La Theologie Du Mystere de Dieu en Lunit PDF

Chapitre 3
La théologie du mystère de Dieu en l’unité

de son essence : apologia pro De Deo uno
3.1. L’organisme de notre connaissance surnaturelle de

Dieu
L a théologie philosophique, tout en conservant son autonomie

épistémologique, s’emploie au mieux lorsqu’elle entre au service
du projet d’intelligence de la foi qui, chez le croyant, exprime le dyna-
misme de la connaissance surnaturelle de Dieu. Cette connaissance
surnaturelle divinisante que la sainte Trinité communique gratui-
tement à la créature spirituelle qu’elle veut s’unir culmine dans la
vision béatifique, qui est la forme la plus haute et la plus parfaite de
la connaissance de Dieu. Là, la Trinité se donne directement, sans
intermédiaire, à l’intelligence du bienheureux comme Objet. Elle la
comble et l’actualise totalement. Aucune intelligence créée n’étant de
soi proportionnée à un tel Objet sur-intelligible, elle doit être subjecti-
vement surélevée par un principe intérieur surnaturel, le lumen gloriae,
participation à la divine lumière elle-même. La connaissance ainsi
procurée est une union intime par mode de ressemblance. « Nous lui
serons semblables parce que nous le verrons tel qu’il est » (1 Jn 3, 2)1.
Mais cette vision bienheureuse est, dès ici-bas, préparée et de
quelque manière anticipée par d’autres formes de connaissance
surnaturelle de Dieu. Toutes ont une structure identique : elles sont,
comme la vision béatifique, fondées sur le double don d’une révéla-
tion objective (un « message » avec un contenu intellectuel) et d’une
lumière intérieure subjective qui nous met sur la bonne longueur
d’onde et nous rend aptes à « capter » et à assimiler le message révélé.
1. Sur la vision béatifique, cf. infra, p. 459-473.
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DIEU, « CELUI QUI EST »
Cette lumière intérieure est avant tout celle de la foi qui nous fait tenir
pour vraie la Révélation transmise par l’intermédiaire des prophètes
et des apôtres et qui constitue le fondement permanent de toute
connaissance surnaturelle de Dieu ici-bas..
La nature même de la foi comme participation à la science
divine fait qu’elle est toute tendue vers la pleine vision de Dieu. Elle
appelle donc, comme une réalisation imparfaite anticipée de cette
vision, les développements de l’intellectus fidei, spécialement sous sa
forme scientifique qu’est la théologie. Celle-ci, œuvre de la raison
humaine éclairée par la foi, vise à « inculturer » et enraciner la Vérité
divine dans l’intelligence humaine en procurant une connaissance
proprement scientifique de cet Objet sur-intelligible qu’est Dieu
tel qu’il se révèle à la foi. Pour cela, elle met en œuvre concepts,
définitions, énoncés, démonstrations, systématisations2. Au terme,
la synthèse théologique apparait comme « une certaine empreinte
de la science divine »3.
Dans ce processus dynamique de l’intellectus fidei, qui prend la
forme d’une montée mystique vers Dieu, la personne du croyant,
sous l’action de la grâce et plus spécialement des dons de l’Esprit,
s’actualise peu à peu comme imago Dei. Les missions invisibles du
Fils et de l’Esprit suscitent en effet en elle des actes de connaissance
aimante de Dieu qui l’assimilent à la Trinité4.
2. Cf. M.-M. Labourdette, « La théologie, intelligence de la foi », RT 46

(1946), p.  5-44 ; Commission théologique internationale, La théologie au-
jourd’hui. Perspectives, principes et critères, Paris, 2012.
3. Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 1, a. 3, ad 2 : « La doctrine sacrée est
comme une certaine empreinte de la science divine, laquelle est une et la plus simple
de toutes (Sacra doctrina [est] velut quaedam impressio divinae scientiae, quae est
una et simplex omnium). »
4. Une vénérable tradition thomiste, qui prend sa source chez Jean de Saint-
Thomas et s’exprime chez le P. Garrigou-Lagrange, Maritain, Journet et tant
d’autres, distingue, peut-être trop nettement, la sagesse théologique et la sagesse
mystique bien qu’en soulignant leur féconde interaction. Pour cette tradition, la
sagesse mystique, liée au don de sagesse (cf. Thomas d’Aquin, Sum. theol., IIa-IIae,
q. 45), résulte de l’union affective que la charité réalise entre Dieu et l’âme. Cette
union engendre une sorte de connaturalité ou d’affinité entre Dieu et l’âme qui
ouvre au croyant une connaissance d’un autre type que la connaissance concep-
tuelle claire et distincte. Cette connaissance par manière d’instinct vital est compa-
rable à ce « sixième sens » que l’amour peut engendrer entre, par exemple, une mère
et son enfant. Sur la connaissance par connaturalité, cf. R. T. Caldera, Le jugement
par inclination chez saint Thomas d’Aquin, Paris, 1980 ; M. D’Avenia, La conoscen-
za per connaturalità in S. Tommaso d’Aquino, « Studi tomistici, 1 », Bologna, 1992 ;
C. González Ayesta, El don de sabiduría según Santo Tomás. Divinización, filiación
y connaturalidad, « Coleccion Teológica, 92 », Pampelune, 1998 ; C. E. Schmidt
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LA THÉOLOGIE DU MYSTÈRE DE DIEU EN L’UNITÉ DE SON ESSENCE
3.2. La théologie philosophique au service de la théologie

chrétienne
La théologie, selon saint Thomas, vise donc une saisie synthé-
tique, globale, de toute la réalité à la lumière de Dieu qui se manifeste :
sub ratione Dei. Dans cette œuvre d’intelligence de la foi, la théologie
recourt tout naturellement à la philosophie. Non que la théologie se
définisse comme la philosophie appliquée aux questions religieuses.
D’aucune manière ! Mais la théologie utilise sous sa lumière propre
et pour ses fins propres la philosophie à titre d’instrument5. Dans
Andrade, « Lo connatural y el conocimiento por connaturalidad : Santo Tomás de

Aquino », Sapientia 56 (2001), p. 3-34 ; T. Suto, « Virtue and Knowledge : Con-
natural Knowledge According to Thomas Aquinas », The Review of Metaphysics 58
(2004), p. 61-79 ; T. F. Ryan, « Revisiting Affective Knowledge and Connaturality
in Aquinas », Theological Studies 66 (2005), p. 49-68 ; P. A. Belley, Connaître par
le cœur. La connaissance par connaturalité dans les œuvres de Jacques Maritain,
« Croire et Savoir, 40 », Paris, 2005. Dans cette union de l’âme avec Dieu, le sujet
croyant « pâtit les choses divines ». Sur l’expression « pati divina », cf. Denys, Les
Noms divins, c. 2, § 9 (à propos de Hiérothée) (éd. Suchla, I, p. 134 ; Dionysiaca,
p. 104 ; tr. Gandillac, p. 86) ; Y. de Andia, « ‘Pati divina’ chez Denys l’Aréopagite,
Thomas d’Aquin et Jacques Maritain », dans : Saint Thomas d’Aquin, « Les Cahiers
d’Histoire de la Philosophie »…, p. 549-589. Le croyant, ainsi uni à Dieu, déve-
loppe un certain sens ou « flair » des choses de Dieu, une « science des saints » qui
nourrit à la racine le travail théologique. Cf., par exemple, M. Cagin, « Théologie
dogmatique et spiritualité chez Charles Journet », dans : Charles Journet : Un témoin
du xxe siècle, Actes de la Semaine théologique de l’Université de Fribourg, 8-12 avril
2002, Paris, 2003, p. 341-356.
Toutefois, un récent ouvrage de B. Blankenhorn (The Mystery of Union with
God. Dionysian Mysticism in Albert the Great and Thomas Aquinas, « Thomistic
Ressourcement Serie, 4 », Washington D.C., 2015) remet très sérieusement en
question le fondement thomasien de cette conception de la sagesse mystique. Pour
Blankenhorn, la connaissance mystique selon saint Thomas reste de bout en bout
une activité cognitive intrinsèquement liée aux concepts et à l’activité judicative
de l’esprit croyant. Elle n’est donc pas une voie parallèle à la connaissance théo-
logique mais se présente plutôt comme une forme supérieure de l’intellectus fidei.
5. Cf. Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 1, a. 5, ad 2 : « Cette science [= la
science sacrée] peut faire des emprunts aux disciplines philosophiques, non qu’elle
en ait nécessairement besoin mais seulement pour mieux manifester les choses qui
sont enseignées dans cette science. En effet, elle ne reçoit pas ses principes des
autres sciences mais immédiatement de Dieu par révélation. Voilà pourquoi elle
n’emprunte pas aux autres sciences comme à des supérieures, mais au contraire elle
se sert d’elles comme d’inférieures et de servantes (Haec scientia accipere potest
aliquid a philosophicis disciplinis, non quod ex necessitate eis indigeat, sed ad
maiorem manifestationem eorum quae in hac scientia traduntur. Non enim accipit
sua principia ab aliis scientiis, sed immediate a Deo per revelationem. Et ideo non
accipit ab aliis scientiis tanquam a superioribus, sed utitur eis tanquam inferioribus
et ancillis). » On reconnaît la fameuse formule philosophia ancilla theologiae dont une
des sources est saint Pierre Damien. Cf. Pierre Damien, Lettre sur la toute-puissance
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son commentaire au De Trinitate de Boèce, l’Aquinate a précisé

comment la science de la foi, c’est-à-dire la théologie, pouvait et
devait se servir de raisonnements et d’autorités philosophiques.
Il y distingue un triple usage de la philosophie en théologie6. Je
commence par le dernier pour remonter jusqu’au premier qui nous
importe davantage.
Le théologien peut tout d’abord utiliser les arguments philoso-
phiques dans un but apologétique. Puisqu’une contradiction entre
foi et raison est de soi contradictoire, il peut réfuter au plan philoso-
phique les objections contre la foi. Il montre soit qu’elles sont fausses
purement et simplement, soit qu’elles ne sont ni nécessaires ni par
conséquent apodictiques7.
Deuxièmement, le théologien peut se servir d’analogies tirées de
la philosophie pour éclairer (notificare) les réalités de foi. C’est ainsi
que saint Augustin a cherché à illustrer le mystère de la sainte Trinité
en partant d’une analyse philosophique de la structure de l’esprit
humain8.
divine (« SC 191 », p. 414-417) : « S’il arrive que la science humaine soit employée à
l’examen de la Parole sacrée, elle ne doit pas tirer à soi le magistère avec présomp-
tion, mais, comme une servante, seconder sa maîtresse avec la soumission de celle qui
sert, de crainte qu’à ne la devancer, elle ne s’égare, et qu’à suivre les enchaînements
des mots extérieurs, elle ne perde la lumière de la puissance intérieure et le droit
chemin de la vérité (Quae tamen artis humanae peritia, si quando tractandis sacris
eloquiis adhibetur, non debet ius magisterii sibimet arroganter arripere : sed velut
ancilla dominae quodam famulatus obsequio subvenire, ne si praecedit oberret, et
dum exteriorum verborum sequitur consequentias, intimae virtutis lumen et rectum
veritatis tramitem perdat) ».
6. Thomas d’Aquin, In Boet. De Trin., q. 2, a. 3 (p. 97-100). Cf. J.-P. Torrell,
« Philosophie et théologie d’après le Prologue de Thomas d’Aquin au ‘Super Boetium
de Trinitate’, Essai d’une lecture théologique », dans : J.-P. Torrell, Nouvelles recherches
thomasiennes, « Bibliothèque thomiste, 61 », Paris, 2008, p. 11-61.
7. Thomas d’Aquin, In Boet. De Trin., q. 2, a. 3 (p. 99) : « [Le théologien se sert
des arguments philosophiques] troisièmement pour s’opposer à ce qui est dit contre
la foi soit en montrant que c’est faux soit en montrant que ce n’est pas nécessaire
(Tertio ad resistendum his quae contra fidem dicuntur sive ostendendo ea esse falsa
sive ostendendo ea non esse necessaria). » Dans cette ligne, saint Thomas soutient,
par exemple, que les arguments d’Aristote en faveur de l’éternité du monde sont des
arguments seulement relatifs, « probables » et non nécessaires. Cf. Thomas d’Aquin,
Sum. theol., Ia, q. 46, a. 1.
8. Thomas d’Aquin, In Boet. De Trin., q. 2, a. 3 (p. 99) : « [Le théologien se sert
des arguments philosophiques] deuxièmement pour éclairer par certaines comparai-
sons les réalités de foi, comme Augustin dans le livre De la Trinité se sert de nombreuses
comparaisons tirées des doctrines philosophiques pour manifester la Trinité (Secundo
ad notificandum per aliquas similitudines ea quae sunt fidei, sicut Augustinus in
libro de Trinitate utitur multis similitudinibus ex doctrinis philosophicis sumptis ad
manifestandum Trinitatem).  »
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Enfin, le théologien se sert de la philosophie

« pour démontrer les préambules de la foi, qu’il est nécessaire
de savoir dans la foi, comme ce que l’on prouve de Dieu par des
arguments naturels, que Dieu existe, que Dieu est un et autres
choses de ce type, prouvées en philosophie soit sur Dieu soit sur les
créatures et que la foi suppose9. »
Il y a, en effet, deux types de vérités dans le donné révélé que le
théologien a pour mission de scruter et d’expliciter rationnellement.
On y trouve, d’une part, des vérités strictement surnaturelles, inac-
cessibles de droit à la raison naturelle laissée à elle-même (la Trinité,
l’Incarnation rédemptrice…). Elles sont récapitulées dans les articles
de foi exprimés dans le Symbole des apôtres10. On y trouve, d’autre
part, des vérités d’ordre naturel, accessibles de droit à la raison, mais
que Dieu a aussi jugé bon de révéler pour les raisons que nous avons
déjà évoquées11. Saint Thomas appelle parfois ces vérités naturelles
révélées des préambules ou présupposés de la foi (praeambula fidei).
L’expression demande à être bien comprise et, pour cela, doit être
mise en relation avec la notion d’article de foi. En effet, les praeambula
fidei ne désignent pas l’ensemble des vérités naturelles qui sont néces-
saires pour justifier la possibilité de l’acte subjectif de la foi, comme,
par exemple, le réalisme de la connaissance humaine ou encore les
arguments en faveur de la crédibilité de la Révélation. Les praeambula
fidei sont plutôt des vérités elles-mêmes explicitement révélées – et
donc accueillies dans la foi – mais qui sont logiquement présupposées
aux articles de foi proprement dits, c’est-à-dire aux vérités révélées
9. Ibid. : « Primo ad demonstrandum ea quae sunt praeambula fidei, quae necesse

est in fide scire, ut ea quae naturalibus rationibus de Deo probantur, ut Deum esse,
Deum esse unum et alia huiusmodi vel de Deo vel de creaturis in philosophia probata,
quae fides supponit ».
10. Sur la notion d’article de foi, cf. Thomas d’Aquin, Sum. theol., IIa-IIae,
q. 1, a. 6-9.
11. Cf. Thomas d’Aquin, CG, I, c. 3 (n° 14) : « Les vérités que nous profes-
sons sur Dieu revêtent une double modalité. Il y a en effet, sur Dieu, des vérités qui
dépassent totalement les capacités de l’humaine raison : que Dieu, par exemple, soit
trine et un. Il y a par contre des vérités auxquelles peut atteindre la raison naturelle :
que Dieu, par exemple, existe, qu’il soit un, etc. Ces vérités, même les philosophes
les ont prouvées par voie démonstrative, guidés qu’ils étaient par la lumière de la
raison naturelle (Est autem in his quae de Deo confitemur duplex veritatis modus.
Quaedam namque vera sunt de Deo quae omnem facultatem humanae rationis
excedunt, ut Deum esse trinum et unum. Quaedam vero sunt ad quae etiam ratio
naturalis pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum, et alia huius-
modi ; quae etiam philosophi demonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis
lumine rationis) ».
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essentielles, de soi indémontrables et invisibles, qui ne peuvent être

tenues que par la seule foi (vérités de foi per se). Aussi saint Thomas
parle-t-il précisément de « préambules aux articles (praeambula ad
articulos) »12. Par exemple, l’article de foi en la Trinité des personnes
divines suppose ce préambule qu’est l’existence de Dieu et d’un Dieu
unique.
Dans ce domaine des praeambula fidei, le théologien ne peut mieux
faire que d’assumer dans sa perspective propre les démonstrations
philosophiques qui manifestent la vérité rationnelle de ces préambules.
Il les trouve souvent déjà constituées dans le patrimoine historique de
la philosophie. Il lui revient alors de les corriger, de les purifier et de les
prolonger. Mais il peut être amené à développer des argumentations
philosophiques nouvelles, originales, qui mûrissent au soleil de la
théologie sans cesser pour autant d’être formellement philosophiques.
Rien d’étonnant donc à ce que, dans la Summa theologiae, lorsqu’il
aborde l’étude du mystère de Dieu, saint Thomas d’Aquin intègre de
nombreux développements qui relèvent matériellement de la théologie
philosophique, comme, par exemple, les fameuses quinque viae, qu’il
emprunte au patrimoine philosophique, non sans les reformuler et
leur donner parfois une valeur jusqu’alors inédite. Ce faisant, il ne
sort pas de son rôle de théologien13.
12. Cf. Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 2, a. 2, ad 1 : « L’existence de Dieu et
les autres choses de ce genre qui peuvent être connues sur Dieu par la raison naturelle,
comme il est dit en Rm 1, ne sont pas des articles de foi mais des préambules aux
articles (Deum esse, et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt
esse de Deo, ut dicitur Rom. I non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos) » ;
IIa-IIae, q. 2, a. 10, ad 2. Sur la notion de praeambula fidei, cf. G. De Broglie, « La
vraie notion thomiste des ‘praeambula fidei’ », Gregorianum 34 (1953), p. 341-389 ;
M. F. Sparrow, « Natural Knowledge of God and the Principles of ‘Sacra Doctrina’ »,
Angelicum 69 (1992), p. 471-491 ; J. F. Wippel, « Thomas Aquinas on Philosophy and
the Preambles of Faith », dans : The Science of Being…, p. 196-220 ; G.-M. Cottier,
« Le problème culturel de l’accès aux ‘praeambula fidei’ », Doctor communis (2014),
p.  161-169 ; E.  Caballero Baza, « El concepto de praeambula fidei en la compren-
siòn del conocimiento natural de Dios », Lumen Veritatis 8 (2015), p. 183-199.
13. R.  te Velde (Aquinas on God, The ‘Divine Science’ of the Summa Theologiae,
Aldershot, 2006, p. 28-30) définit le rôle de la philosophie en théologie à travers
le thème de la manuductio (le fait de conduire par la main, d’introduire) que saint
Thomas évoque effectivement en Sum. theol., Ia, q. 1, a. 5, ad 2. Selon te Velde, la
métaphysique donnerait une « détermination intelligible » au sujet de la Révélation,
c’est-à-dire à Dieu, dont traite la théologie. Mais, à mon sens, cette approche du
rôle de la métaphysique en théologie, pour juste qu’elle soit, ne va pas assez loin. La
métaphysique n’est pas un simple préliminaire mais un instrument permanent pour
l’explicitation de l’intelligibilité immanente à la Révélation qui est l’œuvre propre
de la théologie.
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3.3. Les q. 2-26 de la Prima pars sont-elles un traité de

théologie philosophique ?
La division fondamentale de la Somme de théologie est celle qui
passe entre l’étude de Dieu lui-même (Ia, q. 2 à 43) et l’étude de Dieu
en tant qu’il est principe et fin des créatures (Ia, q. 44 jusqu’à la fin
de la IIIa pars)14. Cette division correspond à la distinction classique
chez les Pères de l’Église entre la « théologie » et l’« économie »15.
Quand, dès la q. 2 de la Prima pars, il aborde la question de Dieu
en lui-même, saint Thomas d’Aquin annonce qu’il va traiter « 1°- ce
qui concerne l’essence divine, 2°- ce qui concerne la distinction des
personnes, 3°- ce qui concerne la procession des créatures à partir
de Dieu16 ». Je laisse de côté la question difficile de savoir pourquoi
l’Aquinate subsume « la procession des créatures à partir de Dieu »
sous la « considération de Dieu »17, pour me concentrer sur les graves
malentendus qui entourent la distinction entre « ce qui concerne
l’essence divine » et « ce qui concerne la distinction des Personnes »,
entre ce qu’il était naguère convenu, non sans ambiguïté, d’appeler le
De Deo uno et le De Deo trino18. Tout d’abord, une erreur aussi tenace
14. Cf. Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 2, pr. : « L’intention principale de la
doctrine sacrée est de transmettre la connaissance de Dieu non seulement selon ce
qu’il est en lui-même mais aussi selon qu’il est principe et fin des choses, spécialement
de la créature rationnelle (Quia igitur principalis intentio huius sacrae doctrinae est
Dei cognitionem tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum
quod est principium rerum et finis earum, et specialiter rationalis creaturae…). »
15. Cf., parmi bien d’autres références possibles, Grégoire de Nazianze,
Discours 38, 8 (« SC 358 », p. 118-119).
16. Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 2, prol. : « Consideratio autem de Deo
tripartita erit. Primo namque considerabimus ea quae ad essentiam divinam perti-
nent ; secundo, ea quae pertinent ad distinctionem personarum ; tertio, ea quae perti-
nent ad processum creaturarum ab ipso. » Cf. Thomas d’Aquin, De art. fidei, p. 1
(p. 245) : « Il faut considérer trois choses au sujet de la divinité, l’unité de l’essence
divine, la Trinité des personnes et les effets de la divine puissance (Sunt enim circa
divinitatem tria consideranda, scilicet unitas divinae essentiae, Trinitas personarum,
et effectus divinae virtutis) » ; Comp. theol., I, c. 2 (p. 84).
17. Cf. S.-T. Bonino, Dieu, créateur et providence (à paraître) ; G. Emery, La
théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin, Paris, 2004, p. 54-58.
18. L’utilisation de l’expression De Deo uno pour désigner les q. 2-26 semble
relativement récente. Les Salmanticenses préfèrent encore parler de De Deo ut uno, cf.
Cursus theologicus, Prooemium, § IV, n° 5 (p. 2a) : « Dieu lui-même en soi peut être pris
de deux manières, soit en tant qu’il est un, soit en tant qu’il est trine. Ce qui concerne
Dieu en tant qu’il est un précède ce qui le concerne en tant qu’il est trine. Aussi traite-
t-on de Dieu en tant qu’il est un avant de traiter de Dieu en tant qu’il est trine (Quia
vero ipse [Deus] secundum se potest bifarie sumi, vel ut est Unus, vel ut est Trinus :
et ea quae ad Deum ut Unum spectant, sunt priora iis, quae ad ipsum ut Trinum
pertinent ; idcirco prius de Deo ut Uno, quam de illo ut Trino sermo instituetur). »
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que commune veut que les questions 2-26 de la Prima pars relèvent
purement et simplement de la philosophie, comme si la distinction
entre le De Deo uno et le De Deo trino était d’ordre épistémologique
et correspondait à une distinction entre une approche philosophique
préliminaire de Dieu et une approche proprement théologique19.
Quatre arguments suffisent à réfuter cette interprétation.
Le premier se prend du Sitz im Leben de la Summa theologiae. Non
seulement Thomas d’Aquin est par profession Magister in sacra pagina
(Maître en sainte Écriture), mais, comme il le déclare solennellement
dans le Prologue de la Somme de théologie, il écrit cet ouvrage au titre
de « Docteur de la vérité catholique (Doctor catholicae veritatis) » et
s’adresse à des étudiants en théologie. On voit mal ce que viendrait
faire ce kyste philosophique préliminaire dans une œuvre qui se veut
de bout en bout théologique.
Deuxièmement, dans la structure d’un article de la Summa theo-
logiae, le sed contra n’a rien d’un motif décoratif mais il constitue un
19. Sur l’histoire du traité de Dieu en théologie catholique et les raisons qui ont
pu conduire à ne voir dans le De Deo uno qu’un traité de théologie philosophique,
cf. G. Colombo, « Per una storia del tratatto teologico di Dio », La Scuola cattolica
96 (1968), p. 203-227. Colombo signale avec raison que la distinction du De Deo
uno et du De Deo trino est de plus en plus comprise, à partir de la seconde scolas-
tique, comme une distinction fondée sur le mode de connaître (par la raison ou bien
par la seule foi). Ajoutons que certains thomistes modernes ont malheureusement
favorisé cette tendance. Par exemple, le dominicain Pedro de Godoy (xviie siècle)
explique que saint Thomas a eu raison de commencer par l’étude de Dieu ut unus
plutôt que par celle de Dieu ut trinus parce qu’en bonne logique il fallait aller du plus
connu au moins connu et que Dieu ut unus nous est mieux connu que Dieu ut trinus
du fait qu’il n’excède pas les capacités de la raison naturelle. Cf. Pedro de Godoy,
Disputationes theologicae in primam partem divi Thomae (t. 1, p. 2) : « La raison pour
laquelle on commence en théologie par Dieu en tant qu’un et non en tant que trine
[… est que…] la bonne logique de l’enseignement veut que nous commencions par
ce qui est le plus manifeste parmi les choses contenues dans l’objet premier. […]
Or Dieu en tant qu’un nous est davantage connu que Dieu en tant que trine, car
le premier n’excède pas la raison naturelle mais bien le second (Ratio autem cur a
Deo ut uno, non autem ut trino, exordium in theologia sumatur [… est quod…]
rectus ordo doctrinae postulat quod a manifestioribus nobis exordium sumamus
inter ea quae sub obiecto primario continentur […] ; sed Deus ut unus est nobis
magis notus, quam ut trinus, ; primum namque non excedit naturalem rationem ;
bene tamen secundum). » Pierre de Godoy ne prétend toutefois pas que le De Deo
uno soit une œuvre formellement philosophique. On trouve encore aujourd’hui une
idée similaire chez B. Mondin, Dizionario enciclopedico del pensiero di san Tommaso
d’Aquino, Bologne, 1991, p. 184. Trop souvent, on projette indûment sur le traité de
Dieu dans la Summa theologiae, la division à laquelle recourait saint Thomas dans la
Summa contra gentiles entre ce qui est accessible à la raison et ce qui ne relève que de
la foi. Saint Thomas ne répudie pas la validité de cette division, mais il n’en fait pas
le principe structurant de la Summa theologiae.
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élément essentiel de la démarche intellectuelle. Il pose avec autorité

le donné dont la détermination s’efforce ensuite de prendre intelli-
gence. Or, dans la plupart des articles qui composent les questions
2-26, le sed contra avance une autorité empruntée à l’Écriture Sainte,
aux Symboles de la foi ou aux Pères de l’Église20. Quand bien même
la détermination magistrale ne ferait pas directement intervenir des
affirmations qui seraient de soi inaccessibles à la raison naturelle, nous
sommes bien dans une perspective d’intellectus fidei21.
Un troisième argument consiste à prendre acte que le De Deo uno
envisage l’essence divine non seulement comme source et fin de l’ordre
naturel que scrute la philosophie mais aussi comme source et fin de
l’ordre surnaturel, auquel le philosophe comme tel n’a aucun accès.
Ainsi, la question 12, relative à la connaissance que nous pouvons
avoir de Dieu, loin de se limiter à la connaissance naturelle de Dieu,
se concentre au contraire sur la forme surnaturelle par excellence de
la connaissance de Dieu : la vision béatifique. Parmi les noms divins
qu’envisage la question 13, plusieurs, comme le Tétragramme, sont
propres à la révélation biblique. De même, l’étude des mœurs divines
se centre sur deux attributs de Dieu typiquement bibliques : la justice
et la miséricorde (question 21). Les questions 23-24 traitent de la
prédestination, c’est-à-dire de l’acte par lequel Dieu, dans sa souve-
raine miséricorde, ordonne infailliblement certaines personnes à la
béatitude surnaturelle qu’est la vision de l’essence divine. Ces questions
n’auraient aucune place dans un traité de philosophie22 !
Enfin, quatrième argument, même lorsqu’il s’agit d’établir l’exis-
tence en Dieu de perfections qui sont affirmées simultanément par
la philosophie et la théologie, comme par exemple la sagesse ou la
bonté, le philosophe et le théologien ne partent pas des mêmes effets
et n’arrivent donc pas exactement au même résultat. Le théologien,
20. Selon A. Patfoort (La Somme de saint Thomas et la logique du dessein de Dieu,
Saint-Maur, 1998, p. 44), 91 des sed contra des 138 articles qui composent les q. 2-26
invoquent une autorité de la tradition chrétienne.
21. Cf. E.  zum Brunn, « La Métaphysique de l’Exode selon Thomas d’Aquin »,
dans : Dieu et l’Etre. Exégèse d’Exode 3, 14 et de Coran 20, 11-24, « Études
Augustiniennes, série Antiquité, 78 », Paris, 1978, p. 245-269 [p. 267]. Selon l’auteur,
saint Thomas évite toute ambiguïté « en mettant en tête de la Somme de théologie
[cf. Ia, q. 2, a. 3, sc] la parole Ego sum qui sum et en insistant sur le fait qu’elle est
révélée ex persona Dei ». Sur la présence de l’Ecriture, en l’occurence de saint Paul,
dans le De Deo uno, cf. M. Levering, Paul in the Summa Theologiae, Washington
D.C., 2014, p. 3-35.
22. On répertorie aussi dans les questions 2-26 six lieux où il est explicitement
question de Jésus-Christ.
93

explique saint Thomas, part d’effets « plus nombreux et plus excellents »,

qui relèvent de l’histoire surnaturelle du salut23 ou de l’action divine
dans l’âme du juste24. Par exemple, le philosophe en vient à affirmer
que Dieu est sage en partant de l’ordre qui règne dans le cosmos ou
dans l’histoire. Le théologien, lui, tout en assumant cet aspect des
choses, appuie plutôt son affirmation sur la sagesse qui se manifeste
dans l’économie du salut et tout spécialement dans l’Incarnation et le
mystère de la Croix. Cette sagesse de Dieu paraît « folie » (1 Co 1, 18),
mais, contre toute théologie dialectique qui oppose nature et grâce, il
faut tenir ici que le paradoxe, pour déconcertant qu’il soit, reste inscrit
à l’intérieur d’une analogie fondamentale. La folle sagesse de la Croix
n’est pas purement et simplement équivoque par rapport à la sagesse,
à nos yeux plus sage, manifestée dans la création. De même, dans son
étude sur la toute-puissance de Dieu, M.-R. Hoogland peut écrire :
23. Cf. Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 12, a. 13 : « Même si par la révéla-
tion de la grâce nous ne connaissons pas dans cette vie à propos de Dieu ce qu’il
est et, par suite, lui sommes unis comme à un inconnu, cependant nous le connais-
sons plus pleinement dans la mesure où nous sont manifestés des effets de Dieu plus
nombreux et plus excellents (Licet per revelationem gratiae in hac vita non cognos-
camus de Deo quid est, et sic ei quasi ignoto coniungamur ; tamen plenius ipsum
cognoscimus, inquantum plures et excellentiores effectus eius nobis demonstrantur)  » ;
IIa-IIae, q. 178, a. 1 (à propos des miracles comme effets surnaturels conduisant à
la connaissance surnaturelle de Dieu) : « Il est naturel à l’homme de saisir la vérité
intelligible au moyen des effets sensibles. Aussi, de même que l’homme, conduit par
sa raison naturelle, peut parvenir à une certaine connaissance de Dieu par ses effets
naturels, de même, par certains effets surnaturels qu’on appelle miracles, il est conduit
à quelque connaissance surnaturelle des choses à croire. (Naturale enim est homini
ut veritatem intelligibilem per sensibiles effectus deprehendat. Unde sicut ductu
naturalis rationis homo pervenire potest in aliquam Dei notitiam per effectus naturales,
ita per aliquos supernaturales effectus, qui miracula dicuntur, in aliquam superna-
turalem cognitionem credendorum homo adducitur. Et ideo operatio miraculorum
pertinet ad gratiam gratis datam). » Cf. A.-R. Motte, « Théodicée et théologie chez
saint Thomas d’Aquin  », RSPT 26 (1937), p. 5-26 ; E. Durand, « Du concours des
effets de nature et de grâce en sacra doctrina. Une clé pour l’équilibre d’une théologie
d’inspiration thomasienne », Nova et vetera 80 (2 005), p. 7-22.
24. Cf. Thomas d’Aquin, In Matth., c. 5, lect. 2 (n° 435) : « ‘Heureux les cœurs
purs’ peut s’entendre de la vision ici-bas : les saints dont le cœur est rempli de justice
voient en effet de manière plus excellente que les autres qui voient à partir des effets
corporels. En effet, plus les effets sont proches de Dieu, plus Dieu est connu grâce
à eux. Les saints qui possèdent la justice, la charité et les autres effets qui sont très
semblables à Dieu connaissent donc davantage que les autres. ‘Goûtez et voyez comme
est bon le Seigneur (Ps 34 [33], 9) (‘beati mundo corde’, potest intelligi de visione
viae : sancti enim qui habent cor repletum iustitia, vident excellentius quam alii qui
vident per effectus corporales : quanto enim effectus sunt propinquiores, tanto Deus
magis cognoscitur per illos. Unde sancti qui habent iustitiam, caritatem, et huiusmodi
effectus, qui sunt simillimi Deo, cognoscunt magis quam alii ; Ps. 33, 9 : ‘gustate, et
videte quoniam suavis est dominus’). »
94

« Thomas dans la q. 25 de la Prima pars ne se penche pas seule-

ment sur la théologie spéculative (theologia) de la toute-puissance,
mais contemple la toute-puissance à la lumière du mystère de la
passion du Christ qui est le point cardinal de notre histoire du salut
(oikonomia)25 ».
La méditation de l’économie du salut réalisé par et dans le Christ
Jésus, et spécialement la méditation du mystère pascal, donne donc sa
forme et sa profondeur spécifiquement chrétiennes à la contemplation
des perfections de Dieu dans le De Deo ut uno. Dans cette ligne, saint
Thomas signale à plusieurs reprises que certains attributs divins –
comme l’unité – qui sont démontrés par la raison peuvent être aussi
des articles de foi parce que leur « contenu » comme article de foi
tout à la fois assume et excède la vérité que la raison peut en saisir26.
C’est bien sous l’angle de leur révélation par Dieu que ces attributs
sont envisagés dans la Summa theologiae.
Il n’est sans doute pas interdit d’appeler de ses vœux une « infor-
mation » ou détermination plus explicite de la pensée théologique des
perfections divines par des thèmes et des catégories, christologiques
et trinitaires, plus directement en prise avec l’économie du salut en
Jésus-Christ telle qu’elle est explicitée dans l’Écriture27, mais on ne
25. M.-R. Hoogland, God, Passion and Power.Thomas Aquinas on Christ Cruci-
fied and the Almightiness of God, « Publications of the Thomas Instituut te Utrecht,
NS 9 », Louvain, 2003, p. 219.
26. L’unicité de Dieu est un article de foi – credo in unum Deum -, non sous
l’aspect où elle est une vérité philosophiquement démontrable, mais en tant qu’elle
l’excède tout en l’incluant. Cf. Thomas d’Aquin, Comp. theol., I, c. 246 (p. 191) :
« Il y a un article qui concerne l’unité de la divinité. En effet, bien que la raison
démontre que Dieu est un, le fait qu’il préside immédiatement à toutes choses, ou
qu’il doive faire l’objet d’un culte exclusif, relève de la foi (Est igitur unus articulus
pertinens ad divinitatis unitatem : quamvis enim Deum esse unum ratione probetur,
tamen eum sic praeesse immediate omnibus, vel singulariter sic colendum, subiacet
fidei)  » ; Sum. theol., IIa-IIae, q. 1, a. 8, ad 1 : « Nous tenons par la foi beaucoup de
choses sur Dieu que les philosophes n’ont pu découvrir par la raison naturelle, par
exemple sur sa providence et sa toute-puissance et qu’il doit seul recevoir un culte.
Tout cela est contenu sous l’article de l’unité de Dieu (Multa per fidem tenemus de
Deo quae naturali ratione investigare philosophi non potuerunt, puta circa provi-
dentiam eius et omnipotentiam, et quod ipse solus sit colendus. Quae omnia conti-
nentur sub articulo unitatis Dei). »
27. Cf. l’article équilibré de M. Hauke, « Le proprietà essenzali di Dio come
presupposto della dottrina trinitaria. Osservazioni critiche sulla manualistica
contemporanea », J. Morales et alii (ed.), Cristo y el Dios de los cristianos. Hacia una
comprensión actual de la teología. XVIII Simposio Internacional de Teología de
la Universidad de Navarra, Pampelune, 1998, p. 537-546. Plus problématique est
l’article de J. M. Galvan, « Il problema teologico degli attributi divini : considera-
zioni metodologiche (I) », Annales teologici 8 (1994), p. 285-313. L’auteur propose
95

peut disqualifier théologiquement le De Deo ut uno de la Prima pars

sous prétexte qu’il serait déterminé par une « précompréhension »
philosophique étrangère à la foi biblique. D’abord, parce que la
révélation biblique de Dieu ne contredit pas mais assume l’approche
métaphysique de Dieu : la Bible, dans la mesure où elle prétend dire
le vrai, ne parle pas d’un autre Dieu que le premier Principe du réel.
Ensuite parce que l’intention du De Deo ut uno, même si, partiellement,
il recoupe matériellement ce que pourrait être un traité de théologie
philosophique, est formellement et de part en part théologique.
3.4. Une réponse à la critique de K. Rahner

La distinction du De Deo uno et du De Deo Trino a fait l’objet
d’une vigoureuse et désormais « classique » dénonciation de la part
du théologien jésuite Karl Rahner (1904-1984)28. Rahner part d’un
constat effectivement navrant : le mystère de la Trinité n’aurait aucune
influence concrète sur la vie spirituelle du chrétien de son temps.
L’éventuel abandon par l’Église du dogme de la Trinité ne changerait
pas grand chose à la manière dont les chrétiens se rapportent à Dieu !
Comment en est-on arrivé là ? En reléguant la théologie trinitaire dans
un splendide isolement. Dans la tradition scolastique et néo-scolastique,
la Trinité fait l’objet d’un traité à part, extrêmement abstrait, spécu-
latif, et coupé de tout lien avec les autres parties de la théologie qu’il
n’informe aucunement. Saint Thomas porte une lourde responsabilité
dans cette dérive puisqu’il a canonisé la division entre le De Deo uno
et le De Deo trino. Quand il aborde le traité de la Trinité, l’essentiel
sur Dieu – son existence, ses perfections, sa vie propre… – a déjà été
dit dans le De Deo uno, si bien que ce nouveau traité apparaît comme
un appendice, « sans intérêt pour la vie religieuse29 ».
en effet de subvertir le primat de la présentation traditionnelle des attributs « sur

la base du concept de l’Ipsum Esse subsistens » (p. 309). Tout en reconnaissant la
validité des « données provenant de l’instance ontologique » (ibid.), il propose de
« manifester surtout la dimension salvifique des attributs et leur valeur anthropolo-
gique concommitante » (ibid.).
28. Cf. K. Rahner, « Quelques remarques sur le traité dogmatique De Trini-
tate », « Ecrits théologiques, 8 », Paris, 1967, p. 105-140 [surtout p. 115-119] ; id.
« Dieu Trinité, fondement transcendant de l’histoire du salut », dans : La Trinité et
la création, « Mysterium salutis, Dogmatique de l’histoire du salut, 6 », Paris, 1971,
p. 9-140 [surtout p. 17-28 et 53-54].
29. K. Rahner, « Quelques remarques… », p. 115. L’oubli de la Trinité dans le
traité de Dieu est d’autant plus dommageable que, pour beaucoup de théologiens, la
réponse à l’athéisme contemporain ne saurait consister dans une reprise du théisme
96

Pour remédier à ce désastre spirituel, K. Rahner met en avant son

célèbre Grundaxiom : «  La Trinité qui se manifeste dans l’économie du
salut est la Trinité immanente, et réciproquement30 ». Ce qui implique
deux choses. D’une part, la manifestation des personnes divines dans
l’histoire ou « économie » fait connaître la Trinité telle qu’elle est en
elle-même (ce qui est incontestable). D’autre part, il n’y a « rien de
plus » à connaître dans la vie immanente de la Trinité que ce qui nous
en est manifesté dans l’économie (ce qui est plus discutable, car la
Trinité immanente transcende sa manifestation). Quoi qu’il en soit,
dans cette perspective Rahner propose de retrouver l’approche grecque,
personnaliste, du mystère de Dieu, qui est aussi, selon lui, celle de
l’Écriture : on ne peut parler de Dieu qu’en parlant d’une personne
divine. En particulier, il faut traiter de l’essence divine et de ses perfec-
tions non de façon abstraite mais à propos de la personne concrète
du Père, qui est la source première de la divinité qu’il communique
aux deux autres personnes31.
La critique de Rahner repose sur deux présupposés qui appellent
l’un et l’autre contradiction. Tout d’abord, le théologien allemand, se
fondant sur le fait que le Nouveau Testament semble réserver le terme
de theos au Père de Jésus-Christ, en conclut que le Dieu de l’Ancien
Testament – Yahvé – n’est autre que le Père, la première personne de
la Trinité32. Or, rien n’est moins évident. Déjà au plan de la révéla-
(il conduit selon eux à l’athéisme puisqu’ils confondent souvent le théisme avec le
déisme) mais dans la mise en valeur d’un monothéisme trinitaire, spécifiquement
chrétien. Cf. W.  Kasper, Le Dieu des chrétiens…, p. 427 : « Face à l’athéisme, il s’agit
plutôt de remettre en valeur la confession trinitaire comme la forme chrétienne du
monothéisme. [… L’Eglise] considère même la doctrine trinitaire précisément comme la
seule forme possible et conséquente du monothéisme et comme la seule réponse valable à
l’athéisme moderne. »
30. K. Rahner « Dieu Trinité… », p. 29. Pour une approche critique de la
théologie trinitaire de Rahner, cf. E. Durand, « L’identité rahnérienne entre la Trinité
économique et la Trinité immanente à l’épreuve de ses applications », RT 103 (2003),
p.  75-92 ; J.-H. Nicolas, Synthèse dogmatique. De la Trinité à la Trinité, Fribourg –
Paris, 1985, p. 74-78.
31. La proposition de Rahner a été reprise et mise en œuvre par exemple par
W. Kasper, Le Dieu des chrétiens…, p. 221-234.
32. Cf. K. Rahner, « Dieu dans le Nouveau Testament. La signification du mot
‘Theos’ », « Ecrits théologiques, 1 », Paris, 1959, p. 11-111. Cf. la recension critique
de M.-V. Leroy dans RT 62 (1962), p. 279-283 ; J.-H. Nicolas, Synthèse dogma-
tique, De la Trinité…, p. 57-59. Dans la même ligne, Rahner pense que le Dieu de
la théologie naturelle est de quelque manière la personne du Père. Cf. K. Rahner,
« Dieu dans le Nouveau Testament… », p. 89-90 : « On peut toutefois dire que celui
qui est connu à partir de la réalité du monde est en fait le Père et non pas simplement
la Trinité prise de manière indistincte et confuse. Par la théologie naturelle, en effet,
97

tion biblique. En effet, dans le Nouveau Testament, outre les cas où

le terme Theos semble bel et bien attribué à Jésus-Christ33, le terme
Kurios, qui traduit Yahvé, est appliqué aussi bien au Père qu’à Jésus,
le Fils34. Certes, l’Ancien Testament présente Yahvé comme revêtu des
perfections qui, dans le Nouveau Testament, sont plutôt appropriées
au Père (le fait d’être origine première, la puissance créatrice…)35.
On peut donc admettre que la révélation de la personne du Père dans
le Nouveau Testament s’est faite en prenant appui sur les aspects du
mystère de Dieu déjà révélés dans l’Ancien Testament. Mais c’est un
donné théologique fondamental que la distinction entre les personnes
divines se prend exclusivement de leur opposition relative, c’est-à-dire
de l’opposition qui naît de la relation (par exemple, la relation de pater-
on n’atteint pas seulement une divinité mais un Dieu. On apprend que cette essence
ne peut être que subsistante, ne peut exister que douée d’une spontanéité absolue et
inconditionnée à tous égards. Celui qui est ainsi connu est le Père et exclusivement
le Père ». La tendance à réserver le nom de « Dieu » au seul Père s’est depuis large-
ment répandue dans la théologie. Cf., par exemple, B. Studer, « Credo in unum
Deum Patrem omnipotentem », Connaissance des Pères de l’Eglise 73 (1999), p. 2-17
[13] : « En réservant le nom de Dieu au Père, on parvient à un langage théologique
beaucoup plus simple. On ne risque pas d’admettre une divinité qui passe avant le
Père, le Fils et le Saint-Esprit et qui, au niveau du langage, paraît être comme un
quatrième sujet ». G. Emery ne partage pas cette opinion et montre bien en quoi
« réserver le mot Dieu à la seule personne du Père, dans le langage de la foi, représen-
terait sans doute un recul et un appauvrissement plutôt qu’un progrès » (La théologie
trinitaire…, p. 182-183).
33. Cf. C. Brown, J. Schneider et J. Stafford Wright, « God, Gods,
Emmanuel »…, p. 80-82 : « Christ as God » ; M. J. Harris, Jesus as God. The New
Testament Use of Theos in Reference to Jesus, Grand Rapids, 1992.
34. Cf. C. K. Rowe, « Biblical Pressure and Trinitarian Hermeneutics », Pro
Ecclesia 11 (2 005), p. 295-312 [p. 303] : « Les textes du NT n’identifient jamais le
Père comme Fils ni vice versa, mais ils donnent effectivement le nom divin kyrios
(=yahw) à la fois au Père et au Fils. Le terme kyrios (et moins fréquemment theos)
et la manière dont le NT l’utilise dans les citations de l’AT, les hymnes liturgiques,
les prières, les énoncés sotériologiques etc., exercent une pression unitive en deux
directions relativement à son référent, vers le Père et vers Jésus. Cette pression nous
pousse à conclure que yahw n’est pas le Père seul. Il y a une différenciation entre le
Père et le Fils à l’intérieur de l’unité d’un unique Seigneur (kyrios heis) en Dt 6, 4 ».
35. L’appropriation est une opération par laquelle on utilise un nom commun
pour lui faire signifier une réalité propre et particulière. Par exemple, quand je dis :
le Général, j’utilise un nom commun (et qui le reste) pour désigner une personne
bien déterminée. En théologie trinitaire, l’appropriation est l’opération par laquelle
on attribue plus spécialement à l’une des trois personnes divines – sans le nier des
deux autres – un attribut essentiel en raison du lien que cet attribut entretient avec
ce qui définit en propre cette personne. On approprie la Sagesse au Fils parce que
la procession du Fils dans la Trinité présente quelque affinité objective avec la vie
de l’intelligence. Cf. Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 39, a. 7. K. Rahner semble
négliger cette doctrine classique des appropriations.
98

nité suppose nécessairement deux sujets distincts : un père et un fils).

Or, les réalités relatives ne peuvent jamais être connues qu’ensemble
et simultanément36. Je ne peux connaître X comme « plus petit que
Y » qu’en connaissant aussi Y comme « plus grand que X ». Je ne peux
connaître un père que par rapport à un fils. Par conséquent, je ne peux
savoir qu’il existe un Père en Dieu avant de savoir qu’il y a en Dieu
une génération et donc un Fils. Or l’existence d’un Dieu-Fils n’a été
révélée qu’avec la manifestation de Jésus-Christ : « Nul ne connaît le
Père sinon le Fils et celui à qui le Fils veut bien le révéler » (Mt 11,
27). Lorsque l’Ancien Testament parle de Dieu comme d’un Père,
il se réfère à une paternité ad extra, à l’égard des créatures, et non à
une paternité ad intra, à l’égard d’un Fils qui serait lui-même Dieu.
Le Dieu-Père de l’Ancien Testament n’est donc autre que le Dieu
unique en trois Personnes qui n’est pas encore reconnu en propre
comme Père, Fils et Esprit37. Du point de vue de la Révélation elle-
même, la connaissance de Dieu par ce qui est commun aux Trois a
donc précédé la connaissance distincte des personnes.
36. Cf. Thomas d’Aquin, Contra errores Graecorum, pars 1, c. 2 (p. a 73) : « Il
n’existe aucune forme d’antériorité selon laquelle le Père pourrait être dit antérieur
au Fils. Il ne lui est pas antérieur quant au temps puisque le Fils est éternel. Ni quant
à la nature puisque le Père et le Fils ont même nature. Ni quant à la dignité puisque
le Père et le Fils sont égaux. Ni même quant à la pensée puisqu’ils ne se distinguent
que par les relations et que les relatifs existent en même temps selon la pensée du
fait que l’un entre dans la définition de l’autre (Nullus enim modus prioritatis est,
secundum quem pater prior filio dici possit. Neque enim prior tempore, cum filius
sit aeternus ; neque prior natura, cum patris et filii sit una natura ; neque dignitate,
cum pater et filius sint aequales ; neque etiam intellectu, cum non distinguantur
nisi relationibus, relativa autem sunt simul secundum intellectum, cum unum sit de
intellectu alterius)  » ; Q. de ver., q. 29, a. 8, s.c. 5 : « Quiconque pense quelque chose
pense en même temps ce qui appartient à sa définition. Par exemple, celui qui pense
l’homme pense en même temps l’animal. Or l’un des relatifs entre dans la définition
de l’autre. Par conséquent, quiconque pense l’un des relatifs pense en même temps
l’autre (Quicumque intelligit aliquid, simul intelligit quod est de intellectu eius ; sicut
qui intelligit hominem, simul intelligit animal. Sed unum relativorum est de intel-
lectu alterius. Ergo quicumque intelligit unum relativorum, simul intelligit alterum) ».
37. La paternité ad extra peut être attribuée à la Trinité toute entière. A propos
de la salutation de Paul en 1 Co 1, 3 : « A vous grâce et paix de par Dieu notre Père,
et le Seigneur Jésus-Christ », saint Thomas (In 1 Co, c. 1, lect. 1 [n° 10]) soutient,
comme une des interprétations possibles, que « ‘Dieu notre Père’ peut s’entendre
de la Trinité toute entière, par laquelle nous avons été créés et adoptés comme fils.
Il ajoute ‘et le Seigneur Jésus-Christ’, non qu’il soit une autre personne ou hypos-
tase en plus des trois personnes, mais à cause de son autre nature (Quod autem dicit
‘a Deo patre nostro’. Potest intelligi de tota Trinitate, a qua creati sumus et in filios
adoptati. Additur autem ‘et domino Iesu Christo’, non quia sit persona alia vel hypos-
tasis praeter tres personas, sed propter aliam naturam) ». Cf. les explications de G.
Emery, La théologie trinitaire…, p. 199-205.
99

Le second pilier de la critique de Rahner est le « mythe grec »,

c’est-à-dire l’idée d’une opposition entre une approche latine et une
approche grecque du mystère de Dieu. Cette thèse provient d’un ouvrage
paru à la fin du xixe siècle, les Études de théologie positive sur la sainte
Trinité du jésuite Théodore de Régnon (1831-1893). Selon ce dernier,
le point de départ de la réflexion sur Dieu dans la tradition grecque
est constitué par les personnes divines. Il y en a Trois qui sont Dieu :
le Père, source de la divinité, puis le Fils et l’Esprit saint, auxquels le
Père communique cette divinité. Ce point de départ est conforme au
témoignage de l’Écriture qui révèle progressivement l’existence de Trois
personnes distinctes dont chacune est Dieu. Tout le problème, dans
cette perspective, est d’expliquer comment ces Trois ne font en réalité
qu’un seul Dieu, une seule substance38. Pour les Latins, la démarche
est en quelque sorte inverse. Le point de départ est l’unité de la subs-
tance divine et le défi consiste à expliquer comment cette unique subs-
tance est communiquée à Trois39. Cette théorie, qui a le mérite d’une
extrême simplicité, s’est vite propagée et elle a conduit à une certaine
dépréciation, injuste, de l’approche dite latine en théologie trinitaire.
On accuse les Latins d’essentialisme, comme si, selon eux, l’essence
divine « produisait » les personnes. On leur reproche de privilégier la
métaphysique (abstraite) au détriment de l’histoire trinitaire du salut
(concrète). On accuse même la théorie latine de porter en soi les germes
mortifères du déisme, voire de l’athéisme. En revanche, l’approche
grecque, plus personnaliste et plus proche de l’Écriture, serait mieux
en phase avec l’évolution moderne des idées et des sensibilités40.
38. T.  de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, Première série :
Exposé du dogme, Paris, 1892, p. 434 : « Chaque personne est Dieu : voilà pour le
Grec ce qui ressort clairement de la révélation ; mais comment la même substance
est-elle contenue dans les trois réalités subsistantes ? voilà l’obscurité ».
39. Ibid. : « L’unité de substance divine : voilà qui est clair pour le Latin ; mais
comment dans un seul Dieu peut-il y avoir trois subsistences (sujets) différentes ? voilà
l’obscurité. » Pour T. de Régnon, les deux approches, grecque et latine, sont complé-
mentaires, encore qu’il ne cache pas sa préférence pour le personnalisme grec : « De
part et d’autre, ces conceptions sont légitimes et vraies, mais de part et d’autre, elles
sont incomplètes […]. Chaque théorie corrige l’autre. Chacune notifie à l’autre qu’elle
est incomplète, qu’elle est hors du mystère » (p. 430). La position du jésuite n’est pas,
théologiquement, exempte d’un certain relativisme. Certes, aucune théologie n’est
adéquate au mystère, mais la théologie comme science ne peut se satisfaire d’un pur
dualisme dialectique qui voit dans la « tension » le dernier mot de la théologie : il y a
un dynamisme propre à la recherche théologique qui vise l’unification systématique
de toutes les données « complémentaires » autour d’un principe plus fondamental.
40. Certains auteurs orthodoxes se sont emparés de la reconstruction de T. de
Régnon dans une perspective polémique. Cf. S. Boulgakov, Le Paraclet, Paris, 1996,
100

Mais, comme l’ont établi des travaux plus récents, l’opposition

imaginée par de Régnon est le fruit d’une simplification outrancière :
elle est même franchement erronée41. Certes, il existe de soi deux voies
possibles pour approcher le Mystère : à partir de la nature commune
ou à partir des personnes. Mais l’opposition qu’elles définissent n’est
pas géographique (Orient/Occident) : elle est historique. Elle passe
entre la théologie pré-nicéenne et la théologie post-nicéenne42. En
effet, le premier problème qui s’est posé à la communauté chrétienne
est celui de la juste articulation entre le monothéisme d’Israël et
l’affirmation de la pleine divinité de Jésus-Christ, le Fils de Dieu43.
Trois éléments doivent être tenus ensemble : Dieu est unique et indi-
visible ; Jésus-Christ est Dieu, en tout égal au Père ; Jésus-Christ est
un Dieu-Fils, c’est-à-dire qu’il dépend du Père, lequel est la source
de toute divinité. Il n’était pas facile de concilier toutes ces exigences
apparemment contradictoires : unité de Dieu mais pluralité des
« sujets » divins ; égalité du Père et du Fils mais dépendance du Fils
par rapport au Père… Dans un premier temps, pour rendre compte
de l’unité du Père et du Fils, on s’est assez spontanément tourné vers
une unité d’ordre. Un régiment en campagne, bien que composé
p. 116 et 118, à propos de la théologie thomiste : « A la base de sa construction se trouve

l’impersonnalisme augustinien […]. Dans la Divinitas impersonnelle et pré-person-
nelle, les personnes apparaissent à partir des relations en qualité d’accidents substan-
tiels, la priorité ontologique appartenant à cette Divinitas, tandis que les Personnes
apparaissent en qualité d’accidents, encore que substantiels. Il y a là une déformation
radicale du dogme trinitaire ». Cf. aussi J. Zizioulas, « Relational Ontology : Insights
from Patristic Thought », dans : The Trinity and an Entangled World. Relationality in
Physical Science and Theology, J. Polkinghorne (ed.), Cambridge, 2010, p. 146-156,
et la critique que L. Ayres (« [Mis] Adventures in Trinitarian Ontologies », dans : The
Trinity and an EntangledWorld…, p. 130-145) adresse aux ontologies trinitaires, spécia-
lement celle de Zizioulas qui, selon lui « fait peu d’efforts pour distinguer clairement
la relation entre les personnalités divine et humaine, prédiquant de la personnalité
divine des attributs qui semblent devoir beaucoup au personnalisme moderne et peu
aux sources patristiques dont il se réclame » (p. 133).
41. Cf. M. R. Barnes, « De Régnon Reconsidered », Augustinian Studies 26 (1995),
p.  51-79 ; id., « Augustine in Contemporary Trinitarian Theology », Theological Studies
56 (1995), p. 237-250 ; H. C. Schmidbaur, Personarum trinitas. Die trinitarische
Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin, « Münchener Theologische Studien, II.
Systematische Abteilung, 52 », St. Ottilien, 1995.
42. Pour une première approche de la question de Dieu chez les Pères, cf. G. L.
Prestige, Dieu dans la pensée patristique, Paris, 1955 ; B. Studer, « Dieu », dans :
Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, sous la direction de A. Di Bernar-
dino, t. 1, Paris, 1990, p. 683-689.
43. Cf. références bibliographiques, supra, p. 48, note 76. La question du Saint-
Esprit est historiquement « seconde » et sa solution a bénéficié des éléments mis en
place par la réflexion sur la consubstantialité du Fils.
101

d’une pluralité d’individus, possède une certaine unité, dite unité

d’ordre, parce qu’il y a un principe organisateur, l’officier, et que
tous ont en commun de se référer à cet unique principe. De même,
il y a en Dieu trois personnes, mais elles ne font qu’un parce que le
Fils comme l’Esprit sont référés, chacun à sa manière, à un Premier,
dont ils proviennent comme d’une source unique : le Père, qui leur
communique sa divinité. Mais l’arianisme a fait prendre conscience
à la théologie orthodoxe du danger que recélait cette explication de
l’unité par la seule référence à la monarchie du Père. La théorie de
l’unité d’ordre comporte en effet un risque de subordinatianisme,
même si les Pères orthodoxes maintenaient fermement l’égalité du
Père et du Fils, mais sans toujours savoir l’articuler avec la subordi-
nation du Fils au Père. Avec l’arianisme l’équilibre est rompu : le Fils
est un Dieu subordonné, un Dieu de second rang et, pour tout dire,
il n’est pas Dieu du tout.
En réaction, la Grande Église a mis l’accent sur le principe qui
fait l’unité et l’absolue égalité des Trois, c’est-à-dire sur ce que les
Trois ont en commun, à savoir la substance (ousia) divine. Les Trois
sont consubstantiels. L’« homoousianisme » apparaît donc comme le
point d’aboutissement de la réflexion trinitaire des premiers siècles.
Très logiquement, la théologie chrétienne, partie de l’existence de trois
personnes divines révélée par la prédication apostolique, a été amenée
à mettre au centre de sa réflexion la substance divine, garante radicale
de l’unité de la Trinité. Mais à partir du moment où est clairement
affirmée la consubstantialité, qui coupe court à toute tentation de
subordinatianisme, l’intérêt des théologiens, qu’ils soient grecs ou
latins, se concentre sur la manière dont les personnes se distinguent
à l’intérieur de l’unique substance44. Comment, en partant de cette
substance divine unique, qui n’a certes aucune réalité ontologique
en dehors des personnes, peut-on rendre compte intellectuellement
d’une pluralité de sujets ? Concluons, avec A. Malet :
« S’il importe de ne pas exagérer la différence entre la théologie
grecque et la théologie latine, il ne faut pas non plus la nier. Toutefois
[…], elle ne vient pas d’une opposition entre les deux théologies
44. Cf. G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jésus-Christ ? Problématique,

« Cogitatio fidei, 44 », Paris, 1969, p. 67-68 : « Notre étude nous conduit à recon-
naître que la défense et l’illustration de l’homoousios nicéen […] ont amené les Pères
Cappadociens (et déjà sans doute les Pères orthodoxes de la génération précédente)
à opérer un renversement de perspective dont on crédite généralement, à tort, les
seuls Pères latins. […] Le problème trinitaire est envisagé à partir de l’essence une. »
102

mais du développement de l’une par l’autre. Le homoousianisme

marquait le point d’aboutissement de la réflexion trinitaire des
premiers siècles, à la fois latine et grecque, mais surtout grecque.
Il n’y avait pas à revenir sur ce résultat mais à en faire le point de
départ d’un nouveau développement45. »
Saint Thomas, comme déjà saint Augustin, se situe clairement dans
la perspective post-nicéenne. Mais il marque une étape importante
dans l’évolution de la théologie du mystère de Dieu en distinguant,
plus systématiquement que ne l’avaient fait ses prédécesseurs, deux
moments dans l’explication théologique : primo, l’étude de ce qui est
commun aux Trois en tant qu’ils sont un : l’essence divine en elle-
même, et, secundo, l’étude de la distinction des personnes. En effet,
avant saint Thomas, la considération de l’essence divine et de ses
« propriétés », communes aux Trois, était généralement mêlée à l’étude
des personnes. On traitait, par exemple, de la connaissance en Dieu à
propos de la théologie du Verbe puisque le Verbe est le fruit immanent
et personnel de cette connaissance46.
Cette manière de procéder n’était pas sans inconvénient car
elle pouvait conduire à confondre les attributs essentiels de Dieu et
les attributs notionnels (c’est-à-dire les « propriétés propres » d’une
personne). Si, par exemple, on identifie sans trop de nuance la question
de la science divine et celle de la génération du Verbe comme Pensée
du Père, on risque, primo, de ne plus trop voir comment le Verbe et
l’Esprit pensent eux aussi alors même qu’ils ne produisent aucun verbe,
et, secundo, de s’imaginer pouvoir déduire rationnellement l’existence
du Verbe à partir de l’existence d’une pensée en Dieu. Saint Thomas,
qui a pu ici s’inspirer de Denys et, à travers lui, de certaines intuitions
de Proclus, a donc estimé nécessaire de distinguer plus nettement
l’étude de ce qui est commun aux Trois qui sont Dieu et l’étude de ce
qui est propre à chaque personne au sein de cette unique substance
divine47. Ainsi, la connaissance ou science divine, qui est commune
45. A. Malet, Personne et amour dans la théologie trinitaire de saint Thomas, Paris,
1956, p. 21.
46. Sur la préhistoire scolastique de la distinction entre un De Deo ut uno et un De
Deo ut trino, cf. U. Horst, Die Trinitäts- und Gotteslehre des Robert von Melun, « Walber-
berger Studien, theologische Reihe, 1 », Mayence, 1964 [spécialement, p. 199-203 :
« Das Verhältnis von Gottes- und Trinitätslehre »] ; G. Colombo, « Per una storia del
tratatto teologico di Dio »…, p. 205-217.
47. La distinction entre le commun et le propre dans la considération du
mystère de Dieu apparaît déjà chez les Cappadociens, cf. G. Emery, « Essentia-
lisme ou personnalisme dans le traité de Dieu chez saint Thomas d’Aquin ?  », RT
98 (1998), p. 5-38 [14-15]. Dans La Foi orthodoxe, I, ch. 8 (« SC 535 », p. 162-189),
103

aux Trois, est traitée à la question 14 dans le cadre de l’étude des

perfections communes, tandis que la procession du Fils par manière
de verbe (question 27) et la théologie du Verbe comme telle (question
34) sont traitées plus loin, dans le cadre de la théologie des personnes
divines. C’est une remarquable clarification.
Rahner prétendait que les raisons pour lesquelles saint Thomas a
distingué les deux traités « ne sont pas encore vraiment éclaircies48 ». Elles
sont pourtant on ne peut plus claires49. Il y a tout d’abord une raison
Jean de Damas commence par énumérer les perfections de l’unique substance divine
avant de confesser chacune des personnes. La clarification thomasienne peut aussi
se réclamer de Denys. Celui-ci, dans le traité des Noms divins, dont on sait qu’il est
une des sources majeures de la pensée thomasienne, distingue en effet l’étude systé-
matique des noms qui relèvent de l’unité essentielle de la Trinité de celle des noms
propres aux personnes. Cf. Denys, Les Noms divins, c. 2 et Thomas d’Aquin, In De
div. nom., c. 2, lect. 1 (n° 108) : « Dans ce chapitre 2, [Denys] veut montrer que les
noms divins dont traite ce livre sont communs à toute la Trinité et c’est pourquoi ce
chapitre s’intitule ‘De la théologie commune et de la théologie particulière’, parce
que dans ce chapitre il s’agit de ce qui est dit en commun de toute la Trinité et de
ce qui est dit des personnes distinctes (In hoc II cap. intendit ostendere quod divina
nomina, de quibus in hoc libro agitur, communia sunt toti Trinitati ; et ideo capitulum
istud intitulatur ‘de unita et discreta theologia’, quia in hoc capitulo traditur quae
dicantur communiter de tota Trinitate et quae de distinctis personis)  ». On trouve une
démarche analogue, dans un contexte théologique différent, dans la Théologie platoni-
cienne de Proclus, où le philosophe néoplatonicien traite des notions générales relatives
aux dieux avant d’envisager les différents dieux. Cf. Proclus, Théologie platonicienne,
I, c. 13 (Texte établi et traduit par H. D. Saffrey et L. G. Westerink, t. 1, Paris, 1968,
p. 59) : « Il nous faut traiter à fond en premier lieu les saintes doctrines de Platon
qui sont communes et qui se retrouvent dans tous les mondes divins […]. En effet,
ce qui est commun (koina), est par nature premier et plus connaissable que ce qui
est propre (idia). » La Théologie platonicienne de Proclus semble bien être le premier
traité systématique des attributs divins. Il exerce son influence sur Denys et, par lui,
sur saint Thomas : « Par lui [=Denys], la théologie proclienne des attributs divins,
nouveauté dans la tradition héllénique, a pénétré dans la théologie chrétienne et la
pensée occidentale. Elle devait parcourir une longue carrière sous les appellations :
De Deo Uno et Théodicée » (H.-D. Saffrey et L. G. Westerink, « Notice du livre I »,
dans : Proclus, Théologie platonicienne…, p. cxcii).
48. K. Rahner, « Quelques remarques sur le traité dogmatique De Trinitate  »…,
p. 115.
49. Sur le problème de l’unité intime des questions 2-43 de la Ia pars, cf.
C. Sträter, « Le point de départ du traité thomiste de la Trinité », Sciences ecclésias-
tiques 14 (1962), p. 71-87 ; H. Jorissen, « Zur Struktur des Traktates ‘De Deo’ in der
Summa theologiae des Thomas von Aquin », dans : In Gespräch mit dem dreieinen Gott,
M. Böhne et H. Heinz (ed.), Düsserdorf, 1985, p. 231-257 ; T. L. Smith, Thomas
Aquinas’ Trinitarian Theology. A Study in theological Method, Washington D.C.,
2003 ; G.  Emery, La théologie trinitaire…, p. 58-63. La thèse de Sträter est la suivante.
L’expression essentia divina aurait deux sens. L’essence divine peut indiquer soit « la
perfection absolue commune aux trois personnes et distincte d’elles d’une distinc-
tion de raison » (p. 82), soit l’essence totale, « toute la réalité divine et non point seule-
104

d’ordre logique qui tient à la nature même de notre vie intellectuelle.

Il est légitime et même indispensable dans le processus de la pensée de
distinguer ce qui est uni dans la réalité concrète, précisément afin de
mieux comprendre la réalité dans toute sa complexité. Notre intellect
n’étant pas l’Intellect divin, qui, lui, saisit d’un seul regard le réel dans
tous ses aspects, il faut bien, pour rejoindre cette complexité, que nous
pensions et exprimions les différents aspects du réel les uns après les
autres. On ne peut ni tout penser ni tout dire à la fois. Ce processus de
l’abstraction, constitutif de la vie de l’intelligence, ne devient dangereux
et source d’erreurs que lorsqu’on en vient à hypostasier les abstractions,
c’est-à-dire lorsqu’on projette indûment sur le réel les structures de l’être
pensé. Bref, lorsque l’abstraction logique aboutit à la séparation onto-
logique. Mais l’essence divine commune aux Trois n’est pas « quelque
chose » qui subsisterait à part du Père, du Fils et du Saint-Esprit50 :
elle est par identité le Père, le Fils et l’Esprit, mais considérés par nous
du point de vue de ce qui leur est commun. Et, comme il est logique
(et donc pédagogique, si l’on veut éviter les répétitions fastidieuses)
de considérer d’abord le commun avant d’envisager le particulier51,
l’étude de l’unique Dieu-Trinité commence dans la Summa theologiae
par l’étude des perfections essentielles communes aux Trois.
ment [l’]élément commun » (p. 78), ce qui inclut implicitement les personnes. Sträter
soutient qu’en passant des questions 2-26 au questions 27-43, on passe d’un sens
à l’autre. Dans les questions 2-26, et encore au début de la question 27 quand il se
demande s’il y a procession in divinis, l’essence divine est l’essence totale, incluant
les personnes, tandis que, dans les questions 27-43, l’essence divine désigne l’élé-
ment commun aux personnes divines, la perfection absolue distincte des relations.
C’est donc bien de la trina Deitas dont parlent déjà les questions 2-26 et non d’un
absolu divin distingué des relations : « Le début du traité thomiste de la Trinité ne
semble donc pas être l’essence commune des trois personnes comme distincte des
notions ou des propriétés personnelles ; c’est l’essence totale, c’est le tout du mystère
trinitaire » (p. 84). Pour H. Jorissen les questions 2-26 traitent de l’essence divine
abstraite distinguée des personnes par une distinction de raison mais, lorsqu’il faut
lui confèrer quelque subsistence, elle serait référée à la personne du Père.
50. Cf. Dz-H., n° 803.
51. Cf. Thomas d’Aquin, In Physic., I, lect.1 (n° 5) (Saint Thomas justifie
l’existence d’un livre de physique ‘générale’ avant les livres portant sur des sujets
physiques particuliers) : « Comme les propriétés de ce qui est commun doivent être
déterminées avant et à part, afin qu’il ne soit pas nécessaire de le répéter chaque fois
en traitant chacun des parties de ce qui est commun, il était nécessaire de placer en
premier un livre sur la science naturelle dans lequel seraient traitées les propriétés de
l’étant mobile en général (Sed quia ea quae consequuntur aliquod commune, prius
et seorsum determinanda sunt, ne oporteat ea multoties pertractando omnes partes
illius communis repetere, necessarium fuit quod praemitteretur unus liber in Scientia
Naturali, in quo tractaretur de iis quae consequuntur ens mobili in communi). »
105

Mais à cette raison logique s’ajoutent trois raisons théolo-

giques. Premièrement, le Dieu de l’Ancien Testament n’est pas une
« abstraction » mais il se manifeste comme un sujet éminemment
personnel, un centre d’existence, d’initiative et d’action. Rahner
en avait déduit qu’il fallait par conséquent l’identifier à l’une des
trois personnes de la Trinité, en l’occurrence le Père. Mais l’agir
qui manifeste Dieu dans l’Ancien Testament (la création, le salut…)
est l’agir ad extra qui est commun aux trois personnes de la Trinité.
Ce sont donc les Trois personnes qui, dans l’Ancien Testament, se
manifestent sous l’aspect où elles ne font qu’un. Peut-on dire que
la substance divine, commune aux Trois, est un « sujet personnel  » ?
Plusieurs thomistes en sont convaincus qui défendent la thèse dite
de la « subsistance absolue »52. En l’homme, il y a une distinction
entre la nature et le sujet (la personne), de sorte que, abstraction
faite des personnes, la nature (l’humanité) n’existe plus que pensée
dans l’esprit. En Dieu, par contre, comme nous le verrons, il y a, en
raison de son absolue simplicité, identité réelle entre la nature et le
suppôt, de sorte qu’abstraction faite des personnes, la nature divine
n’en subsiste pas moins : elle est un sujet et, de quelque manière, une
personne. Mais la foi nous révèle que ce sujet personnel se réalise
en trois personnes. Sa manière d’être une personne est d’être Père,
Fils et Esprit-Saint.
La seconde raison théologique qui justifie, contre Rahner, la
distinction entre l’étude de l’essence divine et celle des personnes
est que, quant à nous, les personnes divines ne se déduisent pas
comme telles de l’essence divine. L’existence en Dieu de la perfec-
tion de l’amour essentiel n’implique donc pas, comme un corollaire
absolument nécessaire, la procession de l’Esprit. D’ailleurs, ce n’est
pas l’essence divine comme telle qui spire l’Esprit mais le Père et le
Fils, de sorte que l’étude des propriétés de la substance divine n’est
pas intrinsèquement liée à celles des personnes divines et qu’il est
légitime et même nécessaire de distinguer les deux aspects.
Enfin, la troisième raison théologique qui s’oppose à la thèse de
Rahner est l’impossibilité de penser les personnes divines comme
relations subsistantes sans se référer explicitement à l’unique substance
divine. Toute relation implique à la fois un rapport à l’autre (esse
ad) qui la définit comme relation et une inscription dans la réalité
ontologique qui lui vient de son inhérence dans un sujet (esse in). Chez
52. Cf. infra, p. 420-422.
106

les créatures, cette inscription dans la réalité ontologique est celle

d’un accident dans une substance. Mais en Dieu la relation réelle ne
peut être un accident : elle est nécessairement subsistante. Impossible
donc de penser la personne divine comme relation sans penser
simultanément l’esse substantiel de la divinité qui la « substantifie »53.
« En Dieu, si pas de substance, pas de relations », écrit à juste titre
T.-D. Humbrecht54.
La distinction entre l’étude de ce qui concerne l’essence divine et
l’étude de ce qui concerne la distinction des personnes apparaît donc
légitime et nécessaire. Elle ne correspond aucunement à la distinction
entre une approche philosophique et une approche théologique mais
elle est fondée, primo, sur l’ordre historique de la Révélation, secundo,
sur une nécessité liée à la logique de l’exposé et, tertio, sur des néces-
sités strictement théologiques relatives au rapport unique que nature
et personnes entretiennent en Dieu.
3.5. La structure intelligible de Summa theologiae, Ia,

q. 2-26
Voici comment on peut reconstituer le plan intelligible des ques-
tions 2-26 à partir des indications que saint Thomas lui-même prend
soin de donner au fil de son exposé, dans les prologues qui ouvrent
certaines questions.
***
« À propos de l’essence divine, il faut étudier primo si Dieu est,

secundo comment il est, ou plutôt comment il n’est pas, tertio, il faudra
53. Dans son Isagoge, ou introduction à la Somme de théologie, Jean de Saint-

Thomas a bien vu que la distinction, dans le traité de Dieu, passait entre les perfec-
tions absolues et les relations : « Le traité de Dieu en soi contient deux parties. La
première concerne Dieu quant à son entité et à ses attributs absolus, soit dans
l’être soit dans l’agir (de la question 2 à la question 27). La seconde traite de Dieu
quant à ses relations, c’est-à-dire de la Trinité (de la question 27 à la question 43)
(Et tractatus de Deo secundum se continet duas partes. Prima est de Deo quoad
entitatem et attributa absoluta, sive in essendo, sive in operando [a quaestione 2
usque ad 27]. Secunda agit de Deo quoad relativa, seu mysterium Trinitatis [a
quaestione 27 usque ad 44]) » (Jean de Saint-Thomas, Isagoge, dans : Cursus theolo-
gicus, t. 1, opera et studio monachorum solesmensium, Paris - Tournai - Rome, 1931,
p. 143-219, p. 147a).
54. T.-D. Humbrecht, Trinité et création au prisme de la voie négative chez saint
Thomas d’Aquin, « Bibliothèque de la Revue thomiste. Etudes », Paris, 2011, p. 522.
107

étudier ce qui concerne son opération, à savoir sa science, sa volonté

et sa puissance55. »
1. L’existence de Dieu (q. 2)
2. Comment Dieu n’est pas (q. 3-13)
« Une fois connue l’existence d’un être (an sit), il reste à recher-
cher comment il est (quomodo sit), afin de savoir ce qu’il est (quid sit).
Or, comme nous ne pouvons savoir de Dieu ce qu’il est, mais ce qu’il
n’est pas, nous ne pouvons étudier à propos de Dieu comment il est,
mais plutôt comment il n’est pas. Il faut donc étudier 1°- comment
Dieu n’est pas, 2°- comment il est connu de nous, 3°- comment il
est nommé.56 »
2.1. Comment Dieu n’est pas (q. 3-11)
« On peut montrer de Dieu comment il n’est pas en écartant de

lui (removendo) ce qui ne lui convient pas, à savoir la composition, le
mouvement et les choses de ce genre. On s’interroge donc 1°- sur sa
simplicité, par laquelle est écartée de lui la composition. Et, comme
dans les choses corporelles, les réalités simples sont imparfaites et
jouent le rôle de parties, on s’interroge 2°- sur sa perfection, 3°- sur
son infinité, 4°- sur son immutabilité, 5°- sur son unité57. »
55. Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 2, prol. : « Circa essentiam vero divinam,
primo considerandum est an Deus sit ; secundo, quomodo sit, vel potius quomodo
non sit ; tertio considerandum erit de his quae ad operationem ipsius pertinent,
scilicet de scientia et de voluntate et potentia ». Cf. A. Patfoort, La Somme de saint
Thomas…, p. 44-51. Sur le texte même de la Prima pars, en attente d’une édition
vraiment critique, cf. L.-J. Bataillon, « Recherches sur le texte de la Prima pars de
la Summa theologiae de Thomas d’Aquin », dans : Roma, magistra mundi, Itineraria
culturae mediaevalis, Mélanges Boyle, t. 1, Louvain, 1998, p. 11-24.
56. Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 3, prol. : « Cognito de aliquo an sit,
inquirendum restat quomodo sit, ut sciatur de eo quid sit. Sed quia de Deo scire non
possumus quid sit, sed quid non sit, non possumus considerare de Deo quomodo
sit, sed potius quomodo non sit. Primo ergo considerandum est quomodo non sit ;
secundo, quomodo a nobis cognoscatur ; tertio, quomodo nominetur. »
57. Ibid. : « Potest autem ostendi de Deo quomodo non sit, removendo ab eo ea
quae ei non conveniunt, utpote compositionem, motum, et alia huiusmodi. Primo
ergo inquiratur de simplicitate ipsius, per quam removetur ab eo compositio. Et quia
simplicia in rebus corporalibus sunt imperfecta et partes, secundo inquiretur de perfec-
tione ipsius ; tertio, de infinitate eius ; quarto, de immutabilitate ; quinto, de unitate. »
108

2.1.1. La simplicité divine (q. 3)
2.1.2. La perfection de Dieu
« Après avoir considéré la simplicité divine, il faut parler de la

perfection de Dieu. Et comme chaque chose est appelée bonne pour
autant qu’elle est parfaite, il faut traiter 1°- de la perfection divine,
2°- de sa bonté58. »
2.1.2.1. La perfection de Dieu (q. 4)

2.1.2.2. La bonté de Dieu
2.1.2.2.1. La bonté en général (q. 5)
2.1.2.2.2. La bonté de Dieu (q. 6)
2.1.3. L’infinité de Dieu
« Après l’étude de la perfection divine, il faut étudier son infinité

et son existence dans les choses. On attribue, en effet, à Dieu d’être
partout et en toutes choses dans la mesure où il est incirconscriptible
et infini59. »
2.1.3.1. L’infinité de Dieu (q. 7)

2.1.3.2. L’existence de Dieu dans les choses (q. 8)
2.1.4. L’immutabilité de Dieu
« Par la suite, il faut étudier l’immutabilité de Dieu et son éternité,

qui découle de l’immutabilité60. »
2.1.4.1. L’immutabilité de Dieu (q. 9)

2.1.4.2. L’éternité de Dieu (q. 10)
2.1.5. L’unité de Dieu (q. 11)
58. Ibid., q. 4, prol. : « Post considerationem divinae simplicitatis, de perfectione

ipsius Dei dicendum est. Et quia unumquodque, secundum quod perfectum est, sic
dicitur bonum, primo agendum est de perfectione divina ; secundo de eius bonitate. »
59. Ibid., q. 7, prol. : « Post considerationem divinae perfectionis, considerandum
est de eius infinitate, et de existentia eius in rebus, attribuitur enim Deo quod sit
ubique et in omnibus rebus, inquantum est incircumscriptibilis et infinitus ».
60. Ibid., q. 9, prol. : « Consequenter considerandum est de immutabilitate et
aeternitate divina, quae immutabilitatem consequitur ».
109

2.2. Comment Dieu est connu de nous (q. 12)
« Comme nous avons étudié plus haut de quelle manière Dieu est
en lui-même, il reste à étudier comment il est dans notre connaissance,
c’est-à-dire comment il est connu par les créatures61. »
2.3. Les noms de Dieu (q. 13)
« Une fois considéré ce qui relève de la connaissance divine, il

faut en venir à l’étude des noms divins. En effet, chaque chose est
nommée par nous selon que nous la connaissons62. »
3. L’agir divin (q. 14-25)
« Après l’étude de ce qui relève de l’essence de Dieu, il reste à

étudier ce qui relève de son opération. Et, comme il y a une opération
qui demeure dans le sujet qui opère et une autre qui procède vers un
effet extérieur, nous traiterons 1°- de la science et de la volonté (car
l’acte d’intelliger est dans celui qui intellige et l’acte de vouloir dans
celui qui veut). Ensuite (2°-), nous traiterons de la puissance de Dieu
qui est envisagée comme le principe de l’opération divine qui procède
vers un effet extérieur63. »
3.1. L’agir immanent de Dieu
3.1.1. La science divine
« Comme l’acte d’intelliger est une forme de vie, après l’étude de

la science divine, il faudra étudier la vie divine. Et, comme la science
porte sur ce qui est vrai, il faudra aussi étudier la vérité et l’erreur.
61. Ibid., q. 12, prol. : « Quia in superioribus consideravimus qualiter Deus sit
secundum seipsum, restat considerandum qualiter sit in cognitione nostra, idest
quomodo cognoscatur a creaturis ».
62. Ibid., q. 13, prol. : « Consideratis his quae ad divinam cognitionem perti-
nent, procedendum est ad considerationem divinorum nominum, unumquodque
enim nominatur a nobis, secundum quod ipsum cognoscimus ».
63. Ibid., q. 14, prol. : « Post considerationem eorum quae ad divinam substan-
tiam pertinent, restat considerandum de his quae pertinent ad operationem ipsius. Et
quia operatio quaedam est quae manet in operante, quaedam vero quae procedit in
exteriorem effectum, primo agemus de scientia et voluntate (nam intelligere in intel-
ligente est, et velle in volente) ; et postmodum de potentia Dei, quae consideratur ut
principium operationis divinae in effectum exteriorem procedentis ».
110

En outre, comme tout objet connu est dans le sujet connaissant, et

que les raisons formelles des choses qui sont en Dieu en tant qu’il
connaît sont appelées idées, il faudra aussi ajouter à l’étude de la
science l’étude des idées64. »
3.1.1.1. La science divine (q. 14)

3.1.1.2. Les Idées divines (q. 15)
3.1.1.3. La vérité (q. 16)
3.1.1.4. La fausseté (q. 17)
3.1.1.5. La vie de Dieu (q. 18)
3.1.2. La volonté de Dieu
« Après l’étude de ce qui concerne la science divine, il faut étudier

ce qui concerne la volonté divine. On considère 1°- la volonté de Dieu
elle-même, 2°- ce qui concerne la volonté comme telle (absolute), 3°-
ce qui concerne l’intellect dans son rapport à la volonté65. »
3.1.2.1. La volonté de Dieu (q. 19)

3.1.2.2. Ce qui concerne la volonté comme telle
« Il faut ensuite étudier ce qui concerne la volonté de Dieu comme

telle. Or, on trouve en nous, dans la partie appétitive, à la fois les
passions de l’âme, comme la joie, l’amour et les choses de ce genre, et
les habitus des vertus morales, comme la justice, la force et les choses
de ce genre. Nous étudierons donc 1°- l’amour de Dieu, 2°- sa justice
et sa miséricorde66. »
64. Ibid. : « Quia vero intelligere quoddam vivere est, post considerationem divinae
scientiae, considerandum erit de vita divina. Et quia scientia verorum est, erit etiam
considerandum de veritate et falsitate. Rursum, quia omne cognitum in cognoscente
est, rationes autem rerum secundum quod sunt in Deo cognoscente, ideae vocantur,
cum consideratione scientiae erit etiam adiungenda consideratio de ideis. »
65. Ibid., q. 19, prol. : « Post considerationem eorum quae ad divinam scientiam
pertinent, considerandum est de his quae pertinent ad voluntatem divinam, ut sit
prima consideratio de ipsa Dei voluntate ; secunda, de his quae ad voluntatem absolute
pertinent ; tertia, de his quae ad intellectum in ordine ad voluntatem pertinent. »
66. Ibid., q. 20, prol. : « Deinde considerandum est de his quae absolute ad
voluntatem Dei pertinent. In parte autem appetitiva inveniuntur in nobis et passiones
animae, ut gaudium, amor, et huiusmodi ; et habitus moralium virtutum, ut iustitia,
fortitudo, et huiusmodi. Unde primo considerabimus de amore Dei ; secundo, de
iustitia Dei, et misericordia eius. »
111

3.1.2.2.1. L’amour de Dieu (q. 20)

3.1.2.2.2. La justice et la miséricorde de Dieu
(q. 21)
3.1.2.3. Ce qui concerne l’intellect dans son rapport

à la volonté.
« Après l’étude de ce qui concerne la volonté comme telle, il faut

en venir à ce qui regarde en même temps l’intellect et la volonté. Il
s’agit de la providence, par rapport à tous, de la prédestination, de
la réprobation et de ce qui en découle, par rapport aux hommes en
particulier, en ordre au salut éternel. Car, en morale aussi, après
les vertus morales, on étudie la prudence, dont semble relever la
providence67. »
3.1.2.3.1. La providence (q. 22)

3.1.2.3.2 La prédestination.
3.1.2.3.2.1. La prédestination (q. 23)
3.1.2.3.2.2. Le livre de vie (q. 24)
3.2. La puissance divine, au principe de l’agir transitif (q. 25)
La béatitude de Dieu (q. 26) : « En dernier lieu, après l’étude de

ce qui concerne l’unité de l’essence divine, il faut étudier la béatitude
divine68. »
***
La structure des questions 2-26 soulève de nombreux problèmes

que nous aborderons au fil de l’exposé. Pour l’instant, qu’il nous suffise,
d’une part, de noter que le premier principe de la division de cet
ensemble se prend de la distinction entre l’être et de l’agir et, d’autre
part, d’attirer l’attention sur les liens structurels étroits qui lient les
67. Ibid., q. 22, prol. : « Consideratis autem his quae ad voluntatem absolute
pertinent, procedendum est ad ea quae respiciunt simul intellectum et voluntatem.
Huiusmodi autem est providentia quidem respectu omnium ; praedestinatio vero et
reprobatio, et quae ad haec consequuntur, respectu hominum specialiter, in ordine
ad aeternam salutem. Nam et post morales virtutes, in scientia morali, consideratur
de prudentia, ad quam providentia pertinere videtur. »
68. Ibid., q. 26, prol. : « Ultimo autem, post considerationem eorum quae ad
divinae essentiae unitatem pertinent, considerandum est de divina beatitudine. »
112

questions 2-26 au reste de la Summa theologiae. Dans cette dernière

perspective, les vues de W. J. Hankey ne manquent pas d’intérêt69.
Dans God in Himself, dont le propos est de mettre en évidence la forte
imprégnation néoplatonicienne de la pensée de saint Thomas, Hankey
montre que le projet littéraire de la Summa theologiae a des antécédents
dans les ouvrages synthétiques des néoplatoniciens, qui, à la manière
des Eléments de théologie de Proclus, tentent de ressaisir l’ensemble du
réel à la lumière du premier Principe. Hankey suggère alors que la
structure de la Somme de théologie reflète le processus qui va de l’Un
vers le multiple. Saint Thomas commence par l’essence absolument
simple du premier Principe, puis il passe, dans un deuxième temps,
aux opérations divines qui manifestent une certaine pluralité (de
raison) en Dieu. Ces opérations (intellection et volition) sont enfin
au principe des processions qui fondent la distinction des personnes
dans la Trinité, dont saint Thomas traite dans un troisième temps70.
Le modèle est séduisant, à condition qu’il soit compris comme un
processus noétique ex parte nostra et non comme un processus onto-
logique, puisque la substance une ne précède pas ontologiquement
les personnes.
Il reste vrai que les questions De Deo ut uno – spécialement à
travers l’étude des opérations immanentes – préparent les questions
De Deo ut trino et que les unes et les autres préparent les questions
sur la création et l’ensemble de l’économie. Dans une perspective
de haute sagesse, toute l’économie du salut est donc envisagée par
saint Thomas à la lumière du mystère premier de Dieu considéré en
lui-même. Ainsi, les deux questions qui terminent le De Deo ut uno,
tout comme la question 43, sur les missions divines, qui termine
le De Deo ut trino, ouvrent directement sur l’agir divin ad extra. La
puissance de Dieu (question 25) est présentée comme la source de
tout son agir vis-à-vis des créatures et la béatitude de Dieu (question
26) est la fin ultime à laquelle les créatures sont invitées à participer
et vers laquelle la Providence les achemine. G. Emery a par ailleurs
magistralement établi que, pour saint Thomas, l’œuvre de la création
69. W. J. Hankey, God in Himself. Aquinas’ Doctrine of God as expounded in

the Summa Theologiae, Oxford, 1987.
70. Ibid., p. 23 : « La division du de deo parvient à Thomas par Denys et elle est
proclusienne dans ses origines philosophiques. Le déploiement progressif qui part
de l’unité de substance, passe par la division conceptuelle des opérations et arrive
à la relation réelle et l’opposition des personnes a aussi derrière lui la logique du
néoplatonisme tardif ».
113

s’inscrivait dans la logique des relations trinitaires, comme un libre

prolongement des processions71. Ainsi, de même que Dieu contient
en source, de manière synthétique, toutes les perfections répandues
dans l’Univers, de même les questions De Deo de la Prima pars pré-
contiennent, elles aussi, comme en leur noyau, l’ensemble de la
Summa theologiae.
3.6. L’évolution du traité De Deo uno

Lorsque la Somme de théologie, à partir du xve siècle, commença
à se substituer aux Sentences de Pierre Lombard comme texte de
base pour les études de théologie, l’enseignement théologique sur le
mystère de Dieu prit, dans les institutions catholiques, la forme d’un
commentaire, plus ou moins littéral, des questions 2 à 43 de la Prima
pars, divisé en deux ensembles, un De Deo ut uno suivi d’un De Deo
ut trino. Le genre littéraire du commentaire correspond parfaitement
aux modalités intrinsèquement traditionnelles du développement de
l’intellectus fidei dans la vie de l’Église72. Le commentaire permet en
effet, dans la continuité d’une tradition fondatrice qui fait autorité,
une croissance vitale constante du savoir par assimilation critique de
données nouvelles. Ainsi les traités De Deo uno rédigés entre le xvie
et le xxe siècle portent tous, peu ou prou, l’empreinte des contextes
historiques et culturels dans lesquels ils ont vu le jour. L’importance
relative qu’ils accordent aux diverses questions de la Summa theologiae
en constitue un bon révélateur.
Prenons, par exemple, un De Deo uno du xviie siècle, celui contenu
dans le Clypeus theologiae thomisticae contra novos eius impugnatores
du dominicain français Jean-Baptiste Gonet73. Dans la Préface à la
71. Cf. G. Emery, La Trinité créatrice, Trinité et création dans les commentaires
aux Sentences de Thomas d’Aquin et de ses précurseurs, Albert le Grand et Bonaven-
ture, « Bibliothèque thomiste, 47 », Paris, 1995.
72. Cf. S.-T. Bonino, « Antropologia della tradizione, Prospettive di metodo »,
dans : Persona humana, Imago Dei et Christi in historia, Atti del Congresso Internazio-
nale, Roma 6-8 settembre 2000, vol. I, Sentieri, Studi 1999-2000, a cura di M.M.
Rossi et T. Rossi, Angelicum, Rome, 2002, p. 99-109.
73. Né à Béziers en 1615, mort à Béziers en 1681, Gonet enseigna surtout à
Bordeaux. Cf. B. Peyrous, « Un grand centre de thomisme au xviie siècle. Le couvent
des Frères Prêcheurs de Bordeaux et l’enseignement de J.-B. Gonet », Divus Thomas
(Pl.) 77 (1974), p. 452-473. Son Clypeus (1659-1669), qui doit beaucoup aux Dispu-
tationes theologicae de son confrère dominicain de Salamanque, Pedro de Godoy (†
1677), a connu une importante diffusion, dont témoignent ses nombreuses éditions,
et il a marqué le thomisme dominicain postérieur.
114

première partie du Clypeus, Gonet compare la Somme de théologie avec

ses quatre parties au fleuve qui arrosait le Paradis en se divisant en
quatre bras (Gn 2, 10)74. Dans la Prima pars, explique ensuite notre
dominicain, l’Aquinate traite « de Dieu un, trine et créateur des anges
et des hommes, ainsi que des autres œuvres des six jours75 ». Pour
exposer les doctrines thomistes de la Prima pars et, surtout, pour les
défendre – puisque, comme son titre l’indique, le Clypeus (= bouclier)
a une visée apologétique -, Gonet annonce six points76 mais, en fait, il
répartit sa matière en huit traités. Voici, pour chaque traité, l’intitulé,
le nombre de pages (dans l’édition Vivès) et les questions de la Summa
theologiae auquel il correspond :
Traité I : Existence et unité de Dieu ; sa nature et ses attributs ;

119 pages ; q. 2-11.
Traité II : La vision de Dieu ; les noms de Dieu ; 116 pages ;
q. 12-13.
Traité III : La science de Dieu et les Idées qui existent dans son
esprit ; 284 pages ; q. 14-15.
Traité IV : La volonté de Dieu et sa providence ; 256 pages ;
q. 19-22.
Traité V : La prédestination, la réprobation et leur accord avec la
liberté ; 214 pages ; q. 23-26.
Traité VI : Le saint mystère de la Trinité ; 244 pages ; q. 27-43.
Traité VII : Les anges ; 301 pages ; q. 50-65 et q. 106-114.
Traité VIII : L’homme et les différents états de la nature humaine ;
90 pages.
74. J.-B. Gonet, Clypeus theologiae thomisticae contra novos eius impugnatores,

t. 1-2, Paris, 1875 (t. 1, p. 79-80).
75. Ibid., p. 80 : « In prima parte agit S. Doctor de Deo uno, Trino et Creatore
angelorum et hominum, ac de aliis operibus sex dierum. »
76. Ibid. : « Dans cette première partie, que je me propose de présenter et de
défendre contre ses nouveaux contradicteurs, je commencerai, primo, par discuter
de l’existence, l’unité et la nature de Dieu, des attributs appartenant à l’être divin
et de la vision béatifique. Secundo de la science de Dieu. Tertio de sa volonté et de sa
providence. Quarto de la prédestination et de la réprobation et de leur accord avec
la liberté. Quinto de la Trinité et, enfin, sexto, des anges (In hac prima parte, quam
exponendam, et contra novos eius impugnatores defendendam suscipio : Primo dispu-
tare aggrediar de existentia, unitate, natura Dei ; de attributis ad esse divinum perti-
nentibus, et de visione beata. Secundo de scientia Dei. Tertio de eius voluntate et
providentia. Quarto de Praedestinatione et Reprobatione, earumque cum libertate
concordia. Quinto de Trinitate. Sexto et ultimo de Angelis). »
115

La matière des questions 2-26 de la Prima pars – le De Deo ut

uno – est donc couverte par les cinq premiers traités, mais il saute
aussitôt aux yeux que Gonet opère une sélection. Certaines questions
sont à peine abordées (la question 13, sur les noms divins, n’a droit
qu’à quatre pages), tandis que d’autres font l’objet de développe-
ments considérables, voire pléthoriques. L’intention apologétique de
l’ouvrage l’explique. Gonet veut en effet défendre les doctrines de
l’école thomiste contre ses anciens contradicteurs (par exemple Duns
Scot, toujours présent à travers son école77) mais surtout contre ses
nouveaux adversaires, comme Luis Molina. Par conséquent, certaines
thématiques, qui étaient certes déjà présentes dans la Summa theolo-
giae, prennent chez Gonet une place hégémonique. La question de
la vision béatifique, sans doute en raison de l’acuité des débats sur le
sujet pendant le Moyen Âge tardif, occupe la quasi-totalité du traité
III78. Mais on est surtout frappé par la place massive qui est accordée
à la constellation des problématiques gravitant autour du thème de la
prédestination. Saint Thomas d’Aquin ne consacrait à la prédestination
elle-même que deux questions, la seconde n’étant d’ailleurs qu’une
simple annexe de la première (questions 23-24 ; soit 7, 5 % du De
Deo ut uno). Gonet lui réserve tout un traité, le traité V, qui couvre
21, 6 % du texte de son De Deo ut uno. Bien plus, la très grande place
donnée à la question de la science divine (29 % du texte chez Gonet,
contre 10, 9 % [question 14] ou 24, 2 % [questions 14-18] chez saint
Thomas)79 ou à celle de la volonté de Dieu et de sa providence (25, 9 %
chez Gonet contre 8, 1 % [question 19] ou 16, 5 % [questions 19-22]
chez saint Thomas) s’explique par le lien qu’elles entretiennent avec
le thème de la prédestination puisque la conception que l’on se fait
77. Gonet attaque Duns Scot à propos de sa thèse sur la distinction formelle
ex parte rei des attributs divins, cf. J.-B. Gonet, Clypeus…, tract. I, disp. 3, a. 2
(p. 144-150), où le dominicain présente la « très célèbre dispute entre les disciples
des deux écoles, l’Angélique et la Subtile (celeberrima quaestio, quae inter utriusque
Scholae, Angelicae et Subtilis, discipulos versatur) ».
78. Chez saint Thomas, les articles de la question 12 qui traitent de la vision
béatifique représentent 7, 4 % du texte des questions 2-26. Chez Gonet, le traité
III occupe 11, 7 % du De Deo ut uno. Ce genre de mesures quantitatives ne donne
évidemment qu’un indice matériel de l’importance relative des thématiques. Il faut
le manier avec d’autant plus de prudence qu’il arrive que Gonet traite de certaines
questions en d’autres lieux que ne le fait saint Thomas.
79. Dans sa Préface au traité III (p. 317-318), Gonet souligne avec une certaine
emphase rhétorique l’importance et la difficulté de la question de la science divine,
ainsi que les circonstances historiques qui ont conduit à la placer au centre du débat
théologique.
116

de celle-ci dépend directement de la manière dont on conçoit science

et volonté en Dieu. Bref, la crise théologique de la Réforme, puis la
controverse de auxiliis sur l’accord entre la grâce et la liberté, ainsi que
la querelle janséniste, qui battait alors son plein80, sont passées par là.
Elles déterminent en profondeur la lecture que J.-B. Gonet fait de la
Summa theologiae de saint Thomas81.
Entrons plus avant dans le traité I qui est censé commenter les
questions 2-11. Il comporte quatre disputationes. La disputatio 1 est
consacrée à l’existence et à l’unité de Dieu. Gonet y établit d’abord
qu’il est nécessaire de démontrer l’existence de Dieu (article 1), puis,
dans la perspective explicite d’une réfutation de l’athéisme, qui n’est
plus au xviie siècle la chimère théorique qu’il était au xiiie siècle, il
démontre l’existence de Dieu en reprenant les cinq voies de saint
Thomas auxquelles il ajoute une série d’arguments tirés « de la structure
faite avec art du monde et de l’admirable composition de l’homme »
(article 2)82. Gonet soutient ensuite – problématique qui était absente
du traité de Dieu chez saint Thomas – qu’il est impossible d’ignorer
Dieu de façon invincible, de sorte que les athées sont subjectivement
coupables (article 3). Enfin, il démontre l’unité de Dieu contre le
polythéisme (article 4).
La structure des trois disputes suivantes du traité I en dit long
sur les évolutions du traité de Dieu dans la scolastique moderne.
80. Il est significatif que Gonet ait inséré entre le développement sur la science
divine et celui sur les idées divines une Apologia thomistarum (p. 537-584) dans laquelle
il s’applique à désolidariser le thomisme du calvinisme et du jansénisme. Cf., sur
le contexte, S. H. De Franceschi, La puissance et la gloire. L’orthodoxie thomiste au
péril du jansénisme (1663-1724) : le zénith français de la querelle de la grâce, Paris, 2011.
81. Le caractère apologétique de la théologie n’est pas une particularité de
Gonet : il est consubstantiel à la théologie « moderne » qui se présente comme une
théologie de controverses soit entre confessions chrétiennes, soit entre écoles théolo-
giques. L’hégémonie des questions relatives à l’accord du libre-arbitre avec les dons
de la grâce, la divine prescience, la providence, la prédestination et la réprobation se
retrouve donc dans tous les commentaires modernes de la Summa theologiae, même
lorsqu’ils ne déclarent pas, comme Gonet, une intention explicitement apologétique.
82. J.-B. Gonet, Clypeus theologiae thomisticae, tract. I, disp. 1, a. 2 (p. 94-99
[p. 95]) : « Les saints Pères et les théologiens ont tiré du grand et du petit monde,
c’est-à-dire de la structure faite avec art du monde et de l’admirable composition
de l’homme plusieurs preuves très certaines de la divinité (SS. Patres et Theologi,
ex magno et parvo mundo, id est ex artificiosa mundi structura, et mirabili hominis
compositione, plurima et certissima desument divinitatis argumenta). » Cette « brève
digression » qui fait suite à l’exposé des traditionelles quinque viae témoigne, d’une
part, de l’intérêt renouvelé pour les Pères dans le thomisme moderne et, d’autre part,
du tropisme exercé par la théologie naturelle moderne sur le traitement scolastique
de la question de Dieu.
117

Ainsi, au lieu de considérer directement la simplicité de Dieu puis

ses autres perfections, comme l’avait fait saint Thomas, Gonet place
en préambule un long développement sur « la nature et la quiddité
de Dieu » (disputatio 2). Il s’ouvre par un article où notre domini-
cain se propose d’identifier le constitutif formel de la nature divine
(article 1)83. Quelle est la « propriété » qui, selon notre manière
humaine de penser Dieu, constitue le principe explicatif de tous les
autres attributs divins. Puisque Gonet adopte la thèse de Jean de
Saint-Thomas selon laquelle ce constitutif formel est l’intellection
actuelle de Dieu par lui-même, la suite de la disputatio déploie une
étude sur le statut de la pensée en Dieu. La disputatio 3 traite des
« attributs divins en général ». Gonet y définit ce qu’est un attribut
divin, puis présente le débat classique entre thomistes et scotistes
sur la manière dont les attributs divins se distinguent entre eux et se
distinguent de l’essence divine. Ce n’est qu’avec la disputatio 4 que
notre thomiste passe à l’étude de chacun des « attributs » : simplicité,
perfection, bonté, infinité, immensité (l’article matériellement le plus
important), immutabilité et éternité. Les questions générales sur les
attributs divins ont donc pris le dessus sur la contemplation théolo-
gique de chacune des perfections divines.
Deux siècles après Gonet, en 1938, le P. Réginald Garrigou-
Lagrange, o.p., (1877-1964), archétype du thomiste romain84, fait
paraître un très substantiel De Deo uno85 qui est comme le pendant
théologique de son célèbre ouvrage philosophique : Dieu, son exis-
tence et sa nature, Solution thomiste des antinomies agnostiques (1915).
Le De Deo uno du P. Garrigou-Lagrange s’inscrit dans la continuité
d’un genre littéraire dont les grandes lignes sont désormais bien
fixées, à la fois quant à la structure générale et au contenu doctrinal.
Ainsi, l’exposé des questions relatives à la science, la volonté et la
83. Cf. ibid., disp. 2, a. 1, § 1 (p. 105) : « Les théologiens se demandent ici et,
plus bas, à la q. 14, par quoi la nature divine est constituée comme nature et ce qui
sur un mode éminent est comme la racine et la raison a priori ou cause virtuelle
des attributs divins (Quaeritur a Theologis hic, et infra q. 14 per quid constituatur
divina natura, sub ratione naturae, et ut eminenti quodam modo, est veluti radix, et
ratio a priori, seu causa virtualis divinorum attributorum). » Sur la problématique
scolastique du constitutif formel de la déité, cf. C. Toussaint, « Attributs divins »,
DTC, t. 1/2, Paris, 1931, col. 2223-2235 [col. 2228-2230. « V. Ordre de succession,
attribut primaire »].
84. R. Peddicord, The Sacred Monster of Thomism. An Introduction to the Life
and Legacy of Réginald Garrigou-Lagrange, O.P, South Bend, 2 005.
85. R. Garrigou-Lagrange, De Deo uno, Commentarium in primam partem S.
Thomae, « Bibliothèque de la Revue thomiste », Paris, 1938.
118

providence de Dieu reste déterminé par les thématiques liées à la

controverse de auxiliis qui se poursuit au xxe siècle entre thomistes
et (néo)molinistes. De même, le P. Garrigou-Lagrange, comme nous
l’avons constaté chez Gonet, intercale entre l’étude de l’existence
de Dieu et celle de chacun des attributs divins un développement
préliminaire sur le constitutif formel de l’essence divine et sur les
attributs divins en général86. Mais le De Deo uno du P. Garrigou-
Lagrange apporte aussi à la tradition dans laquelle il prend place
des enrichissements qui proviennent soit des études thomistes de
son temps soit de ses intuitions personnelles. Ainsi son De Deo uno
bénéficie-t-il du renouveau de la métaphysique thomiste, comme
l’atteste l’importance qu’il accorde, à la suite du P. Norbert Del
Prado87, à « la vérité fondamentale de la philosophie chrétienne » : la
distinction de l’être et de l’essence chez les créatures et leur identité
réelle en Dieu seul, Ipsum Esse subsistens88. De même, pour centré
qu’il soit sur l’univers scolastique et son histoire auto-référencée,
le P. Garrigou-Lagrange n’en est pas moins attentif, sur un mode
défensif et très critique il est vrai, au mouvement « extérieur » des
86. Dans le De Deo uno du P. E. Hugon (1867-1929), l’ensemble « préliminaire »

formé par l’étude de l’essence divine et des attributs en général est censé équivaloir au
commentaire de la q. 3 sur la simplicité divine, de sorte que le P. Hugon ne juge plus
nécessaire de traiter de la simplicité parmi les attributs particuliers. Cf. E. Hugon,
De Deo uno et trino, Creatore et gubernatore ; De angelis et homine, « Tractatus dogmatici
ad modum commentarii in praecipuas quaestiones dogmaticas Summae theologicae divi
Thomae Aquinatis, 1 », Paris, 193311, p. 32-308 [p. 56] : « Le saint Docteur étudie
pleinement l’essence ou quiddité de Dieu en dissertant sur la simplicité de Dieu et
en excluant de lui toute composition (Dei essentiam seu quidditatem plene investigat
S. Doctor, disserendo de simplicitate Dei et excludendo ab ipso omnem composi-
tionem) ». Le P. Garrigou-Lagrange conserve le développement préliminaire sur « la
nature de Dieu et ses attributs en général » (De Deo uno…, p. 126-137), mais n’en
commente pas moins en détail par la suite la question 3 sur la simplicité divine. Par
ailleurs, le P. Garrigou-Lagrange estime que le développement sur les attributs en
général serait mieux à sa place à la q. 13, cf. De Deo uno…, p. 131 : « Cette question
que les théologiens, depuis le xvie et xviie siècle, exposent généralement au début
du traité de Dieu, saint Thomas en traite surtout à la q. 13 sur les Noms divins et
il a raison, car il traite d’abord de l’être divin avant de traiter la manière dont il est
connu de nous. Mais les débats qui ont surgi en la matière entre le nominalisme,
le formalisme de Scot et le réalisme modéré de saint Thomas nous obligent à cette
introduction, qui relève de la réflexion sur ce traité et qui existait sur un mode idéal
dans l’esprit de saint Thomas lorsqu’il a composé ce traité. »
87. Cf. N.  del Prado, De veritate fundamentali Philosophiae Christianae, Fribourg,
1911. Sur le contexte, cf. G. Ventimiglia, Distinctio realis. Ontologie aristotelico-
tomistiche nella prima metà del Novecento, Lugano, 2012.
88. Cf. R. Garrigou-Lagrange, De Deo uno, p. 143-149.
119

idées, que ce soit en philosophie ou en histoire de la philosophie89.

Enfin, conformément à son souci original d’articuler théologie et vie
mystique, il se plait à mettre en valeur les conséquences des thèses
doctrinales sur la vie spirituelle. Avec le De Deo uno du P. Garrigou-
Lagrange semble donc se poursuivre le développement progressif et
homogène du traité. Il va pourtant s’arrêter net.
En effet, trente ans seulement après cette parution, le traité
théologique De Deo uno est enterré sans tambour ni trompette. Si la
tradition a survécu tant bien que mal jusque dans les années 196090,
la critique de K. Rahner mais, plus encore, la recomposition globale
du champ théologique après Vatican II, caractérisée, entre autres, par
une désaffection rapide et quasi-générale pour la théologie scolas-
tique, a conduit à la quasi-extinction du genre91. Il ne m’appartient
pas d’analyser ici les diverses raisons doctrinales (et sociologiques)
89. Le De Deo uno du P. Garrigou-Lagrange fait référence, de manière plus

ou moins précise, aux philosophes modernes (Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant,
Hegel…), voire contemporains (Blondel), comme aussi aux travaux des historiens
de la philosophie (Ravaisson, Zeller, De Wulf…).
90. Cf., par exemple, G. Solà, Tractatus dogmaticus De Deo uno et trino, Barce-
lone, 1957 ; H. Paissac, « Dieu est », dans : Initiation théologique, II, Paris, 1957,
p.  31-142 ; F.-M. Genuyt, Le Mystère de Dieu, « Le Mystère chrétien », Tournai, 1963 ;
M.-V. Leroy, Traité de Dieu, cours polycopié, Toulouse - Rome (s.d. ; vers 1960) [Le
P. M.-V. Leroy, o.p. (1917-1994), dans les années 1985-1988, a enseigné le De Deo
uno, en cours particulier, à l’auteur de ce livre] ; I. M. Dalmau, De Deo Uno et Trino,
Madrid, 1964 [auquel K. Rahner se réfère pour le critiquer, cf. K. Rahner, « Quelques
remarques… », p. 115] ; E. Doronzo, Theologia dogmatica, vol. 1, p. 545-892,
Washington D.C., 1966…
91. L’article « Le Dieu un », que P. Siller consacre au sujet dans : Bilan de la
théologie du xxe siècle, t. 2, Tournai-Paris, 1970, p. 241-251 est un requiem en bonne
et dûe forme pour « le traité scolaire De Deo uno », considéré comme « un corps
étranger aux yeux d’une théologie de la révélation » (p. 242). On trouve un bilan plus
équilibré des évolutions récentes de la réflexion théologique sur le mystère de Dieu
dans : R. Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Salamanque,
2005, p. 128-135 ; L. F. Mateo Seco et J. I. Ruiz Aldaz, « Notas sobre el tratado
de Dios uno y trino », Annales theologici 22 (2008), p. 407-442 ; G. M. Salvati, « Il
De Deo uno e il De Deo trino oggi », Path 11 (2012), p. 397-416. Parmi les produc-
tions plus récentes qui poursuivent et développent les perspectives du De Deo uno
classique, tout en les renouvelant, signalons, en français : J.-H. Nicolas, Synthèse
dogmatique. Complément, Fribourg - Paris, 1993, p. 101-227 : « Le Créateur », et, en
espagnol, L. F. Mateo Seco, Dios uno y trino, « Manuales de Teologia, 11 », Pampe-
lune, 1998 ; R. Ferrara, El misterio de Dios… ; L.  F. Mateo Seco et G. Maspero,
Il mistero di Dio uno e trino, Rome, 2014. L. F. Mateo Seco, dans la partie systéma-
tique de son substantiel traité (1998), insère curieusement le De Deo ut trino entre
l’étude des perfections de l’être de Dieu et celle des perfections de son agir, comme
si la dimension trinitaire, centrée sur Dieu comme Amour, était plus intrinsèquement
nécessaire à la juste intelligence de l’agir divin qu’à celle de son être.
120

qui ont motivé ce rejet postconciliaire de la théologie scolastique en

général et du De Deo uno en particulier. Il y eut sans doute le désir,
maladroit selon moi, de faire la part du feu en abandonnant aux coups
de l’athéisme le Dieu du « théisme » sous prétexte de mieux sauver le
Dieu, autrement Dieu, de Jésus-Christ. Pourtant sacrifier la nature
pour sauver la grâce n’a jamais été une stratégie heureuse. Mais
l’abandon du De Deo uno a surtout été le fruit du divorce qui s’est
consommé entre la théologie et la métaphysique de l’être. Portés par
le fécond retour aux sources bibliques et patristiques qui a marqué le
xxe siècle92 et confrontés à une théologie scolastique plutôt sclérosée,
nombreux sont les théologiens chrétiens qui ont jugé que la forte (pré)
détermination métaphysique du discours sur Dieu avait, d’une part,
gravement occulté la spécificité chrétienne de la théologie et avait,
d’autre part, rendu ce discours inaudible à l’homme contemporain
immergé dans un tout autre contexte intellectuel. Le passage de la
perspective métaphysique à la perspective anthropologique leur a
donc semblé nécessaire et irréversible. Ce serait, selon eux, sous-
évaluer tragiquement la profondeur de la rupture moderne (que la
postmodernité ne remet aucunement en cause) que de se contenter de
dépoussiérer la théologie classique. Il faut au contraire la déconstruire
pour reconstruire sur d’autres bases la théologie chrétienne. Pour
libérer le Dieu de Jésus-Christ de sa trop longue captivité chez les
Grecs, deux opérations s’imposaient donc.
La première était de restituer à la Révélation sa primauté consti-
tutive sur la métaphysique de l’Ipsum Esse. Le discours théologique
sur Dieu devait être davantage déterminé par les mystères spécifique-
ment chrétiens de la Trinité et de l’Incarnation rédemptrice et pensé
à travers les catégories de l’histoire du salut93. D’où, par exemple, la
tendance à placer la réflexion sur les attributs divins à l’intérieur ou
en appendice d’une réflexion sur la Trinité, ou même à dissoudre de
nouveau le De Deo ut uno dans le De Deo ut trino. Bien plus, par une
sorte de renversement paradoxal, où le surnaturalisme se substitue au
naturalisme supposé de la scolastique au détriment de la juste articu-
lation entre philosophie et théologie, ce sont les catégories proprement
théologiques qui viennent désormais surdéterminer la philosophie,
92. Cf. Ressourcement. A Movement for Renewal in Twentieth-Century Catholic

Theology, G. Flynn et P. D. Murray (ed.), Oxford, 2012.
93. Le manuel programmatique, Mysterium salutis, Dogmatique de l’histoire du
salut (1967), propose une relecture des attributs divins dans une perspective historico-
salvifique plus que métaphysique. Cf. M. Löhrer, « Attributs et comportements… ».
121

comme on le voit avec les essais d’ontologie trinitaire ou relationnelle

qui se proposent d’interpréter les structures fondamentales de l’être
à partir du mystère trinitaire94.
La seconde opération consistait à substituer les catégories de la
philosophie moderne (subjectivité, liberté, historicité…) aux catégories
de la métaphysique de l’être. Lorsqu’il aborde l’essence divine dans
son Dieu des chrétiens, W. Kasper distingue nettement « la définition de
l’essence divine dans l’horizon de la métaphysique occidentale », dont
l’Ipsum esse de saint Thomas est le modèle, et « la définition de l’essence
divine dans l’horizon de la philosophie moderne de la liberté » qui ne
pense plus la liberté comme une perfection de l’être mais qui pense
l’être sur l’horizon de la liberté et de la personne. Ses préférences
vont clairement à la seconde définition, non seulement parce qu’elle
est plus moderne et prend acte du tournant anthropologique, selon
lui irréversible, de la culture occidentale, mais aussi parce qu’elle lui
semble davantage en accord avec la pensée biblique95.
J’ai cependant la ferme conviction que la théologie – comme la
philosophie et à la différence des sciences expérimentales – ne procède
pas par manière de révolution selon des changements radicaux de para-
digme. Elle progresse plutôt par manière de développement homogène et
progressif d’une tradition vivante96. L’incontestable bouffée d’oxygène
que le mouvement de « retour aux sources » de la foi (Écriture, Pères
de l’Église…) a procuré à la théologie a malheureusement été parasitée
par deux présupposés discutables. Le premier est d’origine protestante
et lie le retour aux sources de la foi au rejet de la tradition postérieure
94. Cf., par exemple, K. Hemmerle, Thèses pour une ontologie trinitaire. Un
manifeste, tr. de l’allemand et présenté par M. Dupuis, Paris, 2014 [éd. allemande en
1976]. Hemmerle défend avec force la nécessité d’une ontologie tant pour la philoso-
phie que pour la théologie, mais il estime que cette ontologie doit partir d’en-haut, du
proprium chrétien qu’est l’évènement trinitaire explicité dans le cadre d’une phéno-
ménologie du don de soi.
95. Cf. W. Kasper, Le Dieu des chrétiens…, p. 221-234.
96. Cf. Commission theologique internationale, La théologie aujourd’hui…,
n° 79 : « L’existence d’une tradition théologique commune dans l’Église (qu’il faut
distinguer de la Tradition elle-même, sans pour autant l’en séparer) est un facteur
important pour l’unité de la théologie. Il existe en théologie une mémoire commune,
en sorte que certaines réalisations historiques (par exemple les œuvres des Pères de
l’Église, d’Orient comme d’Occident, et la synthèse de saint Thomas, Doctor communis)
demeurent des points de référence pour la théologie aujourd’hui. S’il est vrai que
certains aspects de la tradition théologique antérieure peuvent, et parfois doivent,
être abandonnés, le travail du théologien ne peut jamais se dispenser d’une référence
critique à la tradition qui l’a précédée. »
122

qui est censée s’en être écartée97. Ainsi le retour aux sources a parfois
été un prétexte pour court-circuiter les développements de la théologie
médiévale. Or, dans une perspective catholique, la finalité du retour
aux sources est de revivifier l’ensemble de la tradition et non d’en
disqualifier des segments essentiels. Le second présupposé est que le
retour aux sources aurait permis de libérer la théologie chrétienne du
joug odieux d’une surdétermination philosophique. Mais, comme le fait
justement observer saint Jean-Paul II dans l’encyclique Fides et ratio, « si
le théologien se refusait à recourir à la philosophie, il risquerait de faire
de la philosophie à son insu et de se cantonner dans des structures de
pensée peu appropriées à l’intelligence de la foi98 ». À la vérité, peu ont
la naïveté d’imaginer une théologie « pure » de toute philosophie : il s’est
plutôt agi, sous couvert de retour aux sources, de substituer une philo-
sophie à une autre. Quoi qu’il en soit, théologie du retour aux sources
et théologie thomiste se sont retrouvées face-à-face, s’observant en
chiens de faïence, comme deux entités antinomiques et irréconciliables.
Pourtant le thomisme a tout à gagner à se laisser purifier et recentrer
sur l’essentiel grâce aux apports du renouveau biblique et patristique,
comme celui-ci à stabiliser ses acquis en les fondant sur la synthèse
théologique de saint Thomas avec sa forte charpente métaphysique99.
97. Cf. G. Cottier, Vous serez comme des dieux…, p. 145-146 : « [La pensée protes-
tante] est sans cesse portée à réinterpréter pour dégager ce qui constitue l’essence du
christianisme […]. Sans cesse, il faut dégager à nouveau le noyau essentiel, continuel-
lement perdu de vue, surchargé par la tradition et saisi d’une manière déformée. »
Dans une perspective analogue, certains théologiens catholiques, impressionnés à
juste titre par l’importance et la profondeur indiscutables des changements cultu-
rels induits par la modernité puis la post-modernité, estiment qu’il est aujourd’hui
nécessaire de « repenser » radicalement le christianisme (et le mystère même de Dieu)
à partir d’une mise en relation féconde entre le « noyau » essentiel de la foi évangé-
lique et les paramètres du contexte historique et culturel présent. Cette opération
présente toutefois des difficultés méthodologiques majeures : comment isoler, sinon
à partir de présupposés extrinsèques à la Tradition elle-même, un noyau essentiel, un
« canon dans le canon », qui serait la clé herméneutique. Elle trahit aussi une forme
d’historicisme dans la mesure où elle sous-estime la continuité que la nature humaine
permet d’assurer à travers les différents états historiques et culturels qui déterminent
l’existence des personnes humaines.
98. Jean-Paul II, Encyclique Fides et ratio, n° 77.
99. Le désir de favoriser une fécondation réciproque entre métaphysique thomiste
(restituée à elle-même par l’étude historico-doctrinale) et lecture des sources (Ecriture
et Pères) est au cœur des études thomistes actuelles. L’ouvrage de M. Levering, Scrip-
ture and Metaphysics…, est symptomatique à cet égard. Il « remet résolument en cause
la prétendue opposition entre l’analyse métaphysique et l’exégèse de l’Ecriture, en
étudiant comment l’usage que saint Thomas fait de la métaphysique éclaire le sens
de la révélation scripturaire » (p. 8).
123

3.7. Le propos de cet ouvrage

L’ouvrage qu’on va lire s’inscrit délibérément dans la tradition
des De Deo uno thomistes classiques – ne serait-ce que parce qu’il
suit pas à pas, parfois par manière de commentaire, les questions 2
à 26 de la Prima pars100 –, mais il s’efforce de l’actualiser selon trois
axes principaux.
Primo, il se veut plus attentif aux sources révélées de la foi chré-
tienne. À plus ou moins juste titre, on a reproché au De Deo uno d’être
« une théodicée ornée de quelques citations bibliques et peut-être d’un
bref texte patristique101 », le théologien scolastique étant soupçonné
de ne partir en quête des citations bibliques ou patristiques destinées
à « illustrer » son propos doctrinal qu’une fois celui-ci déjà parfaite-
ment conçu en lui-même. La réflexion théologique doit au contraire
se laisser déterminer par la Révélation. On a donc fait en sorte de
montrer comment la réflexion de saint Thomas sur les différents aspects
du mystère de Dieu s’inscrivait dans le continuum d’une Tradition qui
prend naissance dans la Parole de Dieu. La théologie systématique
n’est pas pour autant une simple reprise de la théologie biblique ou
patristique « ornée de quelques réflexions philosophiques ». En effet,
puisqu’elle se propose d’inculturer le donné de foi dans les structures
de la pensée humaine, elle est appelée à ré-énoncer sur un mode
scientifique, avec sa logique propre, le contenu intelligible du donné
révélé. Sans prétendre « canoniser » comme indépassable le plan de la
Summa theologiae, on n’a donc pas jugé opportun de remettre en cause
la structure générale des q. 2-26 de la Prima pars dans la mesure où
elle n’est pas l’imposition au donné révélé d’un ordre philosophique
a priori mais une mise en ordre scientifique qui est en cohérence avec
l’essentiel du donné de la foi.
Secundo, nous sommes aujourd’hui davantage conscients qu’on
ne pouvait l’être naguère du rôle des conditionnements historiques
et culturels de l’exercice de la théologie. Il a donc semblé nécessaire
100. Dans les parties de notre ouvrage qui prennent la forme d’un commen-
taire, voire d’une paraphrase, des questions 2 à 26 de la Ia pars, il serait bon que le
lecteur ait sous les yeux, en latin ou en français, le texte de la Somme de théologie. De
manière habituelle, nous ne donnons pas le texte latin intégral des articles que nous
commentons, ni leur traduction intégrale. Les textes latins reproduits et traduits en
note (les traductions sont toujours nôtres, sauf mention contraire, même si j’ai tiré
profit des traductions existantes) proviennent d’autre lieux que celui qui fait l’objet
direct du commentaire et visent à éclairer le développement en cours.
101. L. F. Mateo Seco et J. I. Ruiz Aldaz, « Notas… », p. 416.
124

de ne pas séparer la réflexion doctrinale à l’école de saint Thomas

d’Aquin d’une approche plus contextualisée de son œuvre. Cet
ouvrage n’est pas – loin s’en faut – une étude historico-doctrinale
en bonne et due forme des questions 2-26 de la Prima pars, mais il
entend ne pas se priver des bénéfices de ce type d’approche. Il n’est
pas indifférent, par exemple, à propos de la science divine, de prendre
acte que saint Thomas ne combattait pas les molinistes (sinon sur un
mode prophétique) mais plutôt les philosophies émanatistes de style
néoplatonicien qui tendaient à dispenser Dieu de connaître les détails
de ce bas-monde. Grâce à cette approche plus historique, l’importance
relative des questions se trouve redimensionnée102. Contrairement à
un préjugé fâcheusement incrusté dans certains milieux thomistes,
situer la théologie de saint Thomas en son temps ne revient pas à
sombrer dans le relativisme historiciste mais au contraire permet de
dégager les principes transhistoriques qui confèrent à saint Thomas
une actualité permanente. Mais l’attention au « saint Thomas de
l’histoire » n’implique pas non plus, contrairement à un préjugé bien
ancré dans d’autres milieux thomistes, un désintérêt systématique pour
la tradition thomiste postérieure, les fameux « commentateurs », dont
on verra que les ressources ne sont pas ici sous-estimées103.
Tertio, sous l’action combinée des stimulations (voire des provoca-
tions) extérieures et d’une maturation interne, la théologie thomiste du
mystère de Dieu a connu d’importantes évolutions dans les cinquante
dernières années, comme il se doit pour une tradition vivante. Des
problématiques naguère négligées, comme par exemple la question
des Noms divins, sont passées sur le devant de la scène en raison de
leurs enjeux dans le contexte intellectuel contemporain (querelle
de l’ontothéologie ; essor des philosophies du langage…). D’autres
problématiques ont perdu beaucoup de leur intérêt et se sont comme
évanouies d’elles-mêmes. Mais surtout, des questions dont les auteurs
102. Les questions relatives à la providence et à la prédestination – deux problé-

matiques hégémoniques dans les De Deo uno classiques –, ne sont pas traitées comme
telles dans cet ouvrage. Elles font, en effet, l’objet d’autres cours, selon la logique
de l’enseignement dispensé dans les centres d’études dominicains. La doctrine de la
providence est traitée dans le cadre d’un cours sur la création, le mal et le gouverne-
ment divin. Quant à la prédestination, elle relève plutôt du cours sur la grâce. Quant
à la question de la vision béatifique, elle est envisagée dans ses grandes lignes dans
une section de notre ch. 11 mais n’est pas traitée de façon aussi approfondie que
dans les De Deo uno classiques.
103. Cf. S.-T. Bonino, « La tradition thomiste », dans : Thomistes ou De l’actua-
lité de saint Thomas, Le Muveran, 2003, p. 241-253.
125

des De Deo uno classiques n’imaginaient même pas qu’elles puissent

se poser sont désormais au cœur des débats. C’est le cas, par exemple,
du problème d’une éventuelle souffrance en Dieu ou de la critique
politique du monothéisme. De fait, et là est sans doute la différence
fondamentale avec le passé même récent, les débats auxquels la théo-
logie thomiste de Dieu se trouve mêlée ne sont plus des controverses
internes à la tradition scolastique mais ils remettent radicalement en
cause sa manière d’approcher le mystère de Dieu. Il s’ensuit qu’un
De Deo ut uno contemporain ne peut se dispenser d’une réflexion
apologétique constante pour justifier au regard de la foi et de la raison
les grandes orientations de la théologie thomiste de Dieu.
Précisons enfin le genre littéraire de cet ouvrage. Ce n’est ni un
essai ni un traité exhaustif. Il s’agit, comme l’indique le titre de la
collection qui l’accueille, d’un « cours » destiné, non à une initiation,
mais à un approfondissement substantiel de la doctrine. Un cours est
le fruit d’un enseignement et il est publié pour être un outil au service
de l’enseignement, à l’usage des professeurs comme des étudiants
avancés. Il doit offrir une vue systématique de la matière qu’il expose
et fournir des outils pour l’approfondir. C’est le rôle des notes, dont
on a voulu que les références bibliographiques qu’elles contiennent
soient, sinon exhaustives, du moins conséquentes. Dans l’exposé de
la matière, un cours systématique doit donner de façon ordonnée les
informations générales, historiques et doctrinales, qui permettent
de comprendre le sujet exposé, mais aussi signaler les problèmes et
le status quaestionis des débats, tout en proposant des éléments de
discernement. On s’y est efforcé.
126

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Chapitre 3

La théologie du mystère de Dieu en l’unité

3.1. L’organisme de notre connaissance surnaturelle de

L a théologie philosophique, tout en conservant son autonomie

1. Sur la vision béatifique, cf. infra, p. 459-473.

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2. Cf. M.-M. Labourdette, « La théologie, intelligence de la foi », RT 46

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3.2. La théologie philosophique au service de la théologie

Andrade, « Lo connatural y el conocimiento por connaturalidad : Santo Tomás de

900 - Celui qui est.indd 87 23/05/2016 16:58

son commentaire au De Trinitate de Boèce, l’Aquinate a précisé

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Enfin, le théologien se sert de la philosophie

9. Ibid. : « Primo ad demonstrandum ea quae sunt praeambula fidei, quae necesse

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essentielles, de soi indémontrables et invisibles, qui ne peuvent être

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3.3. Les q. 2-26 de la Prima pars sont-elles un traité de

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élément essentiel de la démarche intellectuelle. Il pose avec autorité

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explique saint Thomas, part d’effets « plus nombreux et plus excellents »,

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« Thomas dans la q. 25 de la Prima pars ne se penche pas seule-

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peut disqualifier théologiquement le De Deo ut uno de la Prima pars

3.4. Une réponse à la critique de K. Rahner

en effet de subvertir le primat de la présentation traditionnelle des attributs « sur

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Pour remédier à ce désastre spirituel, K. Rahner met en avant son

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tion biblique. En effet, dans le Nouveau Testament, outre les cas où

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nité suppose nécessairement deux sujets distincts : un père et un fils).

900 - Celui qui est.indd 99 23/05/2016 16:58

Le second pilier de la critique de Rahner est le « mythe grec »,

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Mais, comme l’ont établi des travaux plus récents, l’opposition

p. 116 et 118, à propos de la théologie thomiste : « A la base de sa construction se trouve

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d’une pluralité d’individus, possède une certaine unité, dite unité

44. Cf. G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jésus-Christ ? Problématique,

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mais du développement de l’une par l’autre. Le homoousianisme

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aux Trois, est traitée à la question 14 dans le cadre de l’étude des

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d’ordre logique qui tient à la nature même de notre vie intellectuelle.

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Mais à cette raison logique s’ajoutent trois raisons théolo-

52. Cf. infra, p. 420-422.

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les créatures, cette inscription dans la réalité ontologique est celle

3.5. La structure intelligible de Summa theologiae, Ia,

« À propos de l’essence divine, il faut étudier primo si Dieu est,

53. Dans son Isagoge, ou introduction à la Somme de théologie, Jean de Saint-

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étudier ce qui concerne son opération, à savoir sa science, sa volonté

1. L’existence de Dieu (q. 2)

2. Comment Dieu n’est pas (q. 3-13)

2.1. Comment Dieu n’est pas (q. 3-11)

1. Sur la vision béatifique, cf. infra, p. 459-473.

2. Cf. M.-M. Labourdette, « La théologie, intelligence de la foi », RT 46

Andrade, « Lo connatural y el conocimiento por connaturalidad : Santo Tomás de

9. Ibid. : « Primo ad demonstrandum ea quae sunt praeambula fidei, quae necesse

explique saint Thomas, part d’effets « plus nombreux et plus excellents »,

« Thomas dans la q. 25 de la Prima pars ne se penche pas seule-

en effet de subvertir le primat de la présentation traditionnelle des attributs « sur

Pour remédier à ce désastre spirituel, K. Rahner met en avant son

Le second pilier de la critique de Rahner est le « mythe grec »,

p. 116 et 118, à propos de la théologie thomiste : « A la base de sa construction se trouve

44. Cf. G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jésus-Christ ? Problématique,

52. Cf. infra, p. 420-422.

« À propos de l’essence divine, il faut étudier primo si Dieu est,

« On peut montrer de Dieu comment il n’est pas en écartant de

« Après avoir considéré la simplicité divine, il faut parler de la

« Après l’étude de la perfection divine, il faut étudier son infinité

« Par la suite, il faut étudier l’immutabilité de Dieu et son éternité,

58. Ibid., q. 4, prol. : « Post considerationem divinae simplicitatis, de perfectione

« Une fois considéré ce qui relève de la connaissance divine, il

« Après l’étude de ce qui relève de l’essence de Dieu, il reste à

« Comme l’acte d’intelliger est une forme de vie, après l’étude de

« Après l’étude de ce qui concerne la science divine, il faut étudier

« Il faut ensuite étudier ce qui concerne la volonté de Dieu comme

« Après l’étude de ce qui concerne la volonté comme telle, il faut

La béatitude de Dieu (q. 26) : « En dernier lieu, après l’étude de

69. W. J. Hankey, God in Himself. Aquinas’ Doctrine of God as expounded in

74. J.-B. Gonet, Clypeus theologiae thomisticae contra novos eius impugnatores,

86. Dans le De Deo uno du P. E. Hugon (1867-1929), l’ensemble « préliminaire »