion fonctionnelle et spatiale devient plus nette encore
avec ces non-humains dun genre un peu particulier
que sont les divinits. Par contraste avec les totems
australiens ou avec les esprits qui peuplent les
univers animiques, en effet, les divinits analogiques
sont lobjet dun vrai culte, et cela dans un lieu pr-
cis: elles y reoivent des offrandes; des sacrifices et
des prires leur sont adresss des moments conve-
nus; on attend delles quelles exaucent en retour les
vux de leurs fidles dans le domaine dexpertise qui
leur est reconnu. Leur immanence est donc en partie
contrebalance par leur inscription matrielle dans
un site et dans un objet bien prcis, par leur affilia-
tion un segment du collectif do sont ventuelle-
ment issus des spcialistes liturgiques chargs de les
clbrer, et par le champ dintervention spcialis qui
leur est gnralement assign. Le miracle du mono-
thisme est davoir fusionn tous ces particularismes
dans un Dieu polyvalent, dtach de tout lieu et de
toute appartenance segmentaire, une opration tel-
lement inoue quil na pas fallu longtemps pour que
le catholicisme restaure, avec le culte des saints, la
distribution fonctionnelle propre lanalogisme.
Les collectifs analogiques sont ainsi les seuls
avoir des panthons vritables, non pas quils soient
polythistes, un terme peu prs vide de sens,
mais parce que lorganisation du petit monde des

divinits, on la maintes fois remarqu, prolonge sans
solution de continuit celle du monde des humains.
Cest le mme monde, de fait, avec une identique
division sociale du travail, une identique compar-
timentation des secteurs dactivit, des rivalits et
antagonismes identiques entre les segments. On
comprend ds lors pourquoi, linstar des Chipayas,
les diffrentes units du collectif sefforcent par le
culte de faire accomplir leurs divinits particu-
lires ce pour quoi elles sont destines, et tchent
de mobiliser leurs singularits obstines au bn-
fice de tous dans des entreprises o leur coopration
est indispensable. On comprend galement que les
panthons analogiques soient si plastiques : il est
certes judicieux pour un empire daccueillir les divi-
nits des peuples quil absorbe, leur concours tant
ncessaire pour mieux intgrer dans une totalit cos-
mique les lments disparates dont il est fait; mais
il est tout aussi normal, linverse, que les collectifs
analogiques soumis la christianisation recrutent
avec enthousiasme les saints catholiques, et les com-
ptences que lon reconnat chacun deux, dans
les rgiments de non-humains dj constitus par
chaque segment. Et cest dailleurs peut-tre en par-
tie parce quils navaient pas de dieux en ce sens, ni
de segments pour les hberger, que, malgr maintes
tentatives de les conqurir, les Indiens du pimont
amazonien demeurrent rebelles lannexion par la
grande machine analogique inca, ou les Germains si
longtemps inassimilables par lEmpire romain.
Dernier trait que les Chipayas rvlent : lusage
rpandu dans toutes les dimensions de lexistence des
symtries spatiales et temporelles et des structures
rptitives en abme. Quartiers, orients, tages, se
renvoyant lun lautre, retournement priodique du

cosmos sur son axe et rptition du pass dans lave-
nir, anctres diviniss dont on exhibe les dpouilles
ou les icnes afin de maintenir vivace le fil qui les
relie au prsent, tout est fait pour quaucune singu-
larit ne demeure en dehors du grand rseau des
connexions analogiques. Il ny a pas de solitaires dans
ce genre de collectif, ou alors il faut quils sextraient
tout de go des servitudes partages et des cascades
hirarchiques, tels les renonants en Inde ou le Dieu
unique en son berceau du Proche-Orient. Tous les
autres ne peuvent faire valoir leurs diffrences dmul-
tiplies qu condition de les voir recousues dans les
embotements et les isomorphies auxquels pourvoit le
filet des coordonnes dans lequel chacun, humain ou
non humain, se retrouve captif. Toujours lis, ltage-
ment segmentaire et lobsession des correspondances
autorisent cette prouesse: ce qui tait dissemblable
un niveau apparat semblable un autre niveau
par rapport un nouveau jeu de diffrences, sans
que les particularismes intrinsques ne soient pour
autant effacs puisquil sagit toujours dune question
de perspective. Souvent donc, au sommet de la hi-
rarchie, trne une instance unique o tous les points
de vue sont rassembls et vers laquelle toutes les divi-
sions convergent, afin que ces couches intgratives
successives deviennent enfin totalisables: lInca, Pha-
raon, une divinit cratrice ou, plus sagement peut-
tre, la tour de lglise de Chipaya se dtachant sur
limmensit lunaire de lAltiplano.
Pour ntre pas aussi spcifiques que les collectifs
animiques et totmiques, ou aussi purs que les col-
lectifs naturalistes, les configurations dexistants que
lanalogisme rend possibles prsentent nanmoins
quelques traits remarquables (figure8). Par contraste
avec des collectifs multiples et quistatutaires dhu-

mains et de non-humains composition homogne
(les tribus-espces de lanimisme) ou htrogne (les
classes totmiques), vous entrer en relation les
uns avec les autres, le collectif analogique est unique,
divis en segments hirarchiss, et en rapport exclusif
avec lui-mme. Il est donc autosuffisant en ce quil
contient en lui toutes les relations et dterminations
ncessaires son existence et son fonctionnement,
la diffrence du groupe totmique, certes auto-
nome sur le plan de son identit ontologique, mais
qui requiert des collectifs du mme type que le sien
pour devenir opratoire. Dans un collectif analogique,
en effet, la hirarchie des units constituantes est
contrastive, cest--dire uniquement dfinissable par
des positions rciproques, et cest pour cette raison
que les segments ne forment pas des collectifs ind-
pendants de mme nature que les classes totmiques,
lesquelles puisent en elles-mmes, dans des sites et
des prcurseurs prototypiques qui leur sont propres,
les fondements physiques et moraux de leur caractre
distinctif. La moiti de lEst nexiste que pour autant
quelle complmente la moiti de lOuest, tandis que
le groupe totmique Kangourou, sil peut avoir besoin
du groupe totmique meu en maintes occasions,
nen tire pas moins des seules circonstances de son
apparition la lgitimation de son absolue singularit.
Les segments dun collectif analogique sont ainsi
foncirement htronomiques en ce quils nac-
quirent un sens et une fonction que par rapport
au tout, parfaitement autonome quant lui, quils
forment conjointement. Il est vrai que les collectifs
animiques admettent aussi, comme on la vu, une
mesure dhtronomie; mais elle est dun genre com-
pltement diffrent puisque la spcification externe
Figure8. Consquences de la distribution ontologique

sur les structures et proprits des collectifs.
passe, en ce cas, par une srie didentifications des

altrits individuelles et intersubjectives de prove-
nances diverses, non par une surdtermination des
lments au moyen de la structure qui les agence.
Lennemi dont un Jivaro ou un Wari absorbent lalt-
rit cest--dire le regard quil porte sur eux en
capturant sa tte ou en mangeant son corps, lanimal-
personne dont lun et lautre sefforcent parfois
Suite du tableau8.
dpouser la perspective, proviennent assurment de

collectifs diffrents du leur; toutefois, ce ne sont pas
des traits intrinsques ces collectifs qui donnent
lennemi ou lanimal la capacit de singulariser un
individu, mais leur simple position dextriorit par
rapport lui. De ce fait, les membres de la tribu-
espce A se diffrencient des membres des tribus-
espces B, C, ou D parce quils se peroivent comme
des entits distinctives travers le regard que ces
autres tribus-espces portent sur eux loccasion de
certaines interactions codifies. Cest pourquoi, dans

le cas de lanimisme, il ny a aucune prdtermina-
tion quant au genre de collectif susceptible de rem-
plir cette fonction de spcification par lextrieur :
ce peut tre, selon les contextes, une ou plusieurs
tribus-espces danimaux, une ou plusieurs tribus-
espces desprits, une ou plusieurs tribus-espces
dhumains, ou une combinaison de tout cela. Quant
lincorporation proprement physique dun point de
vue externe, elle devient un luxe fortuit, rserv
quelques-uns seulement des collectifs animiques, tout
comme le cannibalisme qui en constitue le moyen
le plus courant. Dans un collectif analogique, par
contraste, les membres du segment A se diffrencient
en bloc des membres du segment B en tant que A et
B sont des lments de la structure hirarchique qui
les englobe tous; en langage philosophique, on dirait
que leurs positions et leurs rapports sont leffet dune
causalit expressive. La dpendance des segments
analogiques lgard du collectif qui les dfinit est
donc constitutive de leur mode dtre : il leur faut,
avec des lments intrieurs (au collectif), pouvoir
faire de lextrieur ( eux-mmes).
Les rapports entre collectifs analogiques et collec-
tifs naturalistes sont plus complexes et ambigus du
fait de la contigut historique qui rattache lmer-
gence des seconds la dissolution des premiers.
Lors de cet enfantement du monde moderne dont les
meilleurs esprits des deux derniers sicles ont livr
des analyses, les segments hirarchiss des collectifs
ordres statutaires se sont dcomposs pour librer
une foule immense dindividus humains gaux en
droit, mais que des disparits concrtes continuent
de sparer tant lintrieur des communauts par-
ticulires o ils sont rpartis quau sein de lagr-
gat formel que celles-ci constituent toutes ensemble

dans le concert des nations ; les cosmos mixtes
que chaque collectif avait taills ses mesures se
sont dilus dans un univers infini reconnu par tous
ceux qui, indpendamment de leur position sur la
surface de la terre, admettent luniversalit des lois
non humaines qui le rgissent; surtout, la Cit de
Dieu sest fragmente en une multitude de soci-
ts do les non-humains ont t bannis en droit,
encore, sinon en fait , donnant ainsi naissance
des collectifs de mme nature et donc comparables,
quoique longtemps rputs ingaux entre eux sur
une chelle volutive, en raison notamment de linca-
pacit apparente dont quelques-uns faisaient preuve
dexpulser du cur de leur vie sociale les plantes et
les animaux, les montagnes et les lacs, les fantmes
et les dieux.
Il nest pas impossible que des traits propres lana-
logisme aient facilit cette distribution nouvelle. En
effet, les non-humains que les collectifs analogiques
mobilisent dans leurs segments y conservent leurs
particularits, la diffrence du totmisme o ils sont
fusionns avec les humains et, bien sr, de lanimisme
o leurs diffrences de forme et de comportement
sont clairement affiches du fait quils se rpartissent
dans des socits monospcifiques. Les segments
analogiques ne sont donc pas hybrides, mais mixtes:
les entits quils recrutent y maintiennent leurs dif-
frences ontologiques intrinsques et cest dans
la nature de ce mode didentification quil en soit
ainsi, mais celles-ci sont attnues par les rapports
multiples de correspondance et de coopration que le
partage de finalits communes au segment tisse entre
elles. Lanctre divinis dun lignage nest plus tout
fait un humain, mme sil est rendu prsent dans
une momie ou par une sculpture anthropomorphe;

une montagne nest pas vraiment humaine, mme si
le groupe des humains qui lui rend un culte attend
delle quelle soit sensible ses prires et contribue
son bien-tre. Lorsque les sections composant un
collectif analogique se dlitent, les membres humains
et non humains de chacune dentre elles rcuprent
de faon ostensible leurs singularits ontologiques
que les actions solidaires dans lesquelles ils taient
engags avaient en partie effaces; ils deviennent
ainsi disponibles pour les diffrenciations radicales
et les regroupements massifs que le naturalisme est
contraint doprer afin dorganiser ce chaos de sin-
gularits sans recourir une logique segmentaire.
Lancien ordre cosmocentrique disparat faute de
corps intermdiaires capables dincarner son tage-
ment hirarchique, et il peut tre supplant par un
ordre anthropocentrique dans lequel le monde et ses
units constituantes se retrouvent dcoups selon que
lhumanit y est prsente directement, par dlgation
ou pas du tout. mergent alors enfin la clart de
la raison, comme autant de solennelles puissances
tutlaires, les socits et leurs conventions, la religion
et ses dieux, lartifice et les objets qui en rsultent, la
Nature et ce quelle dtermine, bref, toutes ces choses
familires dont nous avons appris estimer la rassu-
rante banalit.
ChapitreXII
MTAPHYSIQUES DES MURS
Marx avait raison de dire que lhumanit ne

se pose jamais que des problmes quelle peut
rsoudre1. condition de prciser que des pro-
blmes particuliers, et des solutions idoines, ne sur-
gissent pas seulement du dveloppement historique
de la vie matrielle et de ses contradictions, mais
aussi du fait que, face des situations analogues,
chaque fragment dhumanit ne se pose pas tout
fait les mmes questions, ou du moins les formule
de faons si diffrentes que les autres fragments
peuvent prouver quelque peine reconnatre en
elles celles quils se donnent eux-mmes pour tche
dlucider. Or, la plupart de ces questions peuvent
sagrger dans des problmes dont lexpression pren-
dra des formes tout fait distinctes en fonction des
contextes ontologiques, cosmologiques et sociolo-
giques o ils prennent naissance. Si lon admet que
la distribution des proprits des existants varie
selon les modes didentification dont on a dress le
tableau, alors il faut aussi admettre que varient dans
une mme mesure les rgimes de connaissance, les
positions pistmiques qui les rendent possibles et
la manire daborder un problme qui en rsulte.
Lvi-Strauss en donne un exemple lorsquil compare

les mthodes dinvestigation des Espagnols et des
Amrindiens confronts la question de leur huma-
nit respective : tandis que les ecclsiastiques se
demandaient si les sauvages dAmrique possdaient
une me, les Indiens de Porto Rico immergeaient
durant des semaines les Blancs quils capturaient
afin de voir sils taient soumis la putrfaction.
Les premiers se posaient le problme de la nature de
lhomme en termes dattributs moraux, les seconds
en termes dattributs physiques2.
Assez logiquement au vu de ses ambitions rfor-
matrices, lpistmologie moderne prsuppose
comme point de dpart de ses recherches un sujet
connaissant abstrait mais individualis, dot de
facults de perception, dintellection et de raison-
nement qui lautorisent, sur la base du savoir et des
techniques dune poque, mettre des hypothses
vrifiables sur ltat et la structure du monde. Cest
une dmarche diffrente que lon suivra ici. Plutt
que de prsumer lexistence dun sujet universel, il
faudra dterminer ce qui en tient lieu dans chaque
mode didentification, cest--dire prciser la nature
de lentit qui occupe une position dnonciation
lgitime quant ltat des choses et qui constitue
le foyer partir duquel une action dans le monde
peut se dployer. Chacun de ces sujets protiformes,
issu dune ontologie singulire et exerant son acti-
vit dans un collectif spcifique, sera ncessaire-
ment confront des problmes pistmologiques
et mtaphysiques distincts quil tchera de rsoudre
sa manire et avec les moyens dont il dispose, ins-
tituant par l des zones dobjectivit, de non-sujet,
lgard desquelles il devra laborer un traitement
adquat. Bien des malentendus dits culturels,
Mtaphysiques des murs 483
parfois cocasses, parfois tragiques, proviennent de

ce que les divers collectifs peuplant la terre ne com-
prennent pas vraiment les questions fondamentales
qui font se mouvoir les autres collectifs ou, croyant
tort y reconnatre la forme dun problme quils
se posent eux-mmes, nhsitent pas lui appli-
quer la solution quils ont invente pour leur propre
compte. Certaines de ces solutions ont sans doute
une vocation universelle les droits de lhomme
ou la dmarche scientifique, par exemple , mais
il est illusoire de penser quelles peuvent rpondre
coup sr des interrogations formules en dautres
lieux et dans dautres contextes propos de mys-
tres insouponns. Les dissoudre dans le bain de
la raison neffacera pas leur pertinence pour ceux
que de telles interrogations proccupent, du moins
jusqu ce quils disparaissent eux-mmes de la scne
de lhumanit avec ce dont ils se soucient.
UN MOI ENVAHISSANT
Le sujet animique est partout, dans loiseau

drang qui senvole en protestant, dans le vent du
nord et la dbcle grondante, dans le caribou tra-
qu qui fait soudain volte-face pour toiser le chas-
seur, dans le fromager dont une brise lgre agite la
frondaison, dans le fantme maladroit qui signale
sa prsence en trbuchant sur une branche morte.
Les existants dots dune intriorit analogue celle
des humains sont tous des sujets, anims par une
volont propre et pourvus, selon leur position dans
lconomie des changes dnergie et les dispositions
physiques dont ils jouissent, dun point de vue sur
le monde qui caractrise ce quil leur est permis

daccomplir, de connatre et danticiper. Le jaguar
dont les Wari assurent quil croit en toute bonne foi
ramener sa proie la maison pour que son pouse
la cuisine, les lphants dont les Chewong affirment
quils se voient et vivent comme des humains dans
leur propre pays, les otaries dont les Tsimshian
soutiennent quelles vont consulter un chamane
lorsquelles ont reu une flche, les esprits Kelet
dont les Tchouktches racontent quils rsident dans
des villages, pratiquent la divination et se dplacent
en traneau, tous ces tres qui se prennent pour des
humains et pensent en pratiquer les arts ne vivent
pas pour autant dans les faux-semblants ou lillu-
sion consentie. Dire deux quils sont des personnes
revient en effet leur reconnatre une autonomie,
une intentionnalit et un point de vue de mme
nature que ceux des humains, mais situs lint-
rieur de sphres de pratiques et de significations qui
sont particulires chacun deux, puisque chacun
deux partage avec ses seuls congnres ce que von
Uexkll appelle un Umwelt, un monde vcu et agi
caractris par ce quun animal est susceptible dy
faire partir des atouts physiques dont il dispose.
Cest cette aptitude percevoir de faon subjective
un monde prolongeant leurs organes et leurs besoins
qui convertit les entits animiques en sujet, et cest
parce quelles sont reconnues comme sujet quelles
sont rputes avoir une me.
Quune telle intriorit soit dcrite comme sem-
blable celle des humains nest pas pour surprendre,
pas plus que le fait quelle permette le dploiement
dune vie culturelle dans des collectifs sociaux.
Car cest chez les humains et dans leurs institutions
que gt le modle le plus accessible pour spcifier
ce quest un sujet en tant que singularit occupant

une position partir de laquelle des actions, des per-
ceptions et des nonciations autonomes sont pos-
sibles. Lme est donc lhypostase concrte et quasi
universelle de subjectivits pourtant trs singulires
puisquelles procdent de formes-comportements qui
dterminent une situation et un mode dtre dans
le monde propres aux seuls membres de lespce-
collectif ayant reu ces attributs physiques en par-
tage. trange paradoxe que cette intriorit partage
par presque tous, mais dont le mode de subjectiva-
tion dpend des enveloppes organiques, et que Vivei-
ros de Castro met bien en lumire lorsquil crit,
propos de lAmazonie : Les animaux voient de la
mme manire que nous des choses diffrentes de
celles que nous voyons parce que leurs corps sont
diffrents des ntres3. La tranquille vidence de
ce que les choses sont bien telles quon les peroit
ne nat pas ici de la puissance apodictique dune
dmonstration bien faite, ni mme de leffet de per-
suasion que suscite un argument rhtorique auquel
on peut finir par croire soi-mme, mais de la convic-
tion, ancre dans un appareil perceptif, un ethos et
une situation dfinis, que le monde est conforme
lusage quon en fait : une extension sensible du
corps, non une reprsentation.
Avec cette subjectivit gnralise que les corps
particularisent, la thorie animique de la connais-
sance se situe bien videmment aux antipodes du
ralisme cognitif auquel la majorit dentre nous
adhre spontanment sans tre toujours capable
den formuler la doctrine. la diffrence des phi-
losophies du sujet qui ont accompagn en Occident
lessor des sciences positives en postulant une cou-
pure radicale entre les mots et les choses, les ides
abstraites de lentendement et le rel quelles appr-

hendent, les reprsentations mentales et les objets
reprsents, lanimisme ne conoit pas le travail de la
connaissance comme une mise en forme dun monde
de substances prexistantes. Sans doute pourrait-
on gnraliser son propos ce que jcrivais jadis
des Achuar : Plus proches en cela de limmat-
rialisme dun Berkeley, ils paraissent fonder lexis-
tence des entits connaissantes et des lments de
leur environnement peu prs entirement sur la
perception: pour paraphraser la clbre formule de
lvque irlandais, ce sont les qualits sensibles qui
constituent dans un mme mouvement les choses
elles-mmes et le sujet qui les peroit. Toute la cos-
mologie achuar, ajoutai-je, dcoule de cette concep-
tion relationnelle de la croyance : La hirarchie
des objets anims et inanims ny est pas fonde sur
des degrs de perfection de ltre, ou sur un cumul
progressif de proprits intrinsques, mais sur la
variation dans les modes de communication que
permet lapprhension de qualits sensibles inga-
lement distribues4. Bref, lacte de connaissance
tout comme la spcification des sujets et des objets
dont il fournit loccasion ne procdent pas chez les
Achuar dun point fixe ordonnant sous son regard
la diversit dun rel indiffrent; ils rsultent dune
pragmatique de la communication entre des enti-
ts distingues par leurs positions respectives et par
le type de percept quelles peuvent mobiliser dans
leurs saisies rciproques. Ce que jcrivais alors des
Achuar, et cest mon excuse pour ces copieuses cita-
tions, sest confirm par la suite pour lAmazonie en
gnral; sous la plume de Viveiros de Castro, par
exemple: Les mes amrindiennes, humaines ou
animales, sont ainsi des catgories perspectives, des
dictiques cosmologiques dont lanalyse demande

[] une thorie du signe ou une pragmatique pis-
tmologique5.
Gnralisons encore un peu. En premire approxi-
mation, lanimisme parat dboucher sur une
approche relativiste de la connaissance, non pas
tant quant la source du point de vue qui sexprime
sur elle cest toujours celui des humains qui pr-
vaut puisque ce sont eux qui parlent pour les non-
humains que quant aux conditions qui la rendent
possible: chaque type de physicalit correspond un
type de perception et daction, donc dUmwelt, donc
de relation des choses qui ne sont pas dfinissables
par des proprits absolues, mais par des percepts
et des usages variables selon les genres de sujets qui
ont affaire elles et selon les prises quelles offrent
leur objectivation par ces sujets. Mais lanimisme
fait aussi preuve dun universalisme dcid lorsquil
refuse de cantonner la subjectivation aux seuls
humains : toute entit pourvue dune me accde
la dignit de sujet et peut mener une vie sociale
aussi riche de significations que celle prte Homo
sapiens. Gnralisations des intriorits et particu-
larisation des physicalits, voil une combinaison
dcidment bien nigmatique puisquelle inverse
terme terme notre propre doxa : si lon suivait la
phrasologie consacre, il faudrait parler ici dun
relativisme naturel et dun universalisme culturel,
une insurmontable contradiction pour toute pist-
mologie moderniste bien constitue.
Au vu de ses prmisses si singulires, lanimisme
est constamment confront un problme la fois
gnosologique et thique que nous avons dj ren-
contr en filigrane plusieurs reprises : comment
sassurer que des non-humains humaniss ne sont
pas vraiment des humains? Certes, les corps dif-

frent de faon manifeste, de mme que les compor-
tements et les murs qui dcoulent de lappareillage
organique. Et cest au premier chef cette diffrence
des enveloppes physiques qui permet aux humains
de salimenter chaque jour de personnes animales et
vgtales sans verser dans une anthropophagie rou-
tinire. Mais la ressemblance des intriorits est si
puissante, affirme de faon si vivace dans toutes les
circonstances o lon traite avec des non-humains,
quil devient bien difficile de la suspendre complte-
ment ltape de la marmite et de la consommation.
Toujours un doute demeure: sous le corps de lani-
mal ou de la plante que je mange, que subsiste-til
de sa subjectivit humaine? Quelle garantie puis-je
avoir que je ne croque pas (ou plus) un sujet qui me
ressemble? Cest trs prcisment l le sens de la
remarque du chamane inuit Ivaluardjuk laquelle
jai dj fait rfrence: Le plus grand pril de lexis-
tence vient du fait que la nourriture des hommes
est tout entire faite dmes. Un pril srieux, en
effet, pour autant que lon veuille bien admettre que
dvorer une personne, mme recouverte de pelage,
de plumes ou de feuillage, ne peut pas tout fait se
rduire une prestidigitation symbolique.
Les humains tchent de faire face ce problme
grce diverses mthodes, dailleurs souvent combi-
nes. On peut dabord semployer dsubjectiver la
nourriture, la chosifier, en liminant en elle ce
qui rappelle ltre dont elle provient, tous ces lam-
beaux dintriorit qui adhrent encore aux tissus
parce quils synthtisent les dispositions propres
une espce. Cest ce que font les Makuna, on la vu,
lorsquils dcontaminent leurs aliments au moyen
dincantations destines renvoyer les armes de
chaque espce au site dorigine de celle-ci. Il est ga-

lement possible, linstar des Piaroa ou des Bara-
sana, de traiter le gibier comme sil sagissait dun
vgtal, une manire un peu hypocrite de rabaisser
les nourritures dangereuses de quelques crans dans
la hirarchie des entits qui prsentent avec lhomme
des affinits6. Il est toutefois plus courant daccep-
ter le risque calcul de manger des personnes non
humaines, condition de compenser ce nocanni-
balisme par des contreparties offertes aux animaux
ou leurs matres. Lchange est parfois tout fait
symtrique, comme chez les Desana o le chamane
rtrocde les mes des dfunts humains au matre
des animaux pour quil les convertisse en gibier :
une me consommable qui se vtira de chair contre
une me consomme avec la chair dont elle tait
revtue7. linverse, on peut dcider que la subjec-
tivit chappe la manducation et que lintgrit
de la personne animale demeure aussi longtemps
que subsiste son intriorit. Cest la solution adop-
te par les chasseurs du Nord sibrien qui remer-
cient crmonieusement lme du gibier tu et ne
rendent aux animaux que ce quils prtendent leur
avoir soustrait, de la chair, en nourrissant avec ponc-
tualit les diffrents types dongon. Les MaBetisk de
Malaisie offrent aussi de la nourriture aux espces
animales et vgtales dont ils salimentent parce
quon les peroit comme des humains qui lon a
fait du tort8, ce qui nempche pas les victimes dont
on achte lindulgence de se venger malgr tout du
tort qui leur est fait en causant chez les humains
des blessures et des maladies. Cest que toutes les
mesures de compensation, si bien intentionnes
soient-elles, ne parviennent jamais dissiper com-
pltement la brutalit de ce constat : le maintien
de la vie humaine passe par la consommation de

personnes non humaines. Aussi est-il trs commun
dans le monde animique que les non-humains dont
les humains font leur pitance soient rendus respon-
sables de la maladie, de linfortune et de la mort,
le plus souvent par lintermdiaire des esprits qui
rgissent les destines du gibier, et dont certains, en
Sibrie et en Amazonie, se sont fait une spcialit
de chasser lme humaine pour sen repatre. Belle
quivalence du sort: si manger une personne (et non
un simple animal) cest manger aussi son me, alors
les reprsailles sont bien choisies.
Mettre mort des quasi-semblables et sen alimen-
ter suscitent donc un trouble mtaphysique qui va
bien au-del de la mauvaise conscience passagre
que peuvent prouver certains Occidentaux lorsquils
consomment de la viande9. Car ce nest pas tant un
sentiment de culpabilit qui envahit le chasseur ama-
zonien ou sibrien lorsquil prlve une vie animale
quune sourde inquitude devant lvidence renou-
vele de la porosit des frontires ontologiques: de
la diffrence des corps ou de la ressemblance des
mes, qui va lemporter? Cest sur le fond de cette
angoisse propre lanimisme que la mtamorphose
prend tout son sens. On a vu que celle-ci est plu-
tt une sorte danamorphose, lexperimentum cru-
cis dune relation entre humain et non-humain: en
changeant son enveloppe corporelle, on parvient
se glisser dans la peau de lautre afin dpouser sa
subjectivit ancre dans un corps. De ce fait, la mta-
morphose permet des intriorits enfermes dans
des physicalits et des points de vue htrognes
de trouver un terrain dentente, o des interactions
sociales peuvent se drouler sans trop smanciper
des contraintes de la vraisemblance : cest elle, en
dfinitive, qui avre lhumanit des personnes ani-

males et vgtales, et cest donc elle qui alimente au
premier chef le dilemme animique quant la nature
vritable de ce qui est mang. Mais en mme temps
quelle instille le doute, la mtamorphose contribue
le dissiper puisquelle rend ainsi manifeste au
plus haut point la sparabilit de lintriorit et de
la physicalit. Si des humains peuvent revtir des
livres animales et des animaux se dbarrasser de
leur costume pour rvler leur subjectivit sous une
apparence humaine, alors la chair du gibier et la
substance des plantes deviennent plus nettement
dissocies tant des mes quelles abritent que des
formes- comportements dont elles fournissent le
matriau. En outre, le phnomne est rptable,
transitoire et rversible du moins hors du rgime
temporel des mythes, la diffrence dautres types
de mtamorphose, tels la transformation des tres du
Rve australiens en lments du paysage et en entits
totmiques ou encore les changements de forme, de
lhumain lanimal, que les dieux jaloux de lAnti-
quit se plaisaient parfois imposer aux mortels10.
Rencontre conjoncturelle de deux points de vue sur
un mme plan de lexprience sensible, la mtamor-
phose animique contribue ainsi par son mouvement
de coulisse priodique mieux objectiver la dualit
de lintriorit et de la physicalit en distinguant les
domaines dautonomie ouverts chacune.
Mais lautonomie des mes est relative puisquelles
se ressemblent toutes. Aussi est-ce plutt dans les
corps, avec leurs variations de formes, de fonctions
et de potentialits dusages, que lanimisme va puiser
des indices daltrit et sefforcer, sur le fond dune
condition morale commune la plupart des exis-
tants, de distinguer le soi du non-soi. Lieu objec-
tif de la diffrence, la fois source et matire de

la connaissance, le corps devient lobjet spculatif
par excellence, celui qui offre le meilleur rendement
pour penser la diversit du monde et lorganiser. On
ne stonnera gure que les animaux figurent au pre-
mier rang de cette cohorte dalter vis--vis desquels
il faut tracer des limites : leur physiologie, leurs
murs, lintentionnalit dont ils paraissent faire
preuve dans leurs actions les dsignent sans peine
comme des sujets de mme nature que les humains,
tandis quils sen dmarquent par une foule de dtails
anatomiques et comportementaux qui interdisent de
les percevoir comme tout fait identiques. Comme
le note Brightman propos des Cree, les animaux
sont les social others; dans le Grand Nord canadien
comme dans toutes les terres animiques, ils incarnent
de faon emblmatique laltrit sociale11. Ils offrent
en particulier une vaste gamme de rgimes alimen-
taires, cest--dire de corps se nourrissant dautres
corps, laquelle permet, toujours sur le modle de la
chane trophique, de spcifier les taxinomies onto-
logiques au moyen des interactions et hirarchies
multiples entre mangeurs et mangs. Il ne sagit
pas tant ici du phnomne universel du marquage
dune identit collective par la diffrence ostensible
des habitudes alimentaires, ni mme de lide tout
aussi commune que cest la commensalit ou le par-
tage rpt des mmes nourritures qui fabrique de
lidentique, mais plutt du postulat que tout existant
se dfinit en premier lieu par sa position dans un
rseau de rapports o il est prdateur pour les uns
et proie pour les autres.
Les humains nchappent pas cette destine,
on la vu, puisquils doivent sans cesse payer de
leur personne en change des corps non humains
quils engloutissent: cest leur chair vivante que les

matres des animaux consument par la maladie;
cest leur sang que les plantes cultives ponctionnent
au quotidien (chez les Achuar, par exemple); cest
leur chair morte que les btes dvorent dans le
Nord inuit ou sibrien et que les ongon ramnent
lEsprit de la fort pour quil sen rassasie; cest
leur me qui fournira lamorce dune nouvelle chair
animale dont le corps de leurs descendants pourra
tirer profit. Il nest gure surprenant, ds lors, que
ce soit souvent par le biais du cannibalisme et de ses
diverses variantes plus ou moins mtaphoriques que
les humains soumis ce rgime entreprennent de
dcouper entre eux des zones didentit et daltrit.
Lme des membres des tribus voisines en fait des
sujets tout comme moi, mais leur corps les objective
comme diffrents de moi: il est orn, peint, tatou
dune autre faon; les armes, outils et ustensiles qui
le prolongent sont distincts des miens (tout comme
la forme des crocs, des becs, des serres varie chez
les animaux); la maison qui abrite ce corps nest
pas comme celle que jhabite; la langue au moyen
de laquelle il agit sur le monde nest pas celle que je
parle (pas plus que je ne parle la langue du pcari ou
de lours, du moins celle qui est attache sa forme
spcifique). Le corps social nest pas ici une abs-
traction, cest une communaut organique de sujets
pareillement incorpors, lesquels, pour reprendre
une formule de Terry Turner au sujet des Kayap
du Brsil, apprhendent leur subjectivit comme
immanente aux activits corporelles concrtes12. Et
cest l sans doute une caractristique gnrale des
collectifs animiques : chaque varit dhumains se
peroit avec une corporit sui generis et constitue
ainsi une sorte despce indpendante, si bien que
manger un ennemi nest pas strictement parler de

lanthropophagie (ou de lalllophagie) puisque, tout
comme la personne animale dont on fait un gibier,
la victime procde dune tribu voisine qui se dis-
tingue par ses attributs physiques. Non que lennemi
soit raval au rang de linhumain le monde entier
est empreint dhumanit , mais cest un humain
dun type particulier et qui diffre de son prdateur
de la mme faon quune personne-tapir diffre du
chasseur qui le traque, par son corps et non par sa
culture.
Objectiver un autrui humain dans un rgime
animique consiste avant tout reconnatre des
proprits singulires lenveloppe physique sous
laquelle il se prsente. Cest trs videmment le cas
dans lAmrique du Sud des basses terres o lon
ne cherche gure agir sur autrui en changeant la
nature de son me, vieille obsession missionnaire,
mais en sappropriant ses tats du corps; parfois
en le mangeant littralement, plus souvent en prle-
vant sur lui des lments gnrateurs didentit (tte,
membre, scalp), trs gnralement en capturant des
ventres fcondables et leurs produits (femmes et
enfants captifs, dont lintgration sopre au terme
dun faonnage qui modifie leur apparence et leurs
habitus originels, une sorte de mtamorphose sans
retour). Toutes ces pratiques nont pas pour but
daccaparer des substances et des fluides afin de se
procurer des sources de puissance et dnergie, car
ce que la chair, les os, les cheveux fournissent de
faon mtonymique ceux qui sen emparent, ce
sont des dispositions propres une situation et une
conformation physique, le mode dtre particulier
une espce13. Laltrit que lon absorbe avec les
corps nest donc ni une force vitale que sa prove-
nance lointaine rendrait dsirable, ni une identit

de second ordre quil sagirait dannihiler pour mar-
quer son triomphe, elle est au contraire ce qui est
indispensable pour se percevoir comme distinctif.
ternellement en qute dune compltude introu-
vable, environn de formes trompeuses et dmes
dissimules, le sujet animique ne peut tre sr que
dune chose: il mange et sera mang.
LE ROSEAU PENSANT
Que dire de lpistmologie du naturalisme qui

nait dj t mille fois rpt? Au risque de sim-
plifications outrancires, on se contentera donc
dune trs brve synthse. Le sujet connaissant et
le sujet politique, pour une fois runis prend la
figure dun humain abstrait capable de raisonnement
et de libre arbitre, ce qui exclut les non-humains
des formes suprieures de la connaissance et de
laction (celles qui relvent du suprasensible). En ce
domaine, du reste, tous les humains ne tmoignent
pas de la mme comptence : que lon songe aux
efforts que lanthropologie na cess de dployer afin
de tenter dimposer lide que la pense sauvage
tait aussi, certains gards, une pense rationnelle
et la science du concret un bricolage estimable!
Tandis que lanimisme gnralise une multitude
dexistants la position de sujet moral et pistmique,
le naturalisme les confine donc une seule espce
et en hirarchise clandestinement les degrs au sein
de celle-ci. En outre, lexception des savants et
des philosophes qui, dit-on, savent sexempter de
cette condition, la masse des sujets plus ou moins
rationnels demeure enferme le plus clair du temps

dans la prison des habitudes et des prjugs; ces
sujets diffrent aussi les uns des autres par paquets
en fonction de leurs coutumes, de leurs langues, de
leurs conventions et, individuellement, lintrieur
de chaque culture, raison de leur ducation, de leur
milieu dorigine et de leurs talents. Non seulement
lintersubjectivit est impossible dans le rapport
aux non-humains, mais elle se rvle fort difficile
entre les humains tant varient leurs croyances, leurs
valeurs et leurs institutions, tout comme les systmes
de signes au moyen desquels on sefforce de traduire
ces constructions fugaces dans une communication
toujours menace de malentendus. Heureusement
quune grande et belle certitude unit les plus sages
habitants de cette tour de Babel : derrire le fatras
des particularismes que lHomme ne cesse dengen-
drer, il existe un champ de ralits aux rgularits
rassurantes, connaissables par des mthodes prou-
ves, et rductibles des lois immanentes dont la
vridicit ne saurait tre entache par leur proces-
sus de dcouverte. Bref, le relativisme culturel nest
tolrable, et mme intressant tudier, quen tant
quil se dtache sur le fond massif dun universalisme
naturel o les esprits en qute de vrit peuvent cher-
cher secours et consolation.
Tout nest pas rsolu pour autant car la perma-
nence de larbitraire culturel introduit une source
dinquitude permanente quant la prtention de
la science de rendre compte de tout ce qui existe,
mieux et plus compltement que ne lavait fait la
religion auparavant. Pourquoi la culture demeure-
telle rebelle aux modles dexplication et aux encha-
nements de causalit que la chimie, la physique ou
la biologie emploient avec tant de succs? Peut-on
se satisfaire de cet tat de chose ou doit-on faire

confiance aux sciences humaines et sociales pour
quelles mettent fin ce scandale? Le problme
pistmologique du naturalisme, on le voit, est exac-
tement inverse de celui de lanimisme : alors que
celui-ci sinterroge sur la place du naturel (des
diffrences physiques) dans un monde presque int-
gralement culturel, celui-l ne sait pas trop o
placer la Culture (les diffrences morales) dans luni-
versalit de la Nature. Les solutions retenues ne sont
gure que des demi-mesures, tout comme ltait la
mtamorphose pour lanimisme. Elles consistent en
une oscillation obstine entre deux faons dliminer
la question: le monisme naturaliste et son ambition
de rduire lautonomie de la culture devenue un
systme dadaptation dtermin par des contraintes
gntiques ou environnementales , le relativisme
radical et son ambition de rduire lautonomie de
la nature devenue un pur systme de signes sans
rfrent objectif. Je me suis dj suffisamment
attard sur ce dialogue de sourds pour y revenir
ici. Rappelons simplement quil est vain desprer
dcouvrir une troisime voie, du moins tant que lon
se situe dans une pistmologie naturaliste dont les
fondements explicites reposent sur une irrconci-
liable dualit entre deux champs de phnomnes
incompatibles. Mais, tout comme le problme de
lhumanit des non-humains fournit lanimisme un
intarissable et fascinant objet de spculations, celui
du statut des phnomnes moraux dans les dter-
minismes matriels offre au naturalisme une occa-
sion inpuisable de controverses philosophiques. Les
amateurs de subtilits rflexives et darguments bien
tourns ne sen plaindront pas.
Tandis que lanimisme dchiffre les signes de lal-
trit dans la discontinuit des corps, le naturalisme

les reconnat dans la discontinuit des esprits. Se dif-
frencie de moi celui qui, parlant une autre langue,
croyant en dautres valeurs, pensant selon dautres
catgories, percevant selon une autre vision du
monde, nest plus mon exact semblable tant sont
distinctes des miennes les reprsentations collec-
tives auxquelles il adhre et qui conditionnent son
action. Une coutume bizarre, une pratique nigma-
tique ou rpugnante sexpliquent alors par le fait que
ceux qui sy adonnent ne peuvent faire autrement
que croire (penser, se reprsenter, imaginer, juger,
supposer) que cest ainsi quil faut procder si
lon veut atteindre telle ou telle fin. Cest affaire de
mentalits un domaine fertile de lhistoire,
et si celles-ci sont rputes connaissables jusqu
un certain point par les traces quelles laissent dans
des expressions publiques, il est toutefois impos-
sible de pntrer leurs ressorts ultimes, car je ne
peux me glisser tout fait dans lesprit de lautre,
mme le plus proche. Pour notre malheur de sujets
naturalistes, il ny a pas dquivalent spirituel de la
mtamorphose, seulement ces efforts inaboutis que
tentent la posie, la psychanalyse ou la mystique.
On comprend, dans ces conditions, que laltrit
radicale rside du ct de ceux qui sont dpourvus
desprit ou ne savent pas sen servir : les sauvages
jadis, les malades mentaux aujourdhui, et surtout
limmense multitude des non-humains, les animaux,
les objets, les plantes, les pierres, les nuages, tout ce
chaos matriel lexistence machinale dont lhomme
dans sa sagesse soccupe de dterminer les lois de
composition et de fonctionnement.
REPRSENTER LE COLLECTIF
Pour un ethnologue familier de lAmazonie, lun des

traits les plus dconcertants du totmisme australien
est que les lments organiques de lenvironnement
ny sont pas traits comme des personnes, et cela en
dpit de la place cruciale quoccupent la faune et la
flore dans lontologie et lconomie des Aborignes.
Pas de rituels visant se mnager lindulgence dun
gibier vindicatif, pas de chamanes grant les relations
entre socits humaines et socits animales, pas
de dialogue des mes entre le chasseur et sa proie,
aucune indication de ce que les kangourous, les
meus ou les ignames sauvages soient pourvus dune
intriorit avec laquelle il faudrait compter14. Non
pas que ces sortes dentits laissent les Aborignes
indiffrents, bien au contraire. Dans un mode de
subsistance fond sur la chasse, la pche et la cueil-
lette, on comprendra que les plantes et les animaux
fassent lobjet de savoirs trs labors comme de lat-
tention constante de ceux qui vivent parmi eux et en
tirent leurs moyens dexistence: il faut les connatre
car certains dentre eux sont bons manger; ils sont
tous bons penser si lon en juge par leur posi-
tion minente dans les classifications totmiques;
mais ils ne sont pas bons socialiser, du moins
sous la forme de communauts autonomes dalter
ego possdant des institutions analogues celles des
humains. Sans doute range-ton les espces animales
et vgtales dans les collectifs totmiques du fait que
telle ou telle dentre elles partage avec telle ou telle
classe dhumains une origine et des attributs proto-
typiques communs; on ninvite pas pour autant leurs
membres participer aux activits sociales si ce nest

en guise de tmoins subalternes: comme des pices
constitutives du dcor jadis plant par les tres du
Rve, comme des provisions de bouche renouve-
ler (dans les rites de multiplication), comme des
indices et des vecteurs impersonnels de la prsence
et des intentions des dmiurges originaires dont ils
reprsentent, tout comme les humains, des objecti-
vations conjoncturelles. Bref, en Australie comme
dans lOccident moderne, les animaux et les plantes
ne sont pas admis la dignit de sujets.
Est-ce dire quun tel privilge serait rserv aux
humains, seuls dtenteurs dun point de vue sur le
monde et dune capacit de le transformer? Voil
qui est bien douteux si lon songe la faible marge
dindpendance dont jouissent les Aborignes vis-
-vis des entits totmiques de diverses sortes qui
empruntent leurs corps pour se perptuer. Rappe-
lons que les totems de filiation, les totems de concep-
tion, les mes-enfants, les sites totmiques mmes,
instrumentalisent les humains en se servant de leur
dynamisme et de leur vitalit afin de reproduire,
gnration aprs gnration, le grand ordonnance-
ment segment dont ces forces toujours agissantes
sont les crateurs, les garants ou les expressions
concrtes. Les humains nen deviennent pas pour
autant des marionnettes manipules par des totems
ventriloques, mais leur subjectivit parat dcouler
en grande partie des proprits incorpores dans la
myriade des objets rels et potentiels qui furent dpo-
ss dans le monde par les tres du Rve lorsquils lui
donnrent forme et sens. Cest ce que Nancy Munn
met bien en lumire dans son tude sur la pense
mythique des tribus du dsert central15.
Selon les Warlpiri et les Pitjantjatjara, la totalit
de leur environnement prsent constitue une sorte

de registre consignant les innombrables traces lais-
ses par les tres du Rve, chaque singularit quil
contient pouvant tre ramene une partie mta-
morphose de leur corps infiniment productif, au
vestige dune action dans laquelle ils se sont engags
ou la ralisation automatique dun dessein quils se
sont complu imaginer. Tout existant se voit ainsi
li lune ou lautre de ces figures prototypiques
par une relation la fois essentielle et consubstan-
tielle: dun modeste point deau, on dira quil est le
corps de tel tre du Rve, la mme chose pouvant
tre affirme de la progniture quil a laisse sur ce
site sous la forme dmes-enfants et des objets rituels
qui incarnent sa prsence16. Lmergence du paysage,
des espces dites naturelles et des humains ne
rsulte donc pas proprement parler dun processus
de cration lequel suppose une autonomie des
choses produites par rapport linstrument de leur
avnement; elle est plutt leffet dun mouvement
dobjectivation au cours duquel des sujets originaires
ont engendr des classes de choses partir deux-
mmes par mtamorphose partielle, sparation
ou empreinte de telle sorte que celles-ci portent
en elles jusqu maintenant les indices de la sub-
jectivit agissante dont elles sont la consquence
concrte. Les vritables sujets de cette geste tot-
mique et de lordonnancement toujours vivace quelle
a institu sont bien ici les tres du Rve, cest--dire
des agents autrefois mobiles actualisant partir
deux-mmes des paquets dtres et dobjets agrgs
dans des ensembles hybrides qui partagent des pro-
prits communes du fait des circonstances de leur
apparition. Toutefois, malgr la tonalit raliste des
rcits qui retracent leurs aventures, les tres du Rve
chappent une description fidle de leur hybridit

originelle; en outre, ils se sont infuss dans des enti-
ts morphologiquement si diverses que lon peine
les apprhender comme des singularits figurables.
Hypostase dun processus dengendrement segment,
le sujet actif est donc en ralit une abstraction, un
concept objectiv dans une multiplicit de choses :
cest la classe prototypique des lments humains
et non humains ayant une mme origine et quun
collectif nomm reprsente.
Dans une telle perspective, on ne saurait prtendre
que les humains soient des sujets autrement que par
drivation ou procuration, leur identit physique et
morale dpendant de celle des entits primordiales
dont ils procdent. Cela est manifeste, par exemple,
dans le fait quun Pitjantjatjara sidentifie ltre du
Rve de son lieu de naissance en disant je pour se
rfrer lui. De mme dit-on des grains de beaut,
nvus et taches de naissance (djuguridja, ce qui
appartient aux anctres) quils sont des rappels sur
le corps des humains des marques distinctives quar-
borait ltre du Rve dont ils proviennent, marques
que lon distingue encore dans les particularits dun
trait du relief en lequel cet tre sest transform17. La
subjectivation de tout individu humain sopre donc
pour lessentiel au moyen dobjets dont il est intrin-
squement solidaire (des lments du paysage, des
mes-enfants, des objets sacrs), car ils manifestent
et rendent opratoires la subjectivit encore frmis-
sante des tres du Rve et donc la sienne propre
en tant quelle salimente de celle-ci. Lidentit dun
Aborigne est ainsi aline au sens plein du terme
puisquelle rside dans les traces laisses dans des
choses par les entits qui ont produit la classe dont
il est membre, entit dont il contribue actualiser
la prsence par son activit rituelle. Comme lcrit

Munn, pour les sujets humains, les objets qui en
viennent incorporer des signes de leur propre pr-
sence contiennent dj des signes de la prsence
dautres entits auxquels ils sont subordonns et
qui les prcdent dans le temps18. Dans cette dia-
lectique dont on ne sait vraiment si elle est matria-
liste ou idaliste, ce sont les sujets originaires qui
fondent ltat et la dynamique des choses en objec-
tifiant le monde grce leur subjectivit, tandis que
les humains se voient objectivs comme sujets par
lintermdiaire des objets que les tres du Rve ont
subjectivs.
Rien dtonnant, ds lors, ce que les animaux
et les plantes ne soient pas des personnes si les
humains ne sont gure plus que des personnifica-
tions dune ralit qui les dtermine au physique
comme au moral. Tout, dans le monde, se rattache
ces figures primordiales du Rve qui lon doit la
rpartition en classes des tres et des choses, tout
se situe dans la dpendance prenne de ces agents
ordonnateurs dont lessence et les proprits mat-
rielles sexpriment dans les objets les plus insigni-
fiants. Rien ne soppose donc ce que les plantes et
les animaux soient la fois des condenss dattributs
renvoyant aux essences totmiques et des substances
gnriques sans intriorit vritable, aptes de ce fait
se convertir en nourriture puisque les dtruire et
les consommer naffectera en rien le foyer durable
do sourd continment lirrigation ontologique. Un
homme-Opossum mangeant un opossum nexerce
aucun dommage sur la qualit-Opossum qui les
dfinit lun et lautre car, chacun leur manire,
ils nen sont que des incorporations provisoires.
En revanche, la destruction irrmdiable du site-
Opossum do ils procdent tous deux enfoui

peut-tre, cela arrive parfois, sous un terrain de
golf ou un supermarch entrane non seulement
lannihilation de leur identit gnrique dsormais
prive de sa source dynamique, mais aussi et surtout
limpossibilit pour eux de perptuer leurs lignes
respectives faute des semences totmiques qui pros-
praient en ce lieu. On serait bien en peine de dis-
tinguer dans ces flux ontologiques cloisonns une
matrialit purement objective qui pourrait tre
dcouple dune intentionnalit structurante, dun
projet crateur immanent toute chose et dont toute
chose porte le tmoignage. Quant aux sujets, ils sont
la fois partout et nulle part. Partout car en tout lieu
se manifestent les indices tangibles de cette subjecti-
vit agissante attribue aux tres du Rve; nulle part
car, en sincorporant dans le relief et en dtachant
de leurs corps les existants, ces sujets originaires ont
renonc se donner voir comme des individualits
reprsentables. Rien duniversel dans les proprits
de la matire, donc, et rien dhomogne dans cette
foule de sujets submergs dans les choses : si lon
voulait coucher toute force cette curieuse mtaphy-
sique dans le lit de Procruste de notre pistmologie,
sans doute faudrait-il la qualifier comme un double
relativisme, naturel et culturel, tempr toutefois par
une obsession classificatoire sans gale.
Au vu de leffet dpersonnalisant exerc sur les
consciences par ce que lon peut ici appeler bon
droit des reprsentations collectives, le problme
auquel le totmisme doit faire face se laisse deviner
sans peine : comment singulariser sans ambigut
des individus humains et non humains fusionns au
sein dun collectif, comment sparer des existants
amalgams dans une classe hybride par leffet dun
mode didentification qui minimise les discontinui-

ts? Si le groupe totmique attach un lieu consti-
tue bien la forme minente du sujet en tant que
personne morale assimile un tre du Rve, alors
les lments runis dans un tel ensemble deviennent
particulirement difficiles distinguer puisquils
proviennent tous de la mme matrice prototypique,
chacun dentre eux ntant, par-del les diffrences
de forme, quune actualisation fugace des attributs
prts celle-ci. Or, il faut bien quexiste lintrieur
du collectif un seuil minimum de diffrenciation et
daltrit qui rende possibles les interactions entre
des termes autrement trop semblables.
Dans le cas de la faune et de la flore, la solution
consiste dissocier les attributs de lindividu en tant
que membre singulier dune espce biologique des
attributs de lespce en tant que composante dun
collectif totmique. Un exemplaire de mon espce
totmique nest pas pour moi un sujet avec lequel
jtablis une relation de personne personne, mais
une expression vivante de certaines qualits mat-
rielles et essentielles que je partage avec lui. Cest
pour cela que linformateur de Spencer et de Gillen
dont jai dj cit la remarque pouvait dire dun kan-
gourou quil est exactement pareil moi19. Mais
cette identit nest pas absolue, ou du moins elle ne
lest que pour certains prdicats rputs pertinents
dans le cas dun jugement dattribution portant sur
une subsomption ontologique: on retiendra alors la
mme origine, la mme essence et des substances
communes, certains traits partags dapparence
et de comportement, la mme dsignation taxino-
mique dont on a vu quelle drive plus souvent dune
proprit abstraite que dun nom despce. Pour le
reste, la morphologie diffre, tout comme les habi-
tudes alimentaires, les formes de communication,

et bien dautres choses encore. De telles diffrences
trouvent dailleurs leur origine dans le fait que les
stocks dmes-enfants dune mme classe totmique
sont clairement dissocis : certains donnent corps
des humains, dautres des plantes et des ani-
maux. Ce sont ces attributs divergents, oblitrs
dans le contexte de lidentification ontologique et
simposant lattention dans lexprience pratique,
qui introduisent de la singularit au sein du collectif
totmique; ils permettent, lorsque les circonstances
lexigent, que des humains et des non-humains pour-
tant fondus dans un mme ensemble soient traits
comme des entits distinctes.
Une telle opration est beaucoup plus difficile
mener lorsquil sagit dindividualiser des humains
lintrieur du collectif totmique puisque chacun
deux, issu dun mme rservoir dmes-enfants, est
conforme de la mme faon aux proprits de la
classe prototypique quil objective dans sa personne.
Aussi la solution consiste-telle plutt dans ce cas
surdterminer les attributs de lindividu par rap-
port ceux de sa classe en particularisant le sup-
port de son identit, cest--dire les caractristiques
de son me-enfant. Cest lun des buts assigns aux
crmonies dinitiation et aux objets rituels quelles
mobilisent, et que la fonction des churinga chez les
Aranda illustre bien20.
Le terme churinga (ou tjurunga) dsigne, entre
autres choses, des objets cultuels de diverses sortes,
localiss dans un site totmique et servant de sup-
port lidentit de ltre du Rve qui a donn ori-
gine ce lieu. Parmi ceux-ci, on doit distinguer les
churinga collectifs (dits knanja), des pierres et des
rochers inamovibles incorporant les mes-enfants
des espces totmiques non humaines et servant

pour lessentiel aux rites de multiplication, et
les churinga individuels (dits indulla-irrakura), tous
diffrents les uns des autres et qui objectifient cha-
cun une me-enfant humaine. Il sagit de planches
de bois ou de feuilles de schiste de forme ovale ou
rectangulaire, graves ou peintes de motifs abstraits
et dissimules en temps ordinaire dans un creux
darbre ou une crevasse du site totmique. Le motif
ornant chaque churinga individuel est entirement
original et reprsente la singularit non pas tant de
lindividu auquel il est associ que de lme-enfant
qui anime son existence en tant que membre parti-
cularis dun collectif totmique. Comment une telle
singularisation est-elle possible, se demandera-ton,
puisque les mes-enfants des tous les humains issus
dun site totmique procdent dun mme tre du
Rve et sont donc ontologiquement identiques? Tout
simplement, parce que chaque churinga, et donc
chaque me-enfant humaine, se prsente comme une
expression en quelque sorte fractale de la structure
gnrale des proprits de sa classe totmique en ce
quelle illustre une tape diffrente des conditions
de son objectivation. Et cette reprsentation de
lirreprsentable, pour employer une formule de
Moisseeff, sobtient avec une remarquable conomie
de moyens. En effet, les motifs base de cercles,
demi-cercles, spirales et lignes pleines ou disconti-
nues dpeints sur la surface des churinga figurent
chacun une portion du trajet dun tre du Rve et
les traces laisses par lui dans tel ou tel lieu la
suite de tel ou tel vnement, de sorte que chaque
individu, cest--dire chaque incarnation dune me-
enfant, devient lactualisation dun des tats succes-
sifs par lesquels est passe la gense de lidentit
collective propre lensemble dont il fait partie. Sur

le fond dune spcificit ontologique commune, les
individus se diffrencient ainsi les uns des autres
grce la rpartition entre chaque membre humain
de la classe totmique, sous la forme dun paysage
miniature anim par une priptie fondatrice, dun
segment de la geste initiale qui les a tous constitus
en tant que classe homogne.
Quelle forme laltrit peut-elle prendre dans un
tel rgime, avec ses sujets prsents partout dans les
effets objectivs de leur action instituante et pour-
tant impossibles apprhender sous lapparence
phnomnale de leur singularit originelle? Remar-
quons dabord que le totmisme est en lui-mme
un dispositif commode pour dfinir des seuils de
discontinuit entre soi et lautre, puisque sa fina-
lit premire consiste distribuer des paquets de
proprits contrastes entre des classes dexistants:
se dfinit donc comme diffrent de moi celui qui,
membre dun autre collectif totmique, possde des
attributs physiques et moraux distincts des miens.
Toutefois, pour ce qui est des humains en tout cas,
lcart ontologique nest pas tel quil puisse emp-
cher la vie commune au sein dun ensemble com-
posite plus vaste, et encore moins lunion exogame
entre membres de divers groupes totmiques. Loin
dtre incompatibles, les diffrences de matrialit
et dintriorit entre segments totmiques se com-
pltent au contraire harmonieusement, la coexis-
tence entre des collectifs htrognes tant mme
une condition de survie ncessaire tous, puisque
les membres humains de chaque groupe totmique
uvrent assurer la subsistance des autres en mul-
tipliant leur profit les plantes et les animaux dont
ils sont responsables et en les autorisant prlever
des ressources sur les territoires associs leurs sites

dmergence. Pas dincompatibilit non plus entre
gniteurs lorsquils appartiennent des espces tot-
miques distinctes, vu que les caractristiques phy-
siques et morales de leurs enfants ne dpendent pas
deux, mais des entits totmiques sous lgide des-
quelles ils naissent ou sont conus. De fait, on a l un
cas remarquable de cohabitation raisonne entre des
races ontologiques qui, pour se percevoir comme
tout fait diffrentes par leur essence, leur subs-
tance et les lieux auxquels elles sont attaches, nen
adhrent pas moins des valeurs et des normes
qui les rendent complmentaires, usant mme de la
grille daltrit sur laquelle elles se trouvent places
les unes lgard des autres pour fabriquer de la
solidarit organique avec de lhtrognit taxino-
mique.
Il nen va pas de mme avec les plantes et les
animaux. Tout comme les humains, ceux-ci sont
dabord distingus les uns des autres en fonction de
leurs affiliations totmiques, sans quils puissent tou-
tefois transcender cette division originelle et se mler
librement puisque, contrairement aux humains, ils
ne sauraient sapparier lorsquils proviennent de
segments totmiques diffrents ni mme, au sein
dun mme collectif totmique, sils appartiennent
des espces distinctes. Malgr les ligatures tot-
miques qui larriment dautres catgories dexis-
tants, chaque espce biologique de non-humains est
ainsi enferme dans un face--face avec elle-mme.
En outre, bien que les humains admettent volon-
tiers partager avec leurs espces totmiques une
profonde identit dessence et de substance, ils nen
considrent pas moins les individus de ces espces
comme des objets dpourvus du type dintriorit
crative qui les autorise, quant eux, se procla-

mer les principaux mandataires des tres du Rve.
Aux yeux des humains, ces plantes et ces animaux
exactement pareils eux ne sont que des vecteurs
accidentels de qualits qui les caractrisent conjoin-
tement, non des sujets mobiliser dans un projet de
vie commune. La catgorie totmique de laltrit
joue donc sur une articulation dialectique subtile
entre le niveau de lindividu et celui de lespce :
en elle sont rangs ple-mle des humains quand
on choisit de les apprhender comme espce (selon
leur affiliation totmique), et non comme individus
(en tant que partenaires sociaux), et la myriade de
non-humains qui sont traits soit comme individus
chosifis en dpit de leur appartenance despce (
lintrieur du groupe totmique), soit tout la fois
comme espces trangres et comme individus sans
identit propre ( lextrieur de celui-ci).
LA SIGNATURE DES CHOSES
Les cosmologies animiques pullulent de personnes

nettement individualises et identifiables sans peine
sous la diversit de leurs atours : cest tel animal
qui me toise, tel grand arbre qui est venu me parler
en rve, tel humain lointain que je reois en visite.
Les subjectivits analogiques prolifrent aussi en
tout lieu, mais sur un mode beaucoup plus diffus
et ambivalent, rfractes quelles sont dans des
supports imprvus o il faut les dbusquer des
indices tnus et des signes difficiles dchiffrer.
Dans un monde satur dune prodigieuse quantit
dexistants singuliers, eux-mmes composs dune
pluralit dinstances mobiles et en quilibre instable,

il devient malais dattribuer une identit continue
un objet quelconque : rien nest jamais vraiment
ce quil semble et il faut des trsors dingniosit et
une grande attention au contexte pour parvenir cir-
conscrire, toujours de faon conjoncturelle, une indi-
vidualit bien affirme derrire la brume quivoque
des apparences et des faux-semblants. Sans doute
les humains peuvent-ils prtendre une singularit
moins indcise du fait quils sarrogent le privilge
de linterprtation en se prenant eux-mmes comme
gabarits dordonnancement dans leur travail daccou-
cheurs de sens. Mais encore faudrait-il pouvoir tre
sr, lorsque lon traite avec lun dentre eux, de la
nature vritable de celui qui lon a affaire. Comme
le dit si bien la mre dAmadou Hampat Ba, je
voudrais savoir lequel des Amadou qui lhabitent est
l en ce moment. En effet. Qui est vraiment Ama-
dou? Quelle est celle de ses multiples personnalits
qui se trouve en charge au moment o lon sadresse
lui? Et que dira-ton du vieillard nahua possd par
sa petite divinit de livresse, de liniti du candombl
chevauch par son orisha, de la sorcire habite par
son dmon? Sont-ils toujours des sujets autonomes,
mme versatiles et composites, ou bien lentit qui
les aline est-elle devenue si intrusive quils portent
toujours en eux des traces de sa subjectivit? Que
dire encore du tona des Mexicains, ce double ani-
mal qui hberge un fragment de lintriorit dun
humain? Est-il un sujet ddoubl, un frre siamois
de la personne dont il partage la destine? Ou est-
ce un tre indpendant qui coexiste avec une autre
subjectivit en partie dlocalise? En somme, les
sujets analogiques se prsentent comme des figures
inverses du Dieu de Pascal : leur circonfrence est
partout et leur centre nulle part. Ils nexistent que

par leurs effets de surface, se dployant dans des
ondes concentriques lamplitude variable et en
constante interfrence les unes avec les autres; mais
on serait bien en peine de leur fixer un foyer, mme
infiniment multipli: loin dtre un en tout lieu et
tout entier en chaque endroit, leur morcellement
est immense et leur assemblage toujours inconstant.
Si les parties des tres varient sans cesse dans
leurs dosages et leurs combinaisons, les matires qui
constituent ces tres tmoignent, quant elles, dune
rassurante stabilit. Peu importent ici la diversit
des formes et la singularit des compositions pourvu
quune gamme rduite de substances ou dtats mat-
riels garantisse tout la fois une sorte de continuit
physique lmentaire entre les existants et la pos-
sibilit de les apparier ou de les opposer selon les
affinits ou les incompatibilits des substances dont
ils sont faits. La physique analogique est simple, du
moins quant linventaire de ses matriaux : doc-
trine antique des quatre lments, thorie chinoise
ou ayurvdique des cinq lments ils ne sont pas
tout fait identiques , jeu des oppositions entre
les humeurs masculines et fminines, entre la chair
des plantes et celle des animaux, cest toujours sur
les mmes substances de base et les mmes prin-
cipes de lattraction et de la rpulsion que se joue la
litanie des sympathies et des discordances dclines
lenvi par les savoirs mdicaux, les prescriptions
alimentaires et les ordonnances rituelles. Peut-tre
cette simplicit des composantes est-elle indispen-
sable pour que les mondes analogiques demeurent
intelligibles et manipulables. Lorsque chaque chose
apparat comme un spcimen presque unique, il faut
pouvoir rduire sa singularit en la dcomposant en
un petit nombre dlments susceptibles de dfinir

sa nature et dexpliquer son comportement vis--vis
des autres choses. Appuye sur la pratique thra-
peutique et sur lexprience des matriaux acquise
dans la mtallurgie, la poterie ou la chimie des pig-
ments, cette physique qualitative nest dailleurs pas
dnue de vraisemblance empirique. Surtout, et pour
transposer une conjecture faite par Lvi-Strauss
propos de la pense magique en gnral, ne peut-on
considrer la rigueur et la prcision dont tmoignent
ces associations et ces causalits prsumes entre
quelques substances lmentaires comme tradui-
sant une apprhension inconsciente de la vrit du
dterminisme en tant que mode dexistence des ph-
nomnes scientifiques, de sorte que le dterminisme
serait globalement souponn et jou, avant dtre
connu et respect21?
La transition entre lanalogisme et le naturalisme
en deviendrait un peu moins mystrieuse : malgr
tous les changements de paradigme et ruptures
pistmologiques entre la Renaissance et lge clas-
sique, une mme conviction demeure inchange,
savoir que les matriaux lmentaires du monde ont
partout les mmes proprits connaissables et que
les diffrentes combinaisons quils autorisent sont
valides en tout lieu. Toutefois la ressemblance sar-
rte l. Car ce nest pas un fourmillement de socits
singulires que lanalogisme dploie sur le fond de
cet universalisme que lon ose peine qualifier de
naturel, mais bien un universalisme dun autre
ordre, celui des myriades de subjectivits diffractes
qui animent toute chose dune intention dcouvrir,
dun sens interprter, dune connexion dvoi-
ler; un universalisme spirituel donc, dfaut
dtre strictement culturel. Et cest l probable-
ment une raison du succs persistant des sagesses

orientales dans un Occident dsenchant : en li-
minant tout de go lirritante question du relativisme
culturel, zen, bouddhisme ou taosme offrent une
alternative universaliste plus complte que luniver-
salisme tronqu des Modernes. La nature humaine
ny est pas morcele par lemprise de la coutume et
le poids des habitudes puisque tout homme, grce
la mditation, est rput pouvoir puiser en lui-mme
la capacit dexprimenter la plnitude dun monde
sans fondements pralables, cest--dire dbarrass
des fondations particulires quune tradition locale
pourrait lui assigner. On comprend que des biolo-
gistes ou des physiciens habits par des aspirations
monistes aient pu tre sduits par cet aspect de lana-
logisme que les philosophies asiatiques leur four-
nissaient sous une forme rflexive dj hautement
labore mais aussi plus facile accepter pour
des scientifiques que les doctrines analogiques de la
Renaissance par opposition auxquelles leurs propres
savoirs disciplinaires staient justement difis22.
Si lon admet que lanalogisme fonctionne sur le
mode du tout est dans tout et rciproquement,
alors le problme pistmologique quil doit confron-
ter est exactement inverse de celui du totmisme :
non pas singulariser des entits amalgames, mais
amalgamer des entits singularises. Et il faut conve-
nir que la difficult nest pas mince. Comment agr-
ger les existants dans un mode didentification qui
met laccent sur leurs discontinuits? Comment
authentifier un point de vue rassembleur dans un
cosmos dimmanences particularises? Comment
rendre raison de la division des parties dans une
totalit qui est elle-mme sa propre justification?
Il existe bien des dispositifs de classement, de seg-
mentation et de mise en ordre qui organisent ce

tohu-bohu dtres htroclites; on a vu que cest la
fonction dvolue aux diffrentes figures de lanalo-
gie, aux grandes structures classificatoires deux
ples qualitatifs ou la distribution hirarchique.
Mais ces mcanismes dagencement interne ne se
suffisent pas eux-mmes; pour devenir efficaces et
tolrables, ils doivent tre lgitims et motivs par
une instance qui les dpasse et dont la position ou le
statut transcendent lparpillement des subjectivits
particulires. qui ou quoi attribuer la rparti-
tion du monde chipaya en deux moitis et lexistence
de relations complmentaires entre leurs habitants
humains et non humains? Quest-ce qui occasionne
le couplage dun Indien otomi et de son tona ani-
mal? Sur quoi se fonde ltagement hirarchique des
castes indiennes et de leurs attributs ingalitaires?
Qui garantit la permanence de la chane de ltre
et la stabilit de ses divisions? Il suffit de poser
les questions pour voir quil ny a pas de rponse
unique : tout comme lanalogisme sexprime dans
une grande varit de collectifs, il admet une plura-
lit de perspectives validantes.
On peut nanmoins discerner une rgularit dans
la manire dont est institue linstance totalisatrice
qui donne son sens la hirarchie analogique et
assure son bon fonctionnement. Quelle que soit la
figure quelle adopte, en effet, elle rsulte toujours
dun processus dhypostase du collectif-monde dont
il faut assurer la stabilit et perptuer la segmenta-
tion. Lhypostase la plus commune est de type mto-
nymique : une singularit exceptionnelle en vient
incarner non pas tant lensemble des autres singula-
rits que la permanence de la totalit ordonne qui
les structure. Cest lInca, tre divin, centre vivant du
cosmos et modle original de toutes les choses; cest

Pharaon, fils du Soleil, intercesseur entre les dieux et
les humains, garant de la justice, de la prosprit et de
la victoire; cest Dieu, architecte de la chane de ltre
et conservateur de son intgrit. Mme mouvement
mtonymique lorsque cest un segment du collectif
quest dvolue la charge de reprsenter les fondements
de lordre sociocosmique ou den maintenir les condi-
tions. On songe ici au rle des anctres en Afrique de
lOuest ou au Japon, ces morts toujours actifs dans
lexistence des vivants, garants et gardiens sourcilleux
des normes et des valeurs, membres minents des
divers segments du collectif dont ils sanctionnent la
continuit et de qui procdent les droits et les privi-
lges de leurs descendants. Il peut sagir aussi dune
classe particulire dhumains investis de la mission de
maintenir le monde par leur activit liturgique, tels les
brahmanes en Inde. Beaucoup plus rare, enfin, est la
tentative dhypostasier lordre cosmique lui-mme en
le condensant dans un principe, voire dans un mot,
qui devient alors malais dfinir autrement que par
des illustrations, des allgories et des prceptes; cest
la voie qui fut adopte par les Chinois, avec le tao par
exemple, sans quils se fussent privs pour autant du
recours aux anctres. Car le plus souvent, et devant
lampleur de la tche, on prendra la sage prcaution
de combiner plusieurs principes totalisateurs.
Toutefois, la plupart de ces dispositifs dagrgation
et de subordination demeurent bien abstraits face
la ncessit dassurer au jour le jour le rassemble-
ment des singularits dans une hirarchie efficace.
Cest pourquoi la fonction politique devient dcisive
dans les collectifs analogiques, surtout lorsque leurs
effectifs sont importants; cest par elle, et par la coer-
cition quelle exerce, que chaque individu, chaque
segment, chaque aspect du monde se maintient la

place qui lui est fixe. Lexemple de lInde ancienne
est cet gard trs instructif. On sait que la classe
des brahmanes est suprieure celle des kshatriya,
les princes guerriers do sont issus les monarques,
et que cette position dominante se justifie par le rle
crucial du travail sacrificiel dans la bonne conserva-
tion de lordre sociocosmique. Pourtant, malgr cette
idologie officielle qui place le brahmane au-dessus
du souverain, lorthodoxie brahmanique elle-mme
met en avant une division plus fondamentale encore,
entre les mangeurs, les princes dtenteurs de la
force, et les mangs, les sujets vous lobissance
et la production. Cest ce que montre bien Charles
Malamoud dans son commentaire dun passage
du atapatha-Brhmana concernant les raisons de
lusage de deux sortes de brique dans la construction
de lautel du feu23. Certaines briques sont individua-
lises et reprsentent la classe des princes guerriers,
tandis que les autres sont indiffrencies et repr-
sentent la masse des mangs. Mais, tout en tant
chacune singulire, les briques princires sont uni-
fies par le fait que lon prononce la mme formule
au moment de les placer, une faon de mettre en
vidence ce quil y a de commun entre ces tres par-
ticulariss: mme si les rois et les princes jouissent
chacun dun pouvoir propre, ils se ressemblent et
sont solidaires dans lusage de la force. Les briques
plbiennes, en revanche, bnficient dune formule
spcifique chacune delles qui signifie leur carac-
tre disparate; plus prcisment, la masse est
faite dlments qui ne sont pas des individus et qui
cependant ne sont pas non plus des parties assez
semblables entre elles pour pouvoir se constituer en
un tout, sil ny a pas, pour les tenir ensemble, les
bouche-trous que sont les briques princires rem-

plisseuses despace24. On ne saurait mieux dire
que, derrire la fonction validante ostensiblement
concde aux brahmanes, le vrai travail de totalisa-
tion et dajustement des singularits revient ici aux
dtenteurs du pouvoir coercitif.
Sans doute peut-on gnraliser sans risque len-
semble des collectifs-mondes analogiques la remarque
dj cite de Granet propos du cosmos chinois qui
nest en ordre que lorsquil est clos la manire dune
demeure. La frontire entre le mme et lautre est
donc, en ce cas, dune lumineuse simplicit: au-del
des limites de la demeure, gnralement marques
de faon littrale, stend un hors-monde peupl de
hors-sujets, la foule indistincte des barbares, des sau-
vages, des marginaux, source constante de menaces
et vivier potentiel de concitoyens domestiquer. Ce
sont eux qui, derrire les montagnes, la lisire des
dserts, par-del tel ou tel fleuve, au cur de forts
impntrables, refusent avec obstination de partager
le point de vue totalisateur quun collectif analogique
a lu et les lois sages quil sest donnes, parce quils
ne reconnaissent pas lautorit du roi sacr, ignorent
la prsence bienveillante des anctres ou refusent les
secours de la lumire divine. la diffrence de ce
qui se passe dans les autres modes didentification,
laltrit est ici externe au sens purement spatial. Car
mme dans les tagements hirarchiques les plus
accentus, tel le systme des castes indiennes, les
ingalits entre les segments ne sont pas si dcisives
quelles ne puissent tre compenses par les com-
plmentarits fonctionnelles et leffet intgrateur du
schme de distribution qui les organise. Chaque caste
est certes diffrente de toutes les autres par sa spcia-
lisation, son mode de vie, ses prrogatives et son endo-
gamie reproductive, mais elles forment ensemble une

totalit intgre du fait quelles produisent des biens
et des services les unes pour les autres et dpendent
solidairement du grand modle sociocosmique dont
elles expriment chacune une facette. Par contraste,
lanimisme, le naturalisme et le totmisme ont install
laltrit au cur mme des collectifs, le premier en
lindexant sur la discontinuit des corps, le deuxime
en lattribuant la discontinuit des esprits, le dernier
en jouant de la diffrence des niveaux entre lindividu
et lespce (figure9).
Figure9. Consquences de la distribution ontologique

sur la dfinition et les proprits du sujet.
Une question subsiste que le lecteur est en droit de

se poser. De quel point de vue partez-vous, dira-til,
pour vous sentir autoris ranger celui des autres
en autant de combinaisons auxquelles vous seriez
le seul chapper? Do tirez-vous et comment
pouvez-vous authentifier cette position en surplomb

depuis laquelle vous ordonnez les diffrentes sortes
de problmes que lhumanit se pose tout en esqui-
vant ceux que votre propre dmarche soulve? Il va
de soi, dabord, que mon point de dpart se situe sans
conteste dans le terreau familier du naturalisme. On
nchappe pas aisment ses origines et aux schmes
de prhension de la ralit acquis par lducation
et fortifis par linsertion dans une communaut de
pratiques. Bien que lon puisse cder loccasion
aux types de dcoupage ontologique que les autres
modes didentification induisent, il est exclu pour un
sujet moderne de devenir pleinement animique ou
totmique lexprience ethnographique latteste
ou mme de revenir de faon consistante aux sduc-
tions anciennes de lanalogisme. Impossible, donc,
dadhrer des philosophies de la connaissance qui
opposeraient la relativit des corps luniversalit
de lesprit ou qui combineraient la matrialit objec-
tive et la subjectivit morale en deux relativismes ou
deux universalismes. Comment ds lors se soustraire
au dilemme du naturalisme, cette oscillation trop
prvisible entre lespoir moniste de luniversalisme
naturel et la tentation pluraliste du relativisme cultu-
rel? Surtout, comment se dtourner de la pense
consolante que notre culture serait la seule stre
ouvert un accs privilgi lintelligence vraie de
la nature dont les autres cultures nauraient que
des reprsentations approximatives mais dignes
dintrt pour les esprits charitables, fausses et per-
nicieuses par leur pouvoir de contagion pour les
positivistes? Ce rgime pistmologique, que Latour
appelle luniversalisme particulier25, fonde tout
le dveloppement de lanthropologie et lgitime ses
succs, en sorte quon imagine mal pouvoir quitter
son sjour hospitalier sans encourir lostracisme et

sexposer une errance strile et fascine dans les
mirages des singularits.
Il est pourtant une voie qui permettrait de conci-
lier les exigences de lenqute scientifique et le res-
pect de la diversit des tats du monde, un chemin
encore mal fray et dont ce livre sefforce dillustrer
les dtours. Je lappellerai volontiers luniversalisme
relatif, non par provocation ou got des antiphrases,
mais en prenant lpithte relatif au sens quelle a
dans pronom relatif, cest--dire qui se rapporte
une relation. Luniversalisme relatif ne part pas
de la nature et des cultures, des substances et des
esprits, des discriminations entre qualits premires
et qualits secondes, mais des relations de continuit
et de discontinuit, didentit et de diffrence, de
ressemblance et de dissimilitude que les humains
tablissent partout entre les existants au moyen des
outils hrits de leur phylogense : un corps, une
intentionnalit, une aptitude percevoir des carts
distinctifs, la capacit de nouer avec un autrui quel-
conque des rapports dattachement ou dantago-
nisme, de domination ou de dpendance, dchange
ou dappropriation, de subjectivation ou dobjectiva-
tion. Luniversalisme relatif nexige pas que soient
donnes au pralable une matrialit gale pour
tous et des significations contingentes, il lui suffit
de reconnatre la saillance du discontinu, dans les
choses comme dans les mcanismes de leur appr-
hension, et dadmettre, au moins par hypothse, quil
existe un nombre rduit de formules pour en tirer
parti, soit en ratifiant une discontinuit phnom-
nale, soit en linvalidant dans une continuit.
On discernera sans peine dans ce projet un hri-
tage de lanalyse structurale qui veut quun lment
du monde ne devienne signifiant que par contraste

avec dautres lments, mais un projet dpur de
la clause mthodologique davoir rpartir ces l-
ments et leurs relations dans les botes noires de
la culture et de la nature. Nul besoin ici dun sujet
transcendantal ou dun esprit immanent et dsin-
carn faisant office de catalyseur de sens. Tout ce
que ce programme requiert est un sujet qui ne pr-
juge pas du vcu de la conscience dautrui partir du
vcu de sa conscience et qui admet nanmoins que
le monde offre tous le mme genre de prises,
quels que soient les usages, cognitifs et pratiques,
auxquels elles se prtent; un sujet plus attentif au
rel institu par lactivit intentionnelle des subjec-
tivits trs diverses dont il tudie les produits quaux
vidences trompeuses de sa propre intentionnalit
instituante, ds lors ramene aux dimensions dun
filtre imparfait, toujours contamin par des dter-
minations historiques quaucune poch ne saurait
rduire; un filtre certes indispensable mais qui na
dautre privilge que dtre le seul accessible, et quil
doit parvenir objectiver de lextrieur comme une
simple variation parmi dautres du rgime de ltre,
provisoirement investie dune fonction de connais-
sance totalisatrice en raison de la conjoncture o il
se trouve plac.
CINQUIME PARTIE
COLOGIE
DES RELATIONS
Il en faut un, il en faut deux, il en faut

Nul ne possde assez dubiquit pour tre
son contemporain souverain.
REN CHAR ,
Faire du chemin avec
ChapitreXIII
LES FORMES DE LATTACHEMENT
Les modes didentification schmatisent grands

traits lexprience des choses en distinguant des
paquets de proprits ontologiques rpartis selon
des agencements dexistants dont nous avons exa-
min tour tour les caractristiques structurelles :
distribution des tres en fonction de leurs attri-
buts, principes dorganisation des collectifs socio-
cosmiques, rgimes dominants de la connaissance
et de laction, frontires de lidentit et de laltrit.
Chacune des formes de lidentification dfinit ainsi
un style spcifique de rapport au monde dont on
peut reprer les expressions dans des aires gogra-
phiques souvent immenses et sur des priodes par-
fois trs longues, sans que lon puisse pour autant les
utiliser comme des critres de discrimination entre
des collectifs singuliers aux contours limits dans le
temps et dans lespace, du type de ceux que les histo-
riens, les ethnologues ou les sociologues choisissent
lordinaire comme objets dinvestigation. On doit
plutt voir dans ces stylisations de lexprience ce
que lon appelle habituellement des visions du
monde, des cosmologies, ou des formes sym-
boliques, termes au statut pistmologique ind-
cis et qui constituent pourtant un support intuitif

commode lorsquil sagit de synthtiser sous un label
simple lOccident moderne ou les socits
chamaniques des familles de pratiques et de
mentalits dont les affinits semblent videntes mal-
gr la diversit de leurs manifestations concrtes.
lintrieur de ces grands archipels dcoups par un
mode didentification partag, on rencontre toutefois
de nombreuses sortes de collectifs qui se peroivent
comme fort diffrents les uns des autres et qui
sont perus comme tels par ceux qui les tudient,
non seulement du fait quils se distinguent par leurs
langues, par leurs institutions et, le plus souvent, par
la discontinuit de leurs assises territoriales, mais
aussi parce que les manires dont les interactions
sont conduites en leur sein prsentent des contrastes
remarquables. Car, mme lorsque la distribution
ontologique des existants et leurs faons de sassem-
bler sappuient sur des principes identiques, les liens
que ces existants tissent entre eux, les effets quils
exercent les uns sur les autres, le type de traitement
quils simposent mutuellement peuvent varier du
tout au tout. Cest donc au premier chef la forme
gnrale de la relation structurant localement les
rapports entre des entits distingues par un mme
processus didentification qui permet aux collectifs
de se diffrencier entre eux et dexhiber ainsi une
singularit de leur ethos laquelle tout observateur
devient vite sensible.
linstar des modes didentification, les modes de
relation sont des schmes intgrateurs, cest--dire
quils relvent de ce type de structures cognitives,
motionnelles et sensori-motrices qui canalisent la
production dinfrences automatiques, orientent lac-
tion pratique et organisent lexpression de la pense
Les formes de lattachement 529
et des affects selon des trames relativement stroty-

pes. Un schme de relation devient dominant dans
un collectif lorsquil est activ dans des circonstances
trs diffrentes, dans les rapports avec les humains
comme avec les non-humains, ce qui a pour effet
dassujettir les autres relations sa logique propre,
soit en restreignant leur champ dapplication, soit
en subordonnant celui-ci au bon accomplissement
des finalits que le schme dominant incarne. Mais,
la diffrence des modes didentification, les modes
de relation dominants sont aussi identifiables en ce
quils expriment souvent le plus grand cart possible
avec ceux en vigueur dans le voisinage immdiat,
comme si chaque collectif faisait porter son effort en
priorit sur ce qui lui parat capable de le distinguer
de la faon la plus efficace des collectifs qui len-
tourent ou avec lesquels il coexiste, savoir les styles
dinteraction et de comportement que ses membres
humains sont conduits adopter dans les situations
de la vie courante. La nature et les limites dun col-
lectif de ce genre ne sont pourtant jamais donnes
a priori, puisque cest au contraire laire dextension
du schme de relation dominant qui les fixe au pre-
mier chef. Un collectif ainsi dfini ne concide pas
ncessairement avec une socit, une tribu, ou
une classe, termes embarrassants par la clture
substantive quils impliquent; il se caractrise avant
tout par la discontinuit introduite son pourtour
du fait de la prsence ostensible proximit dautres
principes de schmatisation des rapports entre les
existants. Son existence est donc positionnelle et
non intrinsque, sa mise en vidence tributaire de
la mthode comparative.
Entendus comme dispositions donnant une forme
et un contenu la liaison pratique entre moi et un
autrui quelconque, les schmes de relation peuvent

tre classs selon que cet autrui est quivalent ou
non moi sur le plan ontologique et selon que les
rapports que je noue avec lui sont rciproques ou
non. Les rapports susceptibles de stablir entre les
entits qui peuplent le monde sont si nombreux
quil est videmment impossible de les passer tous
en revue. Aussi ne retiendra-ton ici quun ensemble
de six relations dont tout semble indiquer quelles
jouent un rle prpondrant dans les rapports que
les humains nouent entre eux et avec des lments
de leur environnement non humain. Sous lintitul
que je leur donne ou sous un autre, ces relations
sollicitent en outre depuis longtemps lattention des
sciences sociales, certaines au point dtre devenues
des concepts cls. Il sagit de lchange, de la prda-
tion, du don, de la production, de la protection et de
la transmission. Ces modes de relation qui viennent
moduler chaque mode didentification peuvent tre
rpartis en deux groupes, le premier caractrisant
des relations potentiellement rversibles entre des
termes qui se ressemblent, le second des relations
univoques fondes sur la connexit entre des termes
non quivalents. Lchange, la prdation et le don
relvent du premier groupe; la production, la pro-
tection et la transmission du second.
DONNER, PRENDRE, CHANGER
Les relations du premier groupe correspondent

aux trois formules assurant le mouvement dune
valeur quelconque entre deux termes du mme sta-
tut ontologique, lesquels peuvent dailleurs conte-
nir en eux-mmes cette valeur, et donc circuler de

telle faon que lun sera amen disparatre physi-
quement en tant absorb par lautre. La premire,
lchange, se caractrise comme une relation
symtrique dans laquelle tout transfert consenti
dune entit une autre exige une contrepartie en
retour. Les deux autres sont asymtriques : soit
quune entit A prenne une valeur une entit B (ce
peut tre sa vie, son corps ou son intriorit) sans
lui offrir de contrepartie, et je nomme prdation
cette asymtrie ngative; soit, au contraire, quune
entit B offre une valeur une entit A (ce peut tre
elle-mme) sans en attendre de compensation, et
jappelle don cette asymtrie positive. Pour deux
dentre eux au moins, les termes que jemploie afin
de qualifier ces relations ont une longue histoire en
anthropologie et il faut donc spcifier leur contenu
par rapport des dfinitions antrieures.
On sait le rle crucial que Lvi-Strauss accorde
lchange dans lavnement et le fonctionnement de
la vie sociale. La prohibition de linceste est une rgle
de rciprocit en ce quelle enjoint un homme de
renoncer une femme au profit dun autre homme,
lequel sinterdit lusage dune autre femme qui
devient, de ce fait, disponible pour le premier. La
prohibition de linceste et lexogamie qui en est la
face positive ne seraient donc quun moyen dins-
taurer et de garantir lchange rciproque, fonde-
ment de la culture et signe de lmergence dun ordre
nouveau dans lequel les rapports entre groupes sont
rgis par des conventions librement acceptes. Mais
la culture ninnove pas compltement en la matire.
Selon Lvi-Strauss, elle se contente de codifier des
schmes mentaux universels prexistant aux normes
qui les actualisent; parmi ces impratifs catgo-
riques inscrits dans larchitecture de lesprit avant

lmergence du symbolisme qui permet de les expri-
mer, on trouve la notion de rciprocit considre
comme la forme la plus immdiate sous laquelle
puisse tre intgre lopposition de moi et dautrui
[et] le caractre synthtique du Don, cest--dire le
fait que le transfert consenti dune valeur dun indi-
vidu un autre change ceux-ci en partenaires, et
ajoute une qualit nouvelle la valeur transfre1.
La prminence de la rciprocit et du don vien-
drait ainsi de ce que ces deux moyens de fonder et
dentretenir le lien social seraient un hritage de la
phylogense humaine, un rappel de la fonction des
prdispositions naturelles dans la structuration de
ltre-ensemble que la culture organise.
Sans doute nest- il pas ncessaire daller aussi
loin que Lvi-Strauss cest--dire de postuler une
base neurale inne la rciprocit et au don pour
convenir avec lui que ces deux schmes de relation
orientent en effet bien des conduites humaines.
Lide est dailleurs ancienne: faire de lchange rci-
proque et du don le vritable ciment de toute vie
sociale apparat comme un leitmotiv de la philoso-
phie politique occidentale, dans lequel il est difficile
de dmler ce qui procde du constat empirique et ce
qui relve plutt dun idal moral quant la manire
la plus dsirable dassurer lagrgation dun collectif
dgaux. Bien quil ne sen rclame pas explicitement,
Lvi-Strauss se situe ainsi dans le droit-fil dune tra-
dition illustre ds lAntiquit : chez Aristote, par
exemple, lorsquil dclare que la rciprocit dans les
relations dchange est ce qui assure la cohsion
des hommes entre eux, ou chez Snque, quand il
affirme du don quil constitue le lien le plus puis-
sant de la socit humaine2. Ce genre de prcdent
auguste ne devrait pas pour autant nous dissuader

de poser deux questions : est-il lgitime de regrou-
per au sein dun mme ensemble de phnomnes
la rciprocit et le don? Peut-on affirmer que tout
collectif place ces deux valeurs au fondement de sa
vie sociale?
Pour rpondre la premire question, il faut bri-
vement revenir au fameux Essai sur le don de
Marcel Mauss et linfluence que ce texte a exerce
sur Lvi-Strauss3. Bien quil ait t critique lgard
de certains aspects de lessai, Lvi-Strauss entrine la
conception du don que Mauss y dveloppe, savoir
un systme de prestations totales caractris par
les trois obligations de donner, recevoir et rendre. Ce
nest pas cette dfinition que Lvi-Strauss conteste,
mais la faon dont Mauss aurait expliqu la rcipro-
cit dans lchange des dons et des contre-dons en
ayant surtout recours une thorie locale centre
sur la notion polynsienne de hau, une force myst-
rieuse rsidant dans la chose donne qui contrain-
drait le donataire la rendre. Mauss se serait ainsi
laiss mystifier par linterprtation consciente dun
groupe de spcialistes indignes au lieu de tenter
de dgager la ralit sous-jacente de lchange l
o elle se trouve, cest--dire dans des structures
mentales inconscientes quon peut atteindre tra-
vers les institutions4. Si lchange joue un rle fon-
dateur dans la vie sociale, selon Lvi-Strauss, cest
en effet quil constitue un phnomne absolument
primitif, une synthse immdiatement donne ,
et par, la pense symbolique5. Or, un paradoxe de
cette clbre critique est que Lvi-Strauss ne parat
pas avoir vu que la caractrisation maussienne du
don laquelle il ne trouve lui-mme rien redire
tait en fait tributaire dune autre thorie, tout aussi
indigne que celle du hau, mais proprement occi-

dentale celle-l. Car Mauss fait implicitement cho
sa propre tradition culturelle lorsquil interprte le
don comme constitu par les obligations de donner,
recevoir et rendre: ainsi que la montr Denis Vidal,
il sagit dune interprtation courante et remontant
lAntiquit de la figure bien connue des trois Grces.
Celles-ci sont trs prcisment une allgorie des trois
obligations du don, ainsi que Snque le prcise sans
ambigut: Les uns veulent faire croire quil y en
a une pour adresser le bienfait, une autre pour le
recevoir, une troisime pour le rendre6. Malgr sa
vaste culture classique, Mauss ne mentionne jamais
ce courant de rflexion sur la thmatique du don que
les commentaires sur les Grces rendent visible de
Chrysippe jusqu Pic de La Mirandole. Il est pour-
tant difficile de penser que cette source occulte nait
pas jou un rle dans sa conception de la nature du
don (les trois obligations), comme aussi peut-tre
dans son souhait de voir restaures les valeurs qui
lui sont associes, notamment les conduites de gn-
rosit, tel lvergtisme des notables, qui tmoigne-
raient de cette sociabilit rpute plus authentique
que les socits archaques nous offrent en exemple7.
Au vu de ses antcdents, il est donc permis de
se demander si cette conception du don hrite
des Anciens que lanthropologie a embrasse dans
le sillage de Mauss est vritablement adquate
la pratique quelle prtend caractriser. la diff-
rence de lchange, en effet, le don est avant tout
un geste sens unique qui consiste abandonner
quelque chose quelquun sans anticiper de com-
pensation autre que la reconnaissance ventuelle du
destinataire. Car le retour du bienfait nest jamais
garanti dans le don, si lon veut bien prendre cette
notion dans son sens littral : cest une possibilit

que lon peut certes caresser, sous la forme dun
souhait tacite ou dun calcul, mais dont la ralisa-
tion demeure indpendante de lacte de donner lui-
mme, lequel perdrait ipso facto sa signification sil
tait conditionn par limpratif dobtenir quelque
chose en compensation. Aussi Alain Testart a-til
raison de clairement distinguer lchange du don :
le premier consiste cder une chose moyennant
contrepartie, le second sans espoir de contrepartie8.
Ainsi, les cadeaux que je reois de mes proches
loccasion de mon anniversaire ne peuvent en aucune
faon tre tenus pour la contrepartie diffre des
cadeaux que je leur ai donns loccasion de leur
propre anniversaire, dans la mesure o il nexiste
nulle obligation inhrente la coutume rgissant ces
transferts gracieux qui rendrait le don qui mest fait
conditionnel aux dons que jai faits. Il est vrai que
lon peut dire du don quil oblige son destinataire.
Mais, contrairement ce que dit Mauss, le fait dtre
oblig noblige nullement rendre un contre-don,
du moins au sens o la faveur initiale entranerait
une prescription contraignante, du type de celles
qui dcoulent dun contrat ou dune responsabilit,
dont la non-excution serait ventuellement passible
dune sanction. Lobligation de retour vis--vis du
bienfaiteur est, dans ce cas, purement morale: sy
soustraire, on risque ventuellement dtre dconsi-
dr, de perdre la face ou de passer pour pingre aux
yeux du donateur, sans que celui-ci ne dispose pour
autant dun recours qui lui permettrait dobtenir une
contrepartie la chose quil a librement donne et
quil nenvisage dailleurs mme pas dexiger. Si une
obligation peut natre du don, celle-ci nest, propre-
ment parler, ni obligatoire ni obligataire9.
En cela, le don diffre profondment de lchange.

Chaque don est en effet un transfert indpendant du
fait quaucune contrepartie ne peut tre rclame en
retour. Il y a certes des socits o lon a coutume de
rpondre un don par un autre don, comme dans le
potlatch des Indiens de la Cte nord-ouest qui occupe
dans lEssai sur le don la place minente que
lon sait: les richesses offertes lors dune crmonie
fournissaient loccasion dun contre-don appropri
lors dune crmonie ultrieure. Pourtant personne
ntait oblig, au sens strict, dhonorer un don par
un contre-don; ne pas le faire, dans des socits qui
avaient plac lthique de la gnrosit au pinacle de
leurs valeurs, signifiait assurment voir son honneur
gravement entach, et fort compromis laccs aux
plus hautes sphres dun prestige politique fond en
grande partie sur la rputation de libralit. Mais
si la crainte dtre discrdit constituait sans doute,
l-bas comme en maints autres lieux, un puissant
mobile pour retourner un don, elle ntait pas qui-
valente une obligation de rendre qui aurait t
contenue de faon contractuelle et quasi juridique
dans le fait daccepter le don initial. Par contraste,
lchange requiert comme sa condition ncessaire
lobtention dune contrepartie : peu importe de
savoir si elle est gale ou non en valeur la chose
reue, cest elle qui reprsente la fois la finalit et
le moyen de lchange, quil soit immdiat ou diffr,
marchand ou non marchand. Car mme lorsque sa
nature nest pas explicitement stipule et que le dlai
laiss pour la fournir nest pas prcis, la contre-
partie est toujours exigible: chacun ne cde le bien
quil dtient que contre un autre bien. En ce sens,
comme le note encore Testart, lessence de lchange
est dtre constitu de deux transferts inverses lis
de faon intrinsque, chacun rsultant dune obli-

gation qui trouve sa raison dtre dans lautre; une
totalit close, donc, qui peut certes sinsrer dans
une srie de transactions analogues, mais dont cha-
cune est forme par une combinaison indpendante
de deux oprations lmentaires en miroir10. la
diffrence du don, transfert unique qui peut ven-
tuellement susciter un contre-transfert, mais pour
des motifs trangers au principe mme de libralit
qui la rendu possible, chacun des deux transferts de
lchange est la fois la cause et leffet de lautre, une
relation de dtermination rciproque inhrente ce
type de prestation et que lon ne trouve quen lui: je
donne pour que tu me donnes, et rciproquement.
Cest pourquoi la notion trop vague de rciprocit
doit tre carte lorsque lon analyse les relations
de transfert. Littralement, la rciprocit ne dsigne
que ce qui sexerce la fois dun premier terme un
second et du second au premier, aucune indication
ntant fournie sur la nature des obligations qui lient
les deux termes. De ce fait, le don peut tre rci-
proque quand il est suivi dun contre-don, sans que
la rciprocit ne constitue pour autant une carac-
tristique intrinsque de ce type de transaction, vu
que le retour du don ny est pas obligatoire au sens
contraignant o il lest dans lchange. En revanche,
lchange implique ncessairement la rciprocit,
puisque cest justement lobligation de rendre une
contrepartie qui le dfinit. Jappellerai donc ici
change ce que Lvi-Strauss entend parfois par
rciprocit, savoir un transfert qui requiert une
contrepartie, et jappellerai don, contrairement
lusage tabli par Mauss, un transfert consenti sans
obligation dun contre-transfert. Sil est difficile dvi-
ter compltement lillusion cinmatique qui conduit
caractriser les transactions portant sur des choses

ou sur des personnes en fonction de la direction des
mouvements je ny chappe pas moi-mme dans
ma dfinition initiale de lchange, de la prdation et
du don, la prise en compte de la forme des trans-
ferts selon les obligations qui en dcoulent permet,
dans une large mesure, de corriger cette distorsion
de perspective. Elle conduit en tout cas distinguer
des phnomnes arbitrairement regroups dans une
mme rubrique au seul motif quils font circuler des
lments entre des termes. Il nest ds lors plus pos-
sible denvisager sur un mme plan lchange des
biens sous toutes ses formes, lchange des signes
dans le langage, lchange des femmes dans lalliance
de mariage, lchange des morts dans la vendetta ou
la succession des dons et des contre-dons.
Quon lentende dans le sens gnral que lui prte
Lvi-Strauss ou dans le sens plus spcifique que je
lui donne ici, lchange est assurment prsent dans
toute socit, et sous des formes si diverses quil nest
pas difficile de comprendre le point de vue de ceux
qui ont voulu voir en lui le principal moyen de la
cohsion des hommes entre eux. Le don est ga-
lement une habitude commune sous toutes les lati-
tudes. Depuis les stociens jusqu Mauss, bien des
auteurs ont laiss percer leur nostalgie dun hypoth-
tique ge dor o cette pratique dsintresse aurait
t plus rpandue et ont form des vux pour que se
gnralisent des pratiques de bienfaisance qui don-
neraient la mesure de la considration que les per-
sonnes se portent les unes aux autres. Pour autant,
aucun moraliste na jamais srieusement envisag
que le don puisse devenir linstitution rectrice dune
socit relle. Quest-ce qui mautorise alors sou-
tenir que le don pourrait constituer un schme
intgrateur des relations dans certains collectifs?

Comment peut-on songer entamer la souverainet
de lchange en avanant que des conduites fondes
sur le principe du transfert consenti titre gracieux
auraient t adoptes comme une norme idale par
des communauts humaines? ces questions rhto-
riques, il faut rpondre par un rappel: un mode de
relation ne devient pas dominant parce quil aurait
russi supplanter les schmes dinteractions qui
ne se plieraient pas sa logique. Il devient tel du
fait quil fournit le modle cognitif le plus adquat
pour synthtiser sous une forme simple et facilement
mmorisable non seulement une grande partie des
comportements, mais aussi et surtout ceux qui sont
reconnus comme les plus distinctifs dun collectif,
tant par les intresss que par les observateurs. Tout
comme cest le cas avec les modes didentification,
aucun schme de relation nest hgmonique; on
peut seulement dire que lun ou lautre dentre eux
acquiert une fonction structurante en certains lieux,
et sans que lon puisse toujours mettre un nom sur
lui, lorsquil oriente dune manire immdiatement
reconnaissable un grand nombre dattitudes lgard
des humains comme des non-humains. Lchange ne
disparat donc pas quand lethos du don domine, il
devient simplement englob par lui.
Si lon admet cela, alors il faut convenir quil y
a bien des collectifs qui semblent placer la logique
du don au cur de leurs pratiques. Sans anticiper
sur les exemples ethnographiques qui seront discu-
ts dans le prochain chapitre, jen veux pour preuve
limportance accorde la notion de partage
(sharing) dans les tudes rcentes sur les socits
de chasseurs-cueilleurs afin de qualifier tant leurs
relations internes que celles quelles entretiennent
avec les plantes et les animaux. Bird-David a jou un

rle dcisif dans ce domaine, sur le plan terminolo-
gique tout au moins, lorsquelle a forg lexpression
environnement donateur (giving environment)
pour synthtiser la conception que les Nayaka du
Tamil Nadu se font de leurs forts : de mme que
les humains partagent tout entre eux sans esprit
de retour, de mme lenvironnement accorde sans
compter ses libralits aux Nayaka, en sorte que les
composantes humaines et non humaines du collectif
se trouvent intgres dans une seule et mme co-
nomie cosmique du partage11. Lide et la pratique
du don constituent chez les Nayaka un habitus si
profondment enracin quil est inconcevable de ne
pas donner sur-le-champ ce que quelquun demande;
lorsque, de faon exceptionnelle, ils ne souhaitent
pas se sparer dune chose, ils prfrent la cacher
ou viter les gens plutt que de rompre la continuit
du sens du partage le rythme quotidien de la vie
sociale12. Pour Bird-David, les valeurs du partage
et du don sont typiques des socits de chasseurs-
cueilleurs en gnral, un point de vue quIngold
reprend son compte en le prcisant. Il est davis,
en effet, que ce qui caractrise les relations dites
de partage dans ce genre de socits (tant entre
humains quavec les non-humains) nest rien dautre
que la confiance, cest--dire une combinaison
particulire dautonomie et de dpendance. Faire
confiance une personne, selon lui, cest agir vis--vis
delle dans lanticipation quelle se comportera mon
gard dans la mme disposition desprit favorable
qui est la mienne, et cela aussi longtemps que je ne
ferai rien pour brider son autonomie, cest--dire sa
capacit agir autrement; cest donc une situation
de dpendance librement consentie et qui donne tout
son prix au choix dautrui dadopter mon gard la

mme attitude que celle que jadopte son endroit.
En somme, toute tentative dimposer une rponse,
dnoncer les conditions ou les obligations que
lautre est tenu de suivre, reprsenterait une trahison
de la confiance et une ngation de la relation13. On
ne saurait plus clairement diffrencier le don (ou le
partage) de lchange: le premier est inconditionnel,
et le simple fait de laisser entendre quil ne lest pas
le condamne svanouir sur-le-champ au profit du
second; la confiance dsintresse cde alors le pas
lobligation tacite ou contractuelle.
Les chasseurs-cueilleurs pour reprendre telle
quelle la terminologie en vigueur ne sont pas les
seuls genres de collectifs qui aient t caractriss
par une forte valorisation du partage. Cest en ces
termes galement que Joanna Overing et certains
de ses disciples analysent la sociabilit indigne en
Amazonie lorsquelle est apprhende au niveau qui
leur parat le plus significatif, savoir dans le cadre
du groupe local et des relations de parent consan-
guine. La sphre domestique et villageoise serait
marque avant tout par les relations de confiance
rciproque affirmes dans la coopration productive,
la commensalit quotidienne et festive, la sollicitude
affectueuse lgard dautrui et le flux constant
des dons et des contre-dons, une sorte dconomie
morale de lintimit, indemne de prmditations
et dambiguts, qui parvient rendre ceux qui y
participent si consubstantiels les uns aux autres
quils se considrent de la mme espce. Dans cette
esthtique de la convivialit, le partage joue un
rle central en ce quil tmoignerait dune disposition
souvrir autrui avec gnrosit et compassion,
exprimant ainsi par des actes concrets lexigence
thique de lentraide sans rserve qui rgit toute la

vie sociale14. On peut arrter ici les exemples. Car
il nest pas ncessaire pour notre propos dentri-
ner toutes les interprtations ethnographiques que
nous venons dvoquer: il suffit en effet, ce stade
de notre enqute, de constater quil existe au moins
des socits trs diverses dont les anthropologues
ont affirm quelles sont animes par une idolo-
gie du partage, entendue ici comme la prminence
accorde au don rciproque dans les rapports inter-
personnels.
Le contraire du don, cest semparer dune chose

sans offrir de contrepartie, un acte qui nengendre
pas plus dobligations pour celui qui sy livre que le
don nen cre pour celui qui en bnficie. On peut
appeler cela vol, capture ou appropriation indue si
lon souhaite mettre laccent sur laspect illicite et
gnralement rprouv de lopration. Toutefois, le
terme prdation parat ici prfrable en ce quil
met bien en vidence quun prlvement de cette
sorte peut ne pas rsulter de la mchancet ou dun
besoin passager, mais quil nat dune contrainte
fondamentale inhrente la vie animale. Tout ani-
mal doit renouveler ses rserves dnergie inter-
valles rguliers en absorbant une proie, un corps
distinct de lui lorigine et quil finit pourtant par
assimiler de telle faon quil devient une partie de
son propre organisme. Les humains nchappent
pas cet impratif auquel ils ont obi pendant des
dizaines de millnaires, mme si lvolution des tech-
niques de subsistance a russi estomper en partie
le souvenir du lien intrinsque entre la capture et
lingestion dune proie du fait du dveloppement du

stockage et de la consommation diffre des produits
dj transforms de lagriculture et de llevage. La
prdation nen demeure pas moins un mcanisme
central de la prservation du vivant, une relation l-
mentaire des animaux leur environnement dont
Ren Thom a construit un modle mathmatique, le
lacet de prdation, qui semble pouvoir sappliquer
de nombreux processus biologiques15. La prdation
est donc un phnomne de destruction productive
indispensable la perptuation dun individu; loin
dexprimer une cruaut gratuite ou un dsir per-
vers danantissement, elle transforme au contraire
la proie en un objet de la plus haute importance
pour celui qui lincorpore : la condition mme de
sa survie.
Est-il pour autant lgitime de transposer le bio-
logique au social et de prtendre que des collectifs
auraient pu convertir les comportements prda-
teurs en un schme dominant de relation? Rappe-
lons dabord, sil en tait besoin, que la primaut de
lchange et du partage ne fait pas lunanimit parmi
ceux qui ont rflchi aux fondements de lexistence
politique. Hobbes est loin dtre le seul avoir sou-
lign, aprs Plaute, que la condition originelle de
lhomme est dtre un loup pour ses congnres, la
conscience goste de ses intrts le conduisant sans
cesse tenter de dpossder autrui. Et bien que lon
ait surtout interprt le pessimisme hobbesien, non
sans justesse dailleurs, comme une naturalisation
inconsciente des rapports de comptition interper-
sonnels dans une conomie de march naissante, il
nest pas possible de le rduire uniquement cela.
Car force est de constater que lappropriation vio-
lente et la destruction dautrui ne sont pas les dou-
teux privilges de lindividu faonn par la socit

bourgeoise. On en trouve des traces toutes les
poques, sous toutes les latitudes, et il est aussi peu
vraisemblable de rcuser cette propension prdatrice
que den faire le trait dominant de la nature humaine
avant quelle nait t pacifie par les institutions
dcoulant du contrat social. Il sagit dune disposi-
tion que nous avons hrite parmi dautres de notre
phylogense, et si certains collectifs lont adopte
comme un ethos caractristique, ce nest pas quils
soient plus sauvages ou plus primitifs que dautres,
cest quils ont trouv l un moyen paradoxal dincor-
porer laltrit la plus profonde tout en demeurant
fidles eux-mmes.
Cest mon exprience ethnographique chez les
Achuar qui ma permis de me forger cette convic-
tion, me conduisant il y a quelques annes dj
employer leur propos la notion de prdation
afin de qualifier un style de relations aux humains et
aux non-humains fond sur la capture de principes
didentit et de substances vitales rputes nces-
saires la perptuation du soi. vidente dans la
guerre et ses rituels, mais aussi dans maints aspects
de la vie quotidienne, cette attitude prdatrice ntait
pas propre aux seuls groupes jivaros: je maperus
bien vite que lon pouvait en dtecter des indices
et l parmi dautres socits indignes dAmazonie,
en parfait contraste avec la philosophie de lchange
paritaire au moyen de laquelle on avait longtemps
dfini de faon exclusive le socius amazonien. Du
reste, je ne cherchais pas par l substituer une
relation hgmonique une autre, puisquil tait
manifeste en outre que certains peuples de cette
vaste aire culturelle adhrent pleinement, quant
eux, aux obligations que lchange impose16. la
mme poque et de faon parallle, Viveiros de Cas-

tro dveloppait lui-mme sa rflexion sur les fonde-
ments ontologiques du cannibalisme et de la guerre
dans le monde tupi, qui devait aboutir un modle
de lconomie symbolique de la prdation grce
auquel il entreprenait dlucider les particularits
sociologiques de la parent dravidienne en Amazo-
nie. Loin dtre symtrique, comme cest le cas ail-
leurs dans les systmes dravidiens, lopposition entre
affinit et consanguinit serait ici caractrise par
un renversement hirarchique et dynamise par une
structure diamtrale: tout en tant efface au niveau
du groupe local par les comportements et les valeurs
associes la consanguinit, laffinit prdominerait
dans les rapports avec les autres groupes locaux et
se verrait elle-mme subordonne une relation plus
totalisante dont elle serait une codification spci-
fique, la prdation cannibale des ennemis17.
Au fil du temps, et malgr quelques divergences
mineures dinterprtation, lide que la prdation
constitue le schme cardinal de la relation autrui
pour nombre de socits amazoniennes est deve-
nue monnaie courante18. Elle a aussi rencontr des
rsistances et suscit bien des malentendus. Sans
entrer ici dans les dtails ethnographiques dont
nous rservons lexamen au chapitre suivant, il faut
donc prciser que la prdation est avant tout une
disposition incorporer laltrit humaine et non
humaine au motif quelle est rpute indispensable
la dfinition du soi: pour tre vraiment moi-mme,
je dois memparer dun autre et lassimiler. Cela peut
se faire par la guerre, la chasse, le cannibalisme rel
ou mtaphorique, le rapt des femmes et des enfants,
ou par des moyens rituels de construction de la per-
sonne et de mdiation avec des affins idaux dans
lesquels la violence demeure confine au plan sym-

bolique. La prdation nest pas une manifestation
dbride de frocit ou une pulsion de mort rige
en vertu collective, encore moins une tentative de
bannir dans linhumanit un autrui anonyme; elle
est la reconnaissance que sans le corps de cet autrui,
sans son identit, sans le point de vue quil porte
sur moi, je resterai incomplet. Il sagit dune attitude
mtaphysique propre certains collectifs, non dune
exaltation trouble de la violence dont quelques eth-
nologues se rendraient coupables en projetant leurs
fantasmes sur les Amrindiens.
La trilogie du don, de lchange et de la prda-

tion parat prsenter des affinits avec la distinction
faite par Marshall Sahlins entre les trois formes de
la rciprocit dans les socits tribales : la rcipro-
cit gnralise qualifie les transferts altruistes
au sein du groupe local et ne requiert pas de contre-
partie automatique; la rciprocit quilibre cor-
respond lchange direct de valeurs quivalentes
lintrieur de lensemble tribal; la rciprocit
ngative consiste tenter dobtenir quelque chose
sans contrepartie, de faon parfois malhonnte ou
violente, et elle serait propre aux relations intertri-
bales19. Mais la ressemblance nest que superficielle.
En premier lieu, parce que ni le don ni la prdation
ne relvent de la rciprocit. Dans les deux cas, en
effet, il sagit dune opration unilatrale : le don
nentrane pas lobligation contraignante de retour-
ner la faveur, et un acte prdateur implique rarement
de la part de celui qui sy livre le souhait ardent dune
rponse rciproque. Celle-ci est toujours possible,
et assez commune dans les faits sous la forme de

reprsailles, mais elle nest nullement constitutive
de lintention dans laquelle lacte a t commis. Par
ailleurs, les trois sortes de rciprocit portent sur
la direction des mouvements et sur le bilan, positif,
ngatif ou quilibr, des flux dobjets, non sur les
causes et obligations inhrentes chacun des genres
de transfert, lesquelles permettent prcisment de
distinguer lchange, la prdation et le don comme
des classes de phnomnes htrognes. Enfin, la
typologie de la rciprocit dcrit des modes de circu-
lation des biens que lon peut voir partout luvre
et qui, lorsquils sont combins au sein dune mme
socit, se diffrencient surtout les uns des autres
par leur position le long dun continuum dfini
par la distance spatiale et parentale plus ou moins
grande entre les agents des transferts. Par contraste,
lchange, la prdation et le don, au sens o je les
entends ici, sont des schmes gnraux de relation
qui concernent bien plus que la circulation des biens
puisque lun ou lautre dentre eux en vient structu-
rer lethos dun collectif de manire distinctive.
PRODUIRE, PROTGER, TRANSMETTRE
Les relations du premier groupe autorisent la

rversibilit du mouvement entre les termes: celle-
ci est indispensable pour quun change ait lieu et
elle demeure possible, sinon toujours dsire, dans
la prdation et le don. En revanche, les relations
du deuxime groupe sont toujours univoques et se
dploient entre des termes hirarchiss. Cela est par-
ticulirement net dans le cas de la production. Lan-
tcdence gntique du producteur sur son produit

ne permet pas celui-ci de produire en retour son
producteur (mme sil peut contribuer lentretenir),
le plaant ainsi dans une situation de dpendance
vis--vis de lentit qui il doit son existence, au
moins au titre de condition initiale. Marx ne laisse
planer aucun doute l-dessus. La production est
la fois une relation que les hommes tissent entre
eux selon des formes dfinies afin de se procurer
conjointement des moyens dexistence (les rap-
ports de production), et une relation spcifique
un objet que lon cre dans un dessein particulier.
Dans des pages clbres de lIntroduction gnrale
la critique de lconomie politique, Marx souligne
en effet que lacte de production est [] lui-mme
dans tous ses moments un acte de consommation
galement20. En premier lieu, parce que lindividu
qui dveloppe ses facults en produisant dpense
de lnergie dans cette opration et consomme de la
matire premire, des moyens de production; cest
la consommation productive. Mais la consomma-
tion est aussi de manire immdiate une production
dans la mesure o toute consommation, alimentaire
ou autre, contribue produire le corps et les condi-
tions de subsistance du sujet producteur; cest la
production consommatrice. Dans la premire
[la consommation productive], le producteur sob-
jectivait; dans la seconde [la production consom-
matrice], au contraire, cest lobjet quil a cr qui
se personnifie21. Bien quil y ait identit entre la
production et la consommation, celle-ci nest donc
possible que grce un mouvement mdiateur entre
deux termes : La production est mdiatrice de la
consommation, dont elle cre les lments mat-
riels et qui, sans elle, naurait point dobjet. Mais la
consommation est aussi mdiatrice de la production

en procurant aux produits le sujet pour lequel ils sont
des produits22. Cette trs originale parit dialec-
tique entre la production objectivante et la consom-
mation subjectivante svanouit pourtant quelques
lignes plus loin lorsque Marx raffirme sans ambages
la primaut de la production sur la consommation.
En effet, la consommation nest quun moment de la
production car, lorsque lindividu ayant produit un
objet fait retour sur lui-mme en le consommant, il
le fait en tant quindividu productif qui se reproduit
par ce biais; en consquence, la production est le
vritable point de dpart et par suite aussi le facteur
qui lemporte23.
La position de Marx est indicative dune tendance
plus gnrale de la pense moderne privilgier la
production comme llment dterminant des condi-
tions matrielles de la vie sociale, comme la voie
principale permettant aux humains de transformer la
nature et, ce faisant, de se transformer eux-mmes.
Que lon soit marxiste ou non, en effet, lide est
devenue commune que lhistoire de lhumanit est
avant tout fonde sur le dynamisme introduit par
la succession des manires de produire des valeurs
dusage et des valeurs dchange partir des mat-
riaux que lenvironnement fournit. Or, il est lgitime
de se demander si cette prminence accorde au
processus dobjectivation productif est gnralisable
toutes les socits24. Certes, on a produit en tout
lieu et en tout temps: partout les humains ont modi-
fi ou faonn des substances de faon intentionnelle
afin de se procurer des moyens dexistence, exerant
ainsi leur capacit se comporter comme des agents
qui imposent une forme et une finalit spcifiques
une matire indpendante deux- mmes. Peut-
n dire pour autant que lon apprhende partout

o
ce genre daction selon le modle de la relation au
monde appele production, si paradigmatique et
familire pour nous que nous avons pris coutume de
lemployer pour qualifier des oprations trs htro-
gnes dans des contextes trs divers?
Il est peine besoin de rappeler, dabord, que
lide de production nest gure adquate pour
dfinir de faon gnrale la manire dont bien des
chasseurs-cueilleurs conoivent leurs techniques de
subsistance. Cest la raison pour laquelle certains
spcialistes de ces socits prfrent prsent utili-
ser le terme obtention (procurement) plutt que
production, afin de mieux souligner que ce que
nous nommons la chasse et la cueillette sont avant
tout des formes dinteraction spcialises qui se
dveloppent dans un environnement peupl denti-
ts intentionnelles comparables aux humains25. Mais
linadquation de la notion de production est tout
aussi patente lorsquil sagit de rendre compte de la
manire dont de grandes civilisations non occiden-
tales ont conceptualis le processus au moyen duquel
des choses sont engendres. Cest ce que montre bien
Franois Jullien, propos de la Chine, dans son com-
mentaire de luvre de Wang Fuzhi26. Pour ce lettr
noconfucen du xviiesicle, qui systmatise en cela
une intuition fondamentale de la pense chinoise,
toute ralit se conoit comme un procs continu
relevant dune interaction entre deux instances dont
aucune nest plus fondamentale ou plus originelle
que lautre : le yin et le yang, par exemple, ou le
Ciel et la Terre. De l nat une logique de la relation
mutuelle sans dbut ni fin qui exclut toute extrio-
rit fondatrice, toute ncessit dun agent crateur
en tant que cause initiale ou premier moteur, toute
rfrence une altrit transcendante. Le procs,

alternance de repos et de mouvement dynamise
par la primaut du mouvement, agit de faon tota-
lement impersonnelle et inintentionnelle: Lordre
ne saurait ds lors tre impos du dehors par lacte
dlibr dun quelconque sujet oprant en fonction
dun certain plan [], il est inhrent la nature des
choses et dcoule totalement de leur dveloppement
continu27. Bref, le monde nest pas produit par
lintervention dun acteur dot dun dessein et dune
volont, il est le rsultat de ses seules propensions
internes (lishi) se manifestant de faon spontane
dans un flux permanent de transformations.
On mesure labme qui spare ce procs autorgul
du modle hroque de la cration tel quil sest dve-
lopp en Occident comme une vidence inquestion-
ne sous la double frule de la tradition biblique et
de la pense grecque. Lide de la production comme
imposition dune forme sur une matire inerte nest
quune expression attnue de ce schme daction
qui repose sur deux prmisses interdpendantes: la
prpondrance dun agent intentionnel individualis
comme cause de lavnement des tres et des choses,
et la diffrence radicale de statut ontologique entre
le crateur et ce quil produit. Selon le paradigme
de la cration-production, le sujet est autonome et
son intervention dans le monde reflte ses caract-
ristiques personnelles: quil soit dieu, dmiurge ou
simple mortel, il produit son uvre partir dun
plan prtabli et en fonction dune certaine finalit.
Do labondance des mtaphores artisanales pour
qualifier ds lorigine ce type de relation. Dans les
Psaumes, le Crateur est compar un puisatier,
un jardinier, un potier, un architecte; dans le
Time, le dmiurge cre le monde en le faonnant
la manire dun potier : il compose avec soin le

mlange quil va travailler, il le tourne en forme de
sphre, il arrondit et polit sa surface28. Limage de la
fabrication, de la poisis, est ici centrale et demeure
dans la conception moderne du rapport entre le pro-
ducteur et ce quil produit. Demeure galement lide
dune htrognit absolue entre eux: le crateur,
lartisan, le producteur possdent en propre le plan
de la chose faire exister et se donnent les moyens
techniques de raliser leur intention en projetant leur
volont sur la matire quils travaillent. De mme
quil y a incommensurabilit entre le Crateur et sa
cration dans le dogme chrtien, il ny a pas, dans
la tradition occidentale, dquivalence ontologique
entre le producteur et lobjet quil fait advenir.
Rien ne saurait tre plus tranger la manire
dont les Indiens dAmazonie conoivent leurs rap-
ports avec les entits dont ils salimentent. Pour les
Achuar, par exemple, il ny aurait gure de sens
parler de production agricole ou de production
cyngtique, comme si ces activits avaient pour
but de faire exister un produit consommable qui
serait ontologiquement dissoci du matriau dont il
est issu et mme si de telles oprations peuvent
par ailleurs tre quantifies et mises en regard de la
productivit potentielle des ressources ainsi que je
lai fait jadis29. Les femmes achuar ne produisent
pas les plantes quelles cultivent: elles ont avec elles
un commerce de personne personne, sadressant
chacune pour toucher son me et ainsi se la conci-
lier, favoriser sa croissance et laider dans les cueils
de la vie, tout comme le fait une mre avec ses
enfants. Les hommes achuar ne produisent pas
les animaux quils chassent : ils ont aussi avec eux
un commerce de personne personne, une relation
circonspecte o entrent parts gales la ruse et la

sduction, tchant de les amadouer par des paroles
captieuses et de fausses promesses. Autrement dit,
ce sont ces relations entre sujets (humains et non
humains) qui conditionnent ici la production des
moyens dexistence, non la production des objets qui
conditionne les relations entre sujets (humains).
Mme la production des artefacts parat ne pas
cadrer, en Amazonie, avec le modle classique de
lartisan dmiurge. Cest ce que suggrent les tudes
de Lcia van Velthem sur la vannerie des Wayana
du nord du Para, trs rputs, tout comme certains
de leurs voisins carib et arawak, pour la diversit
et le raffinement, tant technique questhtique, des
objets quils tressent30. La vannerie est une activit
masculine valorise et valorisante dont on nacquiert
la pleine matrise quassez tard dans la vie, du moins
pour la confection des pices les plus difficiles, telle
la grande hotte de portage katari anon, entirement
dcore de motifs tresss qui diffrent sur chacune
des faces externes et internes. Les Wayana ne voient
pourtant pas la fabrication des paniers comme le
faonnage virtuose dun matriau brut, mais comme
lactualisation incomplte, et sous une forme lg-
rement distincte, du corps desprits animaux quils
reconstituent partir de fibres vgtales assimiles
de la peau humaine. Les paniers, corbeilles, hottes,
plateaux, nattes ou fourreaux presser le manioc
sont ainsi des corps transforms, pour reprendre
lexpression de van Velthem31. Ils ont une anatomie
une tte, des membres, une poitrine, un tronc,
des ctes, des fesses, des organes gnitaux et
les motifs qui les ornent figurent de faon stylise
ceux que porte ltre dont ils sont la transmutation,
voire, dans le cas des dessins dcorant lintrieur
des paniers, ceux de leurs organes internes: il sagit

dvoquer par ce biais la capacit dassimilation pr-
datrice des esprits animaux, mais rendue inoffen-
sive dans lartefact en raison de son incompltude.
Car le corps de fibre diffre du corps menaant du
prototype quil actualise en ce quil nest pas recom-
pos tout fait lidentique, et quil est priv de
ce fait de son intentionnalit originelle. Toutefois,
cela ne vaut que pour la vannerie domestique dont
lemploi quotidien exige quelle soit en quelque sorte
dvitalise. Des objets tresss pour un usage cr-
moniel, en revanche, on dit quils matrialisent com-
pltement le corps des esprits animaux, les vanniers
les plus experts tant mme crdits de la capacit
de restituer leur ouvrage les caractristiques non
visuelles du prototype, comme les mouvements, les
sons et les odeurs. Un tel mimtisme ontologique
permet alors ces objets de fonctionner leur tour
comme des agents de transformation, largement uti-
liss dans les rites de gurison, vu quils possdent
des proprits identiques celles de lentit dont
ils constituent un avatar. Loin dtre apprhend
comme la production-cration dune chose nouvelle
partir dune matire inanime quinforment lart et
le projet dun agent autonome, le travail du vannier
wayana se prsente comme ce qui rend possible une
vritable mtamorphose, cest--dire le changement
dtat dune entit existant dj comme un sujet et
qui conserve tout ou partie de ses attributs dans
lopration.
En tant que manire de concevoir une action sur
le monde et un rapport spcifique dengendrement
entre un sujet et un objet, la production na donc
rien duniversel. Elle suppose lexistence dun agent
bien individualis qui projette son intriorit sur une
matire indtermine afin de donner forme, et faire

ainsi exister, une entit dont il est le seul responsable
et quil pourra ensuite sapproprier pour son usage,
ou changer contre dautres ralits du mme type.
Pour ne prendre que ces deux exemples, ni la concep-
tion dun procs continu et autopoitique propre la
pense chinoise, ni la prcdence accorde en Ama-
zonie la transformation rciproque sur la fabrica-
tion ex nihilo ne correspondent cette formule. Cest
pourquoi les anthropologues sont peut-tre impru-
dents lorsquils cdent la facilit dinterprter dans
le langage familier de la production les phnomnes
trs divers au moyen desquels une ralit, matrielle
ou non, en vient tre institue. Parler de produc-
tion de la personne, du lien social, du sujet ou de la
diffrence des sexes hors du contexte occidental, o
cette notion recouvre depuis plusieurs millnaires un
type de relation tout fait singulier, nest au mieux,
et dans la plupart des cas, quun abus de langage
conduisant des parallles trompeurs.
La protection implique galement une domination

non rversible de celui qui lexerce sur celui qui en
bnficie. Sans tre jamais rciproque, la relation
peut certes sinverser avec le temps: les soins dont
les parents entourent leurs enfants jusqu laube de
lge adulte leur seront peut-tre rendus par ceux-
ci lors de la vieillesse. Il arrive aussi que le protec-
teur soit lui-mme protg par plus puissant que
lui, notamment dans les rapports de patronage qui
prennent souvent la forme dun enchanement hi-
rarchique de liens clientlistes dyadiques. Enfin la
protection est souvent mutuellement profitable en ce
quelle garantit celui qui lassure, outre la gratifica-

tion quamne la reconnaissance relle ou suppose
de celui qui en fait lobjet, la possibilit de jouir de
son concours comme des avantages qui dcoulent de
la situation de dpendance dans laquelle il se trouve
plac. Mais mme lorsquil y a intrt rciproque, la
relation demeure ingalitaire car elle est toujours
fonde sur le fait que loffre dassistance et de scu-
rit par quoi elle se manifeste revient linitiative
de celui qui est en mesure de laccorder. Lenfant
mineur nest pas plus en mesure de refuser la protec-
tion de ses parents que le citoyen ne lest de rcuser
celle de ltat ou les pandas celle de leurs dfenseurs
cologistes.
Dans les rapports aux non-humains, la protection
devient un schme dominant lorsquun ensemble de
plantes et danimaux est peru tout la fois comme
tributaire des humains pour sa reproduction, son
alimentation et sa survie et comme si troitement li
eux quil en devient une composante accepte et
authentique du collectif. Le modle le plus accompli
en est sans doute llevage extensif tel que les soci-
ts pastorales le pratiquent en Eurasie et en Afrique.
Certes, le btail sert la consommation des humains,
directement ou indirectement, mais cest rarement
cette fonction utilitaire qui prvaut dans lide que
les pasteurs se font des rapports aux animaux dont
ils soccupent au jour le jour. Il sagit avant tout
de prendre en charge le btail, de lassister, de le
surveiller, de lui prodiguer des soins dans tous les
domaines de la vie, puisque le contrle que lanimal
sauvage exerce sur sa destine est ici dvolu aux
humains. Il faut donc se proccuper de le nourrir,
ne serait-ce que par la slection des pacages et des
points deau; il faut lui assurer une descendance col-
lective aux meilleures conditions, par la slection des

reproducteurs, la matrise de la fcondation et laide
apporte aux nouveau-ns; il faut le dfendre contre
les prdateurs et soigner ses maladies. Bien que lon
parle parfois de production pour dsigner ce faon-
nage des conditions dexistence de lanimal, le terme
parat peu adquat car laction directe exerce sur lui
est dun tout autre ordre que le travail de lartisan
ou de louvrier fabriquant un artefact partir dune
matire inorganique. Quel que soit le degr de stan-
dardisation auquel on est parvenu par la slection,
chaque animal demeure diffrent, avec son caractre
propre, ses lubies, ses prfrences. Aussi lide de
protection voque-telle mieux le mlange dattention
constante, de contrle individualis, de contrainte
bienveillante qui dfinit le rapport du pasteur son
btail et qui prend parfois, dans le cas exemplaire
des socits nilotiques, lapparence dun assujettis-
sement total des humains la mission de satisfaire
en tout leurs partenaires animaux: La vache est un
parasite des Nuer, crit Evans-Pritchard, qui passent
leur vie assurer son bien-tre32.
Cest en Afrique de lEst aussi qua t le mieux
dcrit le fameux cattle complex des pasteurs
nomades, cest--dire une survalorisation du btail
do toute finalit utilitaire semble avoir disparu
et dans laquelle cette source unique de richesse en
vient jouer un rle mdiateur de lensemble des
rapports sociaux: cest au moyen du btail que lon
nomme les humains, cest sa possession qui fournit
les instruments de lchange comme les principes de
lagrgation et de la transmission sociales. Ainsi que
le dit encore Evans-Pritchard propos des Nuer :
[Ils] tendent dfinir tous les processus et rela-
tions sociales en termes de btail33. Godfrey Lien-
hardt affirme la mme chose au sujet des Dinka,

ajoutant que ces voisins des Nuer conoivent leurs
propres vies et la vie de leur btail [] sur le mme
modle34. Une telle interdpendance entre les ani-
maux domestiques et la socit nest pas rductible
linterprtation classique du ftichisme qui envi-
sage les relations aux non-humains comme des sup-
ports des relations entre humains. Elle signale que
les animaux sont bien dans ce cas des membres de
plein droit du collectif, et non un segment socia-
lis de la nature servant de mtaphore et didiome
pour des relations entre humains qui lui seraient
extrieures. Lienhardt souligne bien, du reste, que
les Dinka nanthropomorphisent pas leurs animaux,
mais quils cherchent au contraire imiter en tout
les caractristiques et les comportements des bovins,
raison pour laquelle ceux-ci constituent les meilleurs
substituts possibles des humains. Autrement dit, le
schme de relation semble ici ddoubl; lattitude
protectrice que les humains dploient vis--vis du
btail se combinent des rapports dune nature diff-
rente entre les humains, paradoxalement calqus sur
ceux qui structurent le monde des bovins: lorgani-
sation du troupeau, la comptition entre taureaux,
les rapports entre mles et femelles servent de gaba-
rits pour penser lorganisation politique et spatiale,
lethos belliqueux des hommes ou les rapports entre
les sexes. Cest pourquoi, en dpit du rle exorbitant
de llevage chez ces pasteurs de lAfrique de lEst,
la protection ny joue pas le rle dun principe gn-
ral daction structurant indiffremment les interac-
tions entre les humains et des non-humains pourtant
troitement intgrs au sein du collectif.
Il faudrait plutt se tourner vers les civilisations
anciennes de la Mditerrane si lon voulait trouver
des illustrations plus manifestes de ce que Haudri-

court appelle le traitement pastoral de lhomme.
Le monde romain, par exemple, o, sous la hou-
lette imprieuse mais protectrice du pater familias,
se dveloppe une petite cohorte dtres en tutelle :
femmes, enfants, esclaves, troupeaux trouvent cha-
cun dans lordre et la sret relative de conditions
dexistence garanties par lautorit qui les coiffe les
moyens de contribuer la prosprit commune en
ralisant leurs dispositions propres. Nul, mieux que
Virgile, na su brosser le tableau idal de cette Arcadie
agricole dans laquelle le laboureur diligent, par une
sage gestion de ses dpendants, nourrit sa patrie,
et sa jeune postrit, et ses troupeaux de bufs, et
ses jeunes taureaux qui lont bien mrit35. Deux
des quatre livres des Gorgiques sont consacrs aux
soins aux animaux, aux mesures prendre afin de
les prmunir contre les dangers, aux services quils
rendent, aux bienfaits quils rapportent; par leurs
vertus et leur sens du devoir, les bufs gras, les tau-
reaux puissants, les fringants coursiers, les abeilles
industrieuses se conduisent comme des citoyens
responsables sous la supervision claire de leur
propritaire, tout comme celui-ci spanouit dans
ses terres de Campanie sous lgide dAuguste, dfen-
seur de la force et de la prosprit de ltat. Que la
soumission est douce sous la plume de Virgile et
presque tolrable la condition servile, sil ne faut
quchanger un peu dobissance et beaucoup de
travail contre la scurit quun matre vous assure!
Les bnfices mutuels que la protection est cen-
se procurer se dploient souvent en une longue
cascade de dpendances unissant plusieurs niveaux
ontologiques par une srie de duplications de rela-
tions asymtriques. Tout comme les humains veillent
sur les animaux et les plantes dont ils extraient leur

subsistance, ils peuvent tre eux-mmes protgs par
un autre ensemble de non-humains, les divinits,
qui tirent de ce patronage le plus substantiel des
avantages : leur raison dtre. Ces divinits, parfois
des hypostases dune plante ou dun animal parti-
culirement important dans lconomie locale, se
prsentent alors comme les anctres fondateurs
et les garants du bien-tre des humains, en mme
temps que les conditions dune domination efficace
voire les gniteurs directs des non-humains que
les humains utilisent et protgent. Cest ce que rvle
bien lexemple des Exirit-Bulagat, pasteurs bouriates
de Cisbakalie36. Bien que dadoption relativement
rcente, llevage est devenu pour eux lactivit domi-
nante et le moteur de la vie sociale et crmonielle,
au point quils disent avoir t engendrs par un
bovin cleste, Buxa nojon ou Seigneur-Taureau, prin-
cipale divinit de la tribu dont dpendent les figures
mineures des anctres issus de lui. Plusieurs fois par
an, on sacrifie des juments Seigneur-Taureau et
aux anctres afin quils accordent chance et fortune,
quils protgent les troupeaux et assurent leur crois-
sance: les victimes sont immoles la divinit afin
quelle imprgne de grce leur viande et, travers
elle, les humains qui vont la consommer. En outre,
chaque leveur possde dans son troupeau un tau-
reau consacr qui ne doit tre ni maltrait, ni
mont, ni vendu, ni castr; missaire incarn de
Seigneur- Taureau et de sa virilit inpuisable, il
garantit et promeut la fcondit des animaux domes-
tiques. Les soins prodigus ce taureau par les
humains reprsentent une sorte de service que ceux-
ci rendent leur anctre taureau pour le remercier
de sa puissance gnsique, tandis que les mes des
juments sacrifies qui sont offertes cette divinit

en substitut de celles des humains constituent un
don propitiatoire motiv par lespoir quelle concde
ses bienfaits aux humains et sa protection aux trou-
peaux. En dissociant les oblations restitution de
vie par lentretien de lanimal consacr, restitution
dmes par la mort des juments, on vite de faire
payer au taureau la dette que les humains encourent
vis--vis de son hypostase. La protection peut ainsi
devenir la valeur englobante dun systme dinterac-
tions qui combine deux rapports asymtriques: une
relation de prdation dans laquelle on sempare de
la vie de non-humains dpendants sans leur consen-
tir une contrepartie directe, et une relation de don
dans laquelle on offre des non-humains protgs
des non-humains protecteurs afin de les inciter
perptuer la domination que ceux-ci permettent aux
humains dexercer sur ceux-l37.
Au sens o je lentends ici, la transmission est

avant tout ce qui permet lemprise des morts sur
les vivants par lentremise de la filiation. Lon peut
devoir bien des choses ceux qui nous ont prc-
ds : des biens mobiliers et immobiliers reus en
hritage; des prrogatives dvolues par succession
charges, statuts ou fonctions hrditaires et attri-
buts symboliques tels le nom ou la possession de
certains savoirs; des caractres physiques, mentaux
ou de comportement rputs procder de lhrdit.
Trs variable selon les civilisations et les situations
sociales, lampleur de ce patrimoine matriel et
immatriel dont nous sommes redevables aux gn-
rations antrieures dpend, dans une large mesure,
non seulement de la quantit de choses disponibles

transmettre, mais aussi et surtout de limportance
accorde au phnomne mme de la transmission
comme relation de dpendance consentie vis--vis
dascendants plus ou moins lointains. Dans tout
collectif, des choses passent dune gnration une
autre selon des normes prcises et reconnues. Pour-
tant, cest seulement dans certaines circonstances
que ce processus de cession acquiert la forme dune
vritable dette des vivants lgard des morts, les
premiers se considrant comme les dbiteurs des
seconds pour peu prs tout ce qui conditionne
leur existence : lordre et les valeurs selon lesquels
ils vivent, les moyens de subsistance mis leur dis-
position, les avantages diffrentiels dont ils jouissent,
leur personne mme, en tant quelle est compose
de principes, de substances, et parfois dune desti-
ne, qui proviennent des gniteurs directs et de ceux
qui, avant eux, les ont engendrs. Il faut certes pour
transmettre cela des gnalogies relles et fictives
relativement tires dans le temps et des dispositions
explicites stipulant ce que chacun est en droit de
recevoir en matire didentit, de privilges et dobli-
gations, par lintermdiaire de ces passerelles jetes
vers le pass. On peut toutefois penser quil sagit
moins l de conditions initiales que de consquences
institutionnelles de la prpondrance quun schme
spcifique de rapport autrui a pu acqurir peu
peu. La profondeur gnalogique, les rgles assurant
une filiation sans quivoque en ligne maternelle ou
paternelle, la segmentation en groupes de descen-
dance agissant comme des personnes morales, la
lgitimation des droits par rapport des ensembles
danctres, tous ces mcanismes dont les anthropo-
logues mirent longtemps admettre quils navaient
rien duniversel devraient alors plutt tre envisags

comme des moyens employs par certains collectifs
afin de perptuer dans un appareillage dogmatique
la souverainet que les morts exercent sur les vivants
dans la relation de transmission.
Lexpression la plus nette de cette relation se donne
voir l o les morts sont convertis en anctres qui
lon rend un culte. Il sagit des ascendants proches et
non de ces personnages lointains et plus ou moins
mythiques, aussi appels anctres par conven-
tion, que lon place parfois lorigine des clans et des
tribus sans leur attribuer pour autant une influence
directe sur la destine de ceux quils ont crs. Les
anctres immdiats sont individualiss, nomms,
souvent matrialiss dans des autels domestiques
ou lignagers, et rien de ce qui concerne les vivants
nchappe leur juridiction tatillonne. LAfrique
de lOuest est lune de leurs terres de prdilection,
comme lillustre lexemple des Tallensi du Ghana.
Localiss, hirarchiss en segments et dots dune
relative indpendance politique, les patrilignages des
Tallensi font driver leur identit et leur solidarit du
culte quils rendent chacun un groupe danctres
compos de tous les ascendants masculins en ligne
agnatique jusqu la douzime gnration au plus.
Dans son livre dipus and Job in West African Reli-
gion, Fortes dcrit la domination despotique que
les anctres exercent sur les vivants, analogue dans
son contenu lautorit sans partage reconnue un
pre sur ses fils: de mme quun homme na aucun
droit conomique, statut lgal ou autonomie rituelle
tant que son pre est en vie, de mme les membres
dun lignage dpendent des anctres pour laccs
la terre, lexercice des responsabilits politiques et
le bien-tre de chacun dentre eux38. Un fils ne suc-
cde dailleurs son pre dans ses droits et privi-

lges que lorsquil a excut les rites funraires qui
font de ce dernier un anctre, transformant ainsi sa
subordination un individu vivant en une autorit
dlgue par les gnrations prcdentes. Le pouvoir
des anctres se manifeste un double niveau. Collec-
tivement, ils exigent des vivants quils se conforment
aux prceptes moraux et respectent les valeurs sur
lesquelles lorganisation sociopolitique est fonde :
toute mort est ainsi interprte comme une sanction
des anctres en raison dune faute quun individu,
voire son pre ou un parent agnatique, aurait com-
mise, souvent par inadvertance. Mais chaque humain
est aussi flanqu dun anctre spcifique cens veiller
sur lui condition quil se soumette sa volont
telle quelle est rvle par un devin. Do limpor-
tance des cultes rendus aux anctres sous forme de
sacrifices, prires et libations; comme lcrit Fortes,
on ne gagne pas leur sollicitude par des dmonstra-
tions damour, mais par des preuves de loyaut39.
Les prrogatives dont on peut jouir dans le cadre
du lignage, les biens dont on dispose, la part de
bonheur ou dinfortune alloue chacun, tout est
fix par les anctres qui tendent sur les vivants le
manteau dune justice aussi indiscutable, terrible et
inaccessible lentendement humain que celle dont
Job accabl avait fini par crditer son Dieu.
Chez les Tallensi comme dans dautres civilisations
dAfrique de lOuest, le culte rendu aux anctres est
donc moins une manire de les honorer ou de leur
rendre grce pour ce quils transmettent quune ten-
tative de se les concilier ou dapaiser leur courroux,
tentative dont il nest jamais sr quelle sera cou-
ronne de succs. Le mouvement intergnrationnel
demeure sens unique, car on ne peut rendre ce qui
a t donn par les ascendants, commencer, pour

nous tous, par la vie reue des gniteurs. Il ne sagit
pas non plus, dans le cas prsent, dune conduite
librale des anctres puisque ceux-ci nont pas la lati-
tude de ne pas transmettre leur tour ce quils ont
reu et quils engagent ce faisant leurs descendants
dans une spirale de dpendance dont ces derniers ne
peuvent se dgager. La dette encourue par les vivants
se transmet donc inexorablement de gnration en
gnration, mesure que les membres dbiteurs du
collectif deviennent des membres cranciers en rejoi-
gnant la foule des trpasss; ils peuvent alors faire
payer leurs descendants ce quils ont d acquitter
eux-mmes : le droit lexistence et tout ce qui
la rend possible en change dune obissance sans
faille au pouvoir quils dtiennent, prcieuse garantie
pour eux dune forme de survie. Tout comme ne
fuyant Troie, chaque homme porte ici son pre sur
le dos, mais aussi le pre de son pre juch sur les
paules du premier, puis le pre de celui-l, et ainsi
de suite dans une pyramide dascendants nullement
mtaphorique qui accable de son poids la libert de
manuvre des vivants. Cest bon droit que lon peut
dire de ces collectifs o le fardeau tout la fois vital
et mortifre des anctres passe par une filiation que
nul ne saurait rcuser ce que Pierre Legendre crit
au sujet de la transmission en gnral : Linstitu-
tion gnalogique fonctionne sur fond de dtresse
du sujet40. Mais cette dtresse na pas, en Afrique,
la dimension tragique qui envahit le destin singulier
dun individu confront des dieux capricieux ou
aux desseins hermtiques du Dieu chrtien, puisque
tout le monde, y compris les anctres, partage le sort
dtre tributaire des gnrations prcdentes pour le
meilleur et pour le pire. Aussi, malgr la rfrence
dipe dans le titre du livre de Fortes, est-il douteux

quun Tallensi puisse pousser la lamentation que
Sophocle met dans la bouche du chur entourant le
fils de Laos: Mieux vaut cent fois ntre pas n41.
La transmission nest pas seulement un rapport
interne aux segments dun collectif, unissant dans
une chane de dpendance des vivants vous lan-
cestralisation et des morts encore vifs dont le pouvoir
et la volont se font sentir en toutes circonstances.
Elle est aussi ce qui diffrencie entre eux les collec-
tifs et leurs lments: ceux-ci revendiquent en effet
comme la principale source de leur identit contras-
tive le fait davoir en propre des groupes danctres
particuliers desquels drivent la fois leur lgitimit
comme un corps social autonome et tous les attri-
buts qui lui sont attachs, depuis le droit dhabiter
un espace et den exploiter les ressources dont
on retrouve des chos dans la notion de patrie
jusqu la conscience de partager des proprits
physiques et morales hrditaires. Cet usage de la
transmission dans la dfinition des collectifs et de
leurs proprits est tout fait spcifique certaines
rgions du monde et ne doit pas tre confondu avec
le phnomne universel de la cession de certains
biens matriels ou immatriels dune gnration
la suivante. Nulle part dans lAmazonie indienne, par
exemple, ne trouvera-ton le genre demprise exer-
ce par les anctres dont lAfrique de lOuest ou la
Chine offrent le tmoignage. Lide mme danctre
y parat incongrue: les morts rcents doivent dispa-
ratre le plus tt possible de la mmoire des vivants
et sil subsiste quelque chose deux pendant encore
quelque temps, cest sous la forme desprits plus ou
moins malfiques dont il faut fuir la compagnie. Du
reste, les gnalogies remontent rarement au-del
de la gnration des grands-parents et les groupes

de filiation, dans les rares cas o ils existent, ne
contrlent ni laccs aux moyens de subsistance ni
leur dvolution; ils peuvent dailleurs, comme cest le
cas chez les Sanum du Brsil, ne concerner quune
fraction de la population. Aucun culte nest rendu
aux morts et si lon hrite quelque chose deux, cest
moins un maigre patrimoine physique leurs objets
sont gnralement dtruits que des attributs sym-
boliques: noms, chants, mythes, droit de fabriquer
certaines parures ou de porter certains ornements42.
Bref, les morts sont exclus des collectifs humains et
nont sur eux aucun pouvoir.
Il sagit sans doute l dune caractristique du
rgime animique en gnral. Ainsi, lorsque Ingold
critique lemploi du modle gnalogique arbores-
cent et du primat de lancestralit comme moyen de
rendre compte du rapport des peuples indignes
eux-mmes et lespace quils occupent, cest dans
des collectifs que jappelle animiques quil va puiser
lessentiel de ses exemples : Chewong de Malaisie,
Nayaka du Tamil Nadu, Ojibwa, Cree et Yupik de
lAmrique septentrionale, etc. Limage du rhizome
emprunte Gilles Deleuze et Flix Guattari serait,
selon lui, beaucoup plus approprie quand on veut
caractriser les relations rticulaires que ces peuples
indiffrents la filiation unilinaire entretiennent
avec les diverses composantes de leur environne-
ment43. La remarque est juste, condition de ne
pas sombrer dans lexcs inverse et daffirmer que
toute rfrence la transmission et lancestralit
doit tre bannie ds lors quon veut restituer sans
la trahir lide que les peuples indignes se font
deux-mmes44. Car il ny a pas de raison dexclure
les Tallensi ou les Malgaches du bnfice de lau-
tochtonie et dune identit distinctive, ou de croire

quils auraient succomb la perversit occidentale
du principe gnalogique et du culte des lares. Choi-
sissant daccorder une importance considrable
leurs morts et ce quils transmettent et contrlent,
certains collectifs ont fait dpendre de cette relation
matricielle aux anctres une grande partie des pr-
ceptes et des valeurs qui organisent leur vie com-
mune. Dautres ont prfr ngliger cette dimension
de la vie humaine et asseoir plutt leur identit indi-
viduelle et collective sur un rseau touffu et mouvant
de relations multipolaires avec une foule dentits
tout la fois contemporaines et de mme statut. Ce
nest pas parce que lanthropologie a eu longtemps
tendance interprter les pratiques des seconds en
prenant pour talon les institutions des premiers que
la contribution que ceux-ci apportent la diversit
des tats du monde devrait tre frappe de suspicion
ou tomber dans loubli.
Les modes de relation que nous venons de pas-

ser en revue se rpartissent en deux ensembles :
lun regroupe des relations potentiellement rver-
sibles entre des termes substituables car situs
un mme niveau ontologique (change, prdation
et don), lautre comprend des relations orientes et
irrversibles entre des termes non substituables car
hirarchiss de faon intrinsque lun par rapport
lautre (production, protection et transmission).
Les premires caractrisent le mouvement sym-
trique ou asymtrique dune valeur entre des sujets
quistatutaires dont lidentit ou lessence nest pas
transforme par lactualisation de la relation qui
les unit, tandis que les secondes dfinissent une

connexion dordre gntique, spatial ou temporel
entre les agents et les objets dune action au moyen
de laquelle est cre ou entretenue la disparit de
leurs positions respectives (figure10).
Figure10. Distribution des relations selon le type de rapports

entre les termes.
Bien dautres modes de relation auraient sans

doute eu leur place dans cet inventaire. La plupart
dentre eux, toutefois, peuvent tre ramens soit
la complmentaire dune des relations ici consid-
res, soit lune de ses dimensions. Pas de protection
sans dpendance, de libralit sans reconnaissance
ou dchange sans obligation. Quant la domina-
tion et lexploitation, dont on pourrait contester
labsence au vu de leur rle dans lhistoire, elles se
nichent dans les autres relations comme lune de
leurs composantes : la premire est inhrente la
protection et la transmission, la seconde se mani-
feste dans les rapports de force tablis loccasion
de la matrise des conditions de la production ou de
lchange. la diffrence des relations retenues, en
outre, il est rare que lexploitation et la domination
se prsentent pour ce quelles sont ceux quelles
concernent; elles affectent plus souvent lappa-

rence dune relation dchange de services derrire
laquelle leur ingalit foncire se trouve en partie
masque : salaire contre travail, protection contre
corve ou prosprit contre sujtion. Mais l nest
pas la question. Car mon propos, faut-il le rappeler,
nest pas de recenser toutes les relations entre les
existants pour lesquelles une forme institue existe,
mais simplement de mettre en relief quelques grands
schmes daction structurant la vie des collectifs afin
dexaminer les rapports de compatibilit et dincom-
patibilit quils peuvent entretenir avec les modes
didentification isols auparavant. Cette typologie na
donc dautre prtention que de regrouper quelques
structures lmentaires constitutives de la variabi-
lit des manires dintervenir dans le monde, une
combinatoire dune telle richesse quil serait vain de
vouloir en proposer plus quune bauche de syntaxe.
Bien quils sappuient sur des mcanismes cognitifs
spcifiques, telles linduction schmatique, la trans-
position analogique entre domaines ou linfluence
des affects sur la mmorisation, les schmes de rela-
tion ne sont pas des impratifs catgoriques inscrits
dans larchitecture de lesprit humain. On doit plutt
les considrer comme des proprits objectives de
toute vie collective, sincorporant dans des dispo-
sitions mentales, affectives et sensorimotrices au
moyen desquelles les comportements se stabilisent
dans des formes distinctives dinteraction. Donner,
ou se donner, autrui, prendre autrui, recevoir
dautrui, changer avec lui, mais aussi sapproprier
autrui, le protger, le produire ou se placer dans sa
dpendance sont des actions inhrentes lvolution
phylogntique des primates sociaux que tous les
humains mettent en pratique, au sein de la cellule
familiale comme dans des contextes plus largis.

Elles fournissent un registre de combinaisons dans
lequel tout collectif va puiser en privilgiant, sans
que lon sache encore vraiment pourquoi, tel champ
de relation plutt que tel autre afin dorienter ses
conduites publiques. Mais aucun de ces schmes
de la pratique ne rgit lui seul lethos dun col-
lectif. Chacun dentre eux constitue plutt un hori-
zon thique informul, un style de murs que lon
a appris chrir et par quoi lon se diffrencie de
ses voisins, colorant de ses nuances soutenues les
attachements quotidiens aux tres et aux choses,
sans que disparaissent pour autant dautres types
de relation autrui dont lidiosyncrasie individuelle,
limprvisibilit des sentiments et larbitraire des
conventions autorisent lexpression plus discrte
dans des situations moins strotypes.
ChapitreXIV
LE COMMERCE DES MES
Entre lidentification, moyen de spcifier les pro-

prits des existants, et la relation, moyen de spci-
fier la forme gnrale des liens quils entretiennent,
deux types de rapport sont possibles : ou bien la
plasticit dun schme de relation lui permet de
structurer les interactions dans des ontologies dif-
frentes, lesquelles prsenteront de ce fait un air de
famille en dpit de lhtrognit de leurs principes
instituants, ou bien lun des modes didentification
se trouve capable daccommoder plusieurs schmes
distincts de relation, ce qui introduit au sein dune
configuration ontologique connaissant une large
distribution dans lespace une aire culturelle,
par exemple le genre de diversit concrte des
usages et des normes dont ethnologues et historiens
font leur miel. Cest ce dernier cas que nous aborde-
rons ici. Toutefois, les combinaisons quautorise la
conjonction dun mode didentification et dun mode
de relation sont trop nombreuses pour quon les passe
en revue de faon systmatique et dtaille, dautant
que certaines dentre elles se rvlent impossibles
pour des raisons dincompatibilit logique que lon
verra plus avant. Aussi se contentera-ton de consid-
Le commerce des mes 573
rer les variations dethos que des schmes de relation

diffrents impriment un mme mode didentifica-
tion, en loccurrence lanimisme. La dmonstration
est certes incomplte, mais elle apporte au moins
cette amorce de preuve dont lanthropologie peut se
prvaloir lorsquelle rentre en quelque dtail dans
des tudes comparatives de cas : comme le disait
Mauss, en mobilisant Stuart Mill son profit, une
exprience bien faite suffit dmontrer une loi1.
Si lon a plutt choisi lanimisme pour mener cette
exprience, cest parce quil soulve, dans lune de
ses variantes gographiques, un problme dinter-
prtation tout fait exemplaire de la question qui
nous occupe. Quelle que soit lobdience thorique
laquelle ils se rattachent, tous les spcialistes des
Indiens dAmazonie brossent un tableau ethnogra-
phique des socits quils tudient dans lequel les
traits caractristiques de lontologie animique se
reconnaissent sans peine. Ce nest plus le cas lorsquil
sagit de qualifier lchelle de lAmazonie tout
entire un style spcifique de philosophie sociale: l,
le dsaccord le plus complet se met rgner, chacun
ayant tendance projeter sur les autres peuples de
la rgion les valeurs et les pratiques quil a eu loc-
casion dobserver dans un contexte ethnographique
particulier. Depuis que Lvi-Strauss, dans lun de ses
premiers articles, a trac un parallle entre le com-
merce intertribal et la guerre dans les basses terres
de lAmrique du Sud, il est ainsi devenu commun de
dire que la relation paradigmatique de cette rgion
est lchange: les hommes changent entre eux des
femmes pousables (le modle tant lchange des
surs), des biens (souvent identiques) et des morts
(dans la vendetta et la guerre); les femmes changent
entre elles des boutures, des aliments ou des ani-
maux apprivoiss; les chefs changent le droit la

polygamie contre le devoir de gnrosit; les chas-
seurs changent avec le gibier des offrandes contre
de la viande; bref, tout circulerait sans cesse dans
une grande ronde de rciprocit2. Plus rcemment,
comme on la vu, certains anthropologues ont mis
laccent sur une variante altruiste de lchange en
dfinissant la sociabilit amazonienne comme une
production mutuelle des personnes dans une convi-
vialit gnreuse, tandis que dautres insistaient au
contraire sur la dimension cannibale de lincorpora-
tion dautrui comme mode typique des interactions.
Doit-on admettre avec Viveiros de Castro que la pr-
dation gnralise est la modalit prototypique de
la Relation dans les cosmologies amrindiennes3,
ou faut-il croire Overing et ses disciples qui voient
dans une intimit construite sur le partage le trait
dominant du socius amazonien? Lhorizon thique
de ces populations est-il lchange paritaire entre
partenaires de statut quivalent, un entre-soi idal
irrigu par lentraide et le don, ou lappropriation
belliqueuse dautrui? La rponse vidente est que
tous ces modes de relation sont bien prsents, mais
rpartis dans des collectifs diffrents4.
PRDATEURS ET PROIES
Cest chez un peuple devenu peu peu familier au

lecteur que jirai chercher une illustration de ce que
peut tre la prdation lorsquelle devient un schme
dominant de relation. Jusqu leur pacification
par les missionnaires, entre les annes 1950 et 1970,
les diffrentes tribus de lensemble jivaro taient
rputes pour leurs dispositions belliqueuses et pour

lapparente anarchie de leur vie collective. Sources
de perplexit et motifs danathmes pour les observa-
teurs, ces guerres permanentes ne tmoignaient pour-
tant nullement dune dsagrgation du tissu social ou
dune propension irrpressible la violence; elles
constituaient au contraire le principal mcanisme
de structuration des destines individuelles et des
liens de solidarit, en mme temps que lexpression
la plus visible dune valeur centrale, savoir lobli-
gation dacqurir chez autrui les individus, les subs-
tances et les principes didentit rputs ncessaires
la perptuation du soi. La chasse aux ttes entre
tribus jivaros les Shuar, les Achuar, les Huambisa
et les Aguaruna comme les vendettas constantes
entre les membres dune mme tribu expriment en
effet une identique ncessit de compenser chaque
mort survenue lintrieur dune parentle par la
capture de personnes relles ou virtuelles parmi des
voisins plus ou moins proches. La rduction de la
tte des ennemis permet de dpouiller le mort de son
identit originelle au moyen dun rituel long et com-
plexe afin de transfrer celle-ci au groupe local du
meurtrier o elle deviendra le principe de production
dun enfant natre. Par la rduction de la tte, qui
permet de conserver la physionomie du mort et donc
son individualit, le guerrier victorieux capte son
profit une identit vierge permettant sa parentle
de crotre sans encourir les obligations inhrentes
lalliance de mariage. En consquence, les ennemis
chez qui lon coupe des ttes ne doivent tre ni trop
proches ni trop lointains, puisquils pourvoient une
identit culturellement utilisable tout en tant per-
us comme diffrents: ce sont toujours des Jivaros,
mais choisis dans une tribu voisine parlant un autre
dialecte et avec laquelle aucune relation de parent

na t noue dans un pass rcent.
Bien que la prise de ttes en soit exclue, la guerre
de vendetta est gouverne par un principe identique.
Quels que soient les motifs de vengeance invoqus
pour dclencher un affrontement arm entre groupes
de parentles, lassassinat dun ennemi appartenant
la mme tribu entrane en effet trs souvent le rapt
de ses pouses et de ses enfants en bas ge. Les pre-
mires viennent sajouter aux femmes du vainqueur,
tandis que les seconds sont adopts et traits par lui
comme ses propres rejetons. Ainsi, mme si la cap-
ture de femmes et denfants dans des groupes locaux
voisins ne constitue jamais une raison explicite et
suffisante pour entreprendre une vendetta, elle en est
souvent un rsultat attendu, voire espr. Lavantage
est double pour le guerrier victorieux: il se paye par
la mort de son ennemi dune offense relle ou imagi-
naire et il accrot son groupe domestique en chap-
pant lobligation de rciprocit qui fonde lalliance
de mariage. Certes, la chasse aux ttes comme la
vendetta engendrent lordinaire des reprsailles,
mais celles-ci ne sont videmment pas recherches
comme telles et lon prend toutes ses dispositions
pour chapper leurs consquences. Lappropria-
tion violente et rciproque dautrui lintrieur de
lensemble jivaro est donc le produit dune ngation
de lchange pacifique, non le rsultat dlibrment
recherch dun change de vies humaines travers
une interaction belliqueuse5.
En outre, tant la vendetta que la chasse aux ttes
sexercent lencontre de personnes que les Jivaros
classent de faon gnrique comme des affins, mme
si, de fait, les ennemis tus au combat peuvent tre
des parents consanguins ou, au contraire, navoir
avec leur meurtrier aucun lien gnalogique.

Quelques mots sur lorganisation sociale permettront
de mieux comprendre cette identification des adver-
saires aux parents par alliance. Lhabitat traditionnel
jivaro est fort dispers, chaque maison monofami-
liale, trs souvent polygame, constituant une unit
politique et conomique autonome spare de ses
voisines par des distances qui varient entre quelques
heures et une ou deux journes de marche ou de
pirogue. On peut toutefois discerner des amorces de
groupes locaux dans des ensembles de dix quinze
maisons dissmines le long dune rivire, dont
les membres sont lis de faon plus troite par la
parent consanguine et lalliance de mariage, celle-ci
suivant la rgle de lunion entre cousins croiss bila-
traux. Or, linstar dautres socits amazoniennes
du mme type, ces petits rseaux endogames ont
tendance se concevoir comme des communauts
idalement consanguines, les liens daffinit en leur
sein tant gomms en pratique par des manipula-
tions de la terminologie de parent qui contribuent
rpartir laffinit et la consanguinit de part et
dautre de la division des sexes de telle sorte qu
une affinit exclusivement masculine rponde une
alliance de mariage fonde sur des unions parado-
xalement consanguines6. En dcouplant laffinit de
lalliance ralise, les Jivaros se donnent donc les
moyens de convertir la premire en un oprateur
logique pour penser les rapports avec lextrieur,
comme en tmoigne, par exemple, la transformation
en affins des consanguins loigns lorsquils rsi-
dent hors du rseau endogame. Lutopique clture
sur soi du groupe local suppose en effet un inverse
symtrique : une affinit clairement objective, car
indemne de toute contamination consanguine. Or,
bien quelles soient le plus gnralement hostiles,

les relations extrieures du rseau endogame sont
gradues selon une chelle de distance sociale ou
daltrit relative qui sexprime sous la forme dune
schmatisation de plus en plus accentue de la rela-
tion daffinit mesure quon sloigne du foyer o
elle oriente effectivement lalliance de mariage.
Les guerres intestines clatent en gnral la suite
de conflits opposant des groupes locaux voisins
propos dun manquement rel ou suppos aux rgles
de lalliance de mariage. Lorsquune querelle survient
au sein dun rseau endogame pour des questions
lies aux droits sur les femmes, le paiement dune
compensation et la mdiation dun grand guerrier
suffisent en gnral prvenir le dclenchement
dune vendetta entre proches parents. Si un arran-
gement lamiable se rvle impossible, cest le
plus souvent parce que le coupable ou la victime
de linfraction sont originaires dun autre rseau
endogame. Car la fermeture endogame est une ten-
dance idale; dans les faits, un pourcentage variable
dunions exogames permet toujours, grce lappli-
cation stricte du principe duxorilocalit, dintroduire
dans un groupe local des hommes natifs dun rseau
voisin. Ces gendres trangers connaissent une situa-
tion difficile dans la mesure o laffinit institue
par lalliance avec des parents lointains est beaucoup
plus distendue que laffinit instituante de lchange
prescriptif. Aussi, lors dun incident grave, la pice
rapporte aura naturellement tendance senfuir
pour chercher assistance et protection auprs de
ses consanguins directs. Par lalliance de mariage,
chaque groupe local entretient ainsi un rseau tnu
de liens daffinit avec des groupes adjacents qui
peuvent servir de base une coalition conjoncturelle
ou fournir au contraire le prtexte dun affrontement

factionnel. Bref, dans ces conflits de voisinage, les
adversaires sont identifis sans quivoque comme
des affins rels, parfois dsigns collectivement
comme les donneurs de femmes.
Par contraste avec la vendetta, la guerre intertri-
bale a pour unique objectif de capturer des ttes dans
des tribus jivaros voisines pour clbrer le rituel de
tsantsa. La diffrence entre des ttes-trophes ama-
zoniennes ordinaires et les ttes rduites jivaros
est que celles-l perdent rapidement toute rfrence
une physionomie spcifique, tandis que celles-ci
perptuent pendant quelque temps du moins
la reprsentation unique dun visage; lextraction
du crne, la dessiccation des tissus et le modelage
des traits la ressemblance de la victime nont pas
dautre objectif. Lors de sa confection, la tsantsa
joue donc le rle dun condens didentit commo-
dment transportable. Toutefois, la tsantsa nest pas
leffigie miniature dune personne particulire, mais
lexpression formelle dune singularit existentielle
pure, signifiable par nimporte quel facis distinctif
du moment quil provient dun Jivaro non parent.
Pour tous les Jivaros, en effet, lidentit individuelle
est moins contenue dans les caractristiques de la
figure que dans certains attributs sociaux de la per-
sona: le nom, la parole, la mmoire des expriences
partages et les peintures faciales. Pour figurer dans
le rituel, la tsantsa doit alors tre dbarrasse des
derniers rsidus rfrentiels qui lempchent encore
dincarner une identit jivaro gnrique : on ne
lappelle jamais par le patronyme, sil tait connu,
de celui qui elle a t soustraite; sa face est soi-
gneusement noircie pour oblitrer la mmoire des
motifs qui sy inscrivaient; enfin, tous ses orifices
sont suturs, condamnant ainsi les organes des sens

une ternelle amnsie phnomnale.
La dpersonnalisation de la tsantsa la rend dis-
ponible pour un rite dont les phases discontinues
stendent sur un peu plus dun an; elle y fonctionne
comme un oprateur logique la fois terme et
relation dans une suite de permutations entre
des termes et des relations eux-mmes affects de
valeurs variables. Dabord appele profil, puis
chose molle, la tte occupe simultanment ou
conscutivement des positions diffrentes du point
de vue du genre et de la parent dans une srie de
rapports univoques ou rciproques, antagoniques ou
complmentaires, avec le tueur, ses parents et allis
des deux sexes, et plusieurs autres groupes crmo-
niels. Au terme de ce ballet topologique, la tsantsa a
assum tous les rles dune procration symbolique:
non-parent, donneur de femme, preneur de femme,
pouse et finalement embryon. Le fruit trs rel de
ce simulacre dalliance un enfant natre dans
la parentle du meurtrier est donc parfaitement
consanguin sans tre incestueux. Virtualit dexis-
tence soustraite des trangers, il doit son engen-
drement la mise en scne dune affinit idale, la
seule vritablement satisfaisante pour les Jivaros,
car dtache de toute obligation de rciprocit; en
bref, une affinit sans affins. Envisage de ce point
de vue, la guerre intertribale ne se distingue pas vrai-
ment de la guerre intratribale dont elle constitue un
aboutissement logique, voire historique; en effet, des
affrontements rpts entre blocs de rseaux locaux
coaliss ne peuvent que consolider des identits
rgionales antagoniques, contribuant ainsi au pro-
cessus continu de diffrenciation tribale ncessaire
la perptuation de la chasse aux ttes. Entre drober
des femmes et des enfants des affins potentiels

que lon a exclus de la communaut des parents, et
drober des identits productrices denfants des
non-parents avec qui lon simule une affinit idale,
la diffrence est de degr, non de nature.
Quelle sexerce lencontre dennemis proches ou
lointains, la guerre jivaro est le moteur de la fabrica-
tion des identits collectives. Dans une socit sans
chefs, sans villages et sans lignages, elle permet la
coagulation temporaire de factions, la renaissance
de solidarits ordinairement distendues par lhabitat
dispers, leffervescence du lien social que procure le
sentiment fdrateur de partager un mme ennemi.
Cest travers elle que les parentles acquirent
leur substance et les principes de leur renouveau,
par le braconnage des personnes et des identits,
toutes rares et prcieuses, chez des affins rels ou
symboliques traits comme des proies. Certes, les
affrontements arms ne sont pas permanents, mais
la guerre est toujours prsente lesprit de chacun.
tout moment, un conflit couve sous la cendre, four-
nissant la matire principale des conversations et
orientant la dynamique politique des alliances et le
jeu des factions. Dans une socit o le mot paix
est inconnu, o les seuls rituels collectifs sont ceux
qui annoncent ou concluent lexercice de la violence
collective, la guerre nest en rien un accident mal-
heureux, mais bien la trame mme de la vie sociale.
Cest travers la guerre aussi que se forgent les
destines individuelles masculines. Ds ladolescence,
on pousse les jeunes gens rechercher le contact
avec un esprit arutam, au cours dune transe vision-
naire induite par un jene svre et par labsorp-
tion continue de jus de tabac vert et de breuvages
hallucinognes. Cette exprience terrifiante permet
ladolescent dtablir une relation personnelle et

secrte avec le fantme dun guerrier jivaro disparu
qui va lui confrer sa force et sa protection. Arutam
apparat dabord sous un avatar effrayant une tte
lumineuse agite de soubresauts, une paire danacon-
das gants enlacs ou un aigle-harpie gigantesque
qui se dsintgre dans un grand fracas au moment
o on le touche, pour revenir ensuite sous forme
humaine afin de dlivrer un message dassistance.
Le jeune homme sidentifiera dsormais son aru-
tam, notamment en se peignant le visage au roucou
selon un motif vocateur de la figure monstrueuse
sous laquelle lesprit se rvle dabord lui. Leffet
le plus immdiat de cette identification est un irr-
pressible dsir dexercer la bravoure dchane par
la rencontre avec lesprit protecteur, en se jetant
corps perdu dans la guerre. La qute darutam doit
pourtant tre renouvele rgulirement, car le pou-
voir quun homme en obtient disparat chaque fois
quil participe une expdition victorieuse ou quil
tue un ennemi, le laissant ds lors sans dfense. La
survie physique dun guerrier dpendant subjective-
ment de sa capacit restaurer son aptitude tuer,
le mcanisme des acquisitions et pertes successives
darutam contribue ainsi une sorte daccroissement
incontrlable de la propension individuelle accom-
plir sa destine dans lexercice de la violence.
Or, lattitude prdatrice que les Jivaros manifestent
dans leurs relations autrui, la ncessit ressentie
dincorporer sans cesse les corps et les identits des
voisins afin de persister tre soi-mme tout en
tant dtermin en partie par ce que lon capture
et assimile, la dngation ttue de la rciprocit
librement assume, tout cela se retrouve aussi dans
les relations avec les non-humains. En ce domaine,
les Jivaros font primer lappropriation violente des

substances et des flux sur le libre jeu de leur circu-
lation. Pourtant, comme on la vu au dbut de ce
livre, nombre de plantes et danimaux sont consi-
drs comme des personnes qui partagent certains
des attributs ontologiques des humains avec lesquels
ils sont lis par des relations de consanguinit et
dalliance. Mais les non-humains ne sont pas int-
grs dans un rseau dchange avec les humains, et
aucune contrepartie ne leur est consentie lorsque lon
prend leur vie. Certes, les chasseurs jivaros adressent
des incantations anent au gibier, aux esprits matres
des animaux et aux prototypes de chaque espce, de
manire tablir avec eux une relation de conni-
vence : la chasse se prsente comme lexpression
dune complicit entre des parents par alliance o
le terme ultime, la mise mort, est occult par des
formules ludiques. Les anent de chasse sont tout
fait explicites ce propos: les animaux y sont tou-
jours qualifis comme des beaux-frres qui lon
parle sur le ton de lgre plaisanterie et daffabilit
force, ordinaire dans cette relation, les surs de
la proie tant mme parfois voques comme des
conjointes potentielles du chasseur. Mais traiter le
gibier comme un affin nest quune tromperie per-
mettant de dguiser la nature foncirement ingali-
taire du rapport entre les hommes et leurs victimes
animales. Il sagit dendormir la mfiance des proies
pour quelles ne se drobent pas aux dards du chas-
seur et ne lui tiennent pas rigueur de ses propen-
sions cannibales. Comme dans maintes socits o
la chasse joue un rle prdominant, il arrive parfois
que les excs soient punis : tuer trop de gibier
sans ncessit, lon risque une morsure de serpent
ou un accident fatal en fort. Mais il sagit dans
ce cas dune vengeance des animaux en loccur-

rence de leur matre et protecteur destine punir
lhybris dun chasseur, en aucun cas dun processus
dchange volontaire fond sur une parit des par-
tenaires.
Mme les relations avec le vgtal ne sont pas
indemnes de cette idologie prdatrice, ce qui inter-
dit de voir en celle-ci une simple rationalisation de
la destruction productrice propre toute forme de
chasse. Le manioc, principale ressource alimentaire
des Jivaros et la plante la plus commune dans leur
environnement immdiat, est rput sucer par ses
feuilles le sang de ceux qui les effleurent, attaquant
au premier chef les femmes qui le cultivent et leurs
enfants en bas ge. Cette menace nest pas prise la
lgre et lon attribue souvent la mort dun nourris-
son une anmie provoque par le vampirisme du
manioc. En consquence, les femmes doivent adres-
ser cette plante des incantations anent particulires
afin de dtourner sa soif de sang vers des visiteurs
indsirables du jardin. Or, le manioc est trait par les
femmes comme un enfant, mais un enfant qui sera
mang terme par ceux qui lont lev et qui cherche
lui-mme faire prir les enfants humains dont la
nourriture exclusive pendant plusieurs annes est
justement constitue de pure de manioc. Sous son
allure bnigne, le jardinage implique en fait une
comptition mortelle entre des enfants humains et
non humains, une opration au cours de laquelle il
sagit pour les femmes de reproduire et dlever des
rejetons vgtaux dont on va consommer la chair
tout en vitant quils ne consomment en retour le
sang des rejetons humains qui sont leur contact.
La capture de personnes relles ou virtuelles chez
les ennemis proches ou lointains, le rapt furtif du
gibier et la guerre sournoise avec le manioc canni-

bale expriment ainsi en des domaines diffrents un
identique refus de lchange dans les rapports avec
autrui. Cette tension prdatrice structure les rela-
tions que les Jivaros entretiennent avec une foule
de sujets de toute nature en ce quelle intgre leur
exprience du monde dans maints domaines ordi-
nairement disjoints par lanalytique trompeuse du
dualisme, sappliquant sans distinction aux humains
et aux non-humains, aux rapports de parent et aux
techniques de subsistance, lorganisation territo-
riale et au rituel. Cest en effet une proprit des
schmes de relation que dembrasser de vastes pans
de la pratique sans discriminer entre les termes en
fonction de leur statut ontologique ou des situations
qui les mettent en rapport; ils sont ainsi la source
de leffet de style peru par lobservateur dune
culture diffrente de la sienne, sentiment inef-
fable et peut-tre illusoire, mais qui renvoie cette
thmaticit des comportements dont se nourrissent
les strotypes que chaque groupe dhumains entre-
tient propos de ses voisins.
Cet exemple offre loccasion de revenir sur la
manire dont un ethos en vient tre incorpor
comme une disposition agir selon des principes de
conduite qui ne sont pourtant jamais formuls. Car
le schme de la prdation des affins ne se prsente
pas pour les Jivaros sous les espces dune norme
explicitement transmise, les concepts de prdation
et daffin nayant dailleurs pas dexistence dans la
langue; cest une orientation autrui intriorise au
fil des jours depuis lge le plus tendre, et construite
moins par assimilation dun systme de reprsen-
tations collectives que par inductions successives
partir de lobservation du comportement des adultes.
Les occasions ne manquent pas, pour les enfants,

dtre veills aux conduites pressenties : les diff-
rences dans le traitement accord tel ou tel, les
interminables discussions sur les vendettas en cours
o se laissent deviner la cartographie mouvante des
inimitis et des alliances, les commentaires maillant
les rcits de chasse ou accompagnant la dcoupe
du gibier, la participation des crmonies encore
mystrieuses mais do mergent des blocs doppo-
sitions contrastives, une plaisanterie appuye voire
une remarque anodine qui resteront graves dans
lesprit; tout cela contribue donner des repres,
susciter des automatismes, se couler dans des atti-
tudes, bref, sinviter comme un acteur comptent
dans le monde o lon est n.
Chez les Jivaros comme ailleurs, ce processus se
nourrit du dveloppement des affects, lapprentissage
et le renforcement des modles de relation et dinte-
raction se produisant au premier chef loccasion
dvnements remarquables par les motions quils
suscitent. Cest vrai de la guerre, bien sr, et de son
cortge de deuils et de victoires; cest vrai aussi du
rapport de complicit ltale avec les animaux chas-
ss, forg dans la manipulation des dpouilles encore
tides comme dans lexcitation des premires traques
et des premiers succs; cest vrai encore, pour des
gens qui ignorent les morts naturelles, de lobses-
sion de lagression chamanique dont les infortunes
du corps offrent lpisodique tmoignage. Ici, la
prdation dautrui nest pas seulement une norme
synthtique de conduite ou une idalit anthropo-
logique; il est impossible de ne pas en faire trs tt
lexprience dans sa chair et dans son me. Aussi
est-ce en prouvant la souffrance de la perte et le
dsir de vengeance, lexcitation du triomphe et la
dlectation du ressentiment que chacun apprend

cultiver ces identifications et ces antagonismes que
lethnographe consigne avec une belle rgularit.
On dispose prsent de suffisamment dethno-
graphies riches et dtailles interprtant la logique
daction de telle ou telle ethnie des basses terres
dAmrique du Sud selon le schme de la prda-
tion gnralise pour que le cas des Jivaros nappa-
raisse plus exceptionnel. Parmi les exemples les plus
manifestes, il suffira de mentionner les Juruna et les
Arawet du bassin du Xingu, les Parakan du bassin
du Tocantins, les Munduruc du bassin du Tapajs,
les Pirah du bassin du Madeira, les Wari de Ron-
dnia, les Yanomami du Brsil et du Venezuela ou,
plus au sud, les Nivacle du Gran Chaco7. Tous ces
peuples confrent une position de sujet intention-
nel bon nombre dhabitants du cosmos, lesquels
se trouvent ainsi placs dans une situation dgalit
formelle sur le plan ontologique, tandis que leurs
relations se dfinissent au contraire par une asym-
trie conjoncturelle, chacun de ces sujets humains
et non humains sefforant dincorporer la subs-
tance et lidentit dautrui dans un dni permanent
de la rciprocit. Une telle configuration nest pas
inconnue non plus en Amrique du Nord, comme
en tmoignent, parmi dautres, les Sioux des Plaines
ou les Chippewa de la frange sud-ouest des Grands
Lacs8. On en trouve aussi des cas ailleurs, ainsi chez
les Kasua de la rgion du mont Bosavi en Nouvelle-
Guine ou chez les Iban de Sarawak9. Ils semblent
toutefois plus rares, sans que lon puisse dire si la
plus forte concentration danimisme prdateur dans
les Amriques relve des particularits du dvelop-
pement en vase clos de ce continent ou si elle rsulte
dune plus grande attention des ethnographes qui
en tudient les populations autochtones certains

dtails des rapports que celles-ci entretiennent avec
les plantes et les animaux.
LA SYMTRIE DES OBLIGS
Il nest gure besoin daller trs loin pour trouver

un parfait contre-exemple aux Jivaros : tandis que
ces derniers font tout leur possible pour chapper
aux obligations de lchange, les Tukanos de lAma-
zonie colombienne sappliquent au contraire les
respecter de faon vtilleuse dans chacune de leurs
interactions avec les habitants du cosmos10. Pour-
tant, bien des traits communs rapprochent ces deux
ensembles ethniques, chacun compos de plusieurs
tribus. La proximit spatiale, dabord, puisque cinq
cents kilomtres peine les sparent, une poussire
lchelle de lAmazonie. Un mme milieu de vie
ensuite, la fort quatoriale humide, avec certes des
diffrences locales dans laccessibilit de certaines
ressources, mais qui dfinit pour chacun des groupes
un ensemble de contraintes cologiques identiques.
ces contraintes, les Tukanos et les Jivaros ont
rpondu de faon parallle: dispersion de lhabitat en
units rsidentielles faible effectif dmographique;
horticulture itinrante sur brlis fonde sur la pr-
dominance du manioc doux dans un cas, amer
dans lautre; acquisition des protines par une com-
binaison de chasse et de pche, la premire revtant
plus dimportance dans lalimentation des Jivaros, la
seconde dans celle des Tukanos. Enfin, lon a vu que
la manire dont ils conoivent leur environnement
est tout fait similaire : les uns comme les autres
catgorisent les humains, les plantes et les animaux

comme des gens (masa, dans les langues tukanos)
ou comme des personnes (aents, dans les lan-
gues jivaros) qui possdent une intriorit analogue,
laquelle permet la plupart des espces de mener le
mme genre de vie sociale et crmonielle, indpen-
damment des diffrences de physicalit qui leur sont
propres. Cest sur cette base que les humains peuvent
entretenir avec les plantes, les animaux et les esprits
qui les protgent des rapports individuels rgis par
un code de comportement semblable celui qui pr-
vaut chez les Indiens.
Bien que les Jivaros et les Tukanos relvent sans
conteste du rgime ontologique de lanimisme, les
principes et les valeurs qui guident les relations
autrui dans chacun de ces deux groupes ne sau-
raient cependant tre plus diffrents. Les Desana,
lune des seize tribus qui constituent lensemble
tukano, sont un bon point de dpart pour examiner
ces diffrences, puisque cest leur tude ethnogra-
phique qui a fourni Reichel-Dolmatoff la matire
du modle thermodynamique du cosmos dj
voqu au dbut de ce livre et dont beaucoup de
socits du Nord-Ouest amazonien sont maintenant
crdites11. Selon ce modle, lunivers fut cr par
Pre Soleil, un tre omnipotent et infiniment lointain
dont lactuel astre diurne est en ce monde comme
un dlgu. Lnergie fcondante qui procde de Pre
Soleil anime le cosmos tout entier et assure la conti-
nuit vitale, travers le cycle de la fertilisation, de la
gestation et de la croissance des humains, des ani-
maux et des plantes; elle est galement la source
dautres phnomnes cycliques, telles la rvolution
des corps clestes, lalternance des saisons, la varia-
tions des ressources alimentaires et les rcurrences
priodiques de la physiologie humaine. Toutefois,

la quantit dnergie produite par Soleil est finie et
elle se dploie dans un immense circuit ferm auquel
participe la totalit de la biosphre. Afin dviter les
dperditions entropiques, les changes dnergie
entre les diffrents occupants et rgions du monde
doivent donc tre organiss de telle faon que les
prlvements effectus par les humains puissent tre
rinjects dans le circuit. Lorsquun Desana tue un
animal la chasse, par exemple, le potentiel de la
faune locale se trouve amput dune portion dner-
gie, laquelle est transfre dans le champ humain
quand le gibier devient de la nourriture. Il faut donc
sassurer que les exigences de la subsistance humaine
ne mettent pas en pril la bonne circulation des flux
dnergie entre les diffrents secteurs du monde, et
cest la responsabilit des Desana que de veiller
compenser les pertes dues leurs prlvements chez
les non-humains.
Le moyen le plus commun de parvenir ce rsul-
tat est labstinence sexuelle. En bridant ses dsirs
charnels, le chasseur opre une rtention et une
accumulation dnergie sexuelle qui pourra rejoindre
le stock gnral de puissance fcondante en circula-
tion dans lunivers et bnficier ainsi la reproduc-
tion des animaux chasss. La contrepartie peut aussi
prendre des formes plus directes. Pour les Desana,
en effet, la relation entre le chasseur et le gibier est
avant tout de nature rotique: chasser se dit faire
lamour avec les animaux12. Les hommes cherchent
donc sattirer les faveurs de leurs proies en utili-
sant des philtres amoureux, des parfums aphrodi-
siaques et des invocations sductrices. Charms par
ces artifices, les animaux se laissent approcher sans
crainte et viennent en outre visiter les hommes dans
leurs songes ou leurs rveries afin de copuler avec

eux, cette fcondation contribuant multiplier les
membres de lespce laquelle ils appartiennent. Si
les Jivaros et les Tukanos conoivent leurs rapports
aux animaux comme rgis par les conventions de
laffinit, le contenu quils donnent ces rapports ne
saurait tre plus diffrent : tandis que le chasseur
jivaro traite sa proie comme un beau-frre poten-
tiellement hostile qui rien nest d, le chasseur
Desana la traite comme une conjointe dont il ferti-
lise la ligne.
Le principal processus de feedback nergtique est
plus direct encore: on change des mes humaines
contre des animaux chasser. Aprs la mort, lme
dun Desana gagne gnralement la Maison de
Lait, une rgion du cosmos conue comme une
sorte de paradis utrin. En revanche, les mes des
personnes qui nont pas respect les prescriptions
exogamiques sen vont dans les grandes maisons sou-
terraines ou subaquatiques o rsident les Va-mahs,
les esprits qui gouvernent les destines du gibier et
des poissons; elles y deviennent des animaux, une
sorte de compensation force pour ceux ou celles qui
nont pas su respecter les rgles de lchange entre
humains. Ce nest pourtant pas l le mcanisme le
plus commun de renouvellement de la faune. Il est
la charge des chamanes qui vont priodiquement
visiter le Va-mahs au cours dune transe induite
par des narcotiques vgtaux pour ngocier avec lui
un lcher de gibier en fort afin que les membres de
leur communaut puissent chasser. Chaque animal
libr pour la chasse doit tre compens par lme
dun mort humain qui se transformera en un animal
de la mme espce, destin tre entrepos dans la
rserve du matre des animaux. Les humains promis
une destine animale aprs la mort proviennent

en gnral de groupes voisins mais sont choisis par
consensus. On dit en effet que les chamanes de diff-
rentes tribus tukanos sassemblent chez le Va-mahs
pour dcider entre eux qui, parmi les membres de
leurs collectivits respectives, devra mourir afin que
la chasse soit bonne: un change de morts venir
arrang lamiable entre les chamanes de plusieurs
tribus prcde ainsi lchange des mes contre du
gibier men par chaque chamane avec le matre des
animaux.
La ngociation que le chamane conduit avec le
Va-mahs vise aboutir une quivalence scru-
puleuse des objets de la transaction. Une fois que
les deux parties sont tombes daccord, le chamane
pntre dans la maison o les animaux sont gar-
ds, suspendus aux solives comme des quartiers de
viande dans une chambre froide; il secoue alors lun
des piliers afin de faire choir le gibier quil convoite
pour son groupe. Et sil branle trop vivement les
poutres et dcroche un nombre danimaux suprieur
la quantit convenue, un nouveau marchandage
devra intervenir pour aboutir la parit. Humains
et animaux ont donc un statut gal dans la commu-
naut dnergie du vivant, ils contribuent les uns et
les autres maintenir lquilibre des flux, et leurs
fonctions sont rversibles dans cette qute dune
homostasie parfaite fonde sur une stricte galit
des transferts. Lobligation librement consentie de
la dpendance rciproque nest pas moins centrale
parmi les non-humains. Ainsi le matre des animaux
terrestres et le matre des poissons se rendent-ils
rgulirement visite pour des ftes et des danses avec
leurs familles, occasion de schanger leurs femmes
et de faire fconder mutuellement leurs communau-
ts respectives. On le voit, lchange galitaire est au

cur des relations que les Desana tissent avec les
non-humains, il colore de ses exigences toutes leurs
actions sur lenvironnement.
Il est vrai que lon peut discuter certains aspects
du modle de la cosmologie tukano propos par
Reichel-Dolmatoff, et sinterroger notamment sur
la pertinence de traduire la notion desana de bog
(courant) par le concept thermodynamique dun
circuit ferm dnergie en quantit finie. Un autre
spcialiste des Tukanos a rcemment propos un
modle alternatif, tir de son tude des Makuna,
dans lequel lnergie recyclable est remplace par
un flux ouvert de forces spirituelles qui peut
crotre et dcrotre13. Selon Luis Cayn, chaque ter-
ritoire tribal de lensemble tukano est anim par une
essence particulire conue comme lune des mani-
festations du hros mythique Yurupari commun
tous; cette essence rside concrtement dans les ins-
truments de musique utiliss pour le rite priodique
de Yurupari, lesquels sont dposs dans un cours
deau en temps ordinaire. Cette essence voyage dans
les rivires de chaque territoire et sunit ainsi aux
essences des autres groupes tribaux grce linter-
connexion du rseau hydrographique. Lors de la
crmonie Yurupari que toutes les tribus clbrent
la mme poque, les forces de fertilit qui circulent
dans les rivires atteignent un degr lev de concen-
tration et fcondent la fort, les eaux et les habi-
tants non humains du cosmos. Pour les Makuna,
la puissance vitale ne vient donc pas de Pre Soleil,
mais des instruments submergs de Yurupari : la
quantit dnergie charrie par les eaux fluctuant
selon le rgime des pluies, il revient aux humains de
la rpartir de faon quilibre et den faire bnfi-
cier les non-humains. Les spcialistes rituels jouent

un rle crucial dans cette entreprise puisque cest
eux quincombe la mission de fconder les occu-
pants non humains du territoire lors du crmonial
de gurison du monde (mri wnre). Cest
eux galement qui vont ngocier avec le matre des
animaux un excdent de gibier requis par lorgani-
sation dune grande fte collective; ils lobtiennent
en contrepartie doffrandes de coca et de tabac que
le matre transforme aussitt en pouvoir de fertilit
pour les animaux.
Les hommes ordinaires participent aussi acti-
vement la production de la vie animale. On se
souviendra quil est du devoir du chasseur makuna
de renvoyer lesprit de lanimal tu vers la maison
de son espce afin quil y renaisse. Cela se fait au
moyen dune incantation chante mentalement par
les hommes avant toute consommation de gibier,
incantation dans laquelle ils retracent lorigine
mythique de lespce particulire que lon sapprte
manger et qui revient reconstituer symbolique-
ment sa gense collective de manire reconstituer
pratiquement lessence de lindividu qui a t tempo-
rairement soustrait ses congnres14. On dit mme
que, grce ce procd, deux nouveaux sujets dune
espce animale naissent pour chaque animal tu, un
incrment que le modle homostatique de Reichel-
Dolmatoff ne permet pas denvisager. Lchange avec
les non-humains prend donc aussi la forme dune
obligation faite aux Makuna de rgnrer ceux quils
dtruisent, moyen pour les animaux de pouvoir se
perptuer et pour les humains de pouvoir continuer
sen alimenter. En somme, bien que Cayn et
Reichel-Dolmatoff divergent quant aux dtails eth-
nographiques, ils sont bien daccord sur le fait que
la parit dans les changes entre les Tukanos et leurs

voisins non humains est indispensable la survie du
monde; comme lcrit Cayn, la rciprocit comme
axe du systme demeure un point indiscutable15.
Lorganisation sociale des Tukanos orientaux obit
au mme principe de dpendance rciproque que
celui qui rgit leurs rapports avec les animaux. La
forme traditionnelle dhabitat est une grande maison
plurifamiliale abritant un groupe de filiation agna-
tique, appele maloca dans lespagnol de la rgion.
Or, la reproduction physique et symbolique des
communauts locales rsulte des changes matri-
moniaux et de la distribution des fonctions rituelles
au sein dun ensemble dau moins seize units exo-
games que jai nommes tribus jusqu prsent
par commodit dexpression16. Toutefois, le terme
nest pas vraiment appropri car si chacune de
ces units exogames est bien caractrise par une
langue distincte et un nom spcifique (Desana,
Makuna, Tatuyo, Barasana, etc.), si elle se rclame
de hros fondateurs qui lui sont propres, si elle
dtient le privilge de fabriquer et dutiliser certains
types dobjets rituels, elle observe aussi une rgle
extrmement stricte dexogamie qui lui commande
dobtenir ses pouses dans des groupes qui parlent
une autre langue tukano, voire dans des groupes de
langue arawak ou carib. En outre, aucune de ces
tribus noccupe lheure actuelle un territoire
continu. Une maloca se compose donc dhommes
qui communiquent entre eux dans la langue de leur
groupe linguistique et de femmes provenant de plu-
sieurs groupes linguistiques adjacents, lesquelles
continuent parler leur propre langue puisque le
multilinguisme est gnralis dans la rgion.
Chaque groupe linguistique exogame nentretient
videmment pas des alliances matrimoniales avec

les seize autres, dabord parce quil existe des paires
de groupes linguistiques lintrieur desquelles les
unions sont prohibes (phratries), ensuite parce
que les mariages se font surtout entre des groupes
voisins : les Desana avec les Pira-Tapuya, les Bara
et les Tuyuka, par exemple, ou les Barasana avec
les Tatuyo et les Tuyuka. Lchange matrimonial
permet ainsi de structurer lensemble du systme
intertribal puisque les femmes sidentifient la fois
avec le groupe de leur mari et avec leur groupe dori-
gine; elles servent donc dintermdiaires entre des
units locales bien diffrencies dont elles assurent
lintgration. Cette troite complmentarit des
groupes linguistiques est renforce par lide quils
possdent chacun une spcialisation conomique
(chasse, pche et horticulture) qui complte celle
des autres, mme si tous sont en fait polyvalents
dans les activits de subsistance : ainsi les Desana
se voient comme des chasseurs et ils pousent de
faon prfrentielle des Pira-Tapuya quils classent
comme des pcheurs. En outre, chacune des uni-
ts changistes est associe un sexe en fonction
de sa spcialisation, de sorte que les chasseurs
desana considrent les pcheurs piratapuya dans
leur ensemble comme un lment fminin, tandis
queux-mmes sapprhendent collectivement comme
une unit masculine17.
Outre lexogamie linguistique, dautres facteurs
concourent imbriquer les peuples du Nord-Ouest
amazonien dans une organisation rgionale inclu-
sive. La mythologie, dabord, qui unifie tous les
groupes linguistiques dans une origine commune et
leur assigne un territoire et une place hirarchiss
en fonction du lieu et de lordre de leur apparition
dans la gense. Celle-ci est relate dans des rcits

dont la structure est commune tous et qui dcri-
vent les pisodes du voyage mythique vers lamont
des rivires dun groupe danacondas primordiaux
qui firent halte dans diffrents sites caractriss par
des chaos rocheux ou des rapides: dans chacun de
ces sites, un des anacondas mergea et un tronon
de son corps se transforma en un groupe danctres
humains, donnant naissance lun des nombreux
patrilignages qui composent chaque groupe linguis-
tique. Ce processus de segmentation progressif et
itinrant est souvent figur comme le parcours dune
pirogue de laquelle descendirent successivement
tous les anctres des groupes de filiation des diverses
tribus tukanos, les plus prestigieux dans la hi-
rarchie symbolique tant ceux qui dbarqurent en
premier dans laval du rseau hydrographique.
Par ailleurs, tous les groupes linguistiques tukanos
(et certains non tukanos) clbrent le culte de Yuru-
pari lors dun ensemble de crmonies au cours des-
quelles on procde aux initiations masculines, mais
dont lobjectif principal est de renouer le contact
avec les hros fondateurs et les normes idales
dexistence quils ont jadis instaures18. Chaque fois
quune maloca organise lune de ces crmonies, lon
invite des membres de diverses tribus voisines
y participer, avec leurs instruments de musique o
sige lessence Yurupari de leurs propres groupes
de filiation; cette complmentarit des groupes
linguistiques dans un rite retraant ltiologie de
la totalit qui les englobe raffirme la vigueur des
liens intrinsques par lesquels ils sont unis. La
division rgionale du travail artisanal confre ga-
lement chaque tribu une rputation dexcel-
lence, et donc lexclusivit, dans la confection dun
type dobjet ncessaire la vie quotidienne de tous:

les pirogues viennent des Bara, les pressoirs cas-
save des Tuyuka, les tamis en vannerie des Desana,
les pipettes drogue des Tatuyo, les tabourets des
Tukanos, etc. Cette spcialisation engendre un sys-
tme de raret artificielle, fort commun en Amazo-
nie, et contribue ainsi une circulation gnralise
des artefacts qui accentue le sentiment de dpen-
dance consentie de chacun envers chacun. Enfin,
les liens de dpendance mutuelle sont renforcs par
la pratique systmatique des visites de longue dure
parfois plusieurs semaines et par des ftes de
boisson rgulires durant lesquelles les affins invits
offrent leurs amphitryons de vastes quantits de
viande et de poisson fums que ceux-ci leur rendent
dans une occasion similaire. Ces changes systma-
tiques de nourriture et dhospitalit entre des units
rsidentielles tout fait autonomes sur le plan de la
subsistance contribuent fortifier la sociabilit et
le sentiment dappartenir un ensemble commun.
En dpit de la diversit des langues, chaque maloca,
chaque groupe de filiation, chaque groupe linguis-
tique tukano a ainsi conscience dtre un lment
au sein dun mtasystme et de devoir sa prennit
matrielle et idelle aux changes rgls avec les
autres parties du tout. Comme dans les rapports
avec le monde animal, cest une logique de la parit
dans la compensation qui gouverne ici les relations
entre humains.
Sans doute les Tukanos orientaux et leurs voisins
du Nord-Ouest amazonien ont-ils pouss un degr
rarement atteint la hantise de maintenir un rseau
serr de relations dchanges quitables avec les mul-
tiples sortes de personnes dont leur monde est com-
pos. Mme si elle prend ailleurs une allure un peu
moins systmatique, cette attention constante por-

te la rciprocit quilibre des transferts comme
schme cardinal daction est loin dtre rare dans lar-
chipel de lanimisme. On en trouve de bons exemples
dans les Guyanes, notamment chez les Waypi et les
Akuriy, ou, une chelle plus vaste, dans lespce de
confdration que forment les peuples indignes du
haut Xingu, similaire sur bien des points au systme
rgional du Nord-Ouest amazonien19. Les peuples
chasseurs de la fort sibrienne en sont une autre
illustration. Comme lcrit Hamayon leur propos,
lacte mme de chasser, de tuer le gibier [est] sou-
mis une logique dalliance [] calque sur celle
lgard dun partenaire humain ; de fait, les deux
relations nen font quune dans la mesure o le sys-
tme de chasse [est] analogue au systme matrimo-
nial20. Les mmes principes dquivalence semblent
luvre chez les peuples Mo des hautes forts du
Vit Nam central: ainsi les Reungao passent-ils des
alliances trs formelles avec les esprits des animaux,
des plantes et des mtores, certaines dentre elles
tant caractrises par des obligations analogues
celles dcoulant des liens de parent ou des pactes
dassociation entre humains21. Dans tous ces cas,
lautrui humain et non humain est trait comme un
alter ego avec lequel on ne peut cohabiter en bonne
intelligence que grce un rapport dchange gali-
taire scrupuleusement observ.
LENTRE-S OI DU PARTAGE
Cest encore quelques centaines de kilomtres

des Jivaros, mais au sud prsent, que se situe notre
deuxime contre-exemple, les Campas, un ensemble

pluriethnique dans lequel la gnrosit, la solidarit
et la prdominance du bien commun sur lintrt des
parties ont t leves au rang de canon suprme
des comportements, surpassant de loin les exigences
dquit et de complmentarit dans lchange que
les Tukanos sattachent respecter. Campa est
le nom gnrique donn un groupe de tribus de
langue arawak de la haute Amazonie centrale du
Prou les Ashaninka, les Matsiguenga, les Nomat-
siguenga qui, avec les Piro et les Amuesha (ou
Yanesha), forment lensemble des Arawak suban-
dins. Tous vivent dans une fort quatoriale de pi-
mont analogue celle des Jivaros, dans les bassins
de lUrubamba et du Peren. Tous sont aussi des
producteurs polyvalents disperss en petites com-
munauts locales autonomes qui combinent lhor-
ticulture dessartage avec la chasse, la pche et la
cueillette. Les Campas concordent enfin sur le fait
que les animaux, les plantes et les esprits qui les
protgent ou sy incorporent sont des tres sociaux,
dots dune intriorit et de facults dentendement
similaires celles des humains, toutes ces personnes
aux apparences diverses se distinguant au premier
chef par leurs corps amovibles que lon assimile
des cushma, les longues tuniques de coton tradition-
nellement portes par les Indiens de la rgion. En
dpit de ces ressemblances, on ne saurait pourtant
concevoir un plus grand cart que celui sparant
lethos campa de lethos jivaro.
Les cosmologies des tribus campas sont toutes
organises selon un mme principe dualiste qui
distribue les socits humaines, les animaux et les
esprits en deux domaines ontologiques distincts et
mutuellement antagoniques22. Lun de ces domaines
possde une valeur positive et regroupe des entits

partageant une essence commune : les tribus cam-
pas et certaines des tribus de fort qui les entourent
(notamment les Cashibo et les Shipibo-Conibo, de
langue pano), les divinits empyres (Soleil et son
pre Lune), les esprits matres du gibier et le gibier
lui-mme. Lautre domaine est parfaitement ngatif
et se dfinit par son altrit radicale vis--vis du pre-
mier; il englobe tous les humains qui viennent des
Andes, quils soient indiens ou blancs, les animaux
ensorceleurs et leurs matres, les mauvais esprits.
Les espces chasses et leurs matres relvent pour
lessentiel dune race de bons esprits que les Campas
appellent nos gens, ou nos congnres (asha-
ninka), et qui sont rputs tmoigner de bonnes
dispositions lgard des Indiens. Ils habitent le
pourtour du monde connu, immdiatement au-
dessus ou au-dessous de la strate terrestre, dans les
confins du territoire et sur les crtes des montagnes.
Ils ont une apparence humaine invisible aux Cam-
pas et adoptent pour leur rendre visite la forme de
lclair, du tonnerre ou despces animales. Certains
dentre eux contrlent des ressources importantes.
Les loutres, le hron cendr et laigrette sont les
matres des poissons et leur font remonter les rivires
chaque anne lpoque du frai afin que les Campas
puissent les pcher dans les eaux basses de la saison
sche. Le milan queue fourchue est, quant lui,
le pre des insectes comestibles : le chamane rend
rgulirement visite son pouse pour lui deman-
der dautoriser ses enfants prsents comme les
frres du chamane laccompagner de faon que
les humains puissent sen nourrir. La plupart des
oiseaux chasss par les Campas sont eux-mmes des
incorporations de bons esprits. Leur mise mort
nest quun simulacre : aprs que le chasseur lui a

demand son vtement par compassion pour lui,
loiseau offre dlibrment son enveloppe charnelle
la flche, tout en prservant son intriorit immat-
rielle qui se rincarne immdiatement dans un corps
identique ou retrouve son apparence humaine invi-
sible. Il nencourt donc aucun dommage et cet acte
de bienveillance nappelle pas de contrepartie si ce
nest, peut-tre, un sentiment de gratitude. Certaines
espces trs communes de gibier plume, en par-
ticulier le toucan, la pnlope et le hocco, sont les
protgs, non les avatars, des bons esprits qui les
donnent aux humains en toute libralit pour quils
les chassent. Cette bont sexplique par le fait que
les bons esprits, leurs transformations animales et
les espces quils commandent sont identiques aux
humains sur le plan ontologique : les Campas les
considrent comme de trs proches parents, et le
don de leur dpouille apparat comme un simple
tmoignage du devoir de gnrosit qui simpose
entre gens dune mme parentle. La solidarit quun
tel lien suppose sexprime dailleurs de faon exem-
plaire lorsque les bons esprits associs la chasse
descendent parmi les humains sous forme invisible
afin de danser et de chanter en leur compagnie: il
ne sagit pas pour eux de venir recueillir les bnfices
dun quelconque service rendu, mais de manifester
leur proximit affective et leur souci du partage dans
une convivialit libre dobligation.
Le statut de la matresse des pcaris permet de
contraster ce devoir de gnrosit avec limpratif de
lchange qui caractrise la chasse dans les groupes
tukanos. Il sagit dune entit fminine, qualifie
comme une sur gnrique des Campas, qui tient
les pcaris enferms dans un enclos en haut dune
montagne23. Un chamane vient parfois intercder

pour quelle relche un membre de son troupeau;
elle arrache alors une touffe de soies sur la croupe
dun animal et la disperse en soufflant, ce qui aboutit
multiplier les pcaris, quelle envoie ensuite vers
les hommes pour quils puissent les chasser. Cet acte
relve donc de la pure bienveillance. Il cre certes
des obligations morales aux chasseurs, leur imposant
notamment de tuer les pcaris dune seule flche
pour ne pas les faire souffrir; mais, la diffrence
de ce qui se passe chez les Tukanos, il nexige aucune
compensation. Il en va de mme avec la pche o les
poissons, pris de piti, se laissent prendre la ligne
lorsque le pcheur longtemps bredouille a rpt,
sur un ton que lon imagine suppliant et dsol, ma
musette vide, ma musette vide24.
Les bons esprits nont aucune activit sexuelle,
une caractristique qui les distingue fortement des
figures habituelles des matres du gibier en Amazo-
nie ou dans le monde animique en gnral. Chez les
Tukanos, les matres des animaux sont caractriss
par leur surabondance dnergie sexuelle et lon se
souvient quils envoient leurs protgs copuler en
rve avec les chasseurs, un comportement prvisible
puisque ces entits ont en charge la reproduction
des espces animales et quils ont besoin pour ce
faire du concours de la puissance gnsique des
humains, dont ceux-ci leur cdent volontiers une
part en change de la force vitale quils absorbent
en mangeant les animaux. Rien de tel avec les bons
esprits campas, qui existent bien sous les espces
des deux sexes mais se reproduisent sans cot: dans
leur avatar humain, on dit quils ont des organes
gnitaux atrophis et que leurs femmes enfantent
par parthnogense, en secouant leurs tuniques.
De plus, la diffrence encore du chasseur tukano

qui cherche gagner les faveurs des animaux en se
rendant sduisant par des charmes et des parfums
favorisant lattraction rotique, les hommes campas
sefforcent au contraire de se purifier le plus com-
pltement possible avant leur dpart la chasse des
rsidus rsultant de leurs rapports avec des femmes,
en particulier de la souillure issue dun contact,
mme indirect, avec du sang menstruel. Lhorreur
quprouvent les bons esprits pour tout ce qui rap-
pelle la physiologie de la reproduction et ses cycles,
leur dgot des dsirs incontrlables et des flux de
substances ncessaires lexistence tmoignent de
faon nette de ce que les relations entre les humains
et les entits qui les pourvoient en gibier ne relvent
pas de lchange et du recyclage dnergie fcondante
et de principes dindividuation, comme cest le cas
dans le Nord-Ouest amazonien. Les corps que les
bons esprits campas livrent aux chasseurs ne sont
que des enveloppes charnelles, dpouilles de toute
subjectivit ou principe danimation, et cette mani-
festation de gnrosit naffecte en rien lintgrit
prenne de ces tres, jamais trangers aux contin-
gences de la vie organique.
Le monde campa nest pourtant pas exempt de
ngativit. Il fourmille de mauvais esprits qui vivent
au plus prs des humains et prsentent pour eux
un danger constant. Appels kamari, ils offrent des
apparences aussi diverses que les bons esprits. La
plupart dentre eux ont des attributs sexuels dme-
surs: certains sont dots dun pnis gigantesque qui
cause la mort des hommes ou des femmes quand
ils les violent, tandis que dautres prennent la forme
dincubes ou de succubes attirants qui battent mort
leurs partenaires aprs le cot. En outre, beaucoup
de mauvais esprits adoptent une forme animale soit

permanente des insectes, des chauves-souris, des
flins que les Campas se gardent dapprocher et de
tuer , soit transitoire : ce sont alors des espces
habituellement comestibles toucans, singes,
oiseaux dont un kamari prend la livre et qui se
transforment en incubes ou en succubes lorsque
les humains les tournent en drision; il peut mme
sagir de nimporte quel gibier ordinaire en lequel un
mauvais esprit de la classe dite peri se sera dguis
et dont la consommation provoque la mort. Dans
tous les cas, la victime humaine devient un mauvais
esprit de la mme sorte que celui qui la agresse
ou, pis encore, se mtamorphose en Blanc. Enfin,
les kamari sont les matres de la sorcellerie dont ils
assaillent les Indiens et que les chamanes sefforcent
de traiter avec des potions et des frictions dherbes
mdicinales.
Le rapport des Campas aux non-humains ne se
cantonne pas recueillir les bienfaits nourriciers
que des esprits animaux apparents leur prodiguent,
puisquune cohorte desprits mchants les prend
eux-mmes comme proies en se glissant dans les
animaux en apparence les plus inoffensifs. Dans un
cas les chasseurs reoivent le don de viande quils
sollicitent sans offrir de contrepartie, dans lautre
ils sont chasss sans pouvoir chapper leur des-
tin de gibier. On ne saurait toutefois interprter ce
retournement comme un signe que la prdation ou
lchange regagneraient ici leurs droits. Il faudrait,
pour cela, ou bien que les Campas soient les instiga-
teurs actifs de cette alination violente, alors quils
en sont les victimes et cherchent par tous les moyens
sen protger, ou bien que les perscutions quils
subissent puissent tre vues comme une compen-
sation laquelle ils consentiraient en change du

gibier qui leur est donn, ce qui nest videmment
pas le cas. Les bons esprits et les mauvais esprits,
les Campas et les gens des Andes, la provende gn-
reuse et les animaux ensorceleurs, tout cela se rpar-
tit en deux domaines ontologiques tanches et en
perptuel conflit, dont lun est rgi par les valeurs
constamment raffirmes du partage et de la soli-
darit, tandis que lautre, exutoire pour la part de
mal que tout esprit lucide reconnat dans le monde,
incarne une altrit cruelle et insense que rien ne
peut temprer.
Aucun systme de rapports entre humains ne
saurait tre rgi de faon exclusive par une logique
du don, et les Campas ne font pas exception cette
rgle. Aussi laltruisme et la prodigalit dont les bons
esprits animaux font preuve dans le don de leurs
dpouilles sont-ils moins manifestes dans les rgles
dchange symtrique du systme de parent dravi-
dien ou du troc intertribal que dans un type dethos
caractristique de la vie quotidienne o sont privi-
lgies la confiance, la gnrosit et lhorreur de la
contrainte. Les Campas ont en effet pouss trs loin
la volont de conjurer en leur sein la dissension et
laltrit, en rduisant au minimum ces carts entre
les individus qui sont indispensables pour quune
relation, de rciprocit ou de prdation, puisse sta-
blir. Les ethnographes des Matsiguenga ont parti-
culirement insist sur ce point. Ainsi France-Marie
Renard-Casevitz, lorsquelle crit deux quils mani-
festent un souci constant daffaiblir les oppositions
du moi lautre qui pourraient parcourir le champ
social; ou encore Dan Rosengren, quand il signale
leur propos que le partage est hautement valoris
[] presque impratif et que laccent est mis sur
lharmonie et lquilibre social comme des valeurs

positives auxquelles on doit se conformer25.
Les Campas sont notoires pour la forte censure
quils exercent lencontre de la violence interne,
source de ressentiments durables et facteur de dsa-
grgation du lien social. En tmoignent ces joutes
orales entre des hommes matsiguenga quun diff-
rend spare, o alternent provocations verbales et
offres dapaisement, et qui sachvent lorsque lun
des protagonistes, dcidant de rflchir sur lui-mme
lagressivit qui lanime, commence se frapper
coups redoubls, aussitt imit par son adversaire.
Les individus violents, mesquins ou dont la conduite
est scandaleuse font lobjet dun discours public dop-
probre, dabord prononc par une femme qui men-
tionne les faits sans prciser le nom de la personne
en question, dautres femmes se joignant au fil du
temps la dnonciation si le comportement rpr-
hensible perdure. Quand la situation sternise, une
mise en quarantaine se dveloppe, lindividu qui sest
dtach de lui-mme du rseau des solidarits deve-
nant alors comme invisible pour sa communaut.
Si ces mesures restent vaines, la femme qui avait
pris linitiative du rquisitoire naura plus ds lors
dautre issue que de se suicider afin dannuler par
sa propre mort la distance et le dsordre que ses
accusations avaient crs26. Le principe de gnro-
sit qui est rput gouverner le comportement du
gibier sexprime ici en quelque sorte a contrario, en
ce que toute attente non suivie deffets est interprte
comme lindication dun chec personnel caus par
linitiative intempestive davoir mis autrui dans une
situation o il est contraint de se dmarquer de moi
en rpondant mon intention.
Les Amuesha ont donn une forme particulire-
ment nette cette philosophie du partage et de la

convivialit harmonieuse puisquils considrent,
linstar dAristote, que lamour constitue la source
et le principe dexistence de toute chose. Deux types
damour sont distingus : muereets signifie le don
de soi dans la cration de la vie et caractrise latti-
tude des divinits et des leaders religieux dans une
relation asymtrique, tandis que morrenteets dnote
lamour mutuel indispensable toute sociabilit et
sexprime par une gnrosit permanente, exempte
de calcul et danticipation de retour27. On est loin
ici de lcart construit et consenti qui permet de
poser lautre comme terme dun rapport rciproque,
linstar des Tukanos, ou comme proie ncessaire
la reproduction du soi, ainsi que le font les Jiva-
ros. Le modle de comportement privilgi, chez les
Amuesha comme chez les Campas, parat tre plu-
tt la relation parentale o lon donne sans compter
affection, soins et protection ceux qui dpendent
de vous.
Cest videmment au sein des communauts
locales, dans des parentles soudes par lentraide
et la frquentation quotidienne, que le schme de
la gnrosit et du partage se manifeste de la faon
la plus claire, tant dans les prceptes de conduite
inculqus aux enfants que dans la pratique ordinaire
de chacun. Il existe pourtant un troublant parallle
dans lensemble plus vaste des tribus arawak suban-
dines entre les relations dissemblables quelles entre-
tiennent avec deux sortes de non-humains le don
reu des esprits animaux et la prdation exerce par
les mauvais esprits et celles qui caractrisent leurs
rapports non moins contrasts avec deux rseaux
dhumains antagoniques lun lautre. En effet, ces
peuples du pimont nont cess de guerroyer sur
leur frontire andine tout en rcusant la guerre en

leur sein au profit dun systme dinteractions et
dalliances rgionales en grande partie fond sur le
commerce entre des ethnies linguistiquement appa-
rentes et qui partagent une mme conception des
vertus civiques et de la concorde sociale. La com-
plmentarit interethnique des produits que lon
change nest pas sans rappeler la spcialisation arti-
sanale du Nord-Ouest amazonien: les Shipibo sont
rputs pour leurs tissus peints, les Matsiguenga
pour leurs arcs et leurs flches, les Piro pour leurs
pirogues, les Nomatsiguenga pour la finesse de leurs
cotonnades, tandis que les Amuesha et les Asha-
ninka, outre des parures recherches, produisent du
sel. Les liens dvelopps travers la circulation des
biens matriels cimentent cette mosaque et renfor-
cent le sentiment dappartenir une communaut
fdre par des valeurs communes. Rien nillustre
mieux ce sentiment que ce que lexplorateur Olivier
Ordinaire appelait le dcalogue moral, une litanie
rituelle que lon rcitait loccasion dune rencontre
entre deux membres de tribus campas distinctes
et qui numrait les devoirs auxquels chacun tait
tenu envers lautre du fait de leur appartenance un
mme ensemble28.
Il nest pas impossible que la condamnation de
lendoguerre soit caractristique dun ethos pan-
arawak, comme le suggre Fernando Santos29. Mais
la paix intrieure se doublait dans le cas des Arawak
du Prou dune remarquable capacit affronter
les ennemis extrieurs, en mobilisant dans damples
coalitions militaires les tribus campas et certains
de leurs allis pano. Cette exoguerre tait purement
dfensive et avait pour finalit la protection de lint-
grit territoriale contre les vises annexionnistes des
envahisseurs de toutes sortes venus des Andes, depuis

les armes incas au dbut du xvie sicle jusquaux
colonnes de la gurilla maoste prsent, en passant
par toutes les expditions que la vice-royaut puis
la jeune rpublique envoyrent sans succs dans la
fort du pimont afin de soumettre ces Indiens indo-
ciles la souverainet du pouvoir central. Il nest
gure tonnant ds lors que les puna runa, les gens
des hautes terres, aient t perus, linstar des
mauvais esprits et de leurs avatars animaux, comme
de parfaites incarnations dune altrit aussi radicale
que malfaisante. Ontologiquement identiques, car
procdant dune mme origine mythique, les Incas,
les Espagnols et les ennemis animaux devaient tre
combattus et maintenus aux confins, leur ngativit
expulse hors dun entre-soi homogne. Perptuer
lidal dune proximit sans dettes ni calculs a ici
un prix : respecter les rgles de lchange et de la
complmentarit avec des voisins estimables dont
on peut avoir besoin pour ntre pas ananti par
dautres voisins qui vous traitent comme des proies.
Les Campas sont loins dtre les seuls reprsen-
tants de larchipel de lanimisme avoir voulu mettre
en uvre cet idal, et certains lont fait avec plus
de succs queux. Ainsi, des milliers de kilomtres
de la fort de pluie pruvienne, les Algonquins sep-
tentrionaux offrent lexemple dune mme pratique
des rapports aux humains et aux non- humains,
mais libre de la menace de la prdation et des
contraintes de lchange qui permet dy faire face30.
On a vu au dbut de ce livre que les groupes cree et
ojibwa conoivent le milieu subarctique, malgr les
limitations en apparence trs strictes quil impose
la vie humaine, comme un environnement bien-
veillant et peupl dentits attentives aux besoins des
hommes. Cest toujours par leffet dun sentiment de

gnrosit que le gibier se livre au chasseur: m par
la compassion pour les humains tenaills par la faim,
il fait don de son enveloppe charnelle sans attendre
de compensation. Cette manifestation de bont ne
porte pas consquence puisque, tout comme chez
les Campas, lme de lanimal se rincorpore peu
aprs en un individu de la mme espce pourvu que
sa dpouille ait reu le traitement rituel appropri.
Les relations entre humains obissent un schme
identique: la guerre tait proscrite entre les bandes
de Montagnais, de Naskapi, de Cree et dOjibwa,
et le partage des possessions et des ressources de
chacun tait une rgle absolument imprative, sur-
tout entre les corsidents des petits camps de chasse
hivernale31. Comme lcrit Emmanuel Dsveaux des
Ojibwa du nord de lOntario, lhorizon sociolo-
gique des Indiens ignore totalement laltrit32. Une
mme attitude prvaut plus au nord, chez les Inuit,
ou encore, loin de l, chez les Chewong de Malaisie
et les Buid des Philippines33. Quant la confiance
dsintresse, lesprit de libralit et le souci du par-
tage dont Bird-David crdite les Nayaka ou les Pyg-
mes, et quelle considre comme des traits typiques
du rapport que les chasseurs-cueilleurs tissent avec
leur environnement humain et non humain, on
doit y voir bien autre chose que le corrlat ven-
tuel dun certain mode de subsistance; ils dnotent
un schme gnral de traitement dautrui auquel les
ontologies animiques offrent un point dancrage pri-
vilgi, quelles que soient par ailleurs les techniques
employes pour tirer parti du milieu.
LETHOS DES COLLECTIFS
La prvalence dun schme de relation dans un

collectif induit ses membres adopter des compor-
tements typiques dont la rptition et la frquence
sont telles que les ethnographes qui les observent et
les interprtent se sentent autoriss les qualifier
de faon synthtique comme des valeurs norma-
tives orientant la vie sociale : la ncessit de par-
tager chez les Matsiguenga ou les Ojibwa, lesprit
belliqueux chez les Jivaros, lobligation de lchange
chez les Tukanos. Mais aucune relation nest abso-
lument hgmonique puisquelles constituent toutes
ensemble la panoplie dont les humains disposent
afin dorganiser leurs interactions avec les occupants
du monde.
Pour en revenir au cas jivaro, par exemple, il serait
absurde de prtendre que tout dans leur existence
quotidienne relve de lincorporation violente. Le
schme de lassimilation prdatrice constitue plutt
un horizon moral qui oriente de nombreux champs
de pratique dont chacun le rend manifeste sa
manire. Il tolre et englobe dautres schmes de
relation, ailleurs prpondrants, relgus ici dans
des niches particulires, et toujours menacs, du
reste, dune contamination insidieuse par le schme
dominant et leffet de tropisme quil exerce. Ainsi,
le systme de parent jivaro, de type dravidien, est
fond sur le modle idal de lchange des surs
entre cousins croiss. Cette forme dunion, trs com-
mune dans la pratique, instaure et perptue au sein
de parentles localises un lot de rciprocit et de
solidarit entre affins rels, sans doute indispen-
sable pour que se dploie une attitude prdatrice

lencontre des affins loigns, rels, potentiels
ou idels. On peut penser, en effet, que lhostilit
gnralise contre tout ce qui se situe plus dune
journe de marche exige en retour un noyau central
o lchange symtrique permette descompter une
scurit relative. Les rats du systme sont pourtant
nombreux : des frres peuvent dvelopper des ini-
mitis mortelles lorsquils sont en concurrence pour
les mmes conjointes potentielles ou sils se sentent
lss lors du partage, selon la rgle du lvirat, des
veuves de lun dentre eux; de mme un gendre peut
sattaquer son beau-pre si ce dernier refuse de lui
accorder en mariage la sur de sa premire pouse.
Dans ces cas, les meurtres et les rapts de femmes ne
sont pas rares. Malgr toutes les dispositions prises
pour minimiser la fracture de laffinit au cur du
rseau local, celle-ci est toujours prsente comme
un ferment de dissension capable de faire voler en
clats le fragile quilibre de la rciprocit entre les
membres les plus proches dune parentle. Lchange
paritaire est donc formellement prsent dans la
logique du systme dalliance, mais il demeure la
priphrie de lethos jivaro.
linverse, la prdation nest pas absente dans
lensemble tukano, mme si la guerre en son sein a
disparu depuis longtemps, peut-tre la suite dun
choix concert de privilgier plutt les changes
pacifiques. On sait, en tout cas, que les Tukanos
faisaient une nette distinction entre les raids pour
se procurer des pouses dans des groupes linguis-
tiques avec lesquels on nchangeait pas normale-
ment des femmes, et les expditions meurtrires
plus longue distance. Les premiers semblent avoir
t assez communs: gnralement sans effusion de
sang, ils taient assimils la chasse et considrs

comme une alternative possible aux changes exo-
games ordinaires. Le plus souvent, on rgularisait
ensuite ces rapts par une ngociation entre les par-
ties qui pouvait alors dboucher sur linstauration
dun cycle dalliances matrimoniales de type clas-
sique, lchange retrouvant ainsi sa primaut aprs
un acte de prdation occasionnel34. Bien que trs
rare, le meurtre dun homme dans une tribu tukano
lointaine constituait une forme beaucoup plus dras-
tique de violence dans la mesure o il entamait la
puissance procratrice dun autre groupe, et provo-
quait ainsi une perte dommageable lensemble du
systme. la diffrence de la chasse aux ttes jivaro,
cette destruction gratuite nest pas assimilable un
acte de prdation puisquelle nimplique aucun gain
dnergie ou de capacit gnsique pour le groupe
du meurtrier, raison pour laquelle le guerrier tueur
dhomme (masa sari masa) apparaissait comme
la figure la plus ngative de toutes les interactions
possibles entre Tukanos35.
On se doute que les relations des Tukanos aux
non-humains ne sont pas non plus exemptes dune
dimension prdatrice. Cest mme en insistant sur
cet aspect qurhem a choisi de prsenter ce quil
appelle lcocosmologie des Makuna, un monde
envisag du point de vue dun chasseur, cest--dire
comme un rseau de mangeurs et de mangs36. Les
limites du systme y sont dfinies par deux ples :
les prdateurs suprmes (jaguars, anacondas, cer-
tains rapaces, les esprits du Yurupari) qui salimen-
tent de tous les tres vivants et ne sont les proies
de personne, et les plantes comestibles, le niveau le
plus bas de la chane alimentaire. Entre les deux se
situent la plupart des organismes dont la destine
est dtre la fois prdateurs et proies; cest le cas,

en particulier, des humains dont lme est captu-
re (littralement consomme) la mort par les
esprits fondateurs de leur clan afin quils puissent
renatre sous une autre forme. De telles formulations
ne sont gure inattendues puisque toute cosmologie
animique parat puiser ses principes de fonctionne-
ment dans le modle de la chane trophique, ind-
pendamment de la nature du schme de relation
privilgi en son sein. Or, de laveu mme drhem,
cest bien comme un change, et non comme un acte
de prdation, que ces relations entre mangeurs et
mangs sont vcues en pratique par les Makuna :
Dans cette socit cosmique, o tous les tres mor-
tels sont ontologiquement gaux, les humains et les
animaux sont lis par un pacte de rciprocit [].
La relation entre le chasseur humain et sa proie est
ainsi interprte comme un change, model sur la
relation entre affins37. La subordination de la pr-
dation lchange ne saurait tre mieux exprime. Il
nest pas utile, enfin, de revenir sur les Campas: on
se souvient que le schme du don noccupe une posi-
tion dominante au cur des parentles dhumains
et de non-humains que sur le fond dune prdation
dont ils ne peuvent se protger quen maintenant des
changes avec des voisins identiques eux.
Les trois cas examins dans ce chapitre invitent

tirer une leon plus gnrale quant la nature de
ce que jai appel un collectif. Si une telle entit
acquiert une partie de son homognit apparente
du mode didentification ontologique qui la carac-
trise, cela nest pas suffisant pour la diffrencier
dautres entits semblables elle sous cet aspect. Les

frontires dun collectif sont donc avant tout dfinies
par la prvalence en son sein dun schme de relation
spcifique, lunit qui en rsulte ntant pas nces-
sairement homologue des dcoupages habituels en
ethnies, tribus, groupes linguistiques, etc.
Lexemple des Jivaros permettra dillustrer ce
point. La manire dont jai parl deux jusqu pr-
sent pourrait laisser croire quils constituent, en dpit
des diffrences dialectales et culturelles internes, un
ensemble parfaitement discret. Or, certains de leurs
voisins mridionaux, tels les Shapra ou les Can-
doshi, ont en commun avec eux tant le schme de
lappropriation prdatrice que les institutions qui
lui sont associes, et cela bien quils se diffrencient
par la langue et par bien des traits de lorganisation
sociale ou de la culture matrielle38. Sur leur frontire
orientale, en revanche, les Jivaros entretiennent des
rapports constants dchange commercial, et parfois
dintermariage, avec des communauts de langue qui-
chua, les sacha runa, mais qui ne partagent pas avec
eux un ethos prdateur39. premire vue, lchelle
des contrastes entre les Quichuas de fort et les Jiva-
ros nest ni plus ni moins grande quentre ceux-ci et
les Candoshi ou les Shapra. Il est pourtant loisible
de traiter ces derniers comme sils faisaient partie
dun continuum jivarode, tandis que les pre-
miers, malgr maintes ressemblances, ont franchi
un palier suprieur de diffrenciation. Cest ce dont
tmoignent les usages des intresss : bien que des
Jivaros puissent se quichuiser de faon pacifique
par le mariage, et rciproquement, cette incorpora-
tion relve toujours dune dmarche individuelle;
en revanche, les Candoshi et les Shapra ont avec les
Jivaros une relation collective daltrit constituante
suffisamment troite pour quils soient inclus dans le

cycle de la chasse aux ttes et des rapts de femmes,
titre de victimes comme dagresseurs. Les Shapra et
les Candoshi sont donc parties prenantes de la consti-
tution du soi jivaro, tandis que les Quichuas offrent
plutt lalternative dun devenir-autre tous ceux qui
seraient tents par un changement didentit.
Lunification dune mosaque de peuples par
le partage dun schme dominant de relation est
plus nette encore dans lensemble interethnique du
Nord-Ouest amazonien. Rappelons que les flux de
rciprocit propres cette rgion incluent non seule-
ment les Tukanos orientaux, mais aussi des groupes
arawak (Baniwa, Wakunai, Tariana, Bar, Kabiyer
et Yukuna), un groupe carib (les Carijona) et les
Maku, des chasseurs-cueilleurs parlant une langue
indpendante qui changent du gibier contre des
produits cultivs avec les communauts riveraines
dhorticulteurs sdentaires. Il est vrai que lexogamie
linguistique est confine aux seuls groupes tukanos,
lexception des Cubeo qui sen dispensent; mais
toutes les composantes de ce mtasystme partagent
par ailleurs une mme conviction : lharmonie du
cosmos ne peut tre maintenue que grce une cir-
culation constante et quilibre de biens, de prin-
cipes dindividuation et dlments gnsiques entre
les diffrentes communauts dhumains et de non-
humains qui lhabitent. Quant aux divers peuples
arawak du pimont pruvien, il nest gure besoin de
revenir sur le fait quils ont conscience dappartenir
un mme rseau de solidarits, structur par des
valeurs communes de gnrosit, dgalitarisme et
douverture autrui, valeurs dautant plus chries et
respectes quelles sopposent en tout aux attributs
ngatifs prts aux envahisseurs andins.
Bref, ce ne sont pas tant des limites linguistiques,

le primtre dun rseau commercial ou mme lho-
mognit des modes de vie qui tracent les contours
dun collectif, mais bien une manire de schmatiser
lexprience partage par un ensemble plus ou moins
vaste dindividus, ensemble qui peut par ailleurs pr-
senter des variations internes de langues, dins-
titutions, de pratiques assez marques pour que
lon puisse le considrer, une autre chelle, comme
un groupe de transformation compos dunits dis-
crtes. Si elle ne se substitue pas compltement aux
catgories usuelles culture, ethnie, civilisation,
groupe linguistique, milieu social, etc. qui peuvent
demeurer utiles dans dautres contextes danalyse,
une telle dfinition permet du moins dviter les
cueils du fixisme et de circonvenir la tendance
presque spontane apprhender les particula-
rismes des groupes humains partir des traits que
ceux-ci brandissent afin de se distinguer de leurs
voisins proches. La dmarche est inverse de celle
adopte par Benedict pour mettre en vidence ses
patterns de culture: au lieu de jeter son dvolu sur
un ensemble born au pralable, qui lon impute
une unit abstraite et transcendante, source myst-
rieuse de rgularits dans les comportements et les
reprsentations, il faut plutt sattacher reprer
le champ couvert par certains schmes fdrant les
pratiques dans des collectifs de taille et de nature
trs variables, et dont les frontires ne sont pas fixes
par la coutume ou par la loi, mais en fonction des
ruptures quelles rendent manifestes par rapport
dautres manires dtre prsent au monde.
Dpourvue de toute dimension fonctionnelle ou
finaliste le vouloir-vivre ensemble, la notion de
collectif ainsi entendue se dmarque aussi quelque
peu de la dfinition quen donne Latour comme une

association spcifique dhumains et de non-humains
telle quelle est configure ou collecte dans un
rseau un moment et en un lieu donns. En effet, si
un collectif est bien aussi pour moi un ensemble o
se combinent des entits de toutes sortes, il nest pas
proprement parler organis comme un rseau, dont
les frontires inexistantes en droit si lon dcide
den suivre toutes les ramifications ne peuvent
dpendre que dune dcision arbitraire de lanalyste
de circonscrire son champ dtude aux donnes quil
peut matriser. Si lon admet plutt que les limites
dun collectif sont coextensives laire dinfluence
de tel ou tel schme de la pratique, alors sa dter-
mination reposera avant tout sur la manire dont
les humains y organisent leur exprience, notam-
ment dans leurs relations avec les non-humains40. La
tche traditionnellement dvolue lanthropologie
dordonner et de comparer la dcourageante mul-
tiplicit des tats du monde sen trouvera peut-tre
rendue moins malaise, motif despoir pour ceux qui
persistent croire au bien-fond dune telle mission
et signe dencouragement pour ceux qui voudraient
sy consacrer.
ChapitreXV
HISTOIRES DE STRUCTURES
Composs dentits dont les prdicats sont stables

et les emplacements incontests, rendus homo-
gnes par de grands schmes de relation unifiant
les pratiques, confronts des problmes singuliers
auxquels ils ont eu le loisir dapporter des rponses
originales, les collectifs de toutes sortes que nous
avons examins jusqu prsent paraissent, contre
toute vraisemblance, dfier lpreuve du temps. Le
choix de mthode y est pour beaucoup: extraits de
leur contexte une tape arbitraire de leur trajec-
toire historique, les exemples choisis se prsentent
comme des types idaux, non comme le produit des
vnements contingents qui les ont faits tels que nous
les connaissons au moment o des observateurs les
dcrivent. Mais il est vrai aussi que les cultures et
les civilisations font preuve dune remarquable per-
manence lorsquon les envisage du point de vue des
visions du monde, des styles de comportement
et des logiques institutionnelles qui signalent leur
caractre distinctif; il est plus facile cet gard de
reprer les oppositions contrastives qui les diffren-
cient les unes des autres dans lespace synchronique
de lanalyse que disoler les ruptures structurelles
Histoires de structures 621
que chacune prise isolment pourrait avoir subi

entre deux tats successifs de son devenir. Celles-
ci existent pourtant et les historiens de la longue
dure ne se font pas faute de les relever : une cer-
taine distribution des existants et de leurs attributs
fait place une autre; un mode de traitement dau-
trui devient caduc et un autre, jusque-l marginal,
acquiert une position dominante; ce qui tait tenu
pour normal apparat dsormais impossible et ce que
lon naurait os imaginer finit par imprgner le sens
commun. De telles mutations sont le plus souvent
insensibles ceux qui les vivent, tires quelles sont
sur maintes gnrations. Leffet de seuil qui permet
de comprendre que lon a bascul dans un systme
nouveau nest perceptible que par lhistorien assez
audacieux pour priodiser des res multisculaires
ou, dune autre manire, par lanthropologue qui
choisit denvisager un continuum spatial de socits
comparables comme si elles taient des transforma-
tions les unes des autres et sans conjecturer pour
autant que certaines dentre elles constitueraient des
formes plus simples partir desquelles les autres
auraient volu. Dlaissant les questions de gense
et de causalit antcdente au profit dune dmarche
rsolument synchronique, on peut alors mettre en
lumire les proprits structurales des combinaisons
retenues et les conditions positives ou ngatives de
leurs transformations.
Lune de ces conditions parat tre la substitution
dun schme de relation dominant par un autre. Si,
comme on la vu au chapitre prcdent, un mme
mode didentification peut tre model par des
configurations relationnelles tout fait dissem-
blables, cette tolrance nest pas absolue : certains
types de traitement dautrui, prsents en mineur
dans un mode didentification, en viennent parfois

y jouer un rle de plus en plus prpondrant qui
les rend bientt incompatibles avec la distribution
ontologique dans laquelle ils se sont dvelopps,
rendant ncessaires un ramnagement de celle-ci
et la transition vers un autre mode didentification
mieux adapt leur exercice. Ces transformations
accompagnent souvent des mutations notables des
systmes techniques, sans que lon puisse dire que
les secondes dterminent les premires. Dans bien
des cas, il semblerait mme au contraire que la gn-
ralisation dune relation auparavant secondaire, en
rorientant les interactions entre les composantes du
monde, ouvre la voie des innovations techniques
qui renforcent en retour lemprise des nouveaux rap-
ports dominants sur les pratiques et les faons de les
concevoir. On nen donnera ici quun exemple, celui
des variations affectant la relation de protection en
fonction des changements dans le rapport lanimal.
DE LHOMME-C ARIBOU
AU SEIGNEUR-T AUREAU
Comptant parfois plusieurs centaines de ttes, les

hardes de caribous offrent un gibier de choix aux
peuples autochtones de lAmrique subarctique. Ce
sont des animaux migrateurs, aussi bien adapts
lenvironnement forestier quaux rgions plus sep-
tentrionales de toundra, et leur passage dans une
localit revt une importance cruciale pour les
chasseurs qui guettent leur venue et sa promesse
de viande abondante. Aussi nest-il pas tout fait
surprenant que les migrations en apparence erra-
tiques de ces animaux soient rputes contrles par

un matre, un esprit qui agit vis--vis deux comme
un pasteur, manire dattribuer une intentionna-
lit singularise une pluralit de comportements
tendus vers un mme but collectif. Les Montagnais
appellent cet esprit lHomme-Caribou. Dapparence
humaine, blanc et barbu, il habite une caverne au
cur dune colline laquelle un dfil troit donne
accs; cest dans cet antre que, tel Polyphme, il
garde son immense troupeau. Cest de l aussi quil
expdie ses btes pour leurs migrations annuelles,
non sans avoir auparavant dcid quels animaux, et
combien, pourront tre tus par tel ou tel homme en
particulier. Les mes des caribous tus retournent
la caverne o elles se rincorporent dans de nou-
veaux animaux qui seront envoys aux chasseurs en
une autre occasion. Bien que ceux-ci ne saventurent
en aucun cas prs de la grotte et de la zone qui
lentoure, il arrive quun spcialiste rituel intercde
auprs de lHomme-Caribou afin quil se spare de
ses btes au profit des humains lorsquils traversent
une priode de disette1.
On a donc ici un cas typique danimisme dona-
teur : le monde est peupl dentits intention-
nelles qui ont une attitude bienveillante lgard
des humains. LHomme-Caribou et tous les esprits
qui gouvernent les destines des autres espces de
gibier offrent leurs animaux par bont dme et sans
attendre de compensation, pourvu que lthique de la
chasse soit respecte. Quant aux caribous eux-mmes
dont le matre est une sorte dhypostase, dcrit par
les Rock Cree comme un mle gigantesque , ils
se livrent aux chasseurs avec tout labandon dune
femme amoureuse; comme le disent les Cree Mistas-
sini, les caribous sont de nature fminine et sduisent
les chasseurs la manire dune belle jeune fille qui

visite loccasion leurs rves sous cette apparence,
la mise mort tant assimile la consommation
de lacte sexuel2. Quoique ce symbolisme rotique
de la chasse soit rcurrent dans bien des rgions du
monde, il est ici particulirement pertinent puisque
cest en tant tu par un homme quun nouvel ani-
mal pourra tre engendr. Mais si le don domine
comme forme gnrale de relation entre les entits
du monde, il cde la place un comportement bien
diffrent dans le rapport entre lHomme-Caribou et
les animaux dont il a la charge. Matre absolu de leur
sort, il soccupe deux au jour le jour, il est attentif
leur bien-tre, il veille leur reproduction, il est
seul juge du moment o ils doivent mourir; bref, tel
un leveur, il tend sur eux le manteau dune pro-
tection qui lautorise disposer sa guise des btes
quil contrle.
De lautre ct du dtroit de Bring, en Sibrie
nord-orientale, les Tchouktches chassent aussi le
caribou. Quand il est rencontr en Eurasie, lusage
franais veut quon lappelle plutt renne, mais
cest bien la mme espce, Rangifer tarandus. Le
renne sauvage est le gibier par excellence de la
taga sibrienne: depuis lOb jusquau Pacifique, des
franges du plateau mongol jusquaux rives de locan
glacial Arctique, il tait partout prsent, partout
estim comme une proie difficile, partout chass
avec enthousiasme. Comme en Amrique septentrio-
nale galement, le destin des rennes est rgi par des
esprits. Chez les Tchouktches, le matre des rennes
sauvage est appel Pivuin : on le dcrit comme
un homme minuscule, son traneau est fait de brins
dherbe et il voit les souris qui le tirent comme des
rennes. linstar des hommes, il passe beaucoup de
temps la chasse et son gibier favori est le lemming,

qui prend pour lui lapparence dun ours, les deux
espces ayant en commun la capacit de se dresser
sur leurs pattes arrire un beau cas danimisme
perspectiviste, soit dit en passant. Pivuin vit
avec ses rennes dans une tanire souterraine acces-
sible par un profond ravin, et cest de l quil expdie
ses troupeaux aux humains afin quils les chassent,
sauf quand ils lui manquent de respect ou traitent
cruellement ses protgs. Mais Pivuin est aussi un
leveur et il utilise les rennes sauvages quil envoie
aux Tchouktches la manire dont ceux-ci utilisent
leurs rennes domestiques, comme animal de trait
ou de monte3.
Car, la diffrence de lAmrique du Nord o les
autochtones nont jamais domestiqu le caribou,
les peuples sibriens ont tous peu ou prou domes-
tiqu le renne. Cest par la chasse et pour la chasse,
semble-til, que cette domestication fut entreprise:
les animaux taient capturs vivants pour faire
office dappts auprs de leurs congnres et ils ser-
vaient transporter les charges de petits groupes
humains trs mobiles se dplaant la recherche
des hardes4. Monts, bts ou attels des tra-
neaux lgers, les rennes fournissent en outre de
la viande et du lait. Certes, il sagit le plus souvent
dune semi-domestication dans laquelle les actions
sur lanimal sont rduites au minimum. Si, dans les
zones de toundra, les Nenec, Iakoutes, Dolganes ou
Toungouses possdent de grands troupeaux dont ils
suivent les migrations, dans les rgions de taga le
cheptel ne dpasse gure quelques dizaines de ttes
et se voit livr lui-mme une partie de lanne :
louest, chez les Xant et les Selkup, il est laiss
en libert pendant lt et rassembl la premire
neige pour la saison de chasse; lest, les Evenks

traient les femelles et conservent donc le troupeau
prs du campement durant lt, les animaux tant
lchs en fort lhiver et capturs derechef la fonte
des neiges comme sils taient sauvages. Toutefois,
mme si la domination sur lanimal reste faible et
sporadique, un pas dcisif a t franchi : tandis
que la protection demeure une relation idale dans
lAmrique subarctique, cantonne aux rapports que
les esprits contrlant le gibier maintiennent vis--vis
de leurs animaux, les peuples de Sibrie ne se sont
pas contents den laisser le privilge aux matres des
rennes et lont aussi exprimente pour leur propre
compte.
Le matre des rennes tchouktche appartient une
classe desprits dont le nom gnrique est kelet et
qui possdent tous des troupeaux de rennes domes-
tiques dont ils se servent pour tirer leurs traneaux;
cest du moins ce quils croient car, en bonne logique
perspectiviste, certains dentre eux emploient en fait
des mammouths comme attelages afin de se dplacer
dans les boyaux du monde chthonien. La domesti-
cation ne concerne donc pas seulement les rennes
sauvages, dont on dit partout en Sibrie quils sont
levs par des esprits. Pour les Evenks, par exemple,
toutes les espces danimaux sauvages et de poisson
dont les humains salimentent vivent en troupeaux
sous le contrle de leurs matres5. Quant aux Yuka-
gir, ils voient les matres du gibier comme de joyeux
drilles qui passent leur temps boire et jouer aux
cartes en prenant pour mises les espces animales
dont ils ont la charge; une espce peut donc chan-
ger de propritaire selon la fortune du jeu, ce qui
explique les migrations soudaines6.
Bien que les matres des animaux, tout comme les
humains, subsistent surtout en chassant, les rapports

que les seconds nouent avec les premiers prennent
la forme de relations dchange entre leveurs. En
guise de compensation pour les rennes sauvages que
Pivuin leur envoie, les Tchouktches lui donnent du
tabac, du sucre, de la farine et des colifichets obtenus
des Russes. Sans doute les contreparties ne sont-elles
pas strictement quivalentes en valeur aux animaux
reus; mais, par contraste avec la gnrosit sans
condition dont lHomme-Caribou fait preuve vis--
vis des Montagnais, lide est bien ici prsente que
le matre des rennes doit tre ddommag, ne serait-
ce que de faon symbolique, pour les pertes occa-
sionnes son troupeau par la chasse. Par ailleurs,
les rennes sauvages de Pivuin sont trs apprcis
lors de la saison du rut car, attirs par les femelles
des troupeaux des humains, ils saventurent tout
prs des campements tchouktches. On peut alors
les tirer plus facilement, non sans les avoir aupara-
vant incits par des invocations rituelles couvrir les
femelles, le produit de ces fcondations tant rput
plus robuste. Lorsque les mles sont finalement tus,
on les remercie en leur offrant de la nourriture et
leurs ttes sont emmenes dans les tentes o on les
fte avec de la musique7. Or, en Sibrie comme dans
lAmrique borale, la chasse au gros gibier est assi-
mile un commerce sexuel : les rennes sauvages
apparaissent en rve aux hommes comme de belles
jeunes femmes, filles du matre des cervids, qui ils
font lamour. Les mles sauvages rendent donc aux
troupeaux des Tchouktches le mme service sexuel
que les Tchouktches rendent aux filles du matre des
rennes, un engrossement mutuel qui contribuera
laccroissement du cheptel8. Le thme de lchange
matrimonial, si prgnant en Sibrie dans les rap-
ports aux non-humains, acquiert ici la perfection

dune symtrie quilibre: les humains fournissent
aux mles sauvages des pouses domestiques
fconder dans leurs troupeaux en contrepartie des
pouses sauvages queux-mmes fcondent au bn-
fice du matre des rennes. L o le chasseur mon-
tagnais se contentait de consommer sexuellement le
don que lHomme-Caribou lui envoyait, le chasseur
tchouktche offre en retour ses femelles animales
dans une rciprocit non dnue darrire-penses.
Tout comme les rennes sauvages, les rennes
domestiques des Tchouktches dpendent dun pro-
tecteur non humain, ltre-Renne, une entit aux
attributs assez vagues dont la mission est de veiller
au bien-tre des troupeaux. Tout fait distinct du
matre des rennes sauvages Pivuin, ltre-Renne
fait partie dune classe de puissances bienveillantes,
les vaIrgIt, qui sont des hypostases ou des expres-
sions singularises dun principe gnral dexistence
animant le monde, humains compris. Les enti-
ts vaIrgIt sont associes des orients dont elles
peuvent porter le nom et cest elles, tout particu-
lirement Znith et Aube, que lon consacre les
rennes domestiques abattus. la manire des Grecs,
en effet, les Tchouktches ne mettent mort et ne
consomment les animaux quils lvent que dans
le cadre dun sacrifice. Celui-ci na pourtant rien
dune offrande une divinit. Car, la diffrence
des divers types desprits kelet malfiques ou bn-
fiques dont le matre des rennes sauvages qui
agissent comme des personnes, parfois organises
en tribus, et avec qui les humains maintiennent des
rapports dhostilit ou dchange, les vaIrgIt sont
des manifestations impersonnelles et localises de la
vitalit cosmique avec lesquelles aucune interaction
nest possible. Les sacrifices de rennes domestiques

aux vaIrgIt ne constituent donc pas des transferts
dindividu individu appelant une contrepartie
linstar de la nourriture donne au matre des rennes
sauvages , mais une faon pour les hommes de
contribuer la circulation gnrale du flux de la vie
port par le sang des victimes. Destinataires de ce
flux, les vaIrgIt le rgnrent et le retournent vers
les humains sous forme de sant, dabondance et de
prosprit du cheptel9.
Chaque troupeau est galement plac sous la pro-
tection dune planchette feu dusage strictement
familial, taille selon une forme vaguement anthro-
pomorphe. En sus de sa fonction premire, les
Tchouktches la considrent comme une expression
particularise de ltre-Renne: les trous causs par la
friction du foret archet sont censs tre ses yeux et
le grincement qui en rsulte, sa voix. Lors des sacri-
fices, les membres de chaque unit domestique badi-
geonnent leur planchette avec le sang de lanimal,
quils emploient aussi pour se peindre le visage selon
des motifs qui leur sont propres; ils disent ainsi res-
sembler ltre-Renne protgeant leur troupeau10.
Le rapport des Tchouktches la puissance tutlaire
veillant sur les rennes domestiques tranche donc sur
celui quils maintiennent avec lleveur de rennes
sauvages. Ils tchent par tous les moyens de siden-
tifier ltre-Renne, conjuguent leurs efforts avec
les siens pour mieux assurer la protection des trou-
peaux, attendent de lui quil cristallise sur eux une
part de la puissance bnfique dont il est une rfrac-
tion et queux-mmes contribuent mettre en branle
au moyen du sacrifice. Avec Pivuin, par contraste,
esprit nettement individualis et dot de dispositions
tout fait humaines, il sagit plutt de maintenir
des relations quilibres fondes sur lchange de

services et la rciprocit des transactions.
De fait, pour tout ce qui concerne le commerce
avec les existants chappant la juridiction des
humains, particulirement les cervids et ceux qui
les contrlent, le monde tchouktche ne diffre gure
du monde des chasseurs de lAmrique borale. On a
bien affaire dans les deux cas des cosmologies ani-
miques, peuples dentits intentionnelles organises
en collectifs, que diffrencie seulement le schme
relationnel dominant, de type donateur lest du
dtroit de Bring, changiste louest. Dans la
Tchoukotka, pourtant, le rapport certaines classes
de non-humains sest subtilement modifi au gr de
lemprise mme lgre que les hommes se sont mis
exercer sur eux. Le champ de la protection sest
tendu au-del du cercle des esprits du gibier avec
lentre en lice des leveurs de rennes et de lentit
qui les seconde, une expansion peut-tre facilite par
le fait que la plupart des choses visibles sont rputes
dpendre dun matre non humain, depuis larc-en-
ciel jusquaux fardeaux de pelleteries prpars pour
la traite11. Quelques traits propres lidentification
analogique deviennent en outre perceptibles ltat
dbauche: les composantes du monde commencent
se multiplier et surtout varier en nature; cer-
taines, les vaIrgIt, ont perdu leur singularit des-
pce, et mme de forme, en saffranchissant du cadre
des collectifs autonomes au sein desquels les autres
catgories dexistants mnent leurs activits; elles
sont devenues des principes actifs, fluides et mobiles,
dont il faut fixer la permanence impersonnelle dans
des objets ou des orients, et quil revient aux hommes
de faire communiquer harmonieusement par le tra-
vail connecteur du sacrifice.
Encore trs embryonnaire chez les Tchouktches,

la diversification ontologique des entits du monde
devient plus manifeste mesure que lon descend
vers le Sud. Ce phnomne a t not par les sp-
cialistes de la Sibrie sous la forme dune srie
de contrastes dans lorganisation sociale et les
croyances religieuses entre les peuples de la zone
septentrionale et ceux de la zone mridionale. Je
reprendrai ici les oppositions tablies par Morten
Pedersen, dont la typologie prsente lavantage de
faire appel des catgories analytiques que javais
moi-mme proposes12. Selon cet auteur, la frange
septentrionale est dominante animique : corres-
pondant aux rgions de toundra et de taga de la
Sibrie du Nord-Est et de lextrme orient russe,
elle est peuple par des ethnies du phylum paloa-
siatique (Tchouktches, Koriak, Yukagir) et des
familles turques (Iakoutes) et altaques (lensemble
toungouse, avec les rameaux evenk et even). La zone
mridionale, savoir les steppes du plateau mongo-
lien et ses franges forestires, est surtout habite par
des peuples de la famille ouralo-altaque (Bouriates,
Halx, Darxad, etc.). Les relations galitaires entre des
collectifs de personnes humaines et non humaines
pourvues dattributs identiques que lon trouvait au
Nord ont ici disparu, supplantes par des relations
verticales de diffrenciation que Pedersen qualifie de
totmiques, tout en concdant quil nexiste pas
en Sibrie de cas avrs de totmisme: si les clans
et les moitis reoivent souvent des noms danimaux,
on ne trouve aucune trace dune identification entre
leurs membres et lespce ponyme. Or, lexamen,
les caractristiques totmiques quil attribue
la Sibrie mridionale sont en fait beaucoup plus
proches de ce que jappelle un systme analogique.
Sappuyant sur son ethnographie des Darxad et

sur ltude que Caroline Humphrey a consacre
aux Daur, deux ethnies mongoles, Pedersen met
laccent sur le mouvement de diffrenciation et de
pluralisation ontologique propre la Sibrie mri-
dionale : certains non-humains des montagnes,
des animaux, des arbres sont bien encore conus
et traits comme des personnes, mais la plupart des
existants se voient dots de proprits idiosyncra-
siques trs htrognes quil est toutefois possible
de connecter les unes aux autres par des segments
de chanes analogiques rendus manifestes par les
spcialisations rituelles. Ainsi, chez les Daur, les
hommes gs ont-ils la charge dharmoniser les l-
ments car ils sont du ct du ciel, et donc des ph-
nomnes mtorologiques; les femmes ont surtout
voir avec la mobilit sociale car elles sont associes
la rivire, expression du flux; les anciens ont par-
tie lie avec le feu, signe de la lumire, et grent
la hirarchie; le chamane, capable de mtamor-
phose, est proche des animaux sauvages et de leur
gamme daptitudes spcifiques; la sage-femme qui
a la fertilit pour champ de comptence relve de
la matrice et des grottes, symboles de maturation13.
Aucun principe de totalisation ne vient unifier ce
conglomrat de domaines autonomes et de sphres
dintervention indpendantes que relient seulement
par paquets discontinus de courtes sries associa-
tives do se dtachent comme des points fixes les
lignes danctres. Des traits animiques demeurent,
dont les chamanes, seuls capables de franchir les
frontires de ce cloisonnement hirarchique et de
transcender la fragmentation ontologique, mais ce
sont surtout les esprits des morts quils mobilisent,
et non plus les auxiliaires animaux de leurs confrres
du Nord. Bref, la diffrence commence pulluler

et, avec elle, des relations dune autre nature sins-
taurent entre les existants.
Cest ce que lexemple des Exirit-Bulagat, dj
brivement voqu comme illustration dun schme
gnral de protection, permettra de rendre explicite14.
Rappelons que ces pasteurs bouriates de Cisbakalie,
organiss en clans exogames, nont adopt llevage
extensif des chevaux et des bovins quau xviiesicle,
sans cesser pour autant de chasser les rennes sau-
vages, les lans et les chevreuils. Tout comme pour
la domestication du renne plus au nord, lemprunt
du cheval aux Mongols des steppes fut motiv par
les services quil rendait la chasse, ici pratique en
grandes battues montes. Les Exirit-Bulagat traitent
dailleurs leurs troupeaux de chevaux la manire
des leveurs de rennes, cest--dire en les laissant en
libert une partie de lanne. linstar des chasseurs
de lAmrique subarctique et de la Sibrie septentrio-
nale, ils assignent galement le contrle des cervids
sauvages un esprit que nous avons dj eu locca-
sion de rencontrer sous le nom de Riche-Fort
(Bagan xangaj). Dcrit comme un trs grand renne
ou un lan, il est conu la manire dun beau-pre
gnrique qui donne du gibier ses gendres humains
lorsquils copulent dans leurs rves avec ses filles.
Rien que de trs classique jusquici : dans leurs
rapports aux animaux sauvages structurs par une
logique dalliance avec des entits intentionnelles,
les Exirit-Bulagat ne diffrent gure des autres
peuples sibriens. Mais cette poche danimisme est
devenue rsiduelle, en mme temps que la chasse
qui lui offrait le cadre de son exprience pratique.
Car la prdominance progressive de llevage va de
pair avec la mise en place dun rapport vertical de
domination protectrice de lhomme sur lanimal

domestique, des ascendants humains sur leurs des-
cendants et dun gniteur mythique de la tribu sur
ses membres et leurs troupeaux qui contraste for-
tement avec les relations galitaires entre personnes
humaines et non humaines caractristiques de la
Sibrie du Nord.
lorigine de la tribu se trouve Buxa nojon,
Seigneur-Taureau, un animal cleste descendu sur
terre o il engrosse une jeune fille dont il recueille
et lve le bb n de ses uvres. Les lignes ances-
trales qui drivent de cette union rsident chacune
en des sites prcis de la montagne au pied de laquelle
sont installs leurs descendants. On leur sacrifie des
chevaux afin quils accordent leur protection aux
troupeaux et les fassent prosprer : la viande des
victimes qui leur sont consacres simprgne de la
grce, xeeg, quils y dposent de faon quelle
soit incorpore par les humains qui la consomment.
Lors dune grande crmonie qui se tient en juillet,
des juments et des hongres sont galement sacrifis
Seigneur-Taureau pour des raisons identiques;
lme des chevaux, substitut de celle des humains, est
vue comme un don propitiatoire offert la divinit
dans lespoir dobtenir en retour bonheur et richesse,
expressions concrtes de la grce quelle dispense.
Toutefois, la diffrence de lchange quilibr qui
rgit les rapports avec Riche-Fort, loblation sacri-
ficielle faite Seigneur-Taureau nest pas toujours
suivie deffet. On sollicite sa grce, en appuyant la
demande par des offrandes et des flatteries, sans tre
pour autant assur de se voir gratifi par la protec-
tion escompte, laquelle nexprime rien de la part
de la divinit si ce nest la puissance quelle exerce
du fait de sa position15. Loin dtre des compensa-
tions anticipes fournies en change de bienfaits

venir, les animaux immols aux anctres et au bovin
cleste reprsentent des tmoignages de dvotion
adresss des instances aux desseins impntrables
qui peuvent choisir de ne pas concder la bonne for-
tune dont elles disposent leur guise. De mme que
la vie des animaux placs dans la dpendance des
hommes se trouve la merci de ceux qui veillent
leur bien-tre, de mme le sort des humains qui se
placent dans la dpendance des anctres et des divi-
nits est assujetti au bon vouloir de ces derniers.
tout moment la protection est donc susceptible de
sinterrompre, pour les btes lorsquelles sont mises
mort, pour les humains lorsque les destinataires des
sacrifices demeurent indiffrents leurs suppliques.
La prpondrance de cette relation de domination
protectrice saccompagne dune cascade de hirar-
chies particularises dans laquelle on discerne bien
des traits dun collectif analogique. En dpit dun
mode de vie semi-nomade, le rapport aux lignes
ancestrales localises, entretenu par diverses formes
de culte des morts, constitue la source des identits
segmentaires: les anctres que chaque unit consti-
tutive de la tribu revendique comme source de son
autonomie distinctive sont les matres des lieux
quoccupent leurs descendants lors de lestivage et
ils contrlent leur destine et celle des troupeaux.
Garants de lintgrit des lignes, les morts conti-
nuent ainsi animer de leur prsence les parages
que leurs membres frquentent une partie de lan-
ne et lon dit dailleurs quils mnent une existence
analogue celle des vivants, contractant entre eux
des mariages et donnant naissance des enfants.
Rparties le long dune chelle de prestige fonde
sur lanesse des fondateurs, les lignes sont des per-
sonnes morales en situation de rivalit permanente,

mais qui savent sunir loccasion pour faire front
commun contre lextrieur. Avec les Exirit-Bulagat,
on a donc bien affaire un collectif dcoup en
units hirarchises, complmentaires et attaches
des sites, chacune compose dun mixte dentits
de natures diverses, structur par une logique dem-
botement segmentaire favorisant lexpression de
la diffrence tout en limitant ses effets dissolvants.
Malgr des ressemblances superficielles, ce nest plus
vraiment le monde des Tchouktches, avec sa multi-
plicit de collectifs galitaires et monospcifiques
dhumains, desprits et danimaux, do commencent
peine se dtacher des entits impersonnelles que
nagrge plus la trame des solidarits et des appar-
tenances de groupe.
Par contraste, le collectif des Exirit-Bulagat stend
jusquaux limites du cosmos et intgre dans son
enceinte une multitude diversifie de non-humains
ayant chacun des domaines propres, mais relis au
reste des existants, dont les humains, par un rseau
de correspondances et dinfluences. Comme lcrit
Hamayon, les reprsentations des tres surnatu-
rels se mettent foisonner16. Outre les territoires
lignagers contrls par les anctres ordinaires, bien
des lieux sont placs sous la juridiction desprits
des morts individualiss, soit parce quils en taient
originaires, soit parce quils y trouvrent une fin
prmature; cest ainsi quun chasseur mort dpui-
sement dans un recoin de fort en dtient dsormais
laccs au gibier quil faut solliciter auprs de lui.
En sus de sites spcifiques, ces morts deviennent
aussi matres de maladies, dactivits, de propri-
ts, de modalits de lexistence, qui subordonnent
les humains dsireux de sen dbarrasser ou de les
acqurir la bonne volont des trpasss. Autre

dpendance, celle qui attache tout humain des
esprits-destins, zajaan, issus des morts de lignes
chamaniques. Dcrits comme trs actifs et dbordant
dimagination, ils allouent chacun une destine qui
lui devient intrinsque au point dtre perue comme
une composante de sa personne. De sexe masculin
ou fminin, attachs tel ou tel site, spcialiss
dans tel ou tel type de destine, ils sont suffisam-
ment nombreux pour fournir autant de trajectoires
biographiques quil est ncessaire la diversit nor-
male des existences. cette prdestination sajoute
un autre facteur de singularisation, les essences,
udxa: ce sont des aptitudes hrites des ascendants
qui prdisposent exercer des fonctions rserves
tels que chamane, forgeron, bourrelier ou fabricant
de flches. Lessence est une qualit potentielle trans-
mise, ncessaire la pratique dune spcialit, mais
qui peut ntre pas actualise par celui qui en est
porteur; il est toutefois impratif, sous peine den-
courir la colre des anctres, de ne pas laisser celle-ci
en suspens, cest--dire sans reprsentants dans le
monde des vivants. En sus des destins individuels,
cette qualit inne introduit ainsi au sein du collectif
des diffrences proprement parler essentielles,
quoique complmentaires, entre catgories dhu-
mains. Beaucoup plus distante des hommes, enfin,
mais organise selon une mme logique segmentaire,
se dploie au sommet de la hirarchie la commu-
naut querelleuse des Ciels, tengeri. Rparties en
deux groupes rivaux la faction ane des 55 Ciels
blancs de lEst et la faction cadette des 44 Ciels noirs
de lOuest, ces entits individualises et associes
des tats atmosphriques sont les crateurs des
particularismes en ce que tout ce quelles font adve-
nir est dot dune fonction prdtermine. Chaque

Ciel est ainsi dpositaire dun attribut spcifique quil
contribue entretenir et diffuser esprit dinitia-
tive, jalousie, ruse ou malveillance, caractris par
une couleur et un orient.
Il subsiste certes chez les Exirit-Bulagat des
poches didentification animique, notamment dans
le domaine du traitement des animaux sauvages
et du matre des cervids Riche-Fort, voire dans
certaines proprits prtes aux animaux domes-
tiques, telle lme des chevaux que lon adresse
aux esprits ddicataires des sacrifices. Pourtant,
par contraste avec le rgime ontologique de lani-
misme dans lequel les personnes humaines et non
humaines distribues dans des collectifs diffrencis
possdent nanmoins certains attributs semblables,
tous les lments du collectif auquel participent les
Exirit-Bulagat paraissent singulariss: les lieux, les
tres, les segments sociaux, les morts et les vivants,
les secteurs du cosmos, les divinits, les champs
dactivit, les sphres de comptence, les prdispo-
sitions, les destines, les qualits, tout est dissoci,
tout relve dun particularisme obsessif que le travail
de lanalogie sattache recomposer dans un rseau
toujours incomplet de similitudes partielles. Mme
le chamanisme a chang de nature et commence
driver vers ces formes de possession par les esprits
si communes dans les ontologies analogiques: tandis
que le chamane de la Sibrie du Nord entretient avec
ses auxiliaires animaux un rapport de collaboration,
le chamane bouriate incorpore physiquement dans
sa transe les esprits des anctres et de Seigneur-
Taureau. Sans doute ny a-til pas ici possession
au sens strict, puisquil semble que les puissances
intrusives ne se substituent pas lintentionnalit
de celui quelles visitent au point de laliner tota-

lement; mais cela sen approche fort, notamment
lorsque, ayant incarn lesprit de Seigneur-Taureau,
le chamane se met mugir quatre pattes comme
sil tait devenu lui- mme le bovin cleste17. En
somme, malgr la continuit gographique et les
ressemblances de faade, ce monde fragment de
relations verticales, pullulant dentits autonomes et
de qualits en qute de supports, hirarchis par les
anctres et diffrenci par les essences et les destins,
nest plus du tout celui de la Sibrie du Nord. En
lisire de larchipel analogique, il ne lui manque pour
y rentrer de plain-pied que dexpulser Riche-Fort de
sa mmoire, et avec lui la petite troupe danimaux,
darbres et de montagnes qui frmissent encore dune
intriorit semblable celle des humains.
De lAmrique borale aux franges du plateau
mongol nous sommes ainsi passs par une srie de
transformations minimales dun systme o dominait
lanimisme donateur un autre ou lanalogisme pro-
tecteur commenait tablir son emprise (figure11).
Il a suffi pour cela que la relation de protection sorte
du cadre restreint de llevage des animaux sauvages
par les esprits qui veillent sur eux pour sinfiltrer
dans la domestication embryonnaire de ces mmes
animaux par les hommes, un petit pas apparem-
ment sans grandes consquences pourvu que sub-
sistent des rapports, devenus dchange symtrique,
entre les humains et des collectifs de personnes
non humaines. Ceux-ci finissent toutefois par tre
rsiduels lorsque, dbordant la pratique dleveurs
occasionnels, la protection contamine de son besoin
jusqu ceux qui lexercent. Il faut alors tirer vers
le haut les hirarchies de dpendances, conditions
ressenties de la scurit; rentrer dans le cycle de la
Figure11. Transition de lanimisme donateur vers lanalogisme protecteur.

servitude volontaire vis--vis des anctres, des ans,

des divinits; peupler le monde dinstances et de
principes que lon rend responsables de lala des
destins; implorer la bienveillance et flatter par des
offrandes sacrificielles les matres dont on redoute le
silence; interprter sans cesse les signes qui donnent
un sens un cosmos compartiment et htrogne
dans lequel lassurance que chaque chose est sa
place ne permet gure de dissiper linquitude quant
aux consquences imprvisibles de lintervention de
certaines dentre elles dans la vie quotidienne.
CHASSE, APPRIVOISEMENT, DOMESTICATION
La domestication animale a probablement jou un

rle dans la transition sibrienne, mais elle ne
suffit pas lexpliquer. Car la disponibilit dun ani-
mal domesticable naboutit pas ncessairement sa
domestication, toute innovation technique relevant
dun choix, cest--dire de lopportunit de retenir ou
dexclure certaines options selon quelles paraissent
compatibles ou non avec les autres lments du
systme au sein duquel la technique doit sintgrer.
Cest ce dont tmoignent les peuples de lAmrique
subarctique qui se sont abstenus de suivre la voie de
leurs voisins sibriens en domestiquant les rennes, et
cela bien que la relation de protection implique par
llevage ft prsente ltat de potentialit dans la
figure du matre des caribous et, de faon concrte,
dans la domestication trs ancienne du chien.
Du reste, mme lexemple des avantages pratiques
de llevage ne garantit pas quil simplante de faon
durable, ainsi que le montre une exprience mene
en Alaska la fin du xixe sicle18. Face au dclin

des hardes de caribous dans la pninsule de Seward,
les reprsentants de ladministration fdrale eurent
lide dimporter de Sibrie nord-orientale des rennes
domestiques et leurs gardiens tchouktches afin den-
seigner aux Eskimos Yupit les techniques de lle-
vage et leur procurer ainsi une source de viande qui
ne ft pas tributaire des alas de la chasse. Alors
que les autochtones utilisaient des traneaux tirs
par des chiens, les Tchouktches introduisirent ga-
lement leurs traneaux attels des rennes, moyen
de dplacement qui fut accueilli avec enthousiasme
par les autorits; celles-ci sattachrent alors en
promouvoir la diffusion, faisant appel pour cela
des Sames amens en grand nombre de Finlande et
de Norvge avec leurs rennes plus dociles et leurs
traneaux mieux adapts. En vue daccompagner
le dveloppement de la colonisation lors du boom
aurifre, le programme gouvernemental dlevage
du renne finit par sorienter presque exclusivement
vers la fourniture de transport aux prospecteurs, aux
postes de traite et au service du courrier, laissant aux
missionnaires le soin de convaincre les autochtones
des bienfaits de llevage. Les rsultats ne furent
la hauteur ni des esprances initiales ni des moyens
engags: les Yupit continuaient prfrer la chasse
aux caribous llevage et aimaient mieux se dpla-
cer avec leurs traneaux chien quavec des attelages
de rennes, seule une poigne dentre eux acceptant,
sous la pression des missionnaires, de rester loin de
leurs villages pendant la plus grande partie de lhiver
afin de surveiller les troupeaux. Il est difficile de dire
avec certitude si cet chec rsulte dune inadquation
de la technique aux conditions de vie locales meil-
leure adaptation du traneau chien, contraintes
de llevage itinrant, zones de pture trop disper-

ses, etc. ou sil est attribuable des raisons plus
morales, comme une rpugnance des autochtones
lever un animal quils chassent par ailleurs et
consommer une viande quils ont produite plu-
tt quobtenue dans le cadre dun commerce de per-
sonne personne avec les entits contrlant le gibier.
Comme dans bien des cas similaires, les deux types
de cause sont sans doute indissociables. Il demeure
que, la diffrence de la Sibrie septentrionale, o
le milieu et les modes dexistence ntaient pas trs
diffrents, nul na franchi de faon spontane le pas
de la domestication du caribou lest du dtroit de
Bring.
Un large dtour est ncessaire pour mieux com-
prendre ce phnomne. Il nous mnera auprs de
peuples qui se sont galement abstenus de domes-
tiquer la faune locale tout en possdant une grande
exprience pratique des animaux levs en semi-
captivit. Dans toute lAmazonie, en effet, les Am-
rindiens cohabitent en parfaite harmonie avec de
nombreuses espces danimaux familiers19. Ce sont
les petits du gibier tu la chasse ou des oisillons
dnichs, recueillis et aliments la becque ou
au sein, et qui reoivent ainsi ce que les tholo-
gues appellent une empreinte de substitution,
les conduisant sattacher leurs matres au point
de les suivre partout librement. Les Amrindiens
nignorent rien de ce mcanisme indispensable
lapprivoisement et ils savent bien valuer la priode,
assez courte et variable pour chaque espce, durant
laquelle le phnomne dempreinte est susceptible
de se produire. Parmi les espces ordinairement
apprivoises, les plus propices la domestication
sont sans doute les gros rongeurs le paca, lagouti,
lacouchi et le cabiai, les deux espces de pcari, le

tapir et certains oiseaux, principalement terrestres,
qui mnent dj autour des maisons amrindiennes
une existence de basse-cour: des cracids et des tina-
mids et loiseau-trompette, largement utilis dans
toute la rgion comme animal de garde. Lorsquils
sont familiariss assez tt avec lhomme, tous ces
animaux sont gnralement dociles et supportent
bien la captivit. Il nest ainsi pas rare de voir un
pcari de la taille dun sanglier paisiblement assoupi
prs dun foyer ou un tapir pesant une demi-douzaine
de quintaux foltrer avec son matre dans la rivire
ou le suivre la nage lorsquil se dplace en pirogue.
Or, bien quils reprsentent une source potentielle de
viande, ces animaux familiers ne sont jamais tus
pour tre mangs, sauf dans quelques cas tout fait
exceptionnels comme la mise mort rituelle du tapir
chez les Pano, dj voque prcdemment20.
Les Amrindiens nont pas tent non plus de faire
se reproduire en captivit les animaux quils appri-
voisent ni, a fortiori, de slectionner leurs rejetons.
En dehors des Andes, o camlids et cochon dInde
furent domestiqus il y a au moins six mille ans, le
seul animal domestique autochtone de lAmrique
du Sud tropicale est le canard de Barbarie, probable-
ment domestiqu au dbut de notre re sur le littoral
septentrional du continent, et dont llevage ne sest
rpandu que trs lentement dautres rgions des
basses terres, o il est encore relativement rare
lheure actuelle. En dpit de la haute antiquit de
la domestication des principales plantes cultives
dans lAmrique du Sud non andine, il ny a donc
pas eu un mouvement quivalent vers la domesti-
cation des animaux, entendue ici au sens tradition-
nel que lui donne Isidore Geoffroy Saint-Hilaire de
la rduction un tat de domesticit dune suite

dindividus issus les uns des autres sous le contrle
de lhomme21.
La premire explication possible de cet tat de
fait est videmment dordre zootechnique : mme
si de nombreuses espces de la faune tropicale sud-
amricaine se laissent apprivoiser sans difficult,
aucune ne se prterait une domestication vritable.
Bien des indices suggrent que ce nest pas le cas.
Ainsi, une tude des potentialits pour llevage de
diverses espces sauvages en termes de rendements
et dthogrammes a particulirement retenu, pour
lAmrique du Sud, le cabiai, le pcari et lagouti22.
Llevage intensif de ces trois espces dans des
fermes modernes est dailleurs devenu commun en
Amrique du Sud, le cabiai faisant mme office de
viande de boucherie ordinaire dans certaines rgions
du Venezuela. On sait aussi que le tapir se laisse
dresser sil est captur trs jeune et quil a parfois
t utilis comme animal de trait par les caboclos
de lintrieur du Brsil23. Quant au paca, lagouti
et lacouchi, ils sont trs proches sur le plan zoo-
logique et thologique du cochon dInde, pendant
longtemps la principale source de viande des pay-
sans andins. Notons enfin qu lexception du tapir
toutes ces espces de mammifres correspondent
la fourchette de poids (infrieur 40kg) et au taux
moyen de reproduction que les modles dcologie
volutionnaire considrent comme optimaux pour
favoriser la dcision de passer de la chasse la
domestication24.
De tous les mammifres de la faune tropicale sud-
amricaine, cest toutefois le pcari collier (Tayassu
tajacu) qui prsente lthogramme le plus caractris-
tique des espces aptes tre domestiques: grga-
rit et promiscuit sexuelle dans le cadre de groupes

relativement larges, diversifis et hirarchiss; courte
distance de fuite et adaptabilit aux changements
environnementaux; comportement alimentaire peu
spcialis25. Lexprience des zoos montre par ail-
leurs que sa reproduction en captivit ne soulve pas
de difficults particulires26. Cest pourquoi le fait
quil nait pas t domestiqu par les Amrindiens
a retenu lattention de plusieurs auteurs27. Sil est
vrai que les pcaris mles deviennent parfois turbu-
lents lge adulte, il aurait nanmoins t possible
dadopter en Amrique du Sud la technique dlevage
du porc pratique en Nouvelle-Guine, o les truies
errent librement dans la brousse aux alentours du
village et sont couvertes par des verrats demeurs
sauvages. En Amazonie, pcaris et tapirs apprivoiss
sont dailleurs trs rarement confins dans un enclos,
et divaguent leur guise autour des lieux habits, ne
revenant pour tre nourris que lorsque leurs matres
les appellent. Lalimentation dun troupeau nexige-
rait pas une intensification considrable des res-
sources horticoles, lheure actuelle sous-exploites,
dautant que la patate douce, lune des premires
espces de plantes avoir t domestique en Am-
rique, et dont lintroduction en Nouvelle-Guine
contribua justement au dveloppement de llevage
du porc la fameuse rvolution ipomenne,
est dj communment employe en Amazonie
nourrir un autre animal domestique, le chien.
Certes, les jardins papous sont souvent protgs
des incursions des cochons par de solides barrires
dont la construction exige pas mal de travail, un
investissement que les Amrindiens, dont les jar-
dins ne sont pas clturs, rechigneraient peut-tre
consentir. Il serait nanmoins possible de garder
les pcaris eux- mmes dans des enclos, dautant

que le parcage a probablement t employ autre-
fois au Brsil comme technique de chasse par les
Munduruc: les hardes de pcaris taient rabattues
dans un corral o les animaux taient conservs et
nourris avant dtre abattus au gr des besoins, sans
que ce stockage sur pied ne dbouche sur une ten-
tative de reproduction contrle28. Cet exemple sou-
ligne dailleurs bien la diffrence dans lattitude des
Amrindiens entre des animaux capturs pour tre
consomms, mais maintenus collectivement lcart
du village, et les individus de la mme espce que
lon ne mange pas car ils ont t materns et socia-
liss dans les lieux habits. En outre, llevage du
porc europen en enclos nest pas inconnu: certaines
socits de haute Amazonie en contact rgulier avec
les Andes le pratiquent depuis apparemment fort
longtemps et nprouvent aucun scrupule particu-
lier manger du cochon. Il sagirait donc moins ici
dune rpugnance lgard des animaux domestiques
en gnral que dune rpugnance domestiquer le
gibier29.
Une telle rpugnance pourrait videmment sexpli-
quer par le simple fait quil est plus conomique de
se procurer de la viande en chassant des animaux
relativement abondants quen prenant la peine de
les lever. On sait maintenant, en effet, que lAmazo-
nie contemporaine nest pas ce dsert protique
dont certains avocats de lcologie culturelle avaient
bross le tableau, et que les Amrindiens sont loin
de manquer de gibier, mme sil existe des dispa-
rits notables dans son accessibilit en fonction
des biotopes. Les tudes abondent qui tablissent
sans conteste que la chasse amrindienne est hau-
tement productive et lon a mme russi montrer
propos des Piro, grce un modle mathma-

tique comparant le rendement effectif du pcari
collier en termes de viande lorsquil est chass et
son rendement hypothtique sil tait lev en cap-
tivit, quil est plus rentable pour cette population
de continuer le chasser30. Sans doute les Amrin-
diens navaient-ils nul besoin de savoir calculer les
relations allomtriques entre densit, biomasse et
taux de reproduction pour parvenir une conclu-
sion identique dans maintes rgions dAmazonie qui
connaissent des conditions cologiques et dmogra-
phiques similaires celles des Piro. Il est en outre
vraisemblable que certaines espces animales naient
pas dabord t domestiques pour tre manges
puisque lon pouvait les chasser , mais plutt
pour un accs plus facile des produits secondaires
(lait, cuir, laine, transport)31. De ce point de vue,
lexception de loiseau-trompette (pour la garde) et
des perroquets et aras (pour les parures), la faune
amazonienne a peu offrir. Cela dit, dans la plupart
des grands foyers de domestication animale, notam-
ment au Proche-Orient, celle-ci na connu son plein
dveloppement que lorsque la sdentarisation et la
croissance dmographique dans des territoires cir-
conscrits ont atteint un tel degr que la dpendance
alimentaire vis--vis des produits de llevage est
devenue irrversible, cantonnant ceux de la chasse
une fonction dappoint. Or, les faibles densits de
population qui permettent lheure actuelle dans
les rgions interfluviales dAmazonie une acquisition
adquate de protines animales travers la chasse
nont pas toujours t la norme. Des socits sden-
taires et extrmement denses, trs tt dtruites par
lexpansion coloniale europenne, se sont dvelop-
pes pendant prs de deux millnaires sur les riches
terrasses alluviales des grands fleuves et au pied des

Andes, mais nont pas jug pour autant ncessaire
de recourir la domestication du pcari, de lagouti
ou du cabiai afin de compenser ce que la chasse ne
pouvait plus leur procurer. Elles prfrrent exploi-
ter des sources de protines alternatives, notamment
la culture intensive du mas et, dans une moindre
mesure, la faune aquatique; le stockage des tortues
vivantes dans des enclos tait dailleurs commun sur
le cours de lAmazone, sans que lon puisse assimiler
cette technique de conservation un levage, aucune
action directe ntant exerce sur lanimal. Tout se
passe donc comme si, entre lapprivoisement du
gibier et sa domestication, il y avait un seuil que les
Amrindiens des rgions tropicales se sont toujours
refus franchir32.
Le fait est dautant plus remarquable que, en Ama-
zonie tout autant quen Amrique du Nord ou en
Sibrie, les animaux chasss sont dits vivre sous le
contrle desprits qui se comportent vis--vis deux
comme des leveurs. Mme si le terme gnralement
employ pour dsigner ce rapport dnote lapprivoi-
sement, il sagit bien ici dun levage vritable car,
la diffrence des Amrindiens qui ne mangent ni ne
tentent de faire se reproduire leurs animaux fami-
liers, les matres du gibier salimentent souvent de
leurs troupeaux et veillent en tout cas avec zle
leur propagation. Non seulement la relation de pro-
tection lgard de lanimal est partout prsente en
Amazonie dans ses dimensions concrtes avec lap-
privoisement, mais elle existe aussi ltat potentiel
avec toutes les dterminations propres llevage
dans la gestion des animaux sauvages par des pas-
teurs non humains. Et cest peut-tre cette dualit
du traitement de lanimal protg qui explique pour-
quoi les Indiens dAmazonie nont pas domestiqu le

pcari, le cabiai ou lagouti. Car les animaux fami-
liers ont un statut part: socialiss dans la maison
o ils vaquent librement, nourris et materns par les
femmes, compagnons de jeu des garons et des filles,
ils sont assimils des enfants impubres, raison
dailleurs parfois invoque pour expliquer quils ne
sauraient se reproduire. Par contraste, les animaux
chasss et leurs matres sont le plus souvent conus
en Amazonie comme des affins partenaires sexuels
ou beaux-frres pour les premiers, beaux-parents
pour les seconds, un trait dont on a vu quil tait
caractristique de bien des systmes animiques, dans
cette partie du monde comme ailleurs. En consid-
rant les petits du gibier comme des enfants adoptifs,
les Amrindiens les soustraient donc la relation
dalliance quils entretiennent par ailleurs avec les
esprits protgeant la faune, et ils se substituent
ces derniers dans la fonction nourricire dleveur.
Mais cette substitution est la fois partielle et tem-
poraire puisque les humains se gardent bien dassu-
rer la descendance de ceux quils protgent ou de les
tuer pour les consommer. En somme, ils jouent
aux leveurs, avec toutes les comptences requises
en matire de savoirs zoologiques et thologiques,
mais sans pousser la logique de ce comportement
jusquau bout.
Lapprivoisement dans lAmrique du Sud des
basses terres nest donc en aucune manire une ten-
tative inaboutie de proto-domestication33. Sil na
pas dbouch sur un levage vritable, cest en raison
de la manire dont on apprhende le rapport lani-
mal dans cette rgion: le gibier est soit un alter ego
en position dextriorit absolue quand il est chass,
soit trop proche de soi pour tre mang lorsquil
est apprivois. Que des personnes animales vivant

dans leurs collectifs indpendants soient perues
comme extrieures nest pas pour surprendre dans
un rgime animique. Quant la proximit excessive
des animaux familiers, elle vient de ce que ces orphe-
lins soustraits leurs collectifs pour tre intgrs
celui des hommes ont perdu, ce faisant, et malgr
leurs persistantes diffrences de forme, la plupart
des attributs typiques de leur tribu-espce dorigine.
Nexistant gnralement quen un seul exemplaire
dans la maison qui les accueille, ils ninteragissent
plus avec leurs congnres, mais avec des humains
ou avec des animaux dautres espces placs dans la
mme situation; ils ne se procurent plus leur nour-
riture selon les voies habituelles, mais consomment
celle qui leur a t prpare; ils noccupent plus
leur habitat propre, mais un environnement faonn
par dautres; ils ne se reproduisent plus selon leur
mode caractristique, mais demeurent, faute de par-
tenaires, dans ltat dimmaturit sexuelle dternels
enfants; leur corps mme a chang puisquil arrive
quon le masse et le faonne comme pour le modeler
la semblance des humains, ainsi quon le fait avec
le corps encore informe des petits enfants afin quil
acquire la perfection souhaite34. Bref, en adoptant
certains des usages de ceux qui les apprivoisent, les
animaux ont perdu leurs proprits distinctives ini-
tiales et sont devenus semblables eux. Cest pour
cela quils ne finissent pas dans la marmite: de mme
quon ne mange pas les enfants capturs aux enne-
mis et intgrs dans la famille du meurtrier de leurs
parents o ils sont traits comme des consanguins de
longue souche, de mme on ne mange pas les petits
des animaux dont on a tu les gniteurs car ils ont
acquis les us et coutumes de leur collectif daccueil.
Cette naturalisation par adoption nabolit pour-

tant pas compltement la dpendance des animaux
apprivoiss vis--vis des matres du gibier qui conti-
nuent assurer de loin leur protection. Sous peine
dencourir la colre des esprits qui veillent sur eux,
il nest pas plus question de maltraiter ces pension-
naires de passage quil nest permis dinfliger des
souffrances inutiles ou de manquer de respect aux
animaux que lon chasse. De fait, la plupart des ani-
maux sont dj domestiqus dans limaginaire, et
bien plus compltement que ce quoi aboutit leur
familiarisation par les humains, mais dune faon
qui interdit ces derniers de tenter lopration pour
leur propre compte. Cela impliquerait, en effet, non
pas tant un processus empirique prfigur par lap-
privoisement, quun transfert total de sujtion auquel
le matre du gibier devrait consentir. En abolissant
lextriorit des personnes animales pour les intgrer
aux collectifs humains, une telle situation boulever-
serait les frontires ontologiques des cosmologies
amrindiennes comme les principes au moyen des-
quels les rapports entre humains et non-humains
sont mis en pratique en leur sein. Contrairement au
porc en Nouvelle-Guine ou au btail en Afrique,
objets dun transfert mtonymique les rendant aptes
exprimer les qualits et les aspirations de celui qui
les possde, et susceptibles par consquent de servir
de substitut aux hommes dans les changes, lanimal
nest pensable dans lAmrique du Sud tropicale que
comme le sujet indpendant et collectif dun rapport
galitaire de personne personne. Le rejet de la tech-
nique domesticatoire y est donc moins le produit
dun choix conscient qui aurait t indpendamment
effectu par des milliers de peuples, que leffet de
limpossibilit o ils se trouvaient de transformer
leur schme de relation lanimal, en gnralisant

lendroit de certaines espces une attitude protectrice
dont les non-humains ont lapanage et que lappri-
voisement cantonne quelques individus seulement.
Quoique ncessairement conjoncturel, ce blocage
sest maintenu depuis la priode prcolombienne
jusqu prsent; en tmoigne a contrario lchec de
tentatives rcentes menes par des organismes de
dveloppement dimplanter en milieu amrindien
des levages modles dagoutis ou de pcaris comme
sources de viande alternative dans des rgions len-
vironnement dgrad o les rendements de la chasse
taient devenus presque nuls.
Pourvu que certaines conditions soient remplies,
il est beaucoup plus facile dadopter un objet tech-
nique nouveau que dinventer une nouvelle relation
technique. Les Indiens dAmazonie ont immdiate-
ment compris lavantage des outils mtalliques, des
armes feu et, plus rcemment, des moteurs hors-
bord ou des trononneuses, lesquels accomplissent
de manire beaucoup plus efficace que leurs anciens
outils de bois et de pierre des fonctions parfaitement
identiques: couper, envoyer des projectiles, propul-
ser une embarcation Ils nont mme pas hsit
dans certains cas apprendre auprs des Blancs
des techniques lmentaires de fonte et de faon-
nage des mtaux afin de fabriquer et de rparer les
armes dont ils avaient besoin pour se dbarrasser
de la prsence de ceux-l mmes qui, avec beaucoup
de navet, les avaient instruits dans cet art35. Lem-
prunt par les Amrindiens des animaux domestiques
europens, commencer par le chien, sest gale-
ment fait sans grandes difficults, car les modalits
techniques et idologiques du traitement de lani-
mal leur taient en grande partie transmises avec
lanimal lui-mme et ne supposaient que quelques

ramnagements dans les taxinomies36. Il en va tout
autrement, en revanche, de la domestication des
animaux autochtones, dont le principe tait pour-
tant prsent par analogie avec le comportement des
matres du gibier et depuis prs de cinq sicles,
dans certaines rgions, par une certaine familiarit
avec les animaux domestiques europens , mais
dont lactualisation aurait exig une rorientation
importante des modes de relation aux non-humains,
entranant une modification du statut ontologique
de ces derniers.
Il et certes t possible de sparer en deux
domaines plus ou moins tanches les animaux dune
mme espce selon quils sont levs ou chasss,
linstar de ce que font les Tchouktches pour le renne
ou certains Papous avec le porc. Dans ces deux cas
coexistent bien sans problme une protection mini-
male de lanimal semi-domestiqu et une prdation
exerce sur ses congnres sauvages avec le consente-
ment des esprits qui les lvent37. Les Indiens dAma-
zonie nont pas suivi cette voie avec le pcari, ni ceux
de lAmrique subarctique avec le caribou, pour des
raisons sur lesquelles il serait hasardeux de spculer.
Notons seulement que ce genre de rectification de
frontires ontologiques se fait petit pas et dans la
trs longue dure. Originaire dAmrique, le renne a
commenc tre domestiqu en Eurasie septentrio-
nale il y a prs de cinq mille ans, probablement par
des populations venues du Sud qui lui appliqurent
leurs anciens savoirs dleveurs de chevaux; mais sa
domestication a mis plusieurs millnaires se diffu-
ser en Sibrie, dans certaines rgions il y a quelques
sicles peine, et elle y demeure embryonnaire l
o les rennes sauvages sont abondants38. Quant
la domestication du porc, elle est encore mi-

chemin de lapprivoisement dans certaines rgions
de Nouvelle-Guine o lon se contente de capturer
des porcelets sauvages pour les lever.
GENSE DU CHANGEMENT
Ce nest pas le progrs technique en soi qui trans-

forme les rapports que les humains entretiennent
entre eux et avec le monde, ce sont plutt les modi-
fications parfois tnues de ces rapports qui rendent
possible un type daction jug auparavant irralisable
sur ou avec une certaine catgorie dexistants. Car
toute technique est avant tout une relation mdiate
ou immdiate entre un agent intentionnel et de la
matire inorganique ou vivante, y compris lui-mme.
Pour quune technique nouvelle apparaisse ou soit
emprunte avec quelque chance de succs, il faut
donc assurment quelle prsente une utilit relle ou
imaginaire et quelle soit compatible avec les autres
caractristiques du systme o elle prend place. Il
faut surtout que la relation originale quelle implique
soit objectivable, cest--dire quelle corresponde
un schme dinteractions prexistant, mais confin
jusque-l dans une position subalterne ou spcialise
parce que sexerant de faon exclusive vis--vis dune
classe bien dfinie dobjets. En ce sens, un choix
technique suppose tout la fois une reconfiguration
dlments dj prsents et lapplication dun type
spcifique de relation des entits qui ntaient pas
auparavant concernes par lui. Cest ce qui se passe,
dans la domestication animale, avec lexpansion de
la relation de protection hors de sa niche dorigine
o elle se rapporte surtout au comportement nour-

ricier des parents lgard de leurs enfants et la
matrise quils exercent en consquence sur leurs
conditions dexistence laquelle peut aller jusquau
droit reconnu par maintes socits de disposer de
leur vie, ne serait-ce que par dfaut de soins, aban-
don ou exposition aux lments.
Entendue ainsi, la relation technique est remar-
quablement stable dans la dure, par contraste avec
linstrumentation quelle emploie et lorganisation
des chanes opratoires o elle sexprime, lesquelles
peuvent connatre des bouleversements dans des laps
de temps assez brefs. Parce que lventail des rela-
tions possibles soi-mme ou un autrui vivant ou
inerte est beaucoup plus restreint que lensemble des
objets que ces relations sont susceptibles dengendrer
et que la gamme des mthodes utilisables pour y
parvenir, lvolution technique pourrait ds lors tre
envisage, non pas comme une complexification gra-
duelle des outils et des processus de transformation,
mais comme une srie restreinte et plus ou moins
cumulative dobjectivations de relations nouvelles.
Le passage du char lautomobile ou du mtier
ceinture au mtier Jacquard na rien dinluctable
ou de prvisible, mais semble du moins congruent
aux caractristiques des oprations et la nature des
rsultats inhrentes ces catgories dartefacts. Il en
va tout autrement avec lobjectivation dune nouvelle
relation technique, telle la domestication des plantes
ou celle des animaux lune nallant pas ncessaire-
ment avec lautre qui constituent des rvolutions
sans prcdent dans lapprhension et le traitement
des frontires du soi et dautrui. Linstrumentalisa-
tion est une autre de ces rvolutions majeures, la
premire sans doute, puisque lide de transfrer une
fonction physique de lorganisme un objet qui la

rende plus aise a germ chez dautres espces avant
de connatre la fortune que lon sait dans lhominisa-
tion. Parmi ces relations indites aux choses figure
aussi en bonne place le stockage des aliments,
savoir laccumulation dnergie pour la reproduc-
tion de la vie, un phnomne indpendant de la
domestication des agriculteurs ne le pratiquent
pas et des chasseurs-cueilleurs y ont recours et
la probable source des premires ingalits co-
nomiques39. Sans souci dexhaustivit, on pourrait
ajouter cette courte liste linvention des artefacts
cognitifs des quipus lcriture, en passant par
les bouliers et les pictogrammes ou encore la dis-
jonction des comptences dans lorganisation des
tches, une relation entre humains celle-l, et qui
advient lorsque les aptitudes polyvalentes de chaque
individu, auparavant exerces dans des oprations
collectives sans coordination explicite, sont rorien-
tes par un matre duvre vers laccomplissement
de tches spcifiques assignes chacun: la nature
des comptences mobilises na pas chang, mais la
modification dans la relation des parties au tout rend
possible lmergence dune spcialisation, et donc
dune division sociale du travail. Dans tous ces cas,
lobjectivation prend la forme soit dune externali-
sation de proprits ou de fonctions physiques et
mentales humaines, soit dune artificialisation dune
portion des non-humains, acquises lune et lautre en
transposant une comptence ou une relation aupa-
ravant dveloppe dautres fins.
lexception du stockage, aucune de ces ruptures
dans le rapport la matire ne suppose ou mme
nentrane une modification radicale des conditions
sociales et conomiques, lactualisation des potentia-
lits productives contenues dans la nouvelle relation

technique nayant rien dautomatique. La meilleure
illustration en est sans doute la domestication des
plantes, extraordinaire mutation dans le traitement
des non-humains, mais qui ne saurait pour autant
tre considre comme le deus ex machina de la stra-
tification politique, de la croissance dmographique
et de lexploitation dautrui: rappelons que bien des
chasseurs-essarteurs se distinguent difficilement des
chasseurs-cueilleurs du point de vue du systme
sociopolitique, de lorganisation de la subsistance
ou des stratgies doccupation et de gestion de les-
pace, tandis que des socits fondes exclusivement
sur la ponction des ressources naturelles (Indiens de
la cte nord-ouest dAmrique du Nord ou du sud
de la Floride) prsentaient des traits ingalitaires
disparits de richesse, usage de main-duvre
servile, structure politique hirarchise que lon
chercherait en vain chez la plupart des cultivateurs
de tubercules tropicaux.
Dans le domaine des innovations techniques
comme dans lvolution historique en gnral, ce
nest pas tant le mouvement quil faut expliquer, cest
la stabilit. Chaque jour apporte son lot de petites
dcouvertes, partout des esprits curieux spculent sur
le monde et ses mystres, tout moment de fortes
personnalits mettent en branle des entreprises aux
consquences imprvisibles, de sorte que les condi-
tions sont toujours runies pour que les choses ne
demeurent pas en ltat mais, par une accumulation
de mutations minuscules, quelles se transforment
un rythme rput plus ou moins rapide selon ltalon
retenu pour mesurer le changement. Or, si lon tente
dchapper la myopie de linstantan qui nous fait
jauger le mouvement gnral par la manire dont
nous le ressentons au cours des pripties de notre

existence, force est de constater que les grands cadres
de schmatisation de lexprience humaine changent
fort peu, notamment les rgimes ontologiques et les
modes dominants de relation structurant la praxis,
et pas seulement dans ces socits que Lvi-Strauss
appelait froides parce quelles cherchent neu-
traliser les effets de la contingence historique. Plutt
qu une peu vraisemblable absence de mouvement,
donc, la stabilit est due la suppression du mou-
vement, ou plus exactement aux obstacles apports
son cours normal par des mcanismes inhibant
ses consquences immdiates. Lun dentre eux, et
peut-tre le plus commun, rside dans la difficult
dtendre le champ de certaines relations de nou-
veaux objets, qui seraient amens ainsi changer
de statut afin de se conformer aux caractristiques
attendues de la classe dexistants laquelle cette
relation sapplique lorigine. La nature des termes
contraint, en effet, la nature des rapports qui pour-
ront tre tablis entre eux, raison pour laquelle
lidentification me parat devoir prcder logique-
ment la relation. De ce fait, les termes ne peuvent
tre aisment transfrs dune relation une autre,
cette rsistance ontologique constituant lobstacle
le plus dcisif au mouvement de transposition qui
caractrise lobjectivation dune relation technique
originale.
Cest ce qui se passe dans lAmrique du Sud tro-
picale avec la coexistence de modalits diffrentes
de relation deux classes danimaux distincts : le
traitement des animaux habituellement chasss et
llevage danimaux domestiques europens, les plus
gnraliss tant le chien et la poule. Tandis que
la protection de certains dentre les premiers reste
conditionnelle et provisoire dans le cadre de lappri-

voisement, elle devient absolue pour les seconds qui
sont ds lors totalement subordonns aux humains,
cette inflexion expliquant pourquoi il tait peu
concevable de faire glisser le gibier vers la relation
domesticatoire. Lorsquil y eut transfert dune rela-
tion lautre, il sopra dailleurs par inclusion des
termes allognes dans la relation originelle, et non
linverse : dans les rgions de savane, lon connat
plusieurs cas o du btail marron redevenu sauvage
a t transform en gibier par les Amrindiens sans
que soit jamais atteste la conversion du gibier en
animal domestique.
Une homostasie aussi persistante est pourtant
rare. Il est plus commun quune classe dexistants
prominente par le rle quelle joue dans tel ou tel
secteur de lexistence dun collectif se voie peu peu
subsume sous un schme de relation auparavant
marginal qui, de ce fait, en vient acqurir une
position prpondrante : la voie est alors ouverte
pour que la relation qui caractrisait initialement
le traitement de ces objets perde en retour de son
importance. Ainsi, mme si cela a pris fort long-
temps en Sibrie, le renforcement dune attitude
protectrice vis--vis de certains animaux ne pou-
vait que condamner au dclin les rapports de per-
sonne personne auparavant entretenus avec eux
et, de proche en proche, susciter la disparition des
comportements autrefois en vigueur lgard des
non-humains qui lon prtait des attributs iden-
tiques ou, au mieux, les cantonner dans le caveau
des survivances folkloriques. Une telle mutation ne
saurait toutefois se produire que si les mcanismes
inhibiteurs du changement ont t eux-mmes inhi-
bs par les consquences dvnements suffisamment
exceptionnels pour que limagination cratrice et le

sens de linnovation reprennent leurs droits, bouscu-
lant les habitudes transmises au fil des gnrations.
Cela arrive en gnral lorsque les termes suscep-
tibles dtre objectivs par lextension du champ
dune relation lincidence auparavant secondaire
sont soit tout fait nouveaux, soit dj modifis
en profondeur par laffaiblissement progressif de la
relation qui les objectivait prcdemment. Si le pre-
mier cas est typique des phnomnes demprunt et
de diffusion, lexprience montre aussi que larrive
dune entit nouvelle un animal domestique, par
exemple nimplique pas ncessairement quelle
sera adopte lorsque la relation qui lobjective un
certain type de rapport lanimal demeure trop
trangre aux schmes dinteractions et aux systmes
de comptences localement dominants. Mme si son
usage finit par tre accept, du reste, il tendra le
plus souvent demeurer confin dans une niche qui
restreindra sa transposition dautres objets. Aussi
la deuxime condition, la dsagrgation dun rapport
autrefois prpondrant, est-elle fondamentale dans
le processus de changement. Elle intervient habi-
tuellement lorsque des circonstances engendres par
les alas de lhistoire, les bouleversements du climat
et les effets inintentionels de laction humaine sur
lenvironnement forcent des peuples sadapter
des milieux diffrents ou dont les caractristiques se
sont altres. Les migrations longue distance sous
la pression denvahisseurs ou de voisins belliqueux,
lexpansion conqurante, la circonscription dans un
territoire dont lexploitation deviendra plus inten-
sive, la dgradation anthropique dun cosystme ou
sa transformation progressive la suite daccidents
climatiques, tout cela oblige les hommes modifier
leurs stratgies de subsistance et surtout branle les

relations qui les unissent les uns aux autres et avec
le monde, les rendant plus rceptifs des hardiesses
autrefois considres avec suspicion.
Ce nest pas que linnovation soit fille de la nces-
sit. Plutt quune transformation durable des rap-
ports aux entits relles ou imaginaires dont nous
partageons la destine ne peut senclencher que dans
ces priodes tumultueuses et parfois fort longues
o les humains souvrent de nouvelles expriences
parce que les liens quils avaient tisss entre eux dans
lusage commun des choses, lzards quils sont sous
les coups de boutoir de la contingence, commencent
se reconfigurer autrement. Mais ce remaniement
ne suit pas des voies alatoires. Si, dans lvolution
des organismes comme dans celle des collectifs o
ils cohabitent, le hasard et larbitraire sont indis-
pensables laccouchement dun nouvel ordre ou
quilibre, celui-ci, sans tre tout fait prvisible,
se dploie pourtant selon des rgles dagencement
et des principes de compatibilit moins fortuits que
les vnements ayant suscit son closion. On peut
dtruire de mille manires, on ne reconstruit jamais
quavec les matriaux disponibles et en suivant le
nombre limit de plans qui respectent les contraintes
architectoniques propres nimporte quel difice.
Tout le reste, ce qui attire lil au premier regard
et entretient le plaisir de la diversit, nest quorne-
mentation.
PILOGUE
LE REGISTRE
DES POSSIBLES
Malgr les alternatives offertes tour tour par les
diverses approches structurales, lanthropologie na
cess depuis sa naissance dprouver une fascination
plus ou moins dclare pour la robuste simplicit
des explications tiologiques. Rendre compte dune
institution par sa gense conjecturale, la manire
de lvolutionnisme du xixe sicle, par des circons-
tances antcdentes ou des influences extrieures,
ainsi que le font des anthropologues contemporains
dcouvrant les vertus pourtant dfrachies dune his-
toire purement vnementielle, tcher de dcouvrir
la fonction adaptative que cette institution rempli-
rait dans un environnement donn ou lapprhen-
der comme lexpression de pulsions archaques ou
darchtypes prsums, tout cela est sans doute ras-
surant pour les esprits en qute de certitudes, mais
ne permet gure de rpondre la seule question qui
vaille : pourquoi tel fait social, telle croyance, tel
usage sont-ils prsents ici et non l? Maintes rai-
sons ont t avances pour expliquer le sacrifice,
le cannibalisme ou le culte des anctres, y compris
celles fournies par ceux qui sy adonnent, sans que
lon comprenne mieux pour autant les motifs qui ont
conduit certains les adopter, dautres sen passer,

et moins encore ce qui fait que le cannibalisme coha-
bite ici avec le sacrifice ou le culte des anctres et
les exclut ailleurs. Pourquoi ny a-til pas de royaut
totmique? Pourquoi les non-humains ne sont-ils
pas reprsents s qualits dans les parlements?
Pourquoi lInca ou le Pharaon ne mange-til pas
ses ennemis? Pourquoi les chamanes amrindiens
ne font-ils pas de sacrifices? Questions oiseuses,
dira-ton, et qui ne mritent pas lattention des
gens srieux. Ce sont pourtant celles qui importent
lorsque lon tente de rendre raison des diffrences
dans la manire dhabiter le monde et de lui don-
ner un sens. Plutt que de svertuer rduire la
diversit des pratiques institues en leur assignant
des origines invrifiables, des fonctions la gnra-
lit peu clairante ou dhypothtiques fondements
biologiques ou inconscients, il faut sinterroger sur
ce qui rend ces pratiques compatibles ou non entre
elles, premire tape dans lenqute sur les rgles
gouvernant leur syntaxe et leur organisation en sys-
tme. Les typologies structurales esquisses dans les
pages prcdentes navaient pas dautre ambition.
Car on ne peut esprer mettre au jour des principes
de combinaison que si lon a dfini au pralable les
lments sur lesquels ils portent, et cela de faon
suffisamment prcise pour que le tableau de ces l-
ments demeure ouvert de nouvelles adjonctions. Si
lanthropologie devait trouver une source dinspira-
tion dans une science mieux tablie, ce serait donc
vers la chimie quil lui faudrait se tourner plutt que
du ct de la physique et de la biologie, souvent invo-
ques comme des modles pour la discipline sans
que jamais ce parrainage nait pu dpasser le seuil
des mtaphores. Il est vrai que les humains ont la
pilogue 667
capacit de produire des combinaisons nouvelles,

et de modifier ce faisant les proprits de ce quils
combinent, mais quoi quen disent les aptres de
laction cratrice, il ne leur est pas possible, hors du
mythe et de la fiction, de crer des hybrides fonction-
nels dont les composantes auraient des proprits
inconciliables.
Cest ce que lon peut commencer dprouver au
terme de ce long trajet dans le ddale de lusage des
choses. Schmatisant des aspects distincts de lex-
prience du monde et dautrui, lidentification et la
relation se dclinent dans une gamme de modalits
dont les caractristiques intrinsques diffrent, ce
qui permet ou non leur coexistence dans un collectif
particulier et, pour les relations, larticulation entre
une forme dominante et une ou plusieurs formes
mineures. Comme lon a choisi de retenir quatre
modes didentification et six modes de relation, il
faudrait, pour que le tableau soit complet, passer
en revue les vingt-quatre figures que les combinai-
sons de modes autorisent. Ce serait pousser lanalo-
gie avec la chimie, et lesprit de systme, au-del du
raisonnable; dautant que certaines de ces combi-
naisons sont chimriques et nexistent que dans les
territoires de lutopie et les pages de la littrature
danticipation o leurs mlanges contradictoires
font merveille pour secouer un moment le fardeau
dun rel trop prvisible. Aussi se bornera-ton ici
voquer quelques types de compatibilit et dincom-
patibilit, laissant des lecteurs mieux verss dans
le comparatisme le soin de dcider si certains des
collectifs impossibles le sont tout fait.
Lanimisme et le naturalisme se prsentent comme
des manires antithtiques de discerner les propri-
ts des choses: dans le premier cas on met laccent
sur la diffrence physique entre les existants (ils ont

des corps dissemblables) tout en reconnaissant quils
entretiennent un mme jeu de relations (du fait quils
partagent une intriorit analogue); dans le second
on souligne au contraire la continuit physique entre
les lments du monde (ils sont tous soumis aux lois
de la nature) pour mieux faire le constat de lhtro-
gnit des relations susceptibles de les unir (celles-
ci tant rputes dpendre de la capacit ou non
manifester une intriorit aux contenus variables).
Il est donc lgitime dexaminer ensemble ces deux
schmes didentification sous laspect des modes de
relation quils sont capables daccueillir.
Malgr les discontinuits patentes des outillages
biologiques et des thogrammes que les sujets ani-
miques exhibent, ceux-ci maintiennent entre eux un
dialogue permanent des mes, ce commerce inter-
subjectif fondant le principe dune sociabilit sans
restrictions qui englobe humains et non-humains
dans son universel maillage. Les diffrences de dis-
positions physiques ne font nullement obstacle la
communication et se voient en partie effaces par
les relations de personne personne qui stablissent
entre des termes substituables les uns aux autres
car situs un mme tage de lchelle ontologique.
Dans les cosmologies de lanimisme, o des entits
de statut gal se dfinissent par les positions quelles
occupent les unes vis--vis des autres, il ne peut donc
y avoir comme relations structurantes que celles
mettant en uvre des liens potentiellement rver-
sibles entre des sujets, humains ou non humains,
dont lidentit nest pas affecte par la ralisation
du rapport qui les unit : cest--dire la prdation,
lchange et le don. linverse, les relations intran-
sitives du type production, transmission ou protec-
pilogue 669
tion sont condamnes demeurer marginales dans

la mesure o elles prsupposent une hirarchie entre
des termes dont la disparit ontologique est rendue
effective par laction mme que lun exerce sur lautre
au sein de la relation. Dans le don, lchange et la
prdation, le sujet entrine le sujet; dans la produc-
tion, la protection et la transmission, le sujet institue
un sujet dpendant ou un objet subordonn.
En sadressant lanimal quil convoite comme
un alter ego, le chasseur achuar actualise dans un
contexte particulier la relation gnrale daffinit
prdatrice existant entre les hommes et le gibier;
il la renforce peut-tre, mais il ne modifie par cette
interaction ni les proprits ontologiques de son
interlocuteur ni la nature des rapports quil noue
avec lui. La mme chose peut tre dite des rapports
dchange que les Tukanos tissent entre eux et avec
leur environnement, ou du schme donateur qui
oriente de faon prfrentielle laction des Campas
et de certains des non- humains avec lesquels ils
cohabitent. Il en va tout autrement, en revanche,
avec la relation de production telle quelle est tradi-
tionnellement conue par les Modernes, lencontre
dailleurs de ce que lexprience pratique enseigne.
On sait que la matire rsiste et quelle impose ses
contraintes et ses caprices celui qui la travaille;
cest pourtant lagent producteur qui est plac au
premier plan lorsquil est dit imposer une forme et
une fonction spcifiques une matire dpourvue
dautonomie afin de produire une entit nouvelle
dont il est seul responsable quand bien mme sa
proprit effective lui chapperait. Lobjet rsultant
de cette action nexiste avec ses attributs particuliers
que pour autant quune relation gntique la fait
advenir comme une instance ritre dautres actions
semblables, informes par le mme projet. Cest

pourquoi, comme le suggre lexemple des vanniers
wayana, il est impropre de parler de production
artisanale dans le cas de lanimisme: les artefacts
ny sont pas des ralisations ex nihilo renforant la
position de sujet de ceux qui les faonnent, mais des
sujets transforms qui conservent certains de leurs
prdicats ontologiques dorigine.
Du fait du contrle quelle implique sur des
fonctions biologiques la reproduction, lalimen-
tation au moyen desquelles les existants se dis-
tinguent les uns des autres, la protection ne peut pas
non plus constituer un schme gnral de relation
convenant lanimisme. Dpouill de la libert de se
comporter en tout selon les habitudes physiques de
sa tribu-espce, le sujet protg perd son indpen-
dance et, finalement, sa qualit mme de sujet : la
protection na donc droit de cit que dans des niches
particulires de lanimisme et sur un mode mineur
comme prrogative des matres des animaux
stendant parfois des humains engags dans une
semi-domestication, sans que lon puisse exclure
que les attraits quelle exerce scurit pour les uns,
domination pour les autres ne finissent par lui
donner une telle emprise quelle exige une nouvelle
ontologie adquate son plein exercice.
Quant la transmission, moyen de garantir et de
reproduire la dpendance physique et morale des
vivants lgard des morts, elle limine demble
la possibilit de traiter les animaux ou les plantes
comme des sujets puisque toute son efficacit repose
sur la relation de subordination hirarchique entre
les gnrations : la colonne vertbrale des collec-
tifs est forme de lignes dhumains qui ne se dif-
frencient les unes des autres et nentretiennent de
pilogue 671
rapports que par rfrence exclusive des groupes

danctres dont elles hritent les richesses, les droits,
les composantes de la personne et les destines. On
voit mal comment un tel dispositif pourrait sadap-
ter au fourmillement animique des tribus-espces
de sujets humains ou non humains, lesquelles se
distinguent au contraire les unes des autres par des
dispositions agir ancres dans une conformation
physique que chaque gnration reconduit liden-
tique afin que se perptue la varit des modes de
vie. La transmission cumulative et anthropocentre
de substances, de patrimoines et de prdestinations
irait ainsi lencontre de lexigence de recrer
chaque instant, et pour chaque sujet quelle que soit
son enveloppe physique, les conditions dune exis-
tence sui generis fonde sur linteraction avec autrui.
Cest pourquoi les morts doivent tre effacs de la
mmoire, leurs maigres possessions dtruites et la
tradition quils transmettent dtache de leur per-
sonne.
En rejetant ou marginalisant certaines relations,
lanimisme dessine ainsi en creux lespace de ce quil
rcuse: sur tout son territoire on ne trouvera ni le-
veurs exclusifs, ni castes dartisans spcialiss, ni
culte des anctres, ni lignages fonctionnant comme
des personnes morales, ni dmiurges crateurs, ni
got pour les patrimoines matriels, ni obsession de
lhrdit, ni flche du temps, ni filiations dmesu-
res, ni assembles dlibratives. Les esprits perspi-
caces qui ont remarqu ces absences les ont parfois
interprtes comme des manques. Il nen est rien,
bien sr. Le prix payer pour peupler le monde de
sujets refaire chaque jour lexprience didenti-
ts indcises ne parat lev qu ceux qui, trop
enferms dans le glacis rassurant des institutions,
se contentent de mesurer les promesses du prsent

laune de ce que le pass nous lgue.
La remarque pourrait bon droit sappliquer au
naturalisme tant les modernes sont hypnotiss par
cette variante attnue de la transmission quest
la conscience historique. Variante attnue car
si les morts et leur patrimoine dobjets et dides
concourent dfinir nos identits individuelles et
collectives, si leurs accomplissements ont dlimit le
champ de ce quil nous est permis daccomplir, notre
libert comme sujets humains est aussi rpute tenir
notre capacit de transformer les acquis du prsent
pour mieux faire advenir des lendemains meilleurs.
Cest pourquoi, malgr notre got prononc pour
les commmorations, malgr lincessante clbration
des hros disparus, malgr la dvotion dont il est de
bon ton dentourer les dfunts, on ne trouve nulle
trace chez les Modernes de cet asservissement aux
anctres qui signale les formes les plus pures de la
transmission. Chez nous, les morts sont des pantins
complaisants que lon convoque pour des affaires qui
ne les concernent plus, non des despotes encore vifs
qui rgentent la vie quotidienne. Loin dtre propre
la transmission, ce genre daffadissement parat
tre la rgle dans le naturalisme, espace de coha-
bitation pour des relations htrognes se prsen-
tant souvent sous une forme drive ou incomplte.
Cela tient aux proprits mmes de son ontologie.
En effet, si la continuit physique entre les existants
les runit bien dans un rseau de dterminismes par-
tags o ils ne se diffrencient que par des degrs
de complexit, la singularit accorde aux humains
en raison de leur intriorit distinctive a pour effet
dempcher toute relation doccuper une position
hgmonique : certaines sont dites adquates aux
pilogue 673
rapports entre humains, dautres aux rapports avec

les non- humains, mais aucune nest mme de
schmatiser les principales interactions entre les
lments du monde.
Lchange (de type marchand) ou la protection
(des citoyens par ltat) sont ainsi des valeurs cen-
trales des dmocraties modernes, mais dont les avan-
tages ne stendent gure jusquaux non-humains,
repousss la priphrie des collectifs par leur
dfaut de conscience rflexive et de sens moral. On
ne passe pas contrat avec des plantes, des animaux,
des machines ou des gnes, objets et non sujets de
transactions; la protection qui leur est accorde
dcoule de lintrt que les humains tirent de leur
contrle et de leur bonne conservation, non de leur
inclusion de plein droit dans la sphre des inte-
ractions sociales, comme ce serait le cas dans les
forts dAmazonie ou les savanes de lAfrique nilo-
tique. Il est vrai que, dans sa variante capitaliste,
le naturalisme a su dguiser cette subordination en
confrant la prpondrance la production des non-
humains comme condition de leur change : avec
le ftichisme de la marchandise, on le sait, les rela-
tions entre les personnes dans leur travail tendent
se prsenter comme un rapport o des choses se
lient entre elles, par contraste avec lanimisme, par
exemple, o, dans le langage de Marx, ce seraient
plutt des choses se liant entre elles qui simaginent
nouer un rapport entre personnes. Mais ce travestis-
sement nest jamais parfait en ce quil faudrait, pour
enfouir les sources de lalination capitaliste sous un
voile impntrable, concder aux choses une autono-
mie plus grande quaux personnes en leur reconnais-
sant, avec le libre arbitre, la facult de disposer sans
entraves de ceux qui les produisent et les changent.
Or cest loin dtre le cas, mme si la propension

traiter la production et lchange marchand comme
des phnomnes naturels existant en soi ne cesse de
progresser dans les proclamations du capitalisme
tardif. Des gnralits abstraites comme la conjonc-
ture, la croissance ou le seuil de rentabilit peuvent
bien avoir acquis le statut dentits intentionnelles
indpendantes, il est nanmoins difficile ceux qui
en subissent les effets de croire pleinement et tout
moment que ce sont ces choses qui, par elles-mmes,
gouvernent le destin de milliards dhumains, et non
ceux qui sen font les oracles intresss. Ainsi, bien
que la production soit peu peu devenue dans les
collectifs naturalistes le schme central de la relation
aux non-humains un fait que la prolifration des
organismes gntiquement modifis a rendu patent
pour tous, son usage nest pas parvenu encore se
gnraliser dans les rapports entre humains, mme
si les fantasmes suscits par le clonage reproductif
montrent quel point est grand chez certains le dsir
de voir crotre son emprise.
Du fait de la dissociation quelle opre entre des
sujets humains et des objets non humains, lontolo-
gie naturaliste se condamne en outre de perptuels
compromis tout en demeurant tenaille par laspi-
ration utopique de voir enfin stablir une relation
dominante capable dliminer la sgrgation qui la
fonde. Hlas, dans un rgime dapartheid aussi net, il
est impossible que sinstaure entre tous les existants
un schme dinteraction qui possderait la puissance
de synthse et la simplicit dexpression des relations
qui structurent les collectifs non modernes, pnible
vidence qui nourrit la nostalgie si commune pour
un monde davant le dsenchantement. La transmis-
sion reste imparfaite, on la vu, en dpit danalogies
pilogue 675
superficielles : la vnration de lhistoire nest pas

celle des anctres, les lieux de mmoire ne rempla-
cent pas les autels lignagers, ni les lois de lhr-
dit les rgles de la descendance. Repouss dans les
marges par lchange marchand, le don est plus mal
loti encore malgr les pieuses tentatives den ressus-
citer les vertus sociales; il ne subsiste plus que dans
les rites de lintimit ou la charit humanitaire, peut-
tre aussi dans lide providentielle dune gnrosit
de la nature que les outrages dont on accable cette
bonne mre finissent toutefois par rendre peu vrai-
semblable. lencontre des apparences, la prdation
nest pas non plus au cur du naturalisme, du moins
si lon apprhende celle-ci comme une incorporation
dautrui indispensable la dfinition de soi. Sans
doute utile laccroissement de la prosprit des
plus riches, la mise sac irrflchie des ressources
de la plante et la destruction de sa diversit biotique
reposent sur loubli de cette croyance des premiers
ges de la modernit que la splendide altrit de la
nature est ncessaire la manifestation des spcifici-
ts de lhumanit. Quant lannihilation de ltranger
qui parle une autre langue, arbore une autre cou-
leur de peau, pratique une autre religion, se rfre
dautres coutumes, expdient cul du chauvinisme
pour consolider une identit contrastive, il rcuse
prcisment chez autrui les qualits requises pour
quil remplisse le rle attendu de lui: sa destruction
est ngation de ce quil incarne et non, comme dans
lanimisme, reconnaissance dune position dextrio-
rit quil sagit dassimiler pour tre pleinement soi-
mme. Vis--vis de certaines catgories dhumains
et de non-humains, le naturalisme est donc plutt
dprdateur que prdateur; sans manifester dail-
leurs dans cette relation plus de constance que dans
les autres, ainsi quen atteste la versatilit dont les

puissances coloniales ont su faire preuve au cours
des deux derniers sicles: dominants dans la mtro-
pole, les registres de la production ordonne et de
lchange marchand seffaaient outre-mer derrire
le pillage des richesses naturelles et de la force de
travail, lequel se prsentait dailleurs souvent comme
une mission protectrice. Ruse? Cynisme? Ngation
sarcastique? Un peu de tout cela sans doute, mais
aussi dmonstration de ce que le naturalisme na
pas les moyens de se dvelopper dans une relation
unique.
Limpossibilit pour les Modernes de schma-
tiser leurs rapports avec la diversit des existants
au moyen dune relation englobante prend un tour
presque pathtique lorsquils sont confronts la
tentation de nouer avec les non-humains une rci-
procit vritable. Passer une convention dchange
avec la nature, ou du moins avec certains de ses
reprsentants, voil un des rves les plus anciens
et les plus inaccessibles des dus du naturalisme:
les varits tranges de Naturphilosophie qui fleu-
rirent au xixesicle, lesthtique romantique, le suc-
cs prsent des mouvements nochamaniques et de
lsotrisme New Age, la vogue cinmatographique
des cyborgs et des machines dsirantes, toutes ces
ractions aux consquences morales du dualisme,
et bien dautres encore, tmoignent de ce dsir, tapi
en chacun de nous avec plus ou moins de quitude,
de retrouver linnocence perdue dun monde o les
plantes, les animaux et les objets taient des conci-
toyens. Mais la nature des Modernes ne peut sor-
tir de son silence que grce des truchements trop
humains, de sorte quaucun change, aucune ngo-
ciation, aucun contrat nest dsormais envisageable
pilogue 677
avec le peuple des dsanims. Que lon ne voie pas

dans ce constat une dnonciation de la socit tech-
nicienne, bien au contraire. Les contradictions du
naturalisme, notamment son incapacit subsumer
les diffrents rgimes de comportement sous une
relation dominante, sont ce qui lui donne sa fasci-
nante pluralit, faite dune coexistence plus ou moins
pacifique entre des bauches de collectifs qui sat-
tachent chacun avec beaucoup dingniosit explo-
rer les voies dun style exclusif de pratique auquel
ils ne parviendront pourtant jamais se conformer
du fait des contraintes ontologiques dont ils partent.
Cest ce qui donne aux socits postindustrielles leur
chatoiement hybride, et aux sociologues un inpui-
sable terrain de jeu.
Par contraste, les collectifs totmiques et ana-
logiques prsentent une plus grande uniformit
interne car, sil y a bien en eux une part constitutive
dhybridit, elle se niche dans la nature composite
des existants quils rassemblent et non, comme cest
le cas avec le naturalisme, dans les mlanges de
genre auxquels les relations qui les structurent sont
contraintes. Rappelons que les humains et les non-
humains inclus dans un groupe totmique partagent,
malgr leurs diffrences de forme et de modes de vie,
un mme ensemble dattributs physiques et moraux
assurant leur identit au double sens dun carac-
tre distinctif et dune quivalence en tant que
membres dune classe prototypique dont ils ralisent
les proprits. Ils sont donc la fois individuelle-
ment issus dun mme moule, de leur point de vue, et
collectivement htroclites, pour un regard tranger.
Cette identit de composition est rendue possible,
en mme temps que renforce, par lidentit de la
relation qui les dtermine : dans le cas exemplaire
de lAustralie, ils ont en commun lunit dorigine (un

tre du Rve), linhrence ( la classe quil a institue)
et la parit (des prdicats quils ont reus de lui). En
ce sens, il ne peut exister entre les membres dun
groupe totmique de relations vritables, de celles
en tout cas qui impriment leur marque vigoureuse
sur les pratiques et insufflent le dynamisme nces-
saire pour que des collectifs agissent dans le monde
de faon autonome. Non pas, bien sr, quaucune
interaction ne se produise entre les lments dun
groupe totmique: il y a parmi eux des hommes et
des femmes, des parents et des enfants, des plantes
et des animaux, des entits matrielles et immat-
rielles, enserrs dans un tissu complexe et contradic-
toire daffects, dintrts et dobligations. Mais la trop
grande proximit de ces termes en qute permanente
dindividuation les condamne chercher en dehors
de lensemble quils forment, dans dautres classes
totmiques, des partenaires qui se diffrencient deux
un degr suffisant pour quune relation dopposi-
tion complmentaire devienne possible; il ny a pas
dautre moyen dchapper la clture ontologique
dont ils tirent leur existence distinctive. Cest l le
principal paradoxe du totmisme et ce qui rend sa
nature si difficile cerner : il opre dans le cadre
dun collectif la synthse parfaite entre une multi-
tude dexistants premire vue htrognes, mais
au prix dune immobilit paralysante qui empche
ce collectif de se suffire lui-mme et loblige
nouer avec dautres les relations quil est incapable
de mettre en branle en son sein.
Bien qutant diffrencis par leurs proprits,
les groupes totmiques forcs dentrer en contact se
situent un mme niveau ontologique: tous tirent
leur identit singulire dun mme type de gense,
pilogue 679
dun mme type de rfrence un prototype, dun

mme type dattachement des lieux. Il nest ds
lors gure surprenant que lchange soit le schme
dominant sous lequel leurs rapports sont subsums
puisquil permet, mieux que dautres, de lier des
ensembles (tout en autorisant des associations indi-
viduelles) et quil convient surtout particulirement
bien des termes ayant parit de statut mais qui
doivent maintenir entre eux une situation de dpen-
dance mutuelle (la prennit de la relation tant
garantie par le cycle des obligations quelle entrane).
changes de femmes, changes de services, changes
de nourriture, changes de ressources: la ronde des
transactions est incessante et lon comprendra que
lAustralie aborigne ait pu fournir Lvi-Strauss,
en mme temps que le modle le plus accompli de
lchange gnralis dans lalliance matrimoniale,
lclatante confirmation dune conviction sans doute
plus ancienne que lchange sous toutes ses formes
constitue le socle indestructible de la vie sociale.
Il est en revanche exclu que se nouent entre les
collectifs totmiques, et a fortiori en leur sein, des
relations univoques impliquant des termes non qui-
valents. Ainsi, malgr une ressemblance superficielle
qui fut une poque source de bien des confusions,
la perptuation des proprits physiques et morales
que chaque classe totmique incarne gnration
aprs gnration nest en rien assimilable la trans-
mission dun patrimoine. Les tres du Rve ne sont
pas de lointains anctres dont les vivants sont dbi-
teurs, mais des prototypes dots dun potentiel cratif
toujours vivace et qui, loin de transmettre les attri-
buts dont ils sont dpositaires, se transmettent plutt
eux-mmes sous forme dattributs dans le corps des
humains et des non-humains quils choisissent dac-
tualiser par leur prsence. Quant la production, au

sens exemplaire o le naturalisme la met en uvre
dans la fabrication des objets, cest une relation qui
na pas non plus sa place dans le totmisme, mme
sous la forme des rites de multiplication des espces
animales et vgtales. En effet, les crmonies de type
intichiuma sont le moyen pour les membres humains
dun groupe totmique de favoriser la propagation
dune classe de non-humains galement affilie au
collectif au bnfice dautres groupes totmiques
qui sen alimentent , en stimulant la fcondit et
en favorisant lincorporation de ses essences grce
des actions qui retracent de faon mimtique les
tapes de sa gestation. Les humains ont donc ici un
rle daccoucheurs de quasi-congnres, non de cra-
teurs autonomes dobjets; ils facilitent un processus
dengendrement quils ne contrlent pas, un peu
la manire de ce qui se passe dans certains collec-
tifs animiques o un chasseur doit prendre soin de
runir les os du gibier qui sest laiss tuer par lui et
dont il a consomm la chair, afin que lintriorit de
lanimal, demeure indemne, sappuie sur ces traces
matrielles de sa singularit pour renatre sous les
espces dun nouvel individu.
Si les collectifs totmiques doivent se projeter
lextrieur deux-mmes afin dintroduire le mouve-
ment de la relation dans leur entre-soi trop inerte, les
collectifs analogiques ne peuvent au contraire entrer
en rapport quavec eux-mmes: chacun deux tant
coextensif au monde et capable daccueillir en son
sein tout ce quil contient, aucun partenaire digne
dune relation authentique ne saurait exister hors de
lui, tout au plus des collections brouillonnes dexis-
tants mal connus dont il faut contenir les pousses
sporadiques ou rduire le chaos en les absorbant
pilogue 681
dans lordre sociocosmique o leur place tait dj

mnage. Car le foisonnement dentits particula-
rises aux composantes dissemblables que lanalo-
gisme met en place et la multiplicit des diffrences
gradues qui en rsulte sont temprs par lobsession
de dtecter des points communs, des signes de cor-
respondance, des motifs daccord, bases dun sys-
tme gnral de hirarchie segmente auquel nulle
singularit ne doit se soustraire. Tandis que le para-
doxe du totmisme est de poser une identit de prin-
cipe entre des termes ds lors astreints chercher
en dehors de leur mlange intime le moyen de pro-
duire une diffrence gnratrice de relations, celui
de lanalogisme est de poser une diffrence de prin-
cipe entre des termes qui se ressemblent par ailleurs
sous certains aspects, mais selon des voies si diverses
que les relations susceptibles de les organiser dans
un projet commun dpendent moins des propri-
ts ontologiques des lments que de la ncessit
imprative de les intgrer tous dans un ensemble
fonctionnel.
Prdominent donc ici les relations qui sont le
mieux mme de grer les diffrences et de disci-
pliner lhtrognit. Cest le cas de la transmission,
par nature hirarchique et dispensatrice dordre, qui
enserre dans ses continuits temporelles de longues
files parallles dhumains morts et vifs se distinguant
les unes des autres par le contenu de ce quelles font
passer de gnration en gnration, moyen ingnieux
de cimenter leur solidarit en distribuant parmi elles
des prrogatives et des fonctions complmentaires.
Cest le cas aussi de la protection, souvent combine
avec la logique segmentaire de lancestralit, dont
elle contribue tendre le champ daction en tirant
la cascade des dpendances depuis les plantes et les
animaux jusquau sommet des panthons : chacun

devient redevable lautre de sa scurit, de son
bien-tre et du fait mme dexister, dans le cas des
divinits tutlaires grce la croyance des humains
qui les instituent. Dans bien des cas, ces relations
hirarchiques se prsentent sous la figure dune divi-
sion des tches mdiatise par lchange: changes
de biens et de services spcialiss entre les castes
indiennes, change dune assurance de stabilit du
cosmos garantie par Pharaon ou lInca contre des
corves et des tributs son profit, circulation de tra-
vail, de produits et de femmes entre des groupes de
filiation autonomes. Mais lchange est moins ici une
valeur cardinale schmatisant les relations quune
manire dattnuer la disparit originelle des termes
quil runit par lillusion dune quivalence des obli-
gations que ceux-ci encourent en sy engageant. Peu
importe ds lors si lchange est ingal ou sil entre-
tient la subordination puisquil parvient relier des
lments parfois trs distants sur lchelle des posi-
tions statutaires et quil contribue par cette interd-
pendance assurer leur cohrence dans un systme
englobant. Car la seule chose qui compte vraiment
dans un collectif analogique, quels que soient les dis-
positifs relationnels employs pour y parvenir, cest
dintgrer dans un ensemble en apparence homogne
une foule de singularits spontanment portes la
fragmentation.
Cest pourquoi lidologie dun collectif de ce
type ne peut tre que le fonctionnalisme, cest--
dire lide que chacun de ses lments constitutifs
concourt dans sa place bien dfinie la perptuation
dune totalit stable. Il est dailleurs probable que le
magistre longtemps exerc au Royaume-Uni par la
doctrine anthropologique du mme nom a rsult
pilogue 683
en partie du fait conjoncturel que les peuples dont

les ethnologues britanniques avaient t conduit
tudier lorganisation sociale dans les possessions
africaines et orientales de leur vaste empire colo-
nial relevaient dans leur grande majorit du registre
analogique; ces peuples se reprsentaient donc eux-
mmes comme des ensembles fonctionnels dont les
membres ne se faisaient pas faute de dtailler les
mcanismes intgrateurs ceux qui les observaient.
On ne peut en dire autant des collectifs animiques,
surtout ceux des Amriques, qui furent tacitement
dlaisss par lcole fonctionnaliste du fait de leur
absence ostensible de cohsion institutionnelle et
qui durent attendre les dveloppements de lanthro-
pologie structurale pour que la manire singulire
dont ils introduisent de la discontinuit en leur sein
par le biais de la relation commence tre un peu
mieux comprise. Confirmation, sil en tait besoin,
de leffort dabstraction et de dcentrement quil faut
consentir afin que la rflexion objectivante sur lexp-
rience collective parvienne se dgager un tant soit
peu des schmes collectifs subjectivant lexprience.
En jetant, au moment de clore ce livre, un regard

rtrospectif et dj presque dtach sur les pro-
positions quil contient, je ne peux mempcher
dprouver une pointe dapprhension quant aux
malentendus quelles pourraient susciter. Bien quune
connaissance parfois superficielle des thmes quils
abordent ait rarement frein llan des essayistes,
on pourrait dabord poser la question de la com-
ptence: quest-ce qui autorise un ethnologue dont
lrudition fut longtemps confine dans les bornes
dune rgion de lAmrique du Sud mettre des

jugements sur toutes ces civilisations propos des-
quelles il ne possde quun savoir lacunaire? Peut-on
dire quelque chose des Aborignes australiens si lon
na lu quune fraction de locan de monographies
et darticles qui leur sont consacrs? Est-il possible
de commenter srieusement les conceptions de la
personne chez les anciens Mexicains si lon ne ma-
trise pas la philologie du nahuatl? Surtout, com-
ment peut-on traiter de faon si cavalire lhistoire
de lOccident, la philosophie et lpistmologie des
Modernes, ou la sociologie des socits industrielles,
auxquelles tant de savants chevronns ont consacr
tant dheures de veille, et encore pour nen explorer
de faon circonstancielle que des fragments? Ce sont
l questions classiques que le spcialiste adresse
ceux qui osent la comparaison et que seul un aveu
dhumilit peut tenter de dflchir, du genre de celui
auquel Max Weber se livre dans lavant-propos de
son Recueil dtudes de sociologie des religions et
que je reprendrai volontiers mon compte tant il
reflte fidlement mon tat desprit: Lorsque [],
concernant la faon dutiliser et dvaluer les sources
de type monumental, documentaire ou littraire, on
est contraint de chercher ses informations dans une
littrature spcialise, qui est elle-mme frquem-
ment controverse et sur la valeur de laquelle on
est incapable de porter soi-mme un jugement, on a
tous les motifs davoir une opinion trs modeste sur
la valeur de sa propre contribution1.
Mais un tel acte de contrition paratrait peu sin-
cre sil ntait second par une justification quant
la porte de lentreprise qui la motiv. Il est probable
que certaines de mes analyses seront perues comme
des simplifications de phnomnes autrement plus
pilogue 685
complexes ou comme entaches dune fidlit exces-

sive lgard dexgses qui ne recueillent pas luna-
nimit des experts. Il est mme possible que, du fait
de cette sorte de ccit que la conviction engendre, je
nai pas peru sous leur vrai jour des faits qui iraient
lencontre de mes interprtations. Ce sont l des
critiques que jaccepterais avec quanimit si lon
voulait bien admettre par ailleurs que les hypothses
exposes dans cet essai sont avant tout de nature
heuristique et que les exemples ethnographiques et
historiques au moyen desquels je leur donne une
substance nont pour seule ambition que doffrir
lesquisse de ce que pourrait tre une manire diff-
rente de traiter les faits sociaux: non pas en les envi-
sageant demble comme cette caractristique qui
donnerait notre espce sa dignit, mais en seffor-
ant de mieux comprendre les principes grce aux-
quels les humains schmatisent de faon si diverse
leur exprience des choses, accueillent avec plus ou
moins de libralit des non-humains dans leurs col-
lectifs et actualisent ou non dans des systmes din-
teractions concrtes les relations quils discernent
entre les existants. Or, pour varies que soient les
expressions quelles prennent, ces formes de rapport
au monde ne me paraissent ni illimites ni incom-
mensurables. Leur effet de bariolage nest dconcer-
tant que si, fascin par la multiplicit et la richesse
des motifs et convaincu que lon ne saurait faire
plus que les commenter et en proposer des regrou-
pements stylistiques, lon en vient rcuser lide que
des structures communes pourraient rgir leur orga-
nisation. Cest le pari inverse que ce livre propose,
la suite de bien dautres qui ont aussi cherch dans
des constantes fondamentales des lois de lesprit
aux contraintes de la vie matrielle les sources
dune rgularit dans les comportements humains et

leurs cadres collectifs qui serait susceptible de dissi-
per quelque peu lapparence chaotique sous laquelle
ils se prsentent nos yeux. Dans le cas prsent, ces
constantes sont rduites au minimum et nul doute
quun philosophe pourrait les trouver rustiques. Mais
en postulant que lidentification et la relation consti-
tuent la trame et la chane des usages du monde, que
leurs types dentrecroisement dessinent certaines des
grandes configurations dans lesquelles ces usages se
sont institus au cours de lhistoire, je ne souhaite
nullement apporter ma pierre une hypothtique
thorie de la nature humaine; jaspire seulement
proposer une voie plus efficace et moins ethnocen-
trique pour rendre compte de ce que lon appelle
ordinairement la diversit culturelle. Peu mimporte
donc que lon trouve redire aux conjectures dont je
pars si, comme je lespre, les combinaisons quelles
permettent dengendrer accommodent de faon
plus conomique une plus grande quantit denti-
ts matrielles et idelles que ne lautorise la clas-
sique opposition entre luniversalit de la nature et
la contingence des socits humaines et si, comme
jen suis convaincu, ces prmisses sont moins ais-
ment assignables une cosmologie particulire, si
respectable que soit la tradition dont elle est issue.
Il reste beaucoup faire pour quune entreprise
de ce genre devienne acceptable et que, suscitant
lintrt ventuel de ceux qui verraient en elle des
suggestions contribuant une meilleure intelligence
des faits dont ils soccupent, elle puisse commen-
cer avec leur concours porter ses fruits. Avant
denvisager des rcoltes plus abondantes on devra
peut-tre laguer des branches qui me paraissaient
solides, greffer sur le tronc de nouvelles varits
pilogue 687
dont je ne souponnais pas lexistence, palisser des

rameaux trop indisciplins. Pour ne prendre quun
seul domaine o lanthropologie sest depuis long-
temps illustre, il est clair que la manire dont jai
qualifi les types de collectifs est encore beaucoup
trop sommaire pour pouvoir prendre en compte
toutes ces variations fines dans la structure sociale
et lorganisation des rseaux de parent quune foule
dobservateurs et danalystes sattachent depuis long-
temps, et avec grand succs, dcrire et systmati-
ser. Je mesure bien aussi que de nombreuses facettes
de lexprience humaine ont t ici ignores et quil
nest pas sr que lon puisse les raccorder aisment
aux modles dont jai trac les linaments. Ainsi,
mme si ce nest pas sans fondements empiriques
que jai avanc lhypothse selon laquelle lidentifi-
cation et la relation dterminent en partie les autres
schmes de la pratique la figuration, la tempora-
lit ou la catgorisation, par exemple , il reste
justifier cette intuition par des arguments tays et
des enqutes rigoureuses. Enfin, et bien que je men
sois dj expliqu, il nest pas inutile de rappeler que
la prsance accorde la mise au jour de configura-
tions structurales sur la recherche des causes de leur
gense nest quune priorit de mthode et que, pour
imparfaite que soit encore la caractrisation des pre-
mires, cela ne saurait tre retenu comme un pr-
texte pour diffrer ltude des secondes. Il en va de
mme pour llucidation des mcanismes du chan-
gement et des causes de son inhibition: comprendre
comment un mode didentification se transforme en
un autre ou se perptue dans ses principes et com-
ment une relation perd ou conserve sa prvalence,
voil tches dont il est peine besoin de souligner
lurgence et qui furent peine bauches dans les
pages qui prcdent. On aura saisi par ces remarques

que, contrairement aux constructions harmonieuses
et bien finies que le dualisme de la nature et de la
socit nous avait donn lhabitude driger, la pr-
sente tentative demeure un chantier dont le matre
duvre ne se rsout avancer la livraison que dans
lespoir de voir ceux qui souhaiteraient sy engager
lui donner au fil du temps, en mme temps quun
aspect et une disposition peut-tre fort diffrents de
ceux quil avait anticips, lallure dun vritable di-
fice habit en commun.
Un tel difice pourrait-il hberger dautres occu-
pants que des ingnieurs de la mcanique sociale,
des techniciens des rseaux de solidarit et des
experts de la distribution culturelle? Les humains de
toutes sortes et les ides quils se font des collectifs
o ils sont insrs, les animaux et les machines, les
plantes et les divinits, les gnes et les conventions,
toute la multitude immense des existants actuels et
potentiels trouverait-elle un refuge plus accueillant
dans un rgime indit de cohabitation qui rcuserait
nouveau la discrimination entre humains et non-
humains sans recourir pour autant des formules
dj prouves auparavant? Peut-tre, mais l nest
pas mon propos. Car si lon peut demander une
cosmologie, un systme social ou une idologie
de procurer une hospitalit de ce genre, ce nest pas
le rle qui convient une thorie anthropologique
comme celle que jai brosse grands traits. Sa vise
se limite jeter les bases dune faon de concevoir
la diversit des principes de schmatisation de
lexprience qui serait dgage des prjugs que la
modernit nous conduit entretenir quant ltat du
monde; elle nest pas de proposer des modles de vie
commune, de nouvelles formes dattachement aux
pilogue 689
tres et aux choses ou une rforme des pratiques, des

murs et des institutions. Quune telle rforme soit
indispensable, tout lindique autour de nous, depuis
la rvoltante disparit des conditions dexistence
entre les pays du Sud et les pays du Nord jusqu
la dgradation alarmante des grands quilibres de
la biosphre sous leffet de laction humaine. Mais
lon aurait tort de penser que les Indiens dAma-
zonie, les Aborignes australiens ou les moines du
Tibet seraient porteurs dune sagesse plus profonde
pour le temps prsent que le naturalisme claudicant
de la modernit tardive. Chaque type de prsence
au monde, chaque manire de sy lier et den faire
usage constitue un compromis spcifique entre
des donnes de lexprience sensible accessibles
tous, mais interprtes diffremment, et un mode
dagrgation des existants adapt aux circonstances
historiques, de sorte quaucun de ces compromis,
pour dignes dadmiration quils soient parfois, nest
mme doffrir une source denseignement adquate
toutes les situations. Ni la nostalgie pour des formes
de vivre-ensemble dont les ethnographes et les his-
toriens nous rapportent les chos assourdis, ni le
volontarisme prophtique qui agite certains quartiers
de la cit savante noffrent de rponse immdiate au
dfi de recomposer dans des ensembles viables et
solidaires entre eux un nombre toujours plus grand
dexistants en qute de reprsentation et de traite-
ments quitables. Cest chacun dentre nous, l o
il se trouve, dinventer et de faire prosprer les modes
de conciliation et les types de pression capables de
conduire une universalit nouvelle, la fois ouverte
toutes les composantes du monde et respectueuse
de certains de leurs particularismes, dans lespoir
de conjurer lchance lointaine laquelle, avec
lextinction de notre espce, le prix de la passivit

serait pay dune autre manire : en abandonnant
au cosmos une nature devenue orpheline de ses rap-
porteurs parce quils navaient pas su lui concder de
vritables moyens dexpression.
APPENDICES
Remerciements
Dans une aventure comme celle dont ce livre est labou-

tissement, on encourt des dettes si nombreuses quil est
impossible de rendre leur d tous ceux dont on est devenu
loblig chemin faisant. Au risque de paratre ingrat, jai
donc choisi la parcimonie. Les Indiens Achuar, on la vu
plusieurs reprises, mont fourni limpulsion initiale qui ma
conduit mettre en doute les certitudes que jentretenais
auparavant. Dautres peuples, en Amazonie ou ailleurs, y
seraient sans doute aussi bien parvenus, mais cest en fr-
quentant les Achuar que mes interrogations prirent corps
et cest eux que va ma gratitude pour cet veil. Bien
que son influence sur moi se soit exerce de mille autres
manires, Claude Lvi-Strauss a aussi partie lie avec les
Achuar puisque cest lui qui dirigea la thse dethnologie
que je leur ai consacre et que cest son uvre qui mintro-
duisit aux questions que jallais me poser leur propos :
si jai pu discuter dans ce livre la lettre de certaines de ses
analyses, cest pour mieux, je lespre, rester fidle lesprit
de sa mthode et la mission de lanthropologie telle quil
la dfinie. Sans linspiration et lexemple quil ma four-
nis, rien de ce que jai fait ici net t possible. Cela fait
presque dix ans que je dbats avec Anne Christine Taylor,
Eduardo Viveiros de Castro et Bruno Latour des ides et
des hypothses avances dans les pages qui prcdent, que
je les remanie la lumire de leurs remarques avises,
que je leur donne plus de substance et dassurance grce

ce que jemprunte leurs textes et nos conversations.
Ma dette leur gard est considrable, mais si lgre
porter tant leur gnrosit sait bien me la dissimuler. Avec
Tim Ingold, ce sont moins nos changes qui me furent
profitables que les intuitions profondes dont ses publica-
tions sont parsemes et les critiques pertinentes quelles
contiennent de certaines de mes propres positions. Sil
marrive aussi de le critiquer dans le cours de ces pages,
cest que nos points de vue sont parfois trs proches et que
le dtail de ce qui nous spare en vient acqurir, pour
moi comme pour lui, une importance dcisive. Mes coll-
gues et amis du groupe de recherche que janime au Labo-
ratoire danthropologie sociale du Collge de France ont eu
loccasion dcouter et de discuter des prsentations orales
de plusieurs parties de ce travail : Michael Houseman,
Frdric Joulian, Dimitri Karadimas, Grard Lenclud,
Marika-Moisseeff, France-Marie Renard-Casevitz, Carlo
Severi, Alexandre Surralls, Wiktor Stoczkowski et Nolie
Vialles jexprime ma reconnaissance pour les remarques
et commentaires quils mont faits en ces occasions, tout
en rclamant leur indulgence pour nen avoir pas toujours
tenu compte. Avant de constituer la matire de mon ensei-
gnement au Collge de France durant les annes 2000
2004, les thmes dvelopps dans ce livre ont t exposs
sous une forme partielle dans mon sminaire de lcole des
hautes tudes en sciences sociales ainsi que dans divers
cycles denseignement dlivrs dans des universits tran-
gres, notamment Chicago, Rio de Janeiro, Buenos Aires
et Louvain, et la London School of Economics. En tous
ces lieux, les questions de mes auditeurs, leurs demandes
dclaircissement mont beaucoup aid mieux formuler
mes ides et leur faire passer lpreuve de lexpression
publique. Je remercie enfin tout particulirement les lec-
teurs de ce manuscrit, Bruno Latour et Anne Christine
Taylor, dont les remarques judicieuses mont permis de le
rendre plus lisible, et Vincent Hirtzel qui ma en outre aid
confectionner lindex.
Notes
AVANT-P ROPOS
1. Bruno Latour a rcemment offert une esquisse de ce

que pourrait tre une telle refondation dans un essai poli-
tique dune salutaire audace (Latour, B., 1999).
2. K.Marx, Fondements de la critique de lconomie poli-
tique, Paris, ditions Anthropos, t.I, 1967, p.35; cest sur-
tout dans cette partie des Grundrisse intitule Formes
qui prcdent la production capitaliste que Marx a mis en
uvre sa dmarche dhistoire rgressive; voir le lumineux
commentaire quen donne Maurice Godelier dans sa pr-
face Sur les socits prcapitalistes, textes choisis de Marx,
Engels, Lnine, Paris, ditions sociales, 1970, pp.4651.
3. Bloch, M., 1988 (1931), pp.4751.
I
FIGURES DU CONTINU
1. Pour plus de dtails, voir Descola, Ph., 1986.

2. Un exemple rput suffisamment typique, en tout cas,
pour avoir dj servi dillustration ethnographique des
auteurs qui rcusent luniversalit de lopposition entre
nature et socit (Berque, A., 1995 et 1990, et Latour, B.,
1991).
3. rhem, K., 1996 et 1990.

4. Brown, M.F., 1986; Chaumeil, J.-P., 1983; Grenand,
P., 1980; Jara, F., 1991; Reichel-Dolmatoff, G., 1976 et
1996; Renard-Casevitz, Fr.-M., 1991; Van der Hammen,
M.C., 1992; Viveiros de Castro, E., 1992; Weiss, G., 1975;
pour des conceptions similaires parmi les Amrindiens de
la cte Pacifique de Colombie, voir Isacsson, S.-E., 1993.
5. Van der Hammen, M.C., 1992, p.334.
6. Belaunde, L.E., 1994.
7. Chaumeil, B., Chaumeil, J.-P., 1992.
8. Berlin, B., 1977.
9. Rivire, P., 1994, pour dautres exemples similaires.
10. Lima, T.S., 1996; Viveiros de Castro, E., 1996.
11. Des travaux rcents dcologie historique ont tabli
que lhorticulture itinrante sur brlis et la sylviculture,
pratiques durant plusieurs millnaires par les peuples
autochtones dAmazonie, engendrent des transformations
profondes dans la composition floristique de la fort, en
contribuant notamment favoriser la concentration de
certaines espces non domestiques, ou domestiques et
revenues ltat sauvage; les plus communes sont diverses
espces de palmier (Orbignya phalerata, Bactris gasipaes,
Mauritia flexuosa, Maximiliana sp. Astrocaryum sp.) et
darbres fruits comestibles (Bertholletia excelsa, Plato-
nia insignis, Theobroma sp., diffrentes espces dInga). Il
semble aussi que les massifs de bambou (du genre Gua-
dua) et les forts de liane soient assez souvent dorigine
anthropique. Voir Bale, W., 1989 et 1993.
12. Lvi-Strauss, Cl., 1962, p.284.
13. Reichel-Dolmatoff, G., 1976.
14. Ibid., p.316, ma traduction; sauf mention explicite,
toutes les citations en langues trangres faites dans le livre
ont t traduites par moi.
15. Les informations ethnographiques relatives la
conceptualisation et au traitement des non- humains,
notamment les animaux, sont particulirement riches pour
les groupes parlant des langues algonquines Cree du
Labrador et du sud-ouest de la baie dHudson et Ojibwa
Notes des pages 31 52 697
septentrionaux, mais elles recoupent, pour lessentiel, les

donnes plus htrognes dont on dispose pour les tribus
de lensemble athapaskan qui se dploient du nord-ouest
de la baie dHudson jusquau versant Pacifique des mon-
tagnes Rocheuses et lAlaska. Pour les Algonquins, voir
Brightman, R., 1993; Dsveaux, E., 1988; Feit, H., 1973;
Leacock, E., 1954; Lips, J., 1947; Speck, F.G., 1935; Tan-
ner, A., 1979; pour les Athapaskan, voir Nelson, R. K.,
1983; Osgood, C., 1936.
16. Le rituel de la tente tremblante (shaking lodge, en
anglais) est commun toute laire algonquine subarctique.
Un homme dexprience, souvent un chamane, senferme
la nuit tombe dans un dicule dress pour la circons-
tance o il invoque par ses chants des esprits animaux;
en venant le visiter, ces derniers font trembler le fragile
difice. Pendant toute la dure de la crmonie, les esprits
conversent entre eux, avec lofficiant et avec le public assis
tout autour de la tente, soit dans une langue connue, soit
dans un charabia incomprhensible dont le mdium se
fait linterprte (voir Dsveaux, E., 1995, et Brightman, R.,
1993, pp.170176).
17. Voir Scott, C., 1989; Tanner, A., 1979, pp. 130 et
136; Speck, F.G., 1935, p.72, et Brightman, R., 1993, p.3.
18. Communication personnelle de Daniel Clment.
19. Dsveaux, E., 1995, p.438.
20. Ingold, T., 1996, p.131.
21. Blaisel, X., 1993; Fienup-Riordan, A., 1990; Saladin
dAnglure, B., 1990 et 1988.
22. Rasmussen, K., 1929, p.56.
23. Lvi-Strauss, Cl., 1964, p.16.
24. Pour la Sibrie, jai largement us de la remarquable
synthse de R. Hamayon, 1990; voir aussi Lot-Falck, .,
1953; Paulson, I., Hultkrantz, ., et Jettmar, K., 1965;
Zelenin, D., 1952.
25. Brightman, R., 1993, p.91 pour laire subarctique, et
Descola, Ph., 1986, pp.321322 pour lAmazonie.
26. Leroi-Gourhan, A., 1946.
27. Perrin, M., 1995, pp.912.
28. Ibid., pp.59.

29. Hamayon, R., 1982.
30. Eliade, M., 1968 (1951), p. 266, Alfred Mtraux
avance une explication identique pour rendre compte de
certains traits spcifiques du chamanisme des Araucans,
lextrme sud de lAmrique du Sud (Mtraux, A., 1967,
pp.234235).
31. Howell, S., 1996 et 1989 (1984).
32. Endicott, K.M., 1979.
33. Karim, W.-J., 1981a et 1981b.
34. Karim, W.-J., 1981b, p.1; ou encore les MaBetisk
ne disposent daucun terme gnral pour dcrire la nature.
Les objets anims non humains (plantes et animaux) et les
objets inanims faisant partie de lenvironnement (le vent,
le ciel, le tonnerre, la pluie, leau, etc.) ne sont pas catgori-
ss collectivement comme des objets naturels (ibid., p.7).
35. Ellen, R.F., 1993, pp.9495.
36. Wagner, R., 1977, p.404.
37. Schieffelin, E.L., 1987.
38. Van Beek, A.G., 1987, p.174.
39. Coppet, D.de, 1995.
40. Hviding, E., 1996, p.170.
41. Leenhardt, M., 1947, p.222.
42. Voir lanalyse quen donne Maurice Bloch (1992)
pour une socit de Madagascar.
43. Leenhardt, M., 1947, p.31.
44. Ibid., p.212.
45. Losonczy, A.M., 1997.
46. Jackson, M., 1990.
47. Van Beek, W.E. A., et Banga, P.M., 1992.
48. Cest ce quavait bien vu Andr-Georges Haudricourt
dans un article (1962) o il contrastait laction directe
positive exerce sur le vivant par le cultivateur de crales
et le pasteur dEurope mridionale avec laction indirecte
ngative des cultivateurs de tubercules ocaniens, prodi-
guant des soins personnels chaque plant. Pour un com-
mentaire de cette opposition, voir le chapitreIV.
49. Malamoud, Ch., 1989.
50. Ibid., chap. iv.
51. Ibid., p.114.

52. Galey, J.-Cl., 1993, p.49.
53. Berque, A., 1986.
54. Ibid., p.176.
55. Berque, A., 1995.
II
LE SAUVAGE ET LE DOMESTIQUE
1. Michaux, H., 1968 (1929), p.169.

2. Une partie de ce chapitre est reprise de mon article
Le sauvage et le domestique (Communication, n 76,
octobre 2004). Pour la distinction entre coumne et
rme, voir Berque, A., 1986, pp.66 sq.
3. Balikci, A., 1968.
4. Lee, R.B., 1979, pp.5167 et 354359.
5. Turnbull, C., 1965.
6. Mauss, M., 19041905. Lon sait maintenant que
cette alternance est assez gnralise chez les peuples
de chasseurs-cueilleurs quelle que soit leur latitude (Lee,
R.B., et De Vore, I., 1968).
7. Glowczewski, B., 1991; pour des conceptions sem-
blables chez les Pintupi, voir Myers, F.R., 1986.
8. Cit par Marcia Langton, 1998, p.34.
9. Dupire, M., 1962.
10. Ibid., p.63, n.1.
11. Barth, F., 1961.
12. Godelier, M., 1984, pp.118119.
13. Voir Bridges, L., 1988 (1949), pour la Terre de Feu,
et Leacock, E., 1954, pour le Canada.
14. Descola, Ph., 1986, pp.198209; les Aguaruna, voisi-
nant au sud avec les Achuar et partageant la mme culture
matrielle, font mieux encore avec prs de 200 varits de
manioc, voir Boster, J., 1980.
15. Piperno, D.R., 1990.
16. On estime que la patate douce, le manioc et ligname
amricain auraient t domestiqus il y a environ 5000ans,
et le taro Xanthosoma sans doute bien plus tt (Roosevelt,
A.C., 1991, p.113).
17. Clifford Geertz est sans doute lun des premiers

avoir soulign cette analogie lorsquil crit, propos des
essarts de polyculture de larchipel indonsien, quils sont
une fort tropicale en miniature (Geertz, C., 1963,
p.24).
18. Pour une apprciation critique de lefficacit colo-
gique et agronomique de la polyculture dessartage, voir
le numro spcial de Human Ecology (1983, vol. XI, n1)
consacr cette question.
19. Bale, W., 1989 et 1994, notamment le chapitreVI
de ce dernier ouvrage.
20. Il faut convenir que ce ne fut pas le cas partout et
toujours dans les basses terres dAmrique du Sud. Dans
les savanes des Llanos de Mojos en Bolivie, dans la fort
de la haute Amazonie quatorienne ou sur lle de Maraj
lembouchure de lAmazone, dimportants vestiges de
chausses, de chemins creux, de champs surlevs, de
monticules rsidentiels ou de canaux attestent que des
populations dhorticulteurs ont procd un amnagement
de lespace qui na plus dquivalent parmi les Amrindiens
actuels : Denevan, W. M., 1966; Roosevelt, A. C., 1991;
Rostain, S., 1997; Salazar, E., 1997.
21. Strathern, A., 1971, p.231.
22. Ibid., pp.89.
23. Strathern, M., 1980.
24. Ibid., p.193.
25. Dwyer, P.D., 1996.
26. Ibid., pp.177178.
27. Je suis redevable Anne Henry pour ces informa-
tions.
28. Berque, A., 1986, pp.6970.
29. Zimmermann, Fr., 1982, pp.2369.
30. Dans la tradition picturale et littraire chinoise,
paysage se dit shanshui, soit une combinaison de la
montagne (shan) et des eaux (shui); cf. Berque, A., 1995,
p.82. Pour ce dveloppement sur la Chine, jai largement
puis dans cet ouvrage et dans deux classiques : Granet,
M., 1968 (1929) et 1968 (1934).
31. Berque, A., 1995, p.84.
32. Granet, M., 1968 (1934), p.285.

33. Berque, A., 1986, pp.7374.
34. Ibid., p.89.
35. Comme lcrit Jacques Le Goff : La religion ne
en Orient lombre des palmes se fait jour en Occident
au dtriment des arbres, refuges des gnies paens, que
moines, saints, missionnaires abattent impitoyablement
(Le Goff, J., 1982, p.106).
36. Knight, J., 1996.
37. Zimmermann, Fr., 1982, chap.i; pour une interprta-
tion divergente, voir Dove, M.R., 1992.
38. Cest cet antonyme plus tardif du sauvage quont
retenu langlais (opposition entre wild et civilized) ou les-
pagnol (salvaje et civilizado).
39. Oelschlaeger, M., 1991.
40. Voir, par exemple, Hodder, I., 1990.
41. Hell, B., 1994.
42. En allemand, dailleurs, et la diffrence dautres
langues europennes, le mot wild, sauvage, na pas
dantonyme automatique; il soppose selon les contextes
une pluralit de termes: zahm, apprivois, docile,
dans le cas des enfants ou des animaux, gebildet ou gesittet,
cultiv, civilis, pour ce qui est des hommes, sans
compter les nombreux drivs de Kultur, dans leur sens
littral ainsi Kulturboden, espace ou sol cultiv ou
dans leur sens figur, tels kultiviert, civilis, ou Kultur-
volk, peuple civilis, etc.
43. Hell, B., 1994, pp.2223.
44. Ibid., pp.349353.
45. Pour la domestication des animaux, voir Digard,
J.-P., 1990, pp.105125; pour la nolithisation au Proche-
Orient, voir Cauvin, J., 1994, pp.5586.
46. Cest lhypothse que dveloppe Vigne, J.-D., 1993.
47. Vidal-Naquet, P., 1972, p.138.
48. Vidal-Naquet, P., 1975.
49. Vidal-Naquet, 1972, p.139.
50. Hell, B., 1994, p.22.
51. Selon Columelle, cit par Bodson, L., 1995, p.124.
52. Schama, S., 1999, pp.95102.
53. Duby, G., 1973, p.33.

54. Aux tats-Unis, la transition vers une nouvelle sensi-
bilit paysagre est plus tardive quen Allemagne; en 1832,
Washington Irving continue dcrire des paysages du Far
West en voquant Salvator Rosa et Claude Lorrain (dans
A Tour on the Prairies, cit par Roger, A., 1997, p.43, n.2).
55. Lors de son expdition au Saint-Gothard: Au sur-
plus, jai beau me battre les flancs pour arriver lexalta-
tion alpine des crivains de montagne, jy perds ma peine
(Mmoires doutre-tombe, t. II, Paris, Gallimard, Biblio-
thque de la Pliade, p.591).
III
LE GRAND PARTAGE
1. Legrand, C., Mjans, J.-F., et Starcky, E., 1990.

2. Ibid., pp.60 et 9394.
3. Gombrich, E., 1983, pp. 1543. Alain Roger (1997,
pp.7376) signale que lun des premiers exemples du dis-
positif de la fentre flamande serait La Madone lcran
dosier de Robert Campin, dit le Matre de Flmalle, vers
14201425 (Londres, National Gallery).
4. Roger, A., 1997, pp.7679.
5. Panofsky, E., 1975.
6. Ibid., pp.160182.
7. Ibid., p.159.
8. Merleau-Ponty, M., 1964, p.50.
9. Roger, A., 1997, pp.1620.
10. Panofsky, E., 1975, p.126.
11. Lenoble, R., 1969, p.312.
12. Latour, B., 1996.
13. Ainsi en est-il de trois sommes remarquables, tant
par lampleur de leur rudition que par la finesse de leurs
jugements : le livre dj cit du pre Lenoble, Mosco-
vici, S., 1977, et Glacken, C. J., 1967. Bien quils affir-
ment sans ambages lhistoricit de lide de nature, ces
ouvrages nchappent pourtant pas au prjug consistant
voir celle-ci comme sobjectivant peu peu partir dun
donn universel dont lextriorit serait patente pour tous
les humains. Dans le mme esprit, voir Collingwood, R.G.,

1945.
14. Cest Ulysse qui parle : le meurtrier dArgus me
donna une plante quil arracha de terre et dont il mensei-
gna la phusis [] les dieux lappellent moly (Odysse, X,
302); cette plante permet Ulysse de vaincre les enchan-
tements de Circ.
15. Physique, II, 192b.
16. Ainsi que le note Geoffrey Lloyd (1996, p.59): Il
ny a pas chez Homre de concept ou de catgorie den-
semble qui distingue le domaine de la nature en tant que tel
par opposition soit la culture, soit au surnaturel
(soulign par lauteur).
17. Les Travaux et les Jours, 275. Marcel Detienne inter-
prte ce passage comme le signe dune opposition radicale,
dans la pense grecque, entre les hommes et les animaux,
ces derniers tant condamns se dvorer mutuellement,
par contraste avec les premiers (Dionysos mis mort,
Paris, Gallimard, 1977, pp.140141). Or, tous les animaux
ne sont pas concerns par cette pratique alllophagique,
Hsiode mentionnant seulement les poissons, les fauves et
les oiseaux. En outre, la dvoration mutuelle parat interne
chaque catgorie prcite et non gnralise lintrieur
du rgne animal. Il parat donc difficile de suivre Detienne
sur ce point et de voir dans lalllophagie le critre dune
distinction globale opre par les Grecs entre les humains
et lensemble des animaux. Je remercie Eduardo Vivei-
ros de Castro davoir attir mon attention sur ce passage
dHsiode et sur le commentaire de Detienne.
18. Voir lintressant parallle que trace Lenoble (1969,
p. 60) entre la multiplication des garanties statutaires
accordes aux mtques athniens, fixant leur altrit dans
un cadre juridique particulier, et la perception nouvelle de
lextriorit dun monde physique rgi par des lois.
19. Physique, II, 192b.
20. Sur les principes de la systmatique aristotlicienne,
voir Atran, S., 1985.
21. Augustin, Sermons sur les Psaumes, 45.
22. Arnould, J., 1997.
23. Thomas dAquin, Somme thologique, Ier partie, Ques-

tion 96, article1.
24. Voir Duvernay-Bolens, J., 1995, p.98.
26. Spinoza, Lthique, Ier partie, appendice de la propo-
sition XXXVI; Sir Matthew Hale, The Primitive Origination
of Mankind, Londres, 1677, p.370, cit par Glacken, C.J.,
1967, p.481.
27. Foucault, M., 1966, p.85.
28. Ibid., p.355.
29. Cl. Lvi-Strauss, Jean-Jacques Rousseau, fondateur
des sciences de lhomme, republi dans Lvi-Strauss, Cl.,
1973, pp.4556.
30. . Durkheim, Le Contrat social de Rousseau,
Revue de mtaphysique et de morale, mars- avril 1918,
pp.138139, cit par Robert Derath, Jean-Jacques Rous-
seau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1974,
p.239.
31. Kroeber, A., et Kluckhohn, C., 1952.
32. Tylor, E.B., 1871, vol. I, p. i.
33. Stocking, G. W. Jr., 1968, pp. 195233. Tout en
reconnaissant le rle jou par Boas dans lmergence
du concept de culture au sein de lanthropologie nord-
amricaine, Adam Kuper (1999, pp.4772) considre que la
stabilisation de ce concept dans son usage contemporain et
llaboration dun vritable programme de recherche cultu-
raliste ninterviennent que bien plus tardivement, grce
luvre de Talcott Parsons et linfluence quil a exerce
sur Clifford Geertz et David Schneider. Sil est vrai que
Boas lui-mme est rest trs discret sur les implications
thoriques de la notion de culture dont il a introduit lusage
aux tats-Unis, limportance de son apport en ce domaine
me semble avoir t sous-estime par Kuper.
34. Benveniste, ., 1966, pp.336345.
35. Elias, N., 1973, pp.1151.
36. Sur linfluence de la tradition allemande chez Boas
et ses disciples, voir Stocking, G.W.Jr., 1996.
37. Alfred Kroeber, The Superorganic (1917), repu-
bli dans Kroeber, A., 1952.
38. Boas, F., 1887.

39. Rickert, H., 1997.
40. Ibid., p.46 de la traduction franaise.
41. Lthique, I, XXIX, scolie.
42. Berque, A., 1986, pp.135 et 141.
43. Sahlins, M., 1976, p.55.
44. Wagner, R., 1981 (1975), p. 142, soulign par lau-
teur.
45. Durkheim, ., 1960 (1912), p.36, soulign par lau-
teur. Voir aussi le chapitre que Clment Rosset consacre
aux rapports entre nature et religion en philosophie (Ros-
set, Cl., 1973).
46. Keil, F.C., 1989.
47. Pour de plus amples dtails, voir le chapitre xi.
48. Whitehead, A.N., 1955 (1920), p.50.
50. Latour, B., 1991.
51. Ibid., p.22.
IV
LES SCHMES DE LA PRATIQUE
1. Des penses sans contenu sont vides, des intuitions

sans concepts, aveugles, Kant, E., 1968 (1781), Thorie
transcendantale des lments, Introduction la deuxime
partie, p.77 de la traduction franaise.
2. Benedict, R., 1934.
3. Un point que semblent oublier certains anthropolo-
gues lorsque, au nom du primat de la pratique, ils imputent
aux schmes gnrateurs de celle-ci une flexibilit et une
contingence qui caractrisent plutt les laborations ad hoc
que leurs informateurs donnent de ces schmes.
4. Bourdieu, P., 1997, p.179.
5. Lvi-Strauss, Cl., 1967 (1949), p.108.
6. Radcliffe-Brown, A.R., 1968 (1952), p.315.
7. Voir ce propos lexcellente analyse faite par Dan
Sperber de la distinction entre connaissance interprtative
et connaissance thorique en anthropologie (1982, chap.i).
8. Lvi-Strauss, Cl., 1958, p.305.

9. Ibid., p.312.
10. Ibid., pp.308310.
11. Lvi-Strauss, Cl., 1967 (1949), p.533.
12. En tmoigne sa polmique avec David Maybury-
Lewis sur les systmes dualistes : ce dernier, qui lui
fait grief de proposer des modles diagrammatiques de
la structure spatiale et sociale des Bororo et des Winne-
bago qui sont fort loigns de la manire dont les popu-
lations concernes codifient elles-mmes lorganisation
dualiste de leur habitat et de leurs divisions internes,
Lvi-Strauss rpond que le propos de lanalyse structurale
nest pas dapprhender les relations sociales telles quelles
se manifestent empiriquement, mais de les comprendre
en construisant des modles ad hoc dont la manipulation
rvle des proprits non directement observables de ces
mmes relations (Lvi-Strauss, C., 1973, chapitre vi).
13. Lvi-Strauss, Cl., 1962, p.173.
14. Ibid.
15. Rosch, E., 1973 et 1978.
16. Un exemple emprunt Maurice Bloch (1998, p.5).
17. Voir, par exemple, Gibson, K.R., et Ingold, T., 1993;
Lave, J., et Wenger, E., 1991.
18. Varela, F., Rosch, E., et Thompson, E., 1993, p.208.
19. Descola, Ph., 1986, pp.301306.
20. Kant, E., 1968 (1781), p.153.
21. Sur le rle de lpigense dans la stabilisation des
rseaux neuronaux, voir Changeux, J.-P., 1983; pour une
thorie volutionniste de la stabilisation phylogntique,
voir Edelman, G.M., 1987.
22. Pour de bonnes synthses des modles connexion-
nistes, voir Bechtel, W., et Abrahamsen, A., 1991; Quinlan,
P.T., 1991.
23. Bechtel, W., et Abrahamsen, A., 1991, pp.5455.
24. Strauss, C., et Quinn, N., 1997, pp.7982.
25. Pour la psychologie, voir Mandler, J. M., 1984;
Schank, R., et Abelson, R., 1977; pour lanthropologie,
Strauss, C., et Quinn, N., 1997; DAndrade, R., 1995;
Shore, B., 1996. Roy DAndrade donne une bonne dfi-

nition gnrale du schme : Dire de quelque chose que
cest un schme [schema en anglais] est une faon abr-
ge de dire quune structure distincte et fortement inter-
connecte dlments interprtatifs peut tre active par
des inputs minimaux. Un schme est une interprtation
frquente, bien organise, mmorable, qui peut tre faite
partir dindices minimaux, qui contient un ou plusieurs
cas dexemplarit prototypique, qui rsiste au changement,
etc. Bien quil serait plus exact de parler dinterprtations
possdant tel ou tel degr de schmaticit, la convention qui
veut que lon appelle schmes des interprtations haute-
ment schmatiques persiste de fait dans la littrature sur
la cognition (1995, p.142, soulign par lauteur).
26. Ainsi Susan Carey adopte une position no-
pigntique en postulant que les proprits attribues de
faon implicite aux organismes non humains sont peu
peu construites par diffrenciation davec les proprits
prtes aux personnes, tandis que Franck Keil suppose que
sont donns demble des modes dapprhension (modes
of construal) de lenvironnement mcaniques, intention-
nels, tlologiques, fonctionnels, etc. , lesquels sont
lorigine de la formation des thories naves (Carey, S.,
1985, Carey, S., et Spelke, E., 1994; Keil, F. C., 1994 et
1989). Notons que lexistence ventuelle de catgories onto-
logiques du type personne, artefact ou objet natu-
rel, quelles soient innes ou acquises dans les premires
annes du dveloppement, nimplique pas pour autant,
si leur universalit devait se confirmer, une universalit
de la sparation ontologique entre culture et nature ou
humains et non-humains. Les proprits que ces catgo-
ries schmatisent sont en effet actives dans des situations
particulires, souvent de type exprimental, et coexistent
fort bien avec des croyances contre-intuitives concernant
le comportement prt certains membres de ces catgo-
ries. Ainsi, la possible universalit dun schme attributif
permettant de distinguer intuitivement les humains des
animaux nempche nullement les Dorz dthiopie, pour
emprunter un exemple Dan Sperber, daffirmer en toute

bonne foi que le lopard respecte la lettre les priodes
de jene prescrites par le calendrier copte, ou que des
humains se transforment la nuit en hyne-garou (Sperber,
D., 1974, pp.141142).
27. Voir la clbre analyse que P. Bourdieu consacre
la maison kabyle (1972) ou, dans un tout autre contexte
culturel, mon analyse de la maison achuar (Descola, Ph.,
1986, chap. iv).
28. Bourdieu, P., 1979; Mauss, M., 1935.
29. Dans leurs proprits essentielles, les schmes int-
grateurs prsentent bien des ressemblances avec ce que
Bradd Shore appelle des foundational schemas (1996,
pp.5354). Ils sen distinguent toutefois sur deux points,
mentionns ici au passage et qui seront explicits plus
avant. En premier lieu, les foundational schemas carac-
trisent surtout des modes dorganisation de lespace,
ou de rpartition dans lespace, du moins si lon en juge
par les exemples donns par Shore la distribution
modulaire propre aux institutions nord-amricaines, le
contraste entre le centre et la priphrie Samoa ou les
itinraires du temps du rve chez les Aborignes aus-
traliens, la diffrence des schmes intgrateurs qui
structurent plutt des systmes de relation. Par ailleurs,
Shore semble tenir pour acquis que chaque culture est
dfinie par des foundational schemas spcifiques, tandis
que les schmes intgrateurs paraissent relever tous dun
mme rpertoire gnral au sein duquel seules les com-
binaisons varient.
30. Haudricourt, A.-G., 1962.
31. Voir, par exemple, Squire, L.R., 1987, pp.3955.
32. Gick, M. L., et Holyoak, K. J., 1983. Pour une dis-
cussion de ce travail et des contributions de la psychologie
cognitive la thorie du schmatisme, voir Shore, B., 1996,
pp.353356.
33. Cest ce qua bien vu B. Shore qui emploie pour
dsigner ces deux phases des concepts emprunts Pia-
get : lassimilation est lorganisation dune exprience
nouvelle en relation un schme prexistant, tandis que
laccommodation est la transformation ou la cra-

tion dun schme suite une nouvelle exprience (ibid.,
pp.367368).
V
RAPPORT SOI,
RAPPORT LAUTRE
1. Mauss, M., 1974, p.130. Voir aussi Durkheim: si le

primitif confond les choses que nous distinguons, inver-
sement, il en distingue dautres que nous rapprochons,
1960 (1912), p.341.
2. Voir, par exemple, les tudes runies dans deux
ouvrages rcents : Lambek, M., et Strathern, A., 1998, et
Godelier, M., et Panoff, M., 1998; on notera dailleurs
que les diteurs de ce dernier ouvrage reconnaissent sans
ambages dans leur introduction que la question est de
savoir pourquoi lhumanit [] semble avoir t amene
se reprsenter ltre humain comme compos de deux
parts, une part prissable et une part qui continue exister
et agir bien au-del de la mort (p. xiv).
3. Mauss, M., 1950, p.355.
4. Benveniste, ., 1966, chap. xx et xxi.
5. Strathern, M., 1988, pp.268270.
6. Leenhardt, M., 1947; LiPuma, E., 1998.
7. En particulier le regrett Gilles Chtelet (1993).
8. [] et comment il ne suffit pas quelle [lme] soit
loge dans le corps humain ainsi quun pilote en son
navire, sinon peut-tre pour mouvoir ses membres; mais
quil est besoin quelle soit jointe et unie plus troitement
avec lui, pour avoir, outre cela, des sentiments et des
apptits semblables aux ntres, et ainsi composer un vrai
homme (Discours de la mthode, Ve partie, in uvres phi-
losophiques, t.I, d.F.Alqui, Paris, Garnier, pp.631632).
9. Tylor, E.B., 1871, chap. xi xviii.
10. Bloom, P., 2004.
11. Damasio, A.R., 1999; Dennett, D., 1991.
12. Voir, sur ce dernier thme, Hacking, I., 1995.
13. Pitarch, P., 1996; Dieterlen, G., 1973.

14. Lvi-Strauss, Cl., 1962.
15. Pour Lvi-Strauss, ce genre de relation na rien
voir avec le totmisme, mme si on peut le trouver par-
fois combin avec lui, comme cest le cas chez les Ojibwa
avec la juxtaposition du systme manido (les esprits
animaux individuels) et du systme totem (les animaux
ponymes), ibid, pp.2533.
16. Descola, Ph., 1992 et 1996.
17. Cest l lobjection tout fait pertinente que Viveiros
de Castro a porte lencontre de ma premire thorie
de lanimisme, mme sil me faisait la charit dadresser
plutt sa critique un auteur qui avait repris cette tho-
rie son compte dans une formulation trop htive (1996,
pp.120123).
18. Ibid., p.121.
19. Avec son ontologie de la diffrence, Gabriel Tarde
constitue cet gard une notable exception, mais son
influence fut bride de faon si efficace par les durkhei-
miens que leffet quil a exerc sur la sociologie franaise
du xxesicle peut tre tenu pour marginal: Tarde, G., 1999
(1893).
VI
LANIMISME RESTAUR
1. Viveiros de Castro, E., 1996, p.129.

2. Durkheim, ., 1960 (1912), p.386.
3. Surralls, A., 2003, p.66.
4. Mauz, M., 1998, p.240.
5. Brunois, F., 2001, pp.115, 199.
6. Leenhardt, M., 1947, p.222. Cest linterprtation que
propose Jean-Pierre Vernant (Prsentation du Corps des
dieux, Le Temps de la rflexion, VII, 1986, pp.1011).
7. Leenhardt, M., 1947, p.31.
8. Taylor, A.C., 1998, pp.323324.
9. rhem, K., 1996, p.188.
10. Gray, A., 1997, p.120.

11. Hallowell, A.I., 1981 (1960), p.368. Il est vrai quil
dit de faon explicite lapparence extrieure est seule-
ment un attribut accidentel de ltre (p.373). Toutefois,
Hallowell souligne aussi par maints exemples la perma-
nence des usages, notamment alimentaires, lis la forme
despce; les oiseaux-tonnerres, par exemple, qui sont
aussi les matres des faucons crcerelles, salimentent
comme eux, mais sous leur avatar humain, de grenouilles
et de serpents quils prsentent un visiteur ojibwa comme
du castor bouilli (p.371).
12. Howell, S., 1996, p.131.
13. Pour les Makuna, rhem, K., 1990, pp. 108115;
pour les Wari, Vilaa, A., 1992, pp.5563.
14. Iteanu, A.1998, p.119.
15. Ingold, T., 1998, p.194.
16. rhem, K., 1996, p.194.
17. Voir la srie de mythes matsiguenga publie par
Fr.-M.Renard-Casevitz (1991).
18. Contrairement ce que dit Ingold, qui semble suivre
Hallowell sur ce point (voir supra la note 11): La gn-
ration dune forme anime dans nimporte quelle rgion
[du cosmos] implique sa dissolution dans une autre [].
Pour cette raison aucune forme nest jamais permanente
(Ingold, T., 1998, p.184). Cest le cas lchelle des indivi-
dus, assurment, non lchelle des espces.
19. Hallowell, A.I., 1981 (1960), pp.377, 365, 372.
20. Ibid., p.380.
21. Pour le passage de lanimal lhumain, voir lexemple
des Makuna (rhem, K., 1996, p.188), des socits circum-
polaires (Ingold, T., 1998, p.185), des Ojibwa (Hallowell,
A.I., 1981 [1960], p.377), des Tsimshian (Gudon, M.-Fr.,
1994, p.142) ou des Chewong (Howell, S., 1996, p.135);
pour le passage de lhumain lanimal, voir les Chewong
(Howell, S., 1996, p. 135), les socits circumpolaires
(Ingold, T., 1998, p. 185), les Ojibwa (Hallowell, A. I.,
1981 [1960], p.374), les Tsimshian (Gudon, M.-Fr., 1994,
p.142), les Makuna (rhem, K., 1996, p.188).
22. Le passage de lhumain la plante est mentionn

chez les Chewong, de mme que lapparition de la plante
sous une forme humaine (Howell, S., 1996, p. 135); on
rencontre galement ce dernier cas chez les Achuar et
chez les Yagua de lAmazonie pruvienne (Chaumeil, J.-P.,
1983, pp.7479); la mtamorphose dune espce animale
en une autre est admise par les Makuna (rhem, K., 1996,
p.188).
23. Sur les contrastes entre chamanisme et possession,
voir ltude classique de Luc de Heusch (1971, pp.226244).
24. Howell, S., 1996, p.133; Hamayon, R., 1990, p.296;
Ingold, T., 1998, p.185; Tanner, A., 1979, p.136; Brown,
J.E., 1997, p.13; rhem, K., 1996, p.190.
25. Howell, S., 1996, p.134.
26. Viveiros de Castro, E., 1996.
27. Ibid., p.117.
28. Ibid., p.125.
29. Ibid., p.126.
30. Ibid.
31. Durkheim, E., 1960 (1912), pp.386387, soulign par
moi.
32. Voir lesquisse dinventaire donne par Viveiros de
Castro (1996, n.3 et 4).
33. Les sources ne sont dailleurs pas compltement
muettes sur cette question, mme si elles ne lvoquent
le plus souvent que de faon dtourne. On peut en effet
infrer que les animaux voient les humains comme tels
partir du fait, attest dans maints exemples, que les ani-
maux, ou leurs reprsentants, nouent avec les humains, ou
acceptent de leur part, un commerce ordinaire dhumain
humain, adoptant en gnral pour ce faire une forme
humaine qui est comme un signe de reconnaissance. Ainsi,
chez les Yagua de lAmazonie pruvienne, le rcit dun
chasseur qui va rendre visite la matresse des animaux
de laguajal (une palmeraie inonde) pour ngocier avec
elle du gibier (Chaumeil, J.-P., 1983, pp. 182183); ou la
mention faite par G. Reichel-Dolmatoff que les animaux
visitent les chasseurs desana (Amazonie colombienne)
dans leurs rves sous lapparence de jeunes filles accortes
pour les sduire (Reichel-Dolmatoff, G., 1971, p.225); ou

encore lanecdote raconte par un Achuar de son amiti
avec une loutre forme humaine, lune des incarnations
de lesprit des eaux Tsunki (Descola, Ph., 1993, p.164); ou
enfin, chez les Cree, lhabitude quont les chasseurs dex-
pliquer les raisons de leur geste lours quils sapprtent
tuer, discours que lours est dit comprendre (Tanner, A.,
1979, p.146). Il est difficile de penser que de telles interac-
tions seraient rputes possibles si les animaux voyaient
les humains simplement comme des animaux prdateurs
ou du gibier.
VII
DU TOTMISME
COMME ONTOLOGIE
1. Lvi-Strauss, Cl., 1962, p.15.

2. Ibid.
3. Ibid., p.154.
4. Ibid., pp.154155, soulign par moi.
5. La lecture il y a quelques annes dun article pn-
trant de Luc Racine (1989) avait dj commenc dbran-
ler mes certitudes quant luniversalit de lexplication
lvi-straussienne du totmisme, mais pas suffisamment
pour me conduire surmonter ma paresse dogmatique
et entreprendre laggiornamiento ncessaire. Relu dix ans
aprs sa parution, ce texte ma finalement conduit rviser
mon jugement et les considrations qui suivent doivent
beaucoup son effet stimulant.
6. Spencer, W.B., et Gillen, F.J., 1899, p.112.
7. Lhypothse de lvolution par diversification partir
dun noyau commun est avance par Spencer et Gillen ds
1899 (ibid.); pour une version rcente de cette hypothse
fonde sur des critres linguistiques, voir Brandenstein, C.G.
von, 1982, chap.x. Lhypothse de la variation du nombre de
classes comme rsultant dune adaptation aux ressources en
eau a t dveloppe par Yengoyan, A.A., 1968.
8. La littrature sur le Rve est immense, la plupart des

spcialistes de lAustralie ayant abord ce thme; pour une
bonne synthse en franais, on pourra se reporter Glowc-
zewski, B., 1991, chap. ii; pour le Rve chez les Aranda,
voir Moisseeff, M., 1995, chap. i.
9. Radcliffe-Brown, A.R., 1968 (1952), p.246.
11. Elkin, A.P., 1933.
12. Lvi-Strauss, Cl., 1962, pp.6468.
13. Elkin, A.P., 1933, pp.115 et 116.
14. Ibid., p.119.
15. Ibid., p.121.
16. Ibid., p.129.
17. Ibid.
18. Brandenstein, C.G. von, 1982.
19. Ibid., pp.67 et 170172.
20. Worsley, P., 1967.
21. Mathew, J., Two Representative Tribes of Queensland,
Londres et Leipzig, 1910, p. 160, cit par Brandenstein,
C.G. von, 1982, p.14.
22. Brandenstein, C.G. von, 1982, p.82.
23. Ibid., p.54.
24. Brandenstein, C.G. von, 1977.
25. Kirton, J.F., et Timothy, N., 1977.
26. Merlan, F., 1980.
27. Ibid., pp.8889, soulign par moi.
29. Ibid.
30. Moisseeff, M., 1995, p.30.
31. Ibid., pp.4344.
32. Lvi-Strauss, Cl., 1962, pp.156159.
33. Swanton, J.R., 1928.
34. Long, J., 1904 (1791).
35. Hallowell, A.I., 1981 (1960), p.369.
36. Fogelson, R.D., et Brightman, R.A., 2002.
37. Long, J., 1904 (1791), p.10.
38. Cit par Fogelson, R.D., et Brightman, R.A., p.5.
39. Jones, W., Algonquian (Fox) dans le Handbook of
American Indian Languages, cit ibid., p.7.
40. Dsveaux, E., 1988, p.282.

41. Speck, F.G., 1917.
VIII
LES CERTITUDES
DU NATURALISME
1. Descola, Ph., 1996, p.88.

3. Montaigne, 1950 (1580), livreII, chap.xii, pp.506507;
la remarque de Bayle, formule dans son Dictionnaire his-
torique et littraire, est signale par Gossiaux, P.-P., 1995,
p.191.
4. Montaigne, 1950 (1580), ibid., p.511.
5. Ibid., p.501.
6. Ibid., p.506.
7. Pierre de la Primaudaye, Suite de lAcadmie franaise
en laquelle il est trait de lhomme, tierce dition rev. et
augm. par lauteur, Paris, chez G.Chaudire, 1588, ouvrage
exhum par Pol-P. Gossiaux qui en a publi des extraits
(1995, pp.112117); cest cette source que jai puis mes
rfrences.
8. Ibid., p.114.
9. Ibid.
10. Ibid., p.117.
11. Condillac, 1947 (1755), p.347.
12. Ibid., p.365.
13. Ibid., p.371.
14. Ingold, T., 1994, p.19. Il existe certes de brillantes
exceptions, telle la philosophe Jolle Proust (1997) qui sin-
tresse aux conditions minimales auxquelles une structure
doit rpondre pour constituer un esprit, indpendamment
de la nature de son support physique.
15. Mentionn dans Ingold, T., 1994, p. 27. Cette atti-
tude a la vie dure: on me dit que des tudiants de premire
anne de biologie, qui lon demande de dessiner une
arborescence taxinomique incluant Homo sapiens, relient
ce taxon larbre par un trait en pointill!
16. Griffin, D.P., 1991.

17. Griffin, D.P., 1976.
18. Par exemple, Cosmides, L., et Tooby, J., 1994; ou
encore les travaux qui se rclament de loptimal foraging
theory, comme Kaplan, H., et Hill, K., 1985.
19. McGrew, W.C., et Tutin, C., 1978.
20. McGrew, W.C., 1992.
21. Whiten, A., Goodal, J., McGrew, W.C., et al., 1999.
22. Itani, J., et Nishimura, A., 1973.
23. Byrne, R.W., et Whiten, A., 1998; Byrne, R.W., et
Whiten, A., 1988.
24. Tomasello, M., et Call, J., 1997.
25. Pour une ambitieuse synthse sur la question, voir
Hauser, M., 1996.
26. Cheney, D.L., et Seyfarth, R.M., 1980; Marler, P.,
et Evans, C.S., 1996.
27. Gyger, M., et Marler, P., 1988; Hauser, M., et Mar-
ler, P., 1993.
28. Marler, P., 1984 et 1991.
29. Varela, F., Rosch, E.et Thompson, E., 1993.
30. Ibid., p.239.
31. Gibson, J.J., 1979.
32. Ibid., p.255.
33. Ingold, T., 2000, pp. 166168; Berque, A., 1990,
pp.101103.
34. Ingold, T., 2000, p.165.
35. Changeux, J.-P., 1983, p.363.
36. Ibid., p.364.
37. Davidson, D., 1980, spcialement pp.207227.
38. Descombes, V., 1995, p.314.
39. la diffrence de Jolle Proust, qui critique David-
son sur ce point: 1997, pp.7279.
40. Ce qui ntait pas le cas au Moyen ge et la Renais-
sance o les procs danimaux taient communs, indication
que la qualit de personne morale et juridique pouvait leur
tre reconnue dans certains cas; pour des cas savoureux,
voir Agnel, ., 1858.
41. Ferry, L., 1992 en est une bonne illustration; mais
des exceptions notables existent, par exemple, Berque, A.,
1996 ou, dans une perspective bien diffrente, Latour, B.,

1999.
42. Voir, par exemple, Larrre, C., 1997 qui offre une
brve et excellente synthse de la question.
43. Singer, P., 1979.
44. Singer, P., 1989.
45. Regan, T., 1983.
46. Leopold, A., 2000 (1949).
47. Ibid., pp. 168173 pour penser comme une mon-
tagne et pp.138143 pour lodysse dun atome.
48. Ibid., pp.238239.
49. Callicott, J.B., 1989.
50. Margunaud, J.-P., 1998.
51. Darwin, C., 1981 (1871).
52. Tort, P., 1992, p.26.
53. Chacun leur manire, Latour, B., 1999, p. 77, et
Ingold, T., 2000, pp. 4042, ont bien mis en lumire ce
paradoxe rgressif.
IX
LES VERTIGES DE LANALOGIE
1. Lovejoy, A., 1961 (1936).

2. Ibid., p.59.
3. Plotin, Ennades, t.III, ii, 16, p.45 (dans la traduction
d.Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1925).
4. Voir, par exemple, Les Confessions, livreVII, chap.xii.
5. Summa contra gentiles, livreII, chap. xlv, 9.
6. De rerum originatione radicali (1697), in Leibniz,
G.-W., 1966, p.85.
7. Dans une correspondance de Leibniz cite dans Love-
joy, A., 1961 (1936), p.145, daprs ldition de Buchenau
et Cassirer, Leibniz : Hauptschriften zur Grundlegung der
Philosophie, II, 1903, pp.556557.
8. Foucault, M., 1966, p.32.
9. Granet, M., 1968 (1934), p.297. La lecture de ce clas-
sique montre bien que, contrairement ce que soutenaient
Durkheim et Mauss, les actions sympathiques ou les
influences astrales caractristiques de la divination chinoise

ne tmoignent nullement de labsence plus ou moins com-
plte de concepts dfinis (Durkheim, E., et Mauss, M.,
1903, p.15), mais bien au contraire dune volont opinitre
dpuiser toutes les discontinuits du rel afin de mieux le
reconstituer dans un tissu serr danalogies.
10. Cit dans Granet, M., 1968 (1934), p. 330 dont je
minspire galement pour le commentaire du Hi tseu.
11. Lpez Austin, A., 1988; ldition originale a t
publie Mexico en 1980.
12. Ibid, p.204.
13. Pour les Otomi, voir Galinier, J., 1997, p.229; pour
la sombra, voir Aguirre Beltrn, G., 1963, pp.109110.
14. Guiteras Holmes, C., 1965, p. 249 et pp. 240242;
Holland, W., 1963, p.99.
15. Fray Alonso de Molina, Vocabulario (Ier partie), fol.
119r, cit par Lpez Austin, A., 1988, p.199.
16. Lpez Austin, A., 1988, p.201.
17. Charles Wisdom, Los Chortis de Guatemala, Guate-
mala, Editorial del Ministerio de Educacin Pblica, 1944,
p.375, cit par Lpez Austin, A., 1988, p.233.
18. Lpez Austin, A., 1988, p.347.
19. Granet, M., 1968 (1934), pp.7799.
20. Lpez Austin, A., 1988, p.346.
21. Ibid., pp.354355.
22. Ibid., p.356.
23. Foster, G.M., 1944.
24. Guiteras Holmes, C., 1965, p.243.
25. Ariel de Vidas, A., 2002, pp.253259.
26. Galinier, J., 1997, p.240.
27. Lpez Austin, A., 1988, p.374.
28. Ibid., p.37.
29. Redfield, R., et Villa Rojas, A., 1964 (1934), p.130.
30. Berlin, E.A., et Berlin, B., 1996, pp.6263.
31. Ichon, A., 1969, pp.4142.
32. Foster, G.M., 1953.
33. Pour un examen dtaill des arguments et rfuta-
tions avancs par les deux camps dans cette controverse,
Lpez Austin, A., 1988, pp.270282.
34. En Chine, le yin et le yang sont souvent caractri-

ss au premier chef par lopposition complmentaire du
chaud et du froid; pour la mdecine ayurvdique, voir
Zimmermann, Fr., 1989; pour lAfrique de lOuest, voir le
cas exemplaire des Samo, Hritier, Fr., 1996.
35. Cest aussi linterprtation de Ryesky, D., 1976, p.33.
36. Cit dans Lpez Austin, A., 1988, p. 349, partir
de ldition espagnole des Comentarios al Cdice Borgia
(d.E.Seler), t.I, p.207.
37. Ainsi des bains froids ou de lexposition une cha-
leur intense pour rtablir lquilibre thermique de lorga-
nisme dont se gausse Francisco Hernandez dans son Histo-
ria natural de Nueva Espaa (cf. le commentaire par Lpez
Austin, A., 1988, p.274).
38. Jean Chiappino note quil existe des indices dun
usage des critres du chaud et du froid dans les traite-
ments chamaniques de quelques populations de lAmazo-
nie vnzulienne et des Guyanes (le souffle du chamane
refroidit les aliments potentiellement contaminateurs,
les bains froids ou lexposition la chaleur dun feu res-
taurent lquilibre du corps), mais cet usage, au demeurant
peu explicite, reste confin au seul domaine de la sant et
ne sappuie aucunement sur une classification thermique
gnralise du type de celles qui ont cours au Mexique,
en Chine, dans certaines parties de lAfrique de lOuest
ou dans la mdecine ayurvdique, pour ne citer que ces
exemples (Chiappino, J., 1997).
39. Bachelard, G., 1938, p.173.
40. Hampat Ba, A., 1973, p.182.
41. Ibid.
42. Ibid., pp.187188.
43. Hritier, Fr., 1977.
44. Ibid., p.65.
45. Dieterlen, G., 1973.
46. Griaule, M., 1938, p.160.
47. Dieterlen, G., 1973, p.215.
48. Van Beek, W.E. A., et Banga, P.M., 1992, pp.6869.
49. Le Moal, G., 1973, pp.198199.
50. Griaule, M., 1966 (1948), p.121.
51. Hampat Ba, A., 1973, p. 187; Hritier, Fr., 1977,

p.65.
52. Dumont, L., 1966.
53. Voir le chapitre sur La droite et la gauche en
Chine dans Granet, M., 1963.
54. Il est vrai que, juste au sud de laire subarctique, les
Iroquois, les Fox et les Winnebago pratiquaient une mise
mort rituelle du chien qui ressemblait fort un sacrifice:
Schwartz, M., 1997, pp.8385.
55. Pour les Cashibo, voir Frank, E., 1987; pour les Ghi-
liak, voir Sternberg, L., 1905, spcialement pp.260274.
56. Lvi-Strauss, Cl., 1962, pp.297298.
57. Ibid.
58. Evans-Pritchard, E.E., 1956, pp.183185.
X
TERMES, RELATIONS, CATGORIES
1. Merlan, F., 1980, p. 88; Elkin, A. P., 1933, p. 121;

Glowczewski, B., 1991, p. 44; Lvi-Strauss, Cl., 1962,
pp.154155.
2. Jakobson, R., 1963, pp.4367.
3. Pour un exemple danalyse componentielle, voir
Lounsbury, F.G., 1956; pour la classification prototypique,
voir Rosch, E., 1973, et Berlin, B., 1992.
4. Granet, M., 1968 (1934), p.308.
XI
LINSTITUTION DES COLLECTIFS
1. Le terme collectif est pris ici au sens o B.Latour la

popularis, cest--dire comme une procdure de rassem-
blement, de collecte des humains et des non-humains
dans un rseau dinterrelations spcifiques; il se distingue
de la notion classique de socit en ce que celle-ci ne
sapplique en droit qu lensemble des sujets humains,
dtachs de ce fait du tissu des rapports quils entre-

tiennent avec le monde non humain (Latour, B., 1991).
2. Bogoras, W., 19041909, p.281.
3. Conklin, B.A., 2001, pp.120121.
4. Rival, L., 2002, p.79.
5. Ingold, T., 1996, pp.125126, soulign par lauteur.
6. Bird-David, N., 1990.
7. Ingold, T., 1996, p.134.
8. Cest le cas, par exemple, du contraste voqu au cha-
pitre premier entre le perroquet amazone et loropendola
que les Mai Huna emploient pour signifier la diffrence de
sexe entre humains.
9. Fausto, C., 2001, pp.413418.
10. Cest prcisment ce mcanisme que javais voulu
mettre en avant lorsque javais dfini lanimisme, dans
un premier temps, comme lusage des catgories lmen-
taires de la pratique sociale afin de penser le rapport des
humains aux plantes et aux animaux, et non pas, bien sr,
lide sanctionne par la tradition anthropologique depuis
Durkheim selon laquelle les relations aux objets naturels
sont des projections mtaphoriques des relations entre
humains. La prcision parat ncessaire puisque cest sur
la foi de cette formulation que T. Ingold estime que je
serais retomb dans lornire des interprtations projec-
tives (Ingold, T., 2000, p.107). Or, je nai jamais dit que
lintentionnalit tait une aptitude spcifiquement humaine
projete sur les non-humains, comme Ingold men fait le
reproche, une position qui serait dautant plus absurde,
dailleurs, que mme les tenants les plus endurcis du ra-
lisme cognitif sont maintenant disposs admettre comme
universellement intuitive limputation aux animaux dune
intentionnalit et dune capacit reprsentationnelle ayant
un effet causal sur leur comportement.
11. Viveiros de Castro, E., 1986, pp.623700; mon inter-
prtation simplifie un dveloppement complexe et dune
blouissante subtilit.
12. Erikson, Ph., 1996, p.79.
13. Lviathan, I, 14.
14. E. Viveiros de Castro, quant lui, qualifie lani-

misme danthropomorphique, par contraste avec lanthro-
pocentrisme narcissique de lvolutionnisme occidental
(2002, pp.375376).
15. Spencer, W. B., et Gillen, F. J., 1927, pp. 154157
et 148153.
16. Glowczewski, B., 1991, pp.3233.
17. Montagu, M.F. A., 1937, p.8.
18. Merlan, F., 1986, p.475.
19. Povinelli, E.A., 1993, pp.151 et 152.
20. Moisseeff, M., 1995,p.100.
21. Povinelli, E.A., 1993, p.148.
22. Ibid. Pour des formulations analogues concernant les
Warlpiri et les Pintupi, voir Munn, N.D., 1970, et Myers,
F.R., 1986, p.50.
23. Voir sa discussion du rapport entre totem et caste
dans le chapitreiv de La Pense sauvage (Lvi-Strauss, Cl.,
1962).
24. Breton, S., 1999.
25. Wachtel, N., 1990.
26. Ibid., p.36.
27. Zuidema, T., 1964.
28. Wachtel, N., 1990, p.187.
29. Ibid., p.192.
30. Izard, M., 1992.
31. Voir, par exemple, Favre, H., 1971, chap. ii.
32. Franoise Hritier-Aug dans sa prface au livre de
Zuidema, T., 1986; Maurice Duval, qui introduit le terme
jusque dans le titre de sa monographie (Duval, M., 1986).
XII
MTAPHYSIQUES DES MURS
1. Dans sa prface Marx, K., 1972 (1859), p.5.

2. Lvi-Strauss, Cl., 1955, pp.8283; cest E.Viveiros de
Castro qui a attir mon attention sur ce passage.
3. Viveiros de Castro, E., 1996, p.128, soulign par lau-
teur; mes propres considrations sur lpistmologie ani-
mique doivent beaucoup aux pistes ouvertes par cet article.
4. Descola, Ph., 1993, p.408.

6. Hugh-Jones, S., 1996, p.129; Overing Kaplan, J., 1975,
p.39.
7. Reichel-Dolmatoff, G., 1971, p.82.
8. Karim, W.-J., 1981, p.8.
9. Pour une critique de linterprtation des rituels de
chasse amazoniens comme expressions dune mauvaise
conscience, voir Descola, Ph., 1999.
10. Sur la nature de la transformation dans le totmisme
australien, voir Munn, N.D., 1970.
11. Brightman, R., 1993, p. 3; voir aussi, propos des
Eskimos Yupik, la remarque dA. Fienup-Riordan de
mme que les rapports de sexe (gender) peuvent tre
envisags comme la cl majeure (master code) pour com-
prendre la Mlansie, la relation entre humains et animaux
peut fournir une cl comparable dans certaines parties de
lArctique (Fienup-Riordan, A., 1990, p.9).
12. Turner, T., 1995, p.168.
13. Cest ce qui ressort nettement des analyses du canni-
balisme tupi par E.Viveiros de Castro (1986, pp.646678)
et de la chasse aux ttes jivaro par A. C.Taylor (1993).
14. Cest un contraste quAlain Testart avait bien peru
(1987).
15. Munn, N.D., 1970.
16. Ibid., n.6.
17. Ibid., p.146.
18. Ibid., p.157; la phrase initiale dfiant les efforts de
traduction, il nest pas inutile de la donner dans sa version
originale : For human subjects, objects which come to
embody intimations of themselves already contain inti-
mations of others who are superordinate to them and
precede them in time.
20. Pour cette analyse des churinga comme dispositifs
dindividualisation, je dois beaucoup la belle tude de
Moisseeff, M., 2002.
21. Lvi-Strauss, Cl., 1962, p.19, soulign par lauteur.
22. Le regrett Francisco Varela, minent neurobiolo-
giste et bouddhiste convaincu, en est une exemplaire illus-

tration.
23. Malamoud, Ch., 1987.
24. Ibid., p.175.
25. Latour, B., 1991, p.142.
XIII
LES FORMES DE LATTACHEMENT
1. Lvi-Strauss, Cl., 1967 (1949), p.98.

2. Aristote, thique Nicomaque, V, 8, 30: Mais dans
les relations dchange, le juste sous sa forme de rciprocit
est ce qui assure la cohsion des hommes entre eux (dans
la traduction de J. Tricot, Aristote, 1959); Snque, Des
bienfaits, I, IV: Cest de la bienfaisance quil faut parler;
il sagit donc dtablir les rgles dune pratique qui consti-
tue le lien le plus puissant de la socit humaine (dans la
traduction de F.Prchac, Snque, 1926, t.I, p.10).
3. Anne sociologique, 19231924, republi dans Mauss,
M., 1950, pp.145279.
4. Introduction luvre de Marcel Mauss, ibid.,
p. xxxix.
5. Ibid., p. xlvi.
6. Des bienfaits, I, III, op. cit., t.I, pp.78.
7. Vidal, D., 1991. Maurice Godelier adresse une autre
critique Mauss (et Lvi-Strauss) : navoir pas tir les
consquences du constat que la chose donne nest pas
aline par le fait quon la donne puisque le donateur conti-
nue tre prsent dans cette chose et exercer travers
elle une pression sur le donataire, non pour quil la rende,
mais pour quil la donne son tour. Or, selon Godelier, une
telle nigme ne devient comprhensible que si les choses
que lon donne sont dfinies partir de celles que lon ne
donne pas, au premier rang desquelles les objets sacrs qui
sont dpositaires des identits collectives et de leur conti-
nuit dans le temps; cest parce que de tels objets existent
que lchange est possible: La formule du social est donc
[] garder pour (pouvoir) donner, donner pour (pouvoir)

garder (Godelier, M., 1996, p.53).
8. Testart, A., 1997.
9. Ibid., p.43.
10. Ibid., p.51.
11. Bird-David, N., 1990.
12. Bird-David, N., 1999, p.72.
13. Ingold, T., 2000, p.70, soulign par lauteur.
14. Voir, par exemple, Overing, J., et Passes, A., 2000,
notamment la prface et lintroduction.
15. Thom, R., 1990, pp.222231 et 526530.
16. Descola, Ph., 1990, 1992 et 1993.
17. Viveiros de Castro, E., 1993.
18. Voir Taylor, A. C., 1993 et 1996; Fausto, C., 2001,
Surralls, A., 2003.
19. Sahlins, M., 1968, pp. 8286, qui reprend dailleurs
cette typologie de Service, E., 1966.
20. Marx, K., Introduction gnrale la critique de lco-
nomie politique (1857), in uvres, M.Rubel, d., t.I, co-
nomie, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade,
1965, p.243.
21. Ibid., p.244.
22. Ibid.
23. Ibid., p.247.
24. Cest ce qua bien vu Chris Gregory dans son tude
de la circulation des biens en Mlansie: Gregory, C.A.,
1982, pp.3132.
25. Bird-David, N., 1992, p. 40; Ingold, T., 2000,
pp.5859.
26. Jullien, F., 1989.
27. Ibid., p.85.
28. Platon, Time, 33a-34c.
29. Descola, Ph., 1986, chap. v ix.
30. Van Velthem, L., 2000 et 2001.
31. Van Velthem, L., 2001, p.206.
32. Evans-Pritchard, E.E., 1940, p.36.
33. Ibid., p.19.
34. Lienhardt, G., 1961, p.16.
35. Gorgiques, livreII.
36. Hamayon, R., 1990, chap. xii.

37. Pour une analyse plus approfondie du cas des Exirit-
Bulagat, voir le chap. xv.
38. Fortes, M., 1959.
39. Ibid., p.50.
40. Legendre, P., 1985, p.80.
41. dipe Colone, vers 1224 (dans la traduction de
R.Pignarre, Paris, Garnier Frres, 1964).
42. Bien que publie il y a plus de vingt ans, la critique
de lapplication du modle de la transmission africaine au
contexte amazonien propose par A.Seeger, R.Da Matta
et E.Viveiros de Castro (1979) reste tout fait dactualit.
43. Ingold, T., 2000, pp.140146.
44. T.Ingold: Je crois quun modle relationnel, avec
le rhizome plutt que larbre comme image centrale, rend
mieux compte du sens que les soi-disant peuples indignes
ont deux-mmes et de leur place dans le monde (ibid.,
p.140).
XIV
LE COMMERCE DES MES
1. Mauss, M., 1950, p.391.

2. Lvi-Strauss, Cl., 1943.
4. Cest pourquoi il est vain dopposer, comme on a pu le
faire, deux approches irrconciliables de la sociabilit ama-
zonienne: le camp des faucons, partisans de la prda-
tion ontologique qui se regrouperaient autour de Viveiros
de Castro et de moi-mme, et le camp des colombes,
dfenseurs de lesthtique de la convivialit qui se runi-
raient sous la houlette de Overing (Santos Granero, F.,
2000). Car je nai jamais prtendu, pour ma part, que la
prdation tait le mode exclusif de traitement dautrui en
Amazonie.
5. La prsente interprtation de la chasse aux ttes jivaro
sinspire des travaux de Taylor, A.C., 1985 et 1993; pour
une analyse plus dtaille des formes de guerre jivaros,
voir Descola, Ph., 1993.
6. Les mcanismes les plus couramment employs

cette fin sont lassimilation des relations de germanit
croise et des relations de conjugalit, laffinisation des
consanguins masculins par les hommes, la consanguinisa-
tion des affins des deux sexes par les femmes, loblitration
de laffinit entre corsidents de sexe oppos de la mme
gnration et son accentuation dans les gnrations alter-
nes; sur ce sujet, voir Taylor, A.C., 1983.
7. Pour les Juruna, voir Lima, T. S., 1996; pour les
Arawet, voir Viveiros de Castro, E., 1986; pour les
Parakan, voir Fausto, C., 2001; pour les Munduruc,
voir Menget, P., 1993; pour les Pirah, voir Gonalves,
M.A., 2001; pour les Wari, voir Vilaa, A., 1992; pour les
Yanomami, voir Albert, B., 1985; pour les Nivacle, voir
Sterpin, A., 1993.
8. Pour les Sioux, voir Brown, J.E., 1997, et Dsveaux,
E., 1997; pour les Chippewa, voir Ritzenthaler, R. E.,
1978.
9. Pour les Kasua, voir Brunois, F., 2001; pour les Iban,
voir Freeman, D., 1979.
10. Il sagit ici des Tukanos orientaux (Desana, Makuna,
Tatuyo, Barasana, etc.) qui, avec les Tukanos occiden-
taux (Coreguaje, Siona, Secoya, Mai Huna, etc.), forment
la famille linguistique tukano. Dans la suite du texte, le
terme tukano sappliquera exclusivement lensemble
des Tukanos orientaux.
11. Notamment Reichel-Dolmatoff, G., 1971 et 1996.
12. Reichel-Dolmatoff, G., 1971, p.220.
13. Cayn, L., 2002.
14. rhem, K., 1996, et Cayn, L., 2002, p.206.
15. Cayn, L., 2002.
16. Jackson, J., 1983, notamment le chap. v.
17. Reichel-Dolmatoff, G., 1971, pp.1718.
18. Hugh-Jones, S., 1979.
19. Pour les Waypi, voir Grenand, P., 1980; pour les
Akuriy, voir Jara, F., 1991; pour le haut Xingu, voir Fran-
chetto, B., et Heckenberger, M., 2001.
20. Hamayon, R., 1990, p.374.
21. Kemlin, ., 1999, pp.165283.
22. Mes sources pour les Ashaninka sont Weiss, G.,

1975, Rojas Zolezzi, E., 1994, et Varese, S., 1973; pour les
Matsiguenga, Renard-Casevitz, Fr.-M., 1985 et 1991, Baer,
G., 1994, et Rosengren, D., 1987.
23. Ce personnage est fminin selon Weiss (1975,
p.264), tandis que Rojas (et J.Elick) le prsentent comme
masculin, linstar du matre des cervids (Rojas Zolezzi,
E., 1994, p.180, n.24).
24. Rojas Zolezzi, E., 1994, p.205.
25. Renard-Casevitz, Fr.-M., 1985, p.88; Rosengren, D.,
1987, pp.6364 et 161.
26. Renard-Casevitz, Fr.-M., 1985, ibid.
27. Santos Granero, F., 1994, pp.273291.
28. Ordinaire, O., 1892, pp.144145.
29. Santos Granero, F., 2002, pp. 4447; lexception
des Guajiros, toutefois, qui se livrent des vendettas per-
manentes.
30. Il est vrai que la hantise de la prdation nest pas
compltement absente des groupes algonquins septentrio-
naux; elle y prend la figure du Windigo (ou Wiitiko), un
monstre cannibale forme humaine qui inspire un grand
effroi aux Indiens. Toutefois, la diffrence des mau-
vais esprits ashaninka qui sont rputs responsables de
maux trs concrets, le Windigo est toujours vaincu par les
hommes dans les anecdotes qui voquent une rencontre
avec lui (Dsveaux, E., 1988, pp.261265).
31. Selon A. I.Hallowell, le partage de ce que lon pos-
sde est lune des valeurs suprmes de la culture oji-
bwa: 1981 (1960), p.385.
32. Dsveaux, E., 1988, p.264.
33. Rasmussen, K., 1929; Howell, S., 1989 (1984); Gib-
son, T., 1986.
34. Hugh-Jones, C., 1979, p. 223; rhem, K., 1981,
p.160.
35. Hugh-Jones, C., 1979, p.64.
36. rhem, K., 1996; en mettant laccent sur laspect
prdateur de la cosmologie makuna, rhem prend ses
distances de faon implicite par rapport linterprtation
changiste que javais donne du modle tukano dans une
publication antrieure quil cite sans la critiquer ouver

tement (Descola, Ph., 1992). Ce point na pas chapp
Peter Rivire lorsquil sest dclar en accord avec rhem
sur le fait que, contrairement ce que javais avanc en
opposant les Jivaros aux Tukanos du point de vue de leurs
schmes de relation autrui, les cosmologies amazoniennes
sont des transformations dun modle fondamental o la
prdation et lchange sont troitement combins (Rivire,
P., 2001). Ni rhem ni Rivire ne paraissent avoir peru
que la prminence dans un collectif de la prdation ou
de lchange nexcluait aucunement pour moi lexpression
de lautre schme, mais dans une position subordonne au
schme dominant.
37. rhem, K., 1996, pp. 191192. Pour dissiper toute
ambiguit, il ajoute : Les hommes fournissent aux
matres des animaux des nourritures spirituelles (coca,
tabac priser, cire dabeille). En retour, les matres allouent
du gibier et des poissons aux humains (ibid.).
38. Surralls, A., 2003.
39. Voir Whitten, N.E., 1976.
40. Cette notion de collectif prsente plus daffinit, dans
son extension sinon dans sa comprhension, avec ce que
L.Boltanski et L.Thvenot ont appel des cits, cest-
-dire des modles sociaux fonds sur des conventions
partages par des sous-ensembles dindividus lintrieur
des socits industrielles et qui leur permettent ddifier
des mondes communs diffrencis (Boltanski, L., et Th-
venot, L., 1991). Tout comme les collectifs identifiables par
des combinaisons de schmes didentification et de rela-
tion dominants, les cits ont ceci de particulier quelles
dcoupent au cur mme des entits catgorielles de la
sociologie classique classes, sexes, niveaux de revenu,
professions ou opinions politiques des formes contras-
tes de coexistence et de lien social la cit inspire,
la cit domestique, la cit de lopinion, etc. qui
brouillent les frontires convenues des groupes et redistri-
buent les critres de distinction.
XV
HISTOIRES DE STRUCTURES
1. Speck, F.G., 1935, pp.8286; pour le rapport avec les

migrations, voir Clment, D., 1995, pp. 280281; pour le
contraste entre lHomme-Caribou et les autres matres du
gibier, voir Bouchard, S., et Maillot, J., 1972, p.61.
2. Tanner, A., 1979, pp.136138.
3. Bogoras, W., 19041909, pp.268287.
4. Hamayon, R., 1990, pp.294 et 323.
5. Anisimov, A.F., 1963, p.108.
6. Bogoras, W., 19041909, pp.287288.
7. Ibid., pp.380381.
8. Cest ce qua bien vu T. Ingold dans une tude o il
compare galement le traitement des animaux sauvages
par les chasseurs de lAmrique du Nord septentrionale et
par les peuples sibriens (1986, chap. x); sa perspective
est toutefois diffrente de celle adopte ici dans la mesure
o il considre que la mise mort du gibier en Amrique
subarctique prfigure le sacrifice des rennes domestiques
en Sibrie, alors que, comme on le verra plus avant, les
deux phnomnes me paraissent relever de logiques dif-
frentes.
9. Bogoras, W., 19041909, pp.368370.
10. Ibid., pp.348361.
11. Ibid., p.281.
12. Pedersen, M.A., 2001; voir aussi R.Hamayon, qui
distingue le chamanisme de chasse des peuples de la
taga du chamanisme dlevage des Bouriates mri-
dionaux (Hamayon, R., 1990); ou encore Levin, M. G., et
Potapov, L.P., 1964.
13. Pedersen, M. A., 2001, pp. 418419, daprs Hum-
phrey, C., et Onon, U., 1996.
14. Hamayon, R., 1990, chap. xii.
15. Ibid., pp.629630.
16. Ibid., p.608.
17. Ibid., pp.671678.
18. VanStone, J.W., 2000.
19. Les considrations qui suivent sont en partie reprises

dune tude prcdente (Descola, Ph., 1994).
20. Pour un inventaire trs complet des pratiques dap-
privoisement en Amazonie, voir Erikson, Ph., 1984.
21. I. Geoffroy Saint-Hilaire, Acclimatation et domes-
tication des animaux utiles, Paris, 1861, p. 155, cit par
Digard, J.-P., 1988, p.34.
22. Feer, F., 1993.
23. Grzimek, B., 1975, t.XIII, p.29.
24. Alvard, M.S., et Kuznar, L., 2001.
25. Daprs Digard, J.-P., 1990, pp.9697.
26. Sowls, L.K., 1974, p.160.
27. Notamment Morton, J., 1984, pour lAmrique du
Sud, et Hunn, E., 1982, pour lAmrique centrale o le
pcari collier est galement prsent.
28. Lvi-Strauss, Cl., 1964, p.95.
29. Cest ce que confirme lexemple des Indiens cava-
liers du sud du continent (Tehuelches, Guaycurus, etc.) et
surtout des Guajiros qui, en adoptant ds le xviesicle lle-
vage des bovins, des chevaux, des moutons et des chvres,
se sont rapidement transforms en de vritables pasteurs
nomades, sans abandonner pour autant la chasse ni le sys-
tme de reprsentation qui lui est associ; pour ce dernier
cas, voir Perrin, M., 1987, et Picon, F.-R., 1983.
30. Alvard, M.S., 1998.
31. Cest ce que suggre Sigaut, Fr., 1980.
32. Jadmets parfaitement largumentation de Jean-
Pierre Digard qui, face lextrme diversit des rapports
possibles entre lhomme et lanimal vivant son contact
captivit, familiarisation, apprivoisement, domesticit,
etc. , prfre considrer ceux-ci comme des variantes
dun mme processus domesticatoire plutt que de distin-
guer en leur sein des tapes ou des formes particulires
dont la typologie est ncessairement contredite par des
exceptions (Digard, J.-P., 1988); il me semble nanmoins
que du point de vue non pas gntique ou thologique,
mais des reprsentations de laction de lhomme sur le
vivant non humain, il existe bien, comme lexemple am-
ricain le suggre, une diffrence de nature et non de degr
entre lanimal apprivois et lanimal domestiqu (au sens

restrictif dfini plus haut).
33. Comprendre pourquoi les Indiens dAmazonie appri-
voisent avec un tel enthousiasme est un tout autre pro-
blme, que jai dj trait dans ltude mentionne (1994)
et dans Descola, Ph., 1999.
34. Chez les Parakan, par exemple : Fausto, C., 2001,
p.396.
35. Pour le cas des forges amuesha, voir Santos Granero,
F., 1987.
36. Voir Descola, Ph., 1986, pp.108109, pour lexemple
du chien chez les Jivaros.
37. Pour un exemple de cette combinaison en Nouvelle-
Guine, voir Brunois, F., 2001, chap. x.
38. Digard, J.-P., 1990, pp.108109.
39. Voir Testart, A., 1982.
PILOGUE
1. Weber, M., 1988 (1920), p.13.

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Index gnral
Aborignes australiens: voir Australie.

Achuar : 2332, 4344, 8189, 157158, 184185, 222224,
330, 418, 433435, 445, 486, 493, 544, 552, 575, 669;
voir aussi Jivaro.
affects: 198, 570, 586, 608.
affinit: 28, 32, 545, 577578, 580581, 585, 650.
Afrique : 62, 352, 386393, 556558, 563566, 652, 683;
australe: 75; de lEst: 105, 557558; de lOuest:
383, 386, 397, 471, 516, 563564, 566; nilotique: 80,
557, 673; sahlienne: 7980.
agriculture : 98, 100, 103107, 559560; craliculture :
93; horticulture sur brlis: 27, 65, 8188, 194; plantes
cultives : 27, 8384, 416, 556, 584; rvolution noli-
thique: 102107.
Aguaruna: 35, 575.
Akuriy: 599.
Alaska: 40, 47, 642.
Alberti, Lon Battista: 116.
Algonquins septentrionaux: 294, 298299, 610.
Allemagne: 111, 141142, 144, 336337.
Altaques (langues): 631.
Altdorfer, Albrecht: 119.
Aluridja: 262, 266.
Amazone (fleuve): 72, 112, 649.
Amazonie: 2341, 43, 46, 59, 61, 8188, 90, 112, 159, 222,
224, 230237, 239, 264, 286, 316, 371, 385, 397398,

432436, 438440, 485, 490, 499, 541, 544545, 552568,
573619, 643654, 673; haute : 23, 81, 600, 647 (voir
aussi Achuar, Jivaro, Campa); du Nord-Ouest : voir
Tukanos.
me : 26, 45, 48, 56, 216219, 232233, 309, 311; et
corps : 56, 6061, 71, 211, 215217, 230, 232233,
235237; me-enfant (en Australie): 266268, 283, 287,
289, 450452, 506507.
Amrique centrale ou Mso-Amrique: 362383, 392.
Amrique du Nord: 223, 264, 294, 587, 625, 649, 654, 658;
Cte nord-ouest: 536, 658; rgion des Grands Lacs: 255,
273, 294300, 587 (voir aussi Ojibwa); septentrionale :
397, 567, 624; subarctique : 4045, 54, 385, 397, 432,
622, 626627, 630, 633, 639641, 654.
Amrique du Sud: 223; andine: 362, 397, 461468; voir
aussi Andes; basses terres : 33, 55, 82, 494, 650; voir
aussi Amazonie.
Amriques : 4754, 57, 6264, 68, 105, 233, 235236, 240,
246253, 343, 482.
Amour (bassin de 1): 398.
Ampre, Andr-Marie: 422.
Amuesha: 600, 607609.
analogisme : 220221, 351401, 403, 405406, 411412,
419420, 461475, 510520, 631640, 681683; comme
ontologie: 361, 369, 379380, 383, 393, 395.
anctre: 395, 516, 562566, 568, 632, 635, 638, 641.
Andes : 601, 606, 610, 644, 647; voir aussi Amrique du
Sud andine.
animal : 229, 280, 417418, 427428, 435, 440, 444448,
488489, 491494, 499, 542543, 583584, 601, 603, 605,
623656; domestique: 67, 93, 398, 556557, 559560,
641, 643, 659661; vie sociale des animaux: 3233, 42,
48, 234235, 242243, 247, 440441; / humain : 245,
247, 249253, 264, 306-314, 441443; droits des ani-
maux: 337342, 347349; double animal: 373, 376377,
387, 391; techniques animales (voir techniques); appri-
voisement: 85, 398, 435, 643655; bovin: 106, 558560,
633639; caribou: 77, 622631, 641643, 654; cervid:
Index gnral 767
47, 49, 106, 108, 630, 633, 638; cheval : 633634, 638;
chien : 30, 57, 397, 641642, 653; jaguar : 25, 30, 36,
234235, 250, 374, 429; ours : 294295, 399, 408, 625;
pcari: 234235, 645646, 648; porc: 235236, 646647,
654; renne: 624630, 641642, 654.
animisme : 220221, 223226, 229253, 264, 298, 302,
341342, 348, 351, 370372, 385, 398, 402, 407408,
417418, 443444, 483495, 567, 573619, 623, 625,
632633, 638640, 667668, 670671; comme ontologie:
299, 301.
anthropisation: 78, 8792.
anthropocentrisme: 430, 432433, 443444.
anthropologie : 15, 1719, 63, 143, 148160, 665666,
688690; culturalisme: 139, 141; diffusionnisme: 5354,
66; volutionnisme : 66, 139; fonctionnalisme : 682;
ethnosciences: 156, 417.
Antiquit: 118, 129, 532; voir aussi Grce antique, Rome
antique, gypte antique.
Arakmbut: 232.
Aranda : 258, 260, 262, 266, 268, 270, 287289, 449450,
452, 506.
Arawak (langues): 34, 553, 595, 608, 617.
Arawak subandins: 600610; voir aussi Campas.
Arctique: 4546, 75, 237; voir aussi Canada.
Areare: 59.
rhem, Kaj: 232, 614615.
Aristote : 107, 123124, 126128, 130131, 133, 195, 206,
309, 354, 360, 532, 608.
Arnhem (Terre d): 263, 277, 284.
Aryens: 98.
Ashaninka: 600, 609.
Asie : 62, 94, 194195, 249, 362; centrale : 80; du
Sud-Est: 58, 223, 237; Mineure: 108; orientale:
51, 92; septentrionale: 53; voir aussi Proche-Orient,
Sibrie, Chine, Inde, Japon.
Augustin (Saint): 130131, 355.
Australie : 75, 77, 256293, 298, 314, 385, 395, 397, 405,
411, 418, 444445, 447, 454, 457, 460, 499510, 678679;
anglo-saxonne : 336; centrale : 75, 77, 258, 273,
283, 287 (voir aussi Aranda, Warlpiri); mridionale:

260262, 264265, 270, 274, 278, 444; occidentale :
262, 278 (voir aussi Kariera); septentrionale: 77, 260,
262263, 284288.
Aymaras: 463, 467468.
Aztques: 363.
Bachelard, Gaston: 385.

Bacon, Francis: 133.
Bale, William: 87.
Bambara: 386, 393.
BaMbuti: 75, 430; voir aussi Pygmes.
Baniwa: 617.
Bara: 596, 598.
Barasana: 489, 595596.
Bar: 617.
Basseri: 79.
Bastian, Adolf: 142.
Batek: 58.
Bateson, Gregory: 171.
Bayle, Pierre: 306.
Bedamuni: 59.
Belyuen: 451452.
Benedict, Ruth: 172, 618.
Bentham, Jeremy: 338.
Benveniste, mile: 213.
Bring (dtroit de): 47, 5152, 624, 630, 643.
Berkeley, George: 486.
Berlin, Brent: 282, 415.
Berque, Augustin: 6869, 94, 152, 327.
Bierstadt, Albert: 111.
Bird-David, Nurit: 430, 540, 611.
Blechen, Carl: 111.
Bloch, Marc: 17.
Blumenbach, Johann Friedrich: 421.
Boas, Franz: 140143, 145, 255, 411.
Boesoou: 61, 231.
Bogoras, Waldemar: 427.
Bolingbroke, Henry St. John: 357.
Index gnral 769
Bolo: 390.
Bourdieu, Pierre: 172, 191.
Bouriates: 560, 631, 633, 638; voir aussi Exirit-Bulagat.
Boyle, Robert: 133.
brahmanisme: 53, 6667, 516518.
Brandenstein, Carl Georg von: 272276, 278279, 282, 418.
Brsil: 87, 100, 428, 493, 567, 587, 645, 647.
Breton, Stphane: 458.
Brightman, Robert: 295296, 492.
Broca, Pierre Paul: 331.
Bruegel, Pieter: 119.
Brunois, Florence: 231.
Buffon, George-Louis Leclerc de: 133, 310, 357, 421.
Buid: 611.
Callicott, John Baird: 345346.

Campas: 600602, 605608, 610, 669.
Canada: 52, 233, 316, 371; arctique: 46, 77, 81, 492; Cte
nord-ouest: 231; Cte ouest: 103; subarctique: 40, 50,
81; voir aussi Amrique du Nord.
Canaques: 60, 231.
Candoshi: 231, 616617.
cannibalisme : 45, 236, 438439, 478, 488489, 494, 545,
584.
Carib (langues): 553, 595, 617.
Carijona: 617.
Carus, Carl Gustav: 111.
Cashibo: 398, 601.
caste: 292, 396, 469470, 518.
Cayn, Luis: 593595.
Chaco: 587.
chane de ltre: 58, 353358, 392, 396, 400, 515516.
chamanisme : 3334, 3940, 5254, 242, 264, 372, 377,
428429, 435, 489, 586, 591592, 601, 632, 638639.
Changeux, Jean-Pierre: 331333.
chasse: 25, 27, 36, 39, 4243, 45, 49, 59, 65, 86, 104108,
157158, 184185, 244, 252, 300, 490, 583, 590592, 602,
604605, 611, 622625, 627, 633, 641642, 647648.
chasseurs-cueilleurs: 74, 7678, 80, 101, 103, 430, 432, 539,

541, 550, 611, 658.
Chateaubriand, Franois Ren de: 111.
Chewong : 5559, 163, 224, 233, 242244, 313, 393, 484,
567, 611.
Chickasaw: 292.
Chine: 5556, 123, 195, 352, 378, 383, 397, 550, 555, 566;
ancienne: 9495, 360361, 369, 397, 420, 469, 512, 516,
518.
Chipaya: 461464, 466470, 473474, 515.
Chippewa: 255, 587.
Chortis: 369.
christianisme : 54, 129132, 231, 308310, 355356, 465,
472, 551552.
Chrysippe: 534.
Churinga: 506507.
Cisbakalie: 560, 633.
classification : 39, 204, 221, 223225, 255, 266, 278279,
282, 285, 292, 311313, 385, 395, 408409, 415422,
437438, 447, 456463, 499, 504, 514515; polarit
chaud-froid : 370, 380385, 395; ethnobiologique :
35, 8385, 128, 415, 417; raciale: 71, 421, 442, 509;
par attributs : 415417, 419422; par prototype :
182183, 186, 282, 289, 293, 415419, 502; rapports entre
termes et relation: 407414.
cognition : 181193, 485487, 495; connexionnisme :
186187, 329; physicalisme: 333335; comme action
incorpore: 325; animale: 307, 309, 311, 315, 320.
Colbert, Jean-Baptiste: 135.
collectif : 425480, 482483, 528529, 615619; comme
espce: 426440; / socit: 425426; totmique:
445460; naturaliste: 440444, 477478, 480; ani-
mique : 427440, 445447, 476478; analogique :
460475, 635639.
Colombie: 31, 34, 63, 239.
Columelle: 108.
communication : 28, 30; avec les non-humains : 2627,
429; animale: 307, 315, 321, 323.
comportement: 238240, 251253, 585, 612.
Index gnral 771
Comte, Auguste: 337, 422.

Condillac, tienne de: 162, 310311, 313, 315.
consanguinit: 28, 224, 545, 583.
consommation: 45, 58, 237, 488490, 492, 548549.
continu / discontinu: 353354, 357, 400407, 507508, 522.
Copernic, Nicolas: 121.
Corot, Camille: 111.
corps : 214215, 273, 328329, 364, 485, 491494; et
me (voir me).
cosmologie: 515518; naturaliste: 132136, 153, 155;
analogique : 461, 515, 517; dualiste : 1216, 58,
600606; animique: 2831, 33, 36, 248, 589595; rap-
port entre macrocosme et microcosme : 351352, 359,
363, 378, 380.
Cree: 42, 45, 224, 243, 313, 330, 371, 492, 567, 611; Mis-
tassini: 300, 623; Rock Cree: 623; Woods Cree: 297.
Cubeo: 617.
culture: 138148; / nature: 1116, 31, 6870, 138154,
219220, 235, 344345, 421, 440444, 496497; ani-
male: 317320.
Damasio, Antonio: 217.

Darwin, Charles: 133, 304, 349350.
Darxad: 631632.
Daur: 632.
Davidson, Donald: 332334.
Deleuze, Gilles: 567.
Denett, Daniel: 217.
Desana: 38, 40, 489, 589591, 593, 595596, 598.
Descartes, Ren : 121, 123, 133, 214, 304305, 307308,
310, 337.
Descombes, Vincent: 333.
Dieterlen, Germaine: 388.
Dilthey, Wilhelm: 145146.
Dinka: 558.
divination: 352, 394.
divinit: 464, 466468, 472473, 560561, 634638.
Dogon: 64, 218, 388, 390393.
Dolganes: 625.
domestication : 102, 104, 106; animale : 78, 85, 102,

105106, 625626, 633, 639, 641655, 659661; vg-
tale: 82, 97, 102, 105, 656658.
don : 45, 530539, 546547, 561, 599611, 622, 624, 634,
639641, 668669, 675.
dualisme : 58, 153; de la nature et de la culture (voir
culture / nature); de lme et du corps : 214220;
cosmologique (voir cosmologie dualiste).
Duby, Georges: 110.
Dumont, Louis: 396397.
Drer, Albrecht: 116, 119.
Durkheim, mile : 137138, 143, 155156, 225, 230, 248,
256, 272, 345, 460.
Dwyer, Peter: 91.
change : 50, 489, 530533, 536538, 541, 544, 546547,

573574, 588, 590592, 594596, 598599, 610, 612615,
617619, 627, 634, 668669, 679, 682; / don: 534538.
cologie : 37, 41, 46; comme mtaphore : 3839, 592;
comme modle: 237.
gypte antique: 474, 516, 666, 682.
levage : 103, 105106, 194, 398, 556558, 560, 624634,
641643, 646650, 654; pastoralisme : 78, 80, 556558,
560, 626.
Eliade, Mircea: 53.
Elias, Norbert: 141.
Elkin, Adolphus P.: 261, 263264, 266267, 270272, 279,
282, 411.
Ellen, Roy: 58.
Ember: 63.
Emerson, Ralph Waldo: 111.
picure: 308.
pistmologie : 144, 147, 481488, 495498, 514515,
520523.
Erikson, Philippe: 439.
Eskimos: 4546, 75.
espace : symbolisme de l: 62, 7577, 8187, 90100,
108111, 258259, 395, 461466, 473; usages de l :
7489, 108111, 190.
Index gnral 773
Espagnols: 366, 382, 421, 482, 610.

esprit : 4748, 628, 630; gardien : 264, 294, 296297,
299; matre du gibier : 25, 27, 42, 4849, 490, 493,
591592, 594, 601604, 623624, 626, 633, 649650, 652;
esprits mauvais: 48, 601, 604606.
tats-Unis: 111, 142143, 218, 336337, 421.
thique : 125; de lenvironnement : 39, 56, 336350;
de la chasse: 25, 43, 50.
ethnocentrisme: 12, 154.
thologie: 315324, 441442.
Etolo: 91.
trusques: 109.
Europe : 101102, 109, 111, 194195, 219, 291, 303, 357,
378, 382, 384, 386, 404, 442.
Evans-Pritchard, Edward E.: 557.
Even: 631.
Evenk: 626, 631.
Exirit-Bulagat: 560, 633, 636, 638.
Fausto, Carlos: 435.

Ferguson, Adam: 141.
Fichte, Johann Gottlieb: 142.
filiation: 283, 561562, 564565, 567, 635637, 671.
Floride: 103, 658.
Fogelson, Raymond: 295296.
Fortes, Meyer: 563564, 566.
Foster, George: 374.
Foucault, Michel: 134, 136, 358359, 379.
Fox: 297298.
France: 72, 141, 336.
Frazer, James George: 109, 155, 256.
Freud, Sigmund: 189, 217, 256.
Friedrich, Caspar David: 111.
Galey, Jean-Claude: 68.

Galile: 122.
Galinier, Jacques: 375.
Gall, Franz Josef: 331.
Gaule: 109.
gnrosit: 44, 538, 604, 607608, 611.

Geoffroy Saint-Hilaire, Isidore: 644.
Germains: 100, 110, 473.
Ghiliak: 398.
Gibson, James: 326328, 332.
Gillen, Franck: 258, 260, 288289, 419, 449, 505.
Glowczewski, Barbara: 411.
gnosologie: 521.
gradualisme: 161, 310311, 317.
Granet, Marcel: 95, 360, 518.
Gray, Andrew: 232.
Grce antique: 106, 124128, 303, 628.
Griaule, Marcel: 389, 392.
Griffin, Donald: 314315, 323.
Guatemala: 369, 374.
Guattari, Flix: 567.
guerre: 28, 185, 439, 544545, 573, 609, 613; chasse aux
ttes : 575576, 579580, 617; vendetta : 538, 575576,
578579.
Habermas, Jrgen: 146.

habitus: 172174, 191, 202, 247, 540.
Haeckel, Ernst: 15, 162.
Hagen (Mont): 8990, 92.
Hale, Matthew: 134.
Hallowell, Alfred Irving: 233, 241, 294.
Halx: 631.
Hamayon, Roberte: 599, 636.
Hampat Ba, Amadou: 386, 511.
Haudricourt, Andr-Georges: 193, 195196, 559.
Heidegger, Martin: 145.
Hell, Bertrand: 103104.
Herder, Johann Gottfried von: 142.
Hritier, Franoise: 387388.
Hsiode: 124125.
hirarchie: 28, 30, 396, 469471, 635639, 681682.
Hippocrate: 125.
histoire: 1617, 549, 620621, 658659, 672, 675; rgres-
sive: 17; naturelle: 312, 422.
Index gnral 775
Hobbes, Tomas: 442, 543.

Hodder, Ian: 101102.
Homre: 124125.
Howell, Signe: 55, 243.
Huambisa: 575.
Huaorani: 428.
Humboldt, Alexandre von: 133, 142, 145.
Humboldt, Guillaume von: 142.
Humphrey, Caroline: 632.
Husserl, Edmund: 210.
Iakoutes: 625, 631.

Iban: 587.
identification : 204206, 254255, 260, 288289, 291,
299300, 302, 438439, 505506, 621622, 686; mode
d : 204210, 224225, 256, 293, 351, 404, 527529,
572574, 667.
Incas: 465, 468, 471, 473474, 515, 610, 666.
inconscient: 176177, 189.
Inde: 94, 362, 383, 396, 469, 474, 516; ancienne: 6667,
97, 397398, 512, 517518.
individuation: 6061, 212215, 230, 248, 504506, 508, 510.
Indochine: 55, 194.
Ingold, Tim: 45, 312, 327, 329, 430432, 540, 567.
intriorit: 210212, 217, 219221, 229, 238, 242, 282284,
306, 323324, 334, 351, 361, 368, 484, 488491.
Inuit: 50, 77, 493.
Iran: 79, 105.
Iroquois: 295.
Itanu, Andr: 235.
Ivaluardjuk: 45, 488.
Jackson, Michael: 64.

Jakobson, Roman: 413.
Japon: 68, 70, 9496, 319, 516.
Jawoyn: 78.
Jivaro : 123, 160, 232233, 240, 313, 371, 393, 477, 544,
574575, 577, 579580, 582589, 599600, 608, 612613,
616; voir aussi Achuar.
Jones, William: 297.

Jullien, Franois: 550.
Juruna: 587.
Kaapor: 8788.
Kabi: 276.
Kabiyer: 617.
Kalahari: 75, 316.
Kaluli: 59.
Kamilaroi: 265.
Kant, Emmanuel: 169, 176, 180, 185, 336, 347, 357.
Kariera: 262, 275.
Karim, Wazir-Jahan: 58.
Kasua: 231, 587.
Kayap: 493.
Kepler, Johannes: 133.
Kipling, Rudyard: 97.
Kluckhohn, Clyde: 139.
Koriak: 631.
Kroeber, Alfred: 139.
Kubo: 91.
Kurnai: 264265.
La Mettrie, Julien Offray de: 162.

La Primaudaye, Pierre de: 308309.
langage: 2829, 182184, 304, 307, 315, 321322.
Latour, Bruno: 122, 162, 619.
Le Bon, Gustave: 164.
Leenhardt, Maurice: 6061, 213, 231232.
Legendre, Pierre: 565.
Leibniz, Gottfried Wilhelm: 133, 248, 307, 356.
Lenoble, Robert: 122.
Leopold, Aldo: 342345.
Lvi-Strauss, Claude : 3738, 47, 137138, 143, 174181,
221225, 254255, 263, 280, 291292, 298, 399400, 411,
447, 455, 460, 482, 513, 531533, 537538, 573, 659.
Lvy-Bruhl, Lucien: 164.
Liebmann, Otto: 145.
Lienhardt, Godfrey: 557558.
Index gnral 777
Linn, Carl von: 312, 421.

LiPuma, Edward: 213.
Locke, John: 307, 310, 357.
Long, John: 294297.
Lpez Austin, Alfredo: 363364, 375376, 383.
Lorrain, Claude: 120.
Lovejoy, Arthur: 353.
Lowie, Robert H.: 142.
MaBetisk: 58, 489.

magie: 157158.
Maku: 617.
Makuna: 3134, 40, 163, 232, 234235, 239, 243244, 341,
445, 488, 593595, 614615.
Malais: 5556.
Malaisie: 5558, 611; voir aussi Chewong, MaBetisk.
Malamoud, Charles: 66, 517.
Mali: 64, 386, 390.
Malinowski, Bronislaw: 143.
Mand-Voltaque (rgion): 386, 391, 393.
Mangarrayi: 283285, 287.
Mansi: 47.
Margunaud, Jean-Pierre: 347.
mariage : 261263, 277, 446447, 538, 576578, 596, 599,
613, 616619; avec les animaux : 42, 49, 235237, 427,
623, 627, 633634; classe de : voir organisation sociale.
Marler, Peter: 321, 323.
Marx, Karl: 1617, 179, 481, 548549, 673.
Matsiguenga: 600, 609, 612.
Mauss, Marcel : 75, 191, 204, 212213, 533535, 537538,
573.
Mauz, Marie: 231.
Maya: 365, 367, 369, 381.
McGrew, William: 317318.
Mlansie: 58, 194195, 213.
Melpa: 89.
mmoire: 199, 570.
Menomini: 255.
Merlan, Francesca: 284, 286, 411, 451.
Merleau-Ponty, Maurice: 119, 132, 162, 325.

Mso-Amrique: voir Amrique centrale.
mtamorphose : 32, 57, 64, 233234, 236, 240245, 376,
428, 490491, 554.
Mexique: 218, 361363, 374, 384, 386, 391, 511.
Michaux, Henri: 7273, 112.
Micmac: 297.
Mill, Stuart: 573.
Mirabeau, Victor Riquetti de: 141.
modles (anthropologiques): 176, 201, 209; culturels:
200202, 209.
modernes: 1216, 162163, 672677.
Mo: 599.
Moisseeff, Marika: 290, 507.
moitis: voir organisation sociale.
Mongolie: 55, 639.
Mongols: 51, 632633.
monisme: 1517; naturaliste: 150152, 315317, 497;
culturaliste: 150152, 315317.
Mn-khmres (langues): 55.
Montagnais: 43, 341, 611, 623, 627-628, 640.
Montagu, Ashley: 451.
Montaigne, Michel de: 11, 100, 154, 162, 306308, 310.
Moran, Thomas: 111.
mort: 440, 561564, 566568, 635637, 671672; voir aussi
anctre.
Moyen-ge: 110, 115, 130, 132, 353, 355.
Muir, John: 111.
Munduruc: 647.
Munn, Nancy: 500, 503.
Murinbata: 277.
Mythe: 47, 233235, 240, 286, 290, 596.
nagualisme: 373, 375377.

Nahua: 363366, 368, 370373; anciens: 375, 378, 380.
Nahuatl (langue): 363, 383.
Naskapi: 393, 418, 611.
naturalisme : 220, 302350, 385, 390, 403, 408, 410, 420,
Index gnral 779
495498, 521, 667, 672677; comme ontologie: 330, 672,

674.
Nature: 31, 6869, 120136, 138139, 303; / culture (voir
culture / nature); humaine : 134135, 313314, 357,
686; nature naturante et nature nature: 151.
Nayaka: 430, 540, 567, 611.
Ngritos de Malaisie: voir Batek, MaBetisk.
Nenec: 625.
nolithique: mditerranen: 101; Proche-Orient: 104.
Netsilik: 74.
Newton, Isaac: 123, 176.
Ngarrinjin: 274.
Nitmiluk: 78.
Nivacle: 587.
Nivx: 398.
Nomatsiguenga: 600, 609.
Nouvelle-Caldonie: 60, 69, 232.
Nouvelle-France: 100.
Nouvelle-Guine: voir Papouasie.
Nuaulu: 58.
Nuer: 401, 557558.
Nungar: 278, 280281, 444.
Occident : 56, 7071, 94, 96, 99, 105, 110, 123, 140, 154,
213, 217, 219220, 303, 312313, 315, 354, 485, 490, 500,
514, 528, 551552.
Ocanie: 62, 64, 68, 105, 195.
Oelschlaeger, Max: 101.
Ogotemm li: 392.
Ojibwa: 44, 233, 240241, 273, 294299, 567, 611612; Big
Trout Lake: 299.
Ona: 81.
Ongon: 51, 489, 493.
ontologie: 225226, 264, 292, 306, 425.
Ordinaire, Olivier: 609.
organisation sociale: 66; moitis: 261, 274275, 280281,
462, 464, 466467, 470, 475; systmes segmentaires :
468472, 562563, 566, 635637; classes de mariage: 261,
263, 454.
Orokaiva: 235.
Orong Asli: 55; voir aussi Chewong.
Otomi: 365, 375, 515.
Ouralo-altaques (langues): 631.
Overing, Joanna: 541, 574.
Paloasiatiques (langues): 631.

Pano (langues): 601, 609, 644.
Panofsky, Erwin: 116, 118119, 121.
Papouasie-Nouvelle-Guine: 5859, 160, 235236, 646, 652,
655; hautes terres: 59, 89, 9192, 231, 587.
Parakan: 587.
partage: 539542, 574, 599611.
Pascal, Blaise: 511.
Patinir, Joachim: 116, 120.
Paul, Hermann: 145.
paysage: 69, 73, 109110, 115121; peinture de : 94, 111.
Pedersen, Morten: 631632.
Peirce, Charles S.: 213.
Penobscot: 297, 300.
perception : 57, 121, 245, 247, 249, 251252, 485, 487;
thorie cologique de la vision: 326, 328329.
Prou: 2326, 35, 468, 600, 609.
personne: thorie de la : 64, 213217, 363378, 387393;
non humaine: 30, 3233, 3940, 45, 56, 58, 60, 6264,
71, 223233, 487490, 589.
perspective: 116119, 191192.
perspectivisme: 36, 245253, 439.
Peuls Wodaabe: 79.
physicalit: 210212, 220221, 230233, 238, 242, 282-284,
305, 324, 351, 361, 368369, 487, 490491.
Piaget, Jean: 180.
Piaroa: 489.
Pic de la Mirandole, Jean: 534.
Pirah: 587.
Pira-Tapuya: 596.
Piro: 600, 609, 648.
Pitjantjatjara: 500, 502.
Platon: 353.
Index gnral 781
Plaute: 543.
Plotin: 354355.
politique: 126, 195, 336, 516, 518; comme dispositif coer-
citif: 516, 518.
possession: 371372, 376, 638; / chamanisme: 372.
Potawatomi: 296, 298.
Povinelli, Elizabeth: 451, 453.
prdation: 531, 542547, 554, 561, 574588, 613616, 654,
669, 675.
Proche-Orient: 102, 104, 195, 474, 648.
production: 547556, 668670, 673674, 680681; comme
cration: 551552.
prohibition alimentaire: 34, 237, 268, 288, 488, 651.
protection: 555561, 626629, 634639, 654, 668670.
Puquina (langue): 461.
Pygmes: 75, 81, 430, 611.
Quichua: 29, 468, 616617.

Quine, Willard Van Orman: 333.
Radcliffe-Brown, Alfred R.: 143, 175, 259.

Rasmussen, Knud: 45.
rciprocit: 531533, 537, 546547, 595.
Regan, Tom: 340341.
Reichel-Dolmatoff, Gerardo: 38, 589, 593594.
relation : 171, 204207, 242, 686; mode de : 204210,
528530, 539540, 568574, 585, 617, 621622, 667668;
homme-animal: 2527, 44, 62, 157158, 205, 241242,
244, 294297, 299, 301, 374-376, 408, 556559, 561, 583,
590593, 641655, 659662.
relativisme : 487, 496, 504, 521; et universalisme : 487,
496, 513514, 521522.
Renaissance: 353, 357, 359, 378379, 384, 513514.
Renard-Casevitz, France-Marie: 606.
reproduction: humaine: 451452; animale: 624, 628,
644, 650651.
Reungao: 599.
rve : 215216, 241, 244, 270; tres du Rve : 258260,
269270, 285291, 500505, 510.
Rickert, Heinrich: 145148.

rites: 39, 4445, 5051, 198, 467, 581582; de multiplica-
tion: 289, 448450, 507, 680; de Yurupari: 593598;
de la tente tremblante: 42; de tsantsa: 579580.
Rivers, William Halse R.: 256.
Roger, Alain: 120.
Rome antique: 99, 108110, 473.
Rosch, Eleonor: 182, 325, 415.
Rosengren, Dan: 606.
Rousseau, Jean-Jacques: 100, 137138.
Russes: 52, 627.
Ruysdael, Jacob van: 120.
sacrifice: 62, 6667, 106107, 398401, 466, 560, 628629,

634.
Sahagn, Bernardino de: 363, 383.
Sahlins, Marshall: 152, 546.
Salomon (les): 59.
Sames: 642.
Samo: 387388, 391, 393.
Samoydes: 47, 160.
San !Kung: 75.
sanskrit: 93, 97.
Santos-Granero, Fernando: 609.
Sanum: 567.
Sapir, Edward: 142.
Sarawak: 587.
sauvage: 7778, 81, 93, 101103; / domestique: 28, 67,
73113.
Savery, Roelandt: 114115, 119120.
Schama, Simon: 109.
schmes: 180181, 199203; cognitifs: 181193, 196202,
539, 570; de la pratique: 173174, 192197, 204206,
209, 528529, 585.
science: physique: 121122, 127, 132, 144, 176, 496, 512513,
666; biologie: 133, 315, 331, 350, 496, 666; psychologie:
146, 161, 182184, 186190, 199, 216, 311, 316, 333, 335;
chimie: 305, 496; rvolution scientifique: 133136.
Scipion milien: 108.
Index gnral 783
Secoya: 34.
segmentarit: voir organisation sociale.
Selkup: 625.
Sngal: 386.
Snque: 532, 534.
Seram (le de): 58.
sexualit: 590, 603605, 624, 627, 633.
Shapra: 616617.
Shipibo-Conibo: 601, 609.
Shuar: 575; voir aussi Jivaro.
Siane: 92.
Sibrie : 4753, 223224, 242, 264, 385, 490, 493, 599,
624642, 649, 654; mridionale : 631632; nord-
orientale : 624, 631, 642; orientale : 4750, 52, 55,
427; septentrionale: 432, 489, 633, 638639, 643.
Singer, Peter: 338340.
Sioux: 587; Oglala: 243.
Smet, Pierre-Jean R.P.: 296, 298.
socit: 136, 138; 440445.
Sophocle: 566.
Speck, Franck G.: 300.
Spencer, Baldwin: 258, 260, 288289, 419, 449, 505.
Spencer, Herbert: 350.
Spinoza, Baruch: 133134, 151, 356.
Strathern, Marilyn: 89, 213.
structure : 169180, 621, 665666; structuralisme : 198,
522.
sujet: 246247, 336341, 482520, 523, 551, 553, 668669,
673674; animique: 483495; analogique: 510520;
naturaliste: 495498; totmique: 499510.
Suralls, Alexandre: 231.
surnaturel: 155.
Tacite: 100101, 109.

Tallensi: 563564, 566567.
Tamil Nadu: 430, 540, 567.
Tarde, Gabriel: 199.
Tariana: 617.
Tatuyo: 595596, 598.
Tawantinsuyu: 468469.
Taylor, Anne Christine: 232.
Tchouktches : 427, 484, 624625, 627629, 631, 636, 642,
654.
technique: 102, 121, 552, 622, 641662; animale: 307,
317320; relation technique: 653, 656662.
Teenek: 374.
Terre de Feu: 52, 81.
Testart, Alain: 535536.
Thom, Ren: 543.
Thomas dAquin(Saint): 131, 356.
Thompson, Evan: 325.
Thoreau, Henry David: 111.
Tort, Patrick: 350.
totmisme : 220222, 224226, 254302, 351, 385, 403,
405406, 410411, 418419, 444460, 474, 499510, 631,
677681; comme ontologie: 254301; conceptionnel:
266, 270, 448449; individuel: 264, 298; de gibier:
300; classes totmiques : 221, 255, 260275, 284292,
295, 418, 446448, 475; smantique des noms de totem:
272282, 296.
Totonaques: 367, 382.
Toungouses: 47, 52, 625; voir aussi Even et Evenk.
transmission: 561569, 668672, 674, 679, 681682.
Tsimshian: 484.
Tukanos (langues): 595, 597.
Tukanos : 34, 588589, 591, 593, 595, 598, 603, 608,
612614, 669; voir aussi Barasana, Desana, Makuna.
Tupi-guarani: 438, 545.
Tupinamba: 100.
Turner, J.M. William: 112.
Turner, Terry: 493.
Turques (langues): 631.
Tutin, Caroline: 317.
Tuyuka: 596, 598.
Tylor, Edward B.: 139, 216.
Tzeltal: 218, 470.
Tzotzil: 365, 371, 374, 381, 470.
Index gnral 785
Uexkll, Jakob von: 484.

universalisme: voir relativisme.
Van Velthem, Lcia: 553.

vannerie: 553554.
Varela, Francisco: 325.
Varron: 108.
Vaucanson, Jacques de: 305.
Vidal, Denis: 534.
Vidal-Naquet, Pierre: 106.
Virgile: 559.
Viveiros de Castro, Eduardo : 230, 245248, 253, 303,
438439, 485486, 545, 574.
Wachtel, Nathan: 461468.

Wagner, Roy: 59, 154.
Wakunai: 617.
Wang Fuzhi: 550.
Wari: 234235, 428429, 477, 484, 587.
Warlpiri: 77, 450, 500.
Waypi: 599.
Wayana: 553554, 670.
Weber, Max: 145.
Whitehead, Alfred N.: 162.
Windelband, Wilhelm: 145.
Worsley, Peter: 274.
Wotjobaluk: 265.
Wunambal: 274.
Xant: 47, 625.

Xingu (bassin du): 587, 599.
Yaghan: 81.
Yagua: 35.
Yanesha: 600.
Yangman: 283285, 287.
Yanyula: 273, 284.
Yualayi: 264.
Yukagir: 626, 631.

Yukuna: 34, 617.
Yupit: 642.
Zimmermann, Francis: 97.

Table des figures
Figure1Les quatre ontologies 221

Figure2Distribution des existants selon
lintriorit et la physicalit 403
Figure3Articulation du continu
et du discontinu dans le totmisme 406
Figure4Articulation du continu
et du discontinu dans lanalogisme 407
Figure5Distribution des existants selon
les termes et les relations 414
Figure6 Lorganisation quadripartite
du village Chipaya 463
Figure7 Lorganisation quadripartite
du territoire de Chipaya 466
Figure8Consquences de la distribution
ontologique sur les structures
et proprits des collectifs 476477
Figure9Consquences de la distribution
ontologique sur la dfinition
et les proprits du sujet 519520
Figure10Distribution des relations selon
le type de rapports entre les termes 569
Figure11Transition de lanimisme donateur
vers lanalogisme protecteur 640
A vant -p ropos 11
PREMIRE PARTIE
LA NATURE EN TROMPE LIL
C hapitre I. Figures du continu 23
C hapitre II. Le sauvage et le domestique 72

Espaces nomades 74
Le jardin et la fort 81
Le champ et la rizire 92
Ager et silva 99
Le pasteur et le chasseur 104
Paysage romain, fort hercynienne, nature roman-
tique 107
C hapitre III. Le grand partage 114

Lautonomie du paysage 114
Lautonomie de la phusis 124
Lautonomie de la Cration 128
Lautonomie de la Nature 132
Lautonomie de la Culture 138
Lautonomie du dualisme 148

Lautonomie des mondes 160
DEUXIME PARTIE
STRUCTURES DE LEXPRIENCE
C hapitre IV. Les schmes de la pratique 169

Structure et relation 171
Le savoir du familier 181
Schmatismes 187
Diffrenciation, stabilisation, analogies 196
C hapitre V. Rapport soi, rapport lautre 204

Modes didentification et modes de relation 204
Lautre est un je 210
TROISIME PARTIE
LES DISPOSITIONS DE LTRE
C hapitre VI. Lanimisme restaur 229

Formes et comportements 230
Les avatars de la mtamorphose 240
Animisme et perspectivisme 245
C hapitre VII. Du totmisme comme ontologie 254

Le Rve 258
Inventaire australien 260
Smantique des taxinomies 272
Varits dhybrides 284
Retour aux totems algonquins 291
C hapitre VIII. Les certitudes du naturalisme 302

Une humanit irrductible? 306
Table des matires 791
Des cultures et des langues animales? 314

Un homme sans esprit? 324
Des droits de la nature? 336
C hapitre IX. Les vertiges de lanalogie 351

La chane de ltre 353
Une ontologie mexicaine 361
chos dAfrique 386
Appariements, hirarchie, sacrifice 393
C hapitre X. Termes, relations, catgories 402

Englobements et symtries 407
Diffrences, ressemblances, classifications 415
QUATRIME PARTIE
LES USAGES DU MONDE
C hapitre XI. Linstitution des collectifs 425

chaque espce son collectif 427
Une nature asociale et des socits exclusives 440
Des collectifs hybrides diffrents et complmen-
taires 444
Un collectif mixte, inclusif et hirarchis 460
C hapitre XII. Mtaphysiques des murs 481

Un moi envahissant 483
Le roseau pensant 495
Reprsenter le collectif 499
La signature des choses 510
CINQUIME PARTIE
COLOGIE DES RELATIONS
C hapitre XIII. Les formes de lattachement 527

Donner, prendre, changer 530
Produire, protger, transmettre 547
C hapitre XIV. Le commerce des mes 572

Prdateurs et proies 574
La symtrie des obligs 588
Lentre-soi du partage 599
Lethos des collectifs 612
C hapitre XV. Histoires de structures 620

De lHomme-Caribou au Seigneur-Taureau 622
Chasse, apprivoisement, domestication 641
Gense du changement 655
pilogue . Le registre des possibles 663
APPENDICES
Remerciements 693
Notes 695
Bibliographie 733
Index gnral 765
Table des figures 787
DU MME AUTEUR
LES IDES DE LANTHROPOLOGIE (avec Grard Lenclud,

Carlo Severi et Anne Christine Taylor), Armand Colin, 1988.
COLLOQUE DE CERISY: LA PRODUCTION DU SOCIAL.
Autour de Maurice Godelier (dir. avec Jacques Hamel et Pierre
Lemonnier), Fayard, 1999.
LA NATURE DOMESTIQUE. Symbolisme et praxis dans
lcologie des Achuar, Maison des sciences de lhomme, 1986,
rd.2004.
LES LANCES DU CRPUSCULE. Relations jivaros, haute
Amazonie, Plon, coll.Terre humaine, 1993; Pocket, 2006.
DIVERSIT DES NATURES, DIVERSIT DES CULTURES,
Bayard, 2010.
LA FABRIQUE DES IMAGES. Visions du monde et formes de
la reprsentation (dir.), Somogy / Muse du quai Branly, 2010.
LCOLOGIE DES AUTRES. Lanthropologie et la question de
la nature, Quae, 2011.
CLAUDE LVI- S TRAUSS, UN PARCOURS DANS LE
SICLE (dir.), Odile Jacob / Collge de France, 2012.
LA COMPOSITION DES MONDES. Entretiens avec Pierre
Charbonnier, Flammarion, 2014.
TRE AU MONDE. Quelle exprience commune? (avec Tim
Ingold), Presses universitaires de Lyon, 2014.
Philippe Descola
Par-del nature et culture
Seul lOccident moderne sest attach btir lopposition, donc la
discontinuit suppose, entre la nature et la culture. Lanthropologie
perptue dans la dfinition mme de son objet la diversit cultu-
relle sur fond duniversalit naturelle une opposition dont les
peuples quelle tudie ont fait lconomie.
Philippe Descola, professeur au Collge de France, propose ici,
partir de traits communs qui se rpondent dun continent lautre,
une approche nouvelle des manires de rpartir continuits et dis-
continuits entre lhomme et son environnement: le totmisme, qui
souligne la continuit matrielle et morale entre humains et non-
humains; lanalogisme, qui postule entre les lments du monde
un rseau de discontinuits structur par des relations de corres-
pondances; lanimisme, qui prte aux non-humains lintriorit des
humains, mais les en diffrencie par le corps; le naturalisme qui
nous rattache aux non-humains par les continuits matrielles et
nous en spare par laptitude culturelle.
Chaque mode didentification autorise des configurations singu-
lires qui redistribuent les existants dans des collectifs aux fron-
tires bien diffrentes de celles que les sciences humaines nous
ont rendues familires. Cest une recomposition radicale de ces
sciences que ce livre invite.
Par-del nature et culture
Philippe Descola
Cette dition lectronique du livre

Par-del nature et culture de Philippe Descola
a t ralise le 19 aot 2015 par les ditions Gallimard.
Elle repose sur ldition papier du mme ouvrage,
(ISBN : 9782070465873 - Numro ddition : 287121).
Code Sodis : N75105 - ISBN : 9782072621840.
Numro ddition : 287122.

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Philippe Descola

Couverture : Illustration Emmanuel Polanco.

Qui contrerollera de pres ce que nous

Le temps nest pas si loin o lon pouvait se

sant chatoiement. Une cosmologie nouvelle venait de

lui donnaient sa raison dtre: la profusion des ins-

New Age, assurment sans gravit, mais qui polluent

sans que lon sache au juste qui prendra en charge

arrimes que les ntres un contexte particulier.

formes de production capitaliste et quil a rsume

de la lettre: comme une tentative, une preuve, un

la vie des hommes, comme si ce que lon dcrtait

Quant essayer de dmontrer que la nature

Cest dans laval du Kapawi, une rivire limoneuse

peut-tre; en bref, une prolifration inhumaine de

pentire. Certains des fuyards, touchs par le petit

Les singes laineux, les toucans, les singes hurleurs,

Les convictions intimes quun anthropologue se

avec ses parents et ses voisins, le succs la chasse,

les adversaires les plus immdiats dans les guerres

galement distribues. Dans la mesure o la catgorie

toute leur plnitude quau cours des songes et des

galets et les rivires demeurent ainsi extrieurs

les humains, les plantes et les animaux comme des

aussi labors que ceux des Makuna. La forme

Cest ce que montre bien lexemple des Yukuna, un

femmes comme des perroquets amazones6. Organi-

par les Amrindiens pour rendre compte des rela-

au dualisme moderne, qui dploie une multiplicit

environnement qui permettrait dattribuer des

cosmos (cest ce qui permet, par exemple, le mou-

le chamane dune sorte de calcul doptimisation

la grande fort borale tale un manteau continu

dune personnalit propre. Identifis un esprit qui

entre un animal et un homme ou une femme, ils ne

dune certaine espce lui accorde un traitement rituel

m par la compassion quil prouve pour les souf-

lisme que seul lchange permanent des substances et

Lethnologie et larchologie rvlent jour aprs

ter dans une multiplicit dincarnations; il rside

leur concder certains de leurs congnres. Prsente

la ruse: attribuer haute voix la responsabilit de la

loigne des habitations afin que leurs restes soient

vagues ultrieures de migration? Il nest ds lors

malheur des hommes. Certains auteurs ont voulu

gion grecque et du christianisme au prtexte que

pas la totalit de la plante, il faut nous loigner

au monde extrieur, menaant et incomprhensible,

devient illusoire puisque lon nest jamais assur de

voudrait figer le rel sur la seule vertu des appa-

mme absence de frontire tranche entre humains

vironnement qui serait spar de la culture ou de la

penser quils ont quelque chose en commun avec

En somme cest la notion desprit que nous avons

Amriques, Asie, Ocanie : un continent ethno-

dicnes exprimant des catgories et des pratiques

aspects dlaisss de cultures que lon croyait pour-

le village, pourtant trs nette dans ces deux cas, peut

Interrompons un moment ce priple ethnogra-

en ce quelle suppose un traitement personnalis de

monde sans trve ni relche, car cest par la cuisine

victime authentique, les autres animaux ntant que

notion originelle de phusis, savoir le principe qui