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Romain CARNAC M1 Science politique Université de Rennes 1

PENSER L'ABSURDE EN POLITIQUE

LA CONCEPTION CAMUSIENNE DE LA JUSTICE

Sous la direction du Professeur Frédéric LAMBERT

“Camus s'éloigne”, lançait en 1985 l'ancien directeur de la revue Esprit, Jean Marie Domenach 1 .

Le regain d'intérêt pour la pensée camusienne que l'on peut actuellement observer fait douter de la pertinence

de ce constat; il semble, si l'on considère la quantité croissante d'études et de publications qui lui sont

consacrées, que l'auteur a retrouvé une place au sein du paysage philosophique du XXe siècle à la hauteur de

ce qu'il lui a apporté. Presque 50 ans après sa mort, nous sommes pénétrés par une évidence saisissante:

Albert Camus est, au sens plein du terme, notre contemporain. La sensibilité absurde, dont il écrivait dans la

préface du Mythe de Sisyphe qu'elle se peut “trouver éparse dans [le XXe] siècle”, se répand plus largement

encore dans celui que nous voyons naître. Les questions du rapport entre la fin et les moyens et du comportement à adopter face à une violence perçue comme toujours plus présente sont aussi celles que se

pose l'homme du XXIe siècle. À l'heure où il semble égaré entre l'hypermatérialisme et le désir d'un ailleurs,

la réflexion camusienne sur la foi et le sacré peut, encore, l'éclairer. Sur le thème de l'histoire et de la

mémoire, objets de débats sans cesse ravivés, Camus nous propose une pensée lucide et démarquée de tout

système de pensée englobant.

C'est peut-être aussi dans l’impression de l'effacement progressif des vieux clivages entre droite et

gauche en France — ces clivages qui ont causé tant de tort à la diffusion de la pensée de Camus tout au long

de sa vie et longtemps après sa mort— que se laisse entrevoir une explication plausible de ce retour en grâce.

Effectivement, on aura l'occasion de voir que ses idées, si elles le disqualifiaient d'emblée auprès de la

droite, rencontraient également des résistances nombreuses à gauche; il serait euphémique de dire de sa pensée qu'elle ne faisait pas l'unanimité.

Les adversaires de Camus furent d'autant plus nombreux que ce dernier n'économisa pas ses prises de

position. S'il refusa toute sa vie de se définir comme un “écrivain engagé”, il acceptait l'idée pascalienne

d'être "embarqué", une expression qui correspond bien à la vision d'un artiste solidaire de la condition des

hommes de son temps. Aussi, ce qu'il appellera “terrible époque” lui donnera l'occasion de “s'embarquer”

pour des causes majeures d'un point de vue historique. Ce sera d'abord, après qu'il lui ait été refusé de

s'engager dans l'armée en 1939 en raison de sa santé trop fragile (il souffrait de tuberculose depuis

l'adolescence), la Résistance. À la fin de la guerre, il sera un des seuls intellectuels à se dire choqué par

Hiroshima, et il sera encore amené à prendre position sur la question de l'épuration. Son activité de

journaliste lui permettra de dénoncer les conditions de vie misérable des populations Arabes et Kabyles en Algérie, puis, pendant la Seconde Guerre mondiale, de critiquer les idéologies totalitaires sans choisir entre

le fascisme et le marxisme. Au coeur de la guerre froide, il ne se départira pas de ce refus de choisir entre

deux extrêmes, attaquant dans ses articles le communisme et le capitalisme avec la même vigueur. Lorsque la

1 Colloque de Nanterre sur “Camus et la politique”, 1985

guerre éclatera en Algérie, il sera un des premiers journalistes à s'y consacrer 2 . Spectateur et acteur privilégié

de son époque 3 , il sera placé, tantôt par le hasard des circonstances, tantôt par un engagement volontaire,

face aux antagonismes historiques de ce qu'il appelait “le Siècle de la peur” 4 , qui seront pour lui autant de

choix cornéliens. À la Libération, il lui faudra choisir entre l'humanisme des partisans de l'indulgence et

l'intransigeance d'une épuration dont il devine les dérives barbares mais qui lui apparaît pourtant nécessaire;

pendant la guerre froide, entre la défense d'un anti-fascisme pro-stalinien et un anti-communisme de droite;

dans la crise algérienne, entre le soutien des nationalistes algériens et celui de la communauté des Français

d'Algérie à laquelle il appartenait. Rétrospectivement, ses engagements apparaissent à contre-courant de ce qu'il appelait “l'air du temps”.

Souvent, il sera très minoritaire, voire isolé. Dans La Chute, il énumère ses adversaires: “Moscovites,

bostoniens, athées et dévots”, c'est à dire la gauche philocommuniste, les capitalistes de droite, les

rationalistes et les religieux. Reste peu de place pour les amis

qui se voulait “solitaire et solidaire” et définissait l'intellectuel comme “un homme qui sait résister à l'air du

temps” 5 . Mais elle sera aussi subie avec une douleur que traduit notamment L'Exil et le royaume, qui

regroupe des nouvelles articulées autour du thème de l'exclusion, de la rupture avec la communauté.

Cette marginalité peut aussi être perçue comme la conséquence de l'originalité de son parcours

personnel, qui se rapproche par cette caractéristique de celui de Jean-Jacques Rousseau en son temps. À une

époque où la Sorbonne, qui constituait un passage obligé dans la formation de l'élite intellectuelle, était très largement sous le joug de l'école positiviste et des néo-kantiens, Albert Camus a suivi sa formation à Alger 6 .

Sans doute cette différence a-t-elle contribué à lui inspirer ce “lyrisme intellectuel”, cette “raison esthétique”

Cette solitude est en partie voulue par celui

qui constituent pour Morvan Lebesque la "marque originale de sa pensée" et à le préserver des vices du

milieu intellectuel parisien du milieu du siècle qu'étaient l'idéologie, le fanatisme, et la mauvaise foi.

Longtemps, on s’est obstiné à voir seulement dans Camus “un essayiste qui ne paraissait pas

mériter le titre de philosophe” 7 . C'est pourtant précisément à sa philosophie que nous allons nous intéresser

ici, en commençant par en présenter les lignes principales. Camus fait de l'absurde, cette “confrontation de

l'irrationnel et de ce désir éperdu de clarté dont l'appel résonne au plus profond de l'homme” 8 , le socle de la construction de sa pensée philosophique. Celle-ci, reposant sur une sensation impalpable 9 , sera souvent jugée

facile ou fragile; mais, répond Camus, quel point de départ est plus sûr que cette sourde certitude, que

chacun, à certaines heures, ressent au fond de lui-même 10 ? Les philosophes existentiels (Montaigne, Pascal,

2 Son engagement dans la crise algérienne, très complexe, fera l'objet de développements spécifiques p. 8

3 Conor Cruise O'Brien parle dans sa biographie de “l’expérience personnelle privilégiée” d’Albert Camus.

4 Titre d’un article paru dans Combat en novembre 1946, publié dans Actuelles I, Ni victimes ni bourreaux, p. 331

5 Jean Daniel, Avec Camus. Comment résister à l’air du temps, Gallimard, Paris, 2007, p.31

6 Herbert Lottman, dans sa biographie, montre cependant que, si ses études ne se déroulèrent pas à Paris, sa formation n'en fut pas moins entièrement française.

7 Jean Daniel, Avec Camus. Comment résister à l’air du temps, Gallimard, Paris, 2007, p.126

8 Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Gallimard, Paris, 1942, in Essais p.108

9 ibid.: “cet incalculable sentiment”

10 ibid., p.113: “Une seule chose: cette épaisseur et cette étrangeté du monde, c'est l'absurde”.

Chamfort, Constant, Nietzsche, Chestov

sur lui une influence considérable, qu'il ne cherche d'ailleurs pas à cacher. Il ne prétend pas avoir inventé

l'absurde, qui est ancré profondément dans la tradition philosophique et littéraire occidentale. Il insiste sur ce

point dès le début du Mythe de Sisyphe: “Encore une fois, tout ceci a été dit et redit. Je me borne à faire ici

un classement rapide et à indiquer ces thèmes évidents. Ils courent à travers toutes les littératures et toutes les

philosophies. La conversation de tous les jours s'en nourrit. Il n'est pas question de les réinventer. Mais il faut

s'assurer de ces évidences pour pouvoir s'interroger ensuite sur la question primordiale. Ce qui m'intéresse, je

veux encore le répéter, ce ne sont pas tant les découvertes absurdes. Ce sont leurs conséquences” 12 . Ces conséquences, il les applique à la philosophie existentielle, aux questions du suicide et de la foi religieuse, à

la création artistique, au style, et même au “don juanisme”.

De Nietzsche, que lui a fait découvrir son maître algérois Jean Grenier, il retiendra d'abord

l'anticonformisme et le refus de souscrire aux “sens de la vie” préétablis 13 . Seul compte le “devoir d'être

heureux”. Le Mythe de Sisyphe se clôt sur cette injonction à saisir un bonheur à la portée de l'homme

absurde: “Il faut imaginer Sisyphe heureux” 14 . On retrouve cette thèse d'un bonheur accessible à celui qui

sait l'accepter dans L'Étranger, paru la même année. Camus lui-même disait ressentir un “été invincible

même au coeur de l'hiver”, une sorte de prédisposition au bonheur. Mais la conception du bonheur

nietzschéenne, qui le fait reposer sur un consentement sans réserve au monde (le “oui à l'amor fati” de

Zarathoustra), n'est que partiellement acceptée par Camus. Il ne suffit pas pour l'individu de “juger que tout est bien”, il lui faut aussi faire un effort d'imagination, une action positive; aussi, sans doute, souscrire à une

éthique stricte. C'est cet attachement aux valeurs qui fait qu'on ne peut classer Camus parmi les nihilistes,

même s’il pousse la déconstruction plus loin que Husserl et Kierkegaard, en refusant le “saut” (vers le

suicide ou vers la religion) qui fait sortir l'homme de son état absurde. Si sa démarche philosophique tend à

l'entraîner dans le nihilisme, il connaît ses suites monstrueuses depuis Dostoïveski qui, selon lui, a su avant

Nietzsche discerner le nihilisme contemporain et tenter d'indiquer les moyens d’y échapper. Une formule de

Jean Daniel rend bien compte de l'étrangeté du rapport qu'entretient Camus avec le nihilisme: “Ce qui frappe

chez Camus, c'est la rapidité avec laquelle il s'est installé dans le nihilisme et l'obsession qu'il manifeste d'en

sortir” 15 .

Dans Le Mythe de Sisyphe et plus encore dans L'Homme révolté, il rejoint les existentialistes dans leur “réaction de la philosophie de l'homme contre l'excès de la philosophie des idées et de la philosophie des

choses” 16 . Mais, si on peut considérer de ce point de vue Camus comme un existentialiste, il tient cependant

à se démarquer de ce courant de pensée. Dans une interview donnée aux Nouvelles littéraires le 15 novembre

1945, il insistera pour qu'on ne l'y rattache pas: “Non, je ne suis pas existentialiste [

existentialiste, et le seul livre d'idées que j'ai publié, Le Mythe de Sisyphe, était dirigé contre les

existentialistes”. Pour Sartre l'existence précède l'essence, tout reste donc à inventer pour l'individu. Mais

Sartre est

) ont

) et les romanciers absurdes (Tolstoï, Dostoïevski, Kafka 11

].

11 Camus consacre d’ailleurs un chapitre du Mythe de Sisyphe à l’absurde dans les romans de Franz Kafka.

12 Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Gallimard, Paris, 1942, in Essais, p.109.

13 ibid.: Camus dénonce la “tricherie de ceux qui vivent non pour la vie elle-même, mais pour quelque grande idée qui la dépasse, la sublime, lui donne sens et la trahit”.

14 ibid., p. 198

15 Jean Daniel, Avec Camus, Comment résister à l'air du temps, Gallimard, Paris, 2007, p.114

16 Cette définition de l’existentialisme est donnée par Emmanuel Mounier dans son Introduction aux existentialismes, Paris, Gallimard, 1962

chez Camus, inspiré par la pensée grecque antique 17 , la nature humaine est le fondement de toute action

morale; des valeurs humaines préexistent donc. Il accuse les existentialistes de “placer les valeurs à la fin de

l'action”. Sartre lui répondra que parler de valeurs inhérentes à la condition de l'homme et donc universelles

n'a pas de sens, car, dit-il dans une formule percutante, “l'absurde de notre condition n'est pas la même à

Passy et à Billancourt”.

En fait, malgré la vigueur des débats qui l'opposèrent à Sartre, Camus ne s'éloignera jamais vraiment

des existentialistes. Dans les premières oeuvres de sa maturité, comme La Chute, ses doutes sur la réalité de

ces valeurs préexistantes rejaillissent brutalement. Finalement son refus d'être “catégorisé” comme un auteur universaliste relève au moins autant de ses convictions philosophiques que de la “défiance à l'égard de la

raison et des systèmes” que Morvan Lebesque 18 fait émerger comme un des traits principaux de sa

personnalité.

Cette volonté d'exprimer l'originalité de ses opinions, c'est dans le journalisme que Camus va la

concrétiser. Ce choix va s'imposer naturellement à celui qui disait n'être “pas fait pour la politique parce

qu'[il était] incapable de vouloir ou d'accepter la mort de l'adversaire” 19 . Même si Jacqueline Lévi-Valensi

soutient que Camus “n'aimait pas le journalisme”, tout porte à croire qu'il n'a jamais regretté ce choix; Jean

Daniel rappelle qu'il l'avait qualifié de “plus beau métier du monde”. Dès l'âge de 24 ans, il entre à l'Alger Républicain, fondé deux ans plus tôt (en 1935) par son ami Pascal Pia. Le journal, crée pour concurrencer

L’Écho d'Alger jugé capitaliste, raciste et vulgaire, deviendra le bastion algérien du Front populaire à la

veille des années 40. Pendant la Seconde Guerre mondiale, Camus, monté à Paris, travaillera pour Paris-Soir

et résistera en participant à la rédaction clandestine de Combat (qu'il dirigera après la Libération). Après

avoir apporté son soutien à la revue Caliban de Jean Daniel, il acceptera la proposition de Jean-Jacques

Servan-Schreiber de collaborer à L'Express. Il y restera pendant à peine plus d'un an, entre 1955 et 1956,

avec pour objectif de soutenir la candidature de Pierre Mendès-France à la présidence du Conseil 20 .

Son talent de commentateur de l'actualité sera reconnu tardivement par la communauté intellectuelle,

en dépit de son succès immédiat auprès des lecteurs. En 1948, Raymond Aron fera figure de pionnier en

reconnaissant que “Camus a été pendant 2 ans et demi dans la presse française non seulement l'éditorialiste doué du plus grand talent, mais probablement le seul qui ait été capable d'exprimer dans un article quotidien

des positions de valeur fondamentale, sans être grandiloquent”. En effet, Camus est le seul à s’être dit

horrifié par “les terrifiantes perspectives qui s'ouvrent à l'humanité” 21 après l'explosion de la bombe atomique

sur Hiroshima le 6 août 1945, alors que dans la grande majorité des journaux c'était le soulagement que la

guerre soit terminée qui dominait — quand on ne saluait pas la performance technologique.

17 Certains verrons dans cet attachement à la Grèce la marque d'un esprit nostalgique et réactionnaire, par comparaison avec celui de Goethe.

18 Morvan Lebesque, Camus par lui-même, Seuil, Paris, 1963

19 1945, Carnets II (janvier 1942-mars 1951), Paris, Gallimard, 1954

20 L'occasion nous sera donnée d'expliciter les raisons de ce soutien ensuite voir p.

21 Éditorial de Combat du 8 août 1945. “La civilisation mécanique vient de parvenir à son ultime degré de barbarie. [

de penser qu’il y a quelque indécence à célébrer ainsi une découverte, qui se met d’abord au service de la plus formidable rage de destruction dont l’homme ait fait preuve depuis des siècles”. (publié dans Essais, p.291)

] il est permis

“Un pays vaut souvent ce que vaut sa presse” 22 ; les exigences de Camus sont à la hauteur de

l'importance qu'il accorde au métier de journaliste. Il prône un journalisme à la fois vertueux et divertissant

et assure qu'il est possible de s'adresser à l'intelligence du lecteur sans le lasser. Son éthique professionnelle

est intimement liée à la défense de valeurs. Le journaliste se doit d'abord de servir “la justice, l'honneur et le

bonheur”. On a vu pourquoi Camus prenait la défense du bonheur comme ligne de conduite. Il semble

également normal qu'il reste fidèle dans l'exercice du journalisme à la passion de la justice qui l'anime —on

la constatera dans les principaux développements de cette étude. Par contre, entendre un intellectuel de

gauche défendre “l'honneur” comme valeur fondamentale est au premier abord assez déroutant. Les détracteurs de Camus verront d'ailleurs dans l'attachement à cette valeur un résidu de pensée militaire, le

signe d'une pensée marquée par la nostalgie, définitivement en décalage d'une époque par rapport à la

modernité. Mais Jean Daniel préfère considérer que c’est le côté hispanique de Camus qui resurgit à travers

la promotion de ce code de conduite.

Plus fortement encore que par la défense de ces principes, Camus est obsédé, non seulement dans son

métier de journaliste, mais aussi dans toute son oeuvre, par la quête acharnée de la vérité. Il consacrera toute

son énergie à la recherche de cette vérité difficile à saisir, “mystérieuse, fuyante, toujours à conquérir” 23 .

Comme Platon, qui professait qu'il “faut tendre vers la vérité de toute son âme”, Camus souhaite toucher du

doigt cette vérité, faire ce que La Rochefoucauld estimait impossible: “regarder le soleil et la mort en face”.

C'est en se mettant en “extase de lucidité” 24 qu'il souhaite y parvenir. Être lucide, c'est affronter la double vérité du bonheur et de l'absurde. C'est aussi être soi même vrai autant qu'on peut l'être. “Être un homme,

c'est réduire au maximum sa part de comédie”, écrivait André Malraux dans La condition humaine. Comme

lui, Camus exécrait par-dessus tout l'imposture.

Cette intransigeance va lui valoir l'animosité de la quasi totalité des intellectuels de gauche. Dans une

préface à un livre de Louis Guilloux, il écrit: “Nous sommes quelques uns à ne plus supporter qu'on parle de

la misère autrement qu'en connaissance de cause”. À travers cette petite phrase, il vise ouvertement à

remettre en cause la légitimité des penseurs de la condition ouvrière, au premier rang desquels figure Jean-

Paul Sartre. Il considère ceux qui s'autoproclament portes-parole des plus démunis et prétendent comprendre

les aspirations ouvrières sans connaître l'expérience de la misère (comme il l'a connue dans sa jeunesse à Belcourt, un quartier pauvre d'Alger) comme des usurpateurs. Piqué au vif, Sartre lui répondra en 1952:

“Vous avez été pauvre, mais vous ne l'êtes plus”. L'argent apporté par le succès de ses livres a en effet mis

Camus à l'abri de la nécessité, ce qui le rendrait alors, selon ses propres accusations, illégitime à se

prononcer sur la condition ouvrière 25 . À 22 ans, déjà conscient que son élévation sociale l'éloignerait

inexorablement de la perception du monde et des préoccupations des siens, Camus parlait dans ses Carnets

d'une “nostalgie de la pauvreté perdue”. Mais il ajoutait: “Une certaine somme d'années vécues

misérablement suffisent à construire une sensibilité”. Il préservait ainsi, par ce détour habile, sa légitimité de

“fils du peuple”.

22 Éditorial de Combat du 31 août 1944

23 Albert Camus, Discours de Suède (prononcé à l’occasion de la remise du Nobel en 1957), Paris, N.R.F., 1958, publié dans Essais, p. 1069

24 Son ami, le poète René Char, disait de cette lucidité qu'elle était “la blessure la plus rapprochée du soleil”.

25 Pierre-Louis Rey, suivant un raisonnement opposé, voit dans la double expérience sociale de Camus l'une des clés de sa compréhension des hommes de son temps dans ce qu'ils ont d'universel.

Camus jouera abondamment de l'utilisation de ses origines ouvrières pour prendre ses distances à

l'égard d'une gauche autoritaire, quand d'autres, se sentant liés par la crainte que l'on brandisse devant eux

l'argument de leur compromission avec la bourgeoisie, renonceront à leur liberté. Jean Daniel explique que

"sa disponibilité à rompre avec les communistes 26 était d'autant plus grande que, contrairement à Sartre,

Camus n'avait aucun complexe par rapport au prolétariat: il en sortait. Il n'avait pas à se dire tous les jours "il

ne faut pas que je désespère Billancourt". Billancourt c'était lui. Ce qui lui importait par-dessus tout, c'était

de dire la vérité à ceux qui étaient d'abord les siens. Ou, plutôt, de ne pas leur mentir.” 27 . Dans une lettre à

Sartre, il osera même écrire: “Si la vérité me paraissait à droite, j'y serais” 28 . Camus est conscient que sa liberté lui attire des antipathies à gauche. À l'occasion de la polémique

avec Emmanuel d'Astier de la Vigerie 29 , il confiera à Jean Daniel, alors directeur de Caliban où avait lieu la

polémique: “Critiquer les communistes en ce moment, et prétendre rester à gauche, c'est défendre une

impossible hérésie” 30 . Après sa mort, Camus sera d'ailleurs, contre toute vraisemblance 31 , récupéré par la

bourgeoisie pour sa critique du communisme. Il se sait définitivement radié par l'intelligentsia des

intellectuels de gauche, mais continuera à soutenir cette dernière jusqu'au bout. Dans l'une de ses dernières

interviews, le 14 décembre 1959 à Aix-en-Provence, il répondra à la question “Êtes-vous un intellectuel de

gauche?”: “Je ne suis pas sûr d'être un intellectuel. Quant au reste, je suis pour la gauche, malgré moi, et

malgré elle”.

Il faut cependant nuancer une image fausse qu'on pourrait avoir, celle d'un homme

qu'aucun de ses pairs n'a jamais vraiment apprécié. On a vu plus haut que Raymond Aron avait rendu

hommage à son talent d'éditorialiste. Jean-Paul Sartre lui-même, au-delà du conflit émaillé de répliques

parfois cinglantes qui l'a opposé à Camus , conservera toujours une estime pour lui. À la mort de Camus le 4

janvier 1960 dans un accident de voiture avec Robert Gallimard, il publiera dans France-Observateur un

émouvant éloge funèbre: “Nous étions brouillés, lui et moi. Une brouille, ce n’est rien [

caractères d'une oeuvre et les conditions du moment historique ont exigé si clairement qu'un écrivain vive.

L'accident qui a tué Camus, je l'appelle scandale parce qu'il fait paraître au coeur humain l'absurdité de nos

Mais il faudra apprendre à voir cette oeuvre mutilée comme une oeuvre

exigences les plus profondes. [

]. Rarement, les

]

totale” 32 . Sartre met ici le doigt sur ce qui restera un obstacle important à la compréhension de l'oeuvre de

Camus: son caractère inachevée. Peu avant sa mort à l'âge de 46 ans, il aurait expliqué à Claude Vigée que

les ouvrages qu'il avait jusqu'alors publiés n'étaient que la préparation de son oeuvre future, qui donnerait à

26 Camus démissionne à l'automne 1937 du Parti Communiste d'Alger auquel il avait adhéré deux ans plus tôt, après s'être aperçu que le PC, modifiant secrètement ses directives après les accords entre Pierre Laval et Staline en mai 1935, acceptait l'emprisonnement de militants arabes que Camus avait lui-même recrutés.

27 Jean Daniel, Avec Camus, Comment résister à l'air du temps, Gallimard, Paris, 2007, p. 108. On retrouve là encore l'obsession de la vérité de Camus (Jean Daniel cite plus loin la réponse de Camus à un journaliste qui lui demandait de faire le bilan des années passées à Combat: “Au moins, nous n'aurons pas menti”).

28 Lettre à Jean-Paul Sartre du 30 juin 1952

29 Voir p. 23

30 cité par Jean Daniel in Le temps qui reste, Stock, 1973

31 Olivier Todd a bien montré dans la biographie qu'il lui a consacrée que Camus était tout le contraire d'un “bourgeois”: il avait en horreur la possession, la conservation des privilèges matériels et le conformisme dans les idées, les moeurs et la vie.

32 France-Observateur n°505, 7 janvier 1960

sa pensée sa véritable place dans le paysage spirituel du siècle. Charles Pontet, appuyant ce témoignage,

rapporte que Camus lui aurait confié à la même époque n'avoir réalisé que le quart du plan qu'il avait élaboré

à l'âge de 20 ans.

L'écrivain Jules Roy, né comme Camus en Algérie, quelques années avant lui, fait de cette vie

une “tragédie antique”, une comparaison qui aurait sans doute plu à celui qui avait consacré son mémoire de

fin d'études à Plotin et Saint Augustin. Peu après la mort de Camus, il prendra le parti de l'indépendance de

sa terre natale. Mais il ne lui tient pas rigueur de n'avoir pas su, avant sa mort prématurée, soutenir cette indépendance que la postérité nous a fait juger inéluctable: “Comment condamner un homme à qui le temps

à manqué?” 33 .

Camus et l'Algérie

Le dernier combat de Camus a été celui auquel il a consacré le plus d'énergie et, sans doute,

celui qui l'a le plus ébranlé. Nous lui accorderons dans cette étude une place particulière, car nous pensons

que cet engagement est aussi celui qui reflète le mieux la richesse de sa pensée politique, sa complexité, ses

contradictions aussi parfois. Les éléments que nous avons choisi de regrouper dans ce préambule permettent en effet d'apporter un éclairage concret aux développements qui suivront; s'intéresser aux prises de positions

de Camus dans la crise algérienne sont autant une occasion de soumettre la théorie qu'il développe dans ses

essais, articles et romans à l'épreuve des faits qu'un moyen de comprendre que celle-ci est, spécialement,

issue d'une réflexion suscitée et orientée par les événements eux-mêmes.

Lorsque la crise algérienne devient, au début des années 50, le sujet le plus important dans la

presse française, tous les regards vont se tourner vers les réactions de Camus. Sa position sur le conflit est

attendue à double titre. D'abord, comme philosophe (voire pour certains, déjà, comme véritable “maître à

penser”): son influence sur les sphères intellectuelle, médiatique, syndicaliste, étudiante est à cette période 34

à son paroxysme. Ensuite, en tant que Français d'Algérie: on connaît, depuis la publication de ses nouvelles 35 , l'attachement viscéral qui le lie à sa terre natale. C'est donc tout naturellement qu'il sera amené à

être un des premiers journalistes à se consacrer au conflit. Il sera aussi, grâce à son profond ancrage local, un

des mieux informés. Mais cette implication très forte dans la crise la rendra aussi très douloureuse pour lui. Il

la ressentira comme une épreuve personnelle. Le 1er novembre 1954, il confiera à ses proches: “J'ai mal à

l'Algérie”. La crise algérienne pèse à ce point sur sa vie qu'il dira à ce propos à sa femme, Francine Faure:

“C'est pour moi un poids sur la poitrine à chaque réveil”.

En même temps qu'il ressent le conflit entre Français d'Algérie et Arabes comme un déchirement

interne, il est conscient qu'il s'agit d'une “aventure cruciale de son temps” 36 . Il tient plus que tout à la terre

qui lui a fait connaître les “extases solaires” qu'il ne retrouvera nulle part ailleurs, mais il sait mieux que

33 Jules Roy, Camus, Génies et réalités, Hachette, 1964

34 Il vient de publier (en 1951) L'Homme révolté, son principal ouvrage de philosophie politique.

35 Noces à Tipasa, L'Exil et le Royaume, L'Été

36 Morvan Lebesque, Camus par lui-même, Seuil, Paris, 1963

personne que c'est une terre d'injustices 37 . L'engagement de Camus dans la crise algérienne sera pour lui une

difficile quête de l'équilibre entre le coeur et l'intelligence qui rendra ses prises de positions souvent

ambiguës.

On retrouve cette ambiguïté dans son jugement de la revendication indépendantiste arabe. Il la

considère comme équivoque: une partie de celle-ci lui apparaît comme parfaitement légitime, mais il ne

comprend pas (peut être est-ce justement en cette occurrence son coeur qui interdit à son intelligence de le

faire) le concept de “nation arabe”. Il soutient bien sûr la dénonciation de l'attitude méprisante d'un grand

nombre colons à l'égard des Arabes. Bien avant que n'éclate ce que le gouvernement français appellera les “événements” en Algérie, il aura une pleine conscience du sentiment de mal-être des musulmans qui résulte

de cette humiliation perpétuelle et du sentiment d'injustice 38 , dans la répartition des terres notamment. Il est

scandalisé par les conditions de vie misérables qui sont imposées aux paysans par les propriétaires qui les

exploitent 39 . Pour lui, les réels problèmes sont l'injustice et la misère, et il croit que c'est des abus du

colonialisme et non du colonialisme lui-même qu'ils proviennent 40 . Il ne remet pas en cause la situation

coloniale elle-même, mais préconise un “réformisme intransigeant” pour en supprimer les inégalités: il

propose la suppression du statut colonial et l'organisation d'une table ronde avec les représentants de tous les

mouvements nationalistes algériens. (Germaine Tillon, dont la pensée est pour Jean Daniel 41 une sorte de

prolongation de celle de Camus, affirme que des musulmans nationalistes auraient accepté une fédération

avec la France. Elle souligne que Ferrat Abbas, leader algérien modéré proche de Camus proposant “la nation algérienne reliée à la France”, estimait que rien dans l'islam n'empêche d'être Français 42 ). Il souhaite

que prenne fin l'hypocrisie du gouvernement français, qui rappelle continuellement que “l'Algérie c'est la

France” mais refuse de mettre Arabes et Français sur un pied d'égalité, notamment en honorant enfin sa

promesse d'accorder le droit de vote aux musulmans 43 . Il a compris que le “mensonge répété de cette

assimilation toujours promise et jamais réalisée” 44 participe au sentiment de frustration et d'injustice des

37 Il a enquêté dans les villages les plus pauvres d'Algérie pour son reportage Misère de la Kabylie, où il dénonce l'ignominie de l'exploitation des paysans kabyles.

38 Dans “Camus”, Etudes méditerranéennes, avril 1960, Jean Daniel cite les propos tenus par Albert Camus en janvier 1956: “Ce territoire, où l'administration est française, c'est-à-dire où la responsabilité est parisienne, se singularise par le fait que l'injustice et la misère y sévissent scandaleusement”)

39 Dans Misère de la Kabylie, Camus dénonce les conditions de vie et l'exploitation des paysans kabyles et la “logique abjecte” des colons, qui sous-payent leurs ouvriers trop faibles et affamés pour travailler suffisamment. Il exprime aussi le dégoût que lui inspire la charité de bonne conscience des “pharisiens de la justice” et leur “couscous du nouvel an”.

40 Camus refuse une attitude de repentance de la France vis-à-vis de l'Algérie, même s’il finira par admettre que “l'injustice dont le peuple arabe a souffert est liée au colonialisme lui-même” (Algérie 1958); pour lui cette injustice doit être concrètement réparée

plutôt que faire l'objet d'une contrition qui lui apparaît superficielle et inutile. “Il est hors de doute qu'une réparation éclatante doit

être faite au peuple algérien, qui lui restitue en même temps la dignité et la justice. [

réparation, non à une politique d'expiation” (Algérie 1958). Camus déclarait déjà en janvier 1956: “En Algérie, il y a un problème de

justice à rendre à des individus, un problème de réparation spectaculaire et totale à l'endroit d'un peuple dont j'ai pris toute ma vie ma

que la France, sans se croire plus pécheresse que les autres nations qui se sont formées et

ont grandi dans l'histoire, reconnaisse ses erreurs passées et se déclare disposée à les réparer.”(cité par Jean Daniel dans “Camus”, Etudes méditerranéennes, avril 1960)

défense, et c'est le peuple musulman. [

Je crois en Algérie à une politique de

]

]

41 Jean Daniel, Avec Camus, Comment résister à l'air du temps, Gallimard, Paris, 2007, p.71

42 Mais par la suite, déçu par l'indifférence de la France, il soutiendra l'indépendance, puis prendra la tête du Gouvernement Provisoire de la République Algérienne.

43 Albert Camus, Actuelles III; Chroniques Algériennes, 1939-1958, Gallimard, Paris, 1958, publié dans Essais, p.1011

44 ibid.

arabes d'Algérie (mais ce sentiment résultait sans doute aussi d'autres causes, qu'il refusait de voir). C'est

pour cela qu'il souhaite une assimilation rapide et concrète 45 .

En revanche, Camus juge le concept de “nation algérienne”, qui constitue le fond de la revendication

arabe, illégitime. Il rappelle que la population de l'Algérie est alors constituée de plusieurs ethnies, qui sont

le fruit de vagues d'immigration successives étalées sur plusieurs siècles, et que chacun de ces groupes

pourrait revendiquer cette “nationalité algérienne” 46 Il insiste pour que soient pris en considération le nombre

de Français présents en Algérie et l'ancienneté de la présence française 47 et avance l'argument discutable

d'une supposée dépendance économique de l'Algérie 48 . Selon lui, le sentiment d'appartenance nationale algérien n'est pas authentique; il le pense instrumentalisé par Nasser, qui aspire à créer un “nouvel Empire

Arabe” dont l'Égypte serait le centre 49 . Camus reconnaît à cet Empire Arabe une existence spirituelle à

travers l'union autour de l'Islam, mais considère que la réalisation temporelle n'est pas souhaitable. Il accuse

l'URSS d'attiser ce “nationalisme musulman” dans la finalité de déstabiliser les puissances coloniales.

Si ces craintes que la revendication arabe soit instrumentalisée secrètement à des fins de politique

internationale étaient fondées, on ne peut que constater l'aveuglement de Camus face à la tournure

irréversible prise par le processus de construction de la nation algérienne. Même s’il se défend d'avoir sous-

estimé la personnalité musulmane 50 , il n'a pas su prendre la mesure de sa puissance et en tirer les inévitables

conséquences 51 . Sa volonté de bien faire et de préserver les intérêts de toutes les parties l'empêche de

demander les solutions radicales qui semblent pourtant s'imposer 52 . Parce qu'il est situé trop au centre de son

45 Cela l'amènera, en avril 1937, à soutenir publiquement le projet Blum-Violette, qui prévoit de donner la citoyenneté française à environ 20000 musulmans d'Algérie (ce qui est, en proportion, dérisoire mais que Camus voyait comme le commencement d'une démarche positive).

46 . Camus, janvier 1956: “En Algérie, il y a un problème de justice à rendre à des individus [

d'un problème de justice, et que le peuple qui y a droit n'est pas seul sur le territoire qui est sa patrie, les moyens de cette justice sont à définir avec exigence. Tout cela, je le dirais avec moins d'aisance aux musulmans qui s'insurgent pour avoir été trop longtemps

Pourtant, je suis sûr de mieux m'entendre avec un musulman du

( cité par Jean Daniel dans “Camus”, Etudes méditerranéennes, avril 1960); “En ce qui

concerne l'Algérie, l'indépendance nationale est une formule purement passionnelle. Il n'y a jamais eu encore de nation algérienne. Les juifs, les Turcs, les Grecs, les Italiens auraient autant de droit à réclamer la direction de cette nouvelle nation virtuelle. Actuellement, les Arabes ne forment pas à eux seuls toute l'Algérie” (Algérie 1958). Camus, janvier 1956: “Il y avait un Etat algérien, il y a aujourd'hui une patrie algérienne, et vous savez bien que tout cela n'a rien à voir avec le concept de nation”. (cité par Jean Daniel dans “Camus”, Etudes méditerranéennes, avril 1960)

FLN qu'avec un professeur de Paris

humiliés à une époque où Paris ne s'intéressait pas à leur sort. [ ”

Mais, précisément, parce qu'il s'agit

].

]

47 “L'importance et l'ancienneté du peuplement français en particulier suffisent à créer un problème qui ne peut se comparer à rien dans l'histoire. Les Français d'Algérie sont eux aussi et au sens fort du terme des indigènes"; "Les deux peuples d'Algérie ont un droit égal à la justice, un droit égal à conserver leur patrie” (Algérie 1958).

48 “Il faut ajouter qu'une Algérie purement Arabe ne pourrait accéder à l'indépendance économique sans laquelle l'indépendance politique n'est qu'un leurre” (Algérie 1958).

49 Camus en janvier 1956: “Il y a un nationalisme sans nation et ce nationalisme est musulman” (cité par Jean Daniel dans "Camus", Etudes méditerranéennes, avril 1960).

50 "Je n'ai jamais pour ma part ni sous-estimée ni méprisé la vitalité et la force de la personnalité musulmane en Algérie. Au contraire." cité par Jean Daniel dans Avec Camus, Comment résister à l'air du temps, Gallimard, Paris, 2007, p.60

51 "Mais lorsque les Algériens musulmans ont commencé à réclamer leur liberté politique, il n'a pas vu qu'il s'agissait d'une revendication nationale, il a mésestimé le fait national algérien. Il a cru, ou il a feint de croire, il a voulu croire longtemps que les Algériens musulmans voulaient simplement des réformes, pour continuer à vivre dans un ensemble français. Je regrette de dire à Aït Ahmed, pour qui j'ai beaucoup d'estime: il est faux de prétendre que si les Français avaient fait des réformes à temps, nous aurions continué à vivre comme des frères. C'est faux, car nous ne nous fréquentions déjà guère, chaque groupe vivait séparé des autres. Et ce que les Algériens musulmans réclamaient, à tort ou à raison, c'était la maîtrise complète de leur souveraineté et de leur personnalité" (Albert Memmi, Camus et la politique, Colloque de Nanterre, L'Harmattan, 1986)

52 Raymond Aron le qualifiera de "colonisateur de bonne volonté". Dans le même esprit, P. Thibaud parle de son "utopie de colonisateur humaniste".

engagement, il commettra des erreurs d'appréciation qui lui seront beaucoup reprochées: il persiste à voir une

simple "dispute entre deux peuples" là où c'est une guerre qui a déjà commencé (pour lui parler de "guerre"

reviendrait à accréditer la thèse d'une "nation algérienne"). S’il reconnaît une "muette hostilité" entre

oppresseurs et opprimés dans Misère de la Kabylie, il refuse de voir que cette celle-ci est l'effet d'un conflit

profond entre deux sociétés 53 .

Camus est aussi éloigné de ceux qui scandent "Algérie française" 54 que des partisans de

La solution qu'il propose est une "troisième voie", à mi-chemin entre l'intenable

conservatisme des partisans du status quo (il ne supporte pas l'injustice, l'oppression et l'exploitation

coloniale qui caractérisent la situation actuelle) et la décolonisation, qu'il assimile à une démission, à un

"abandon" des Français et des musulmans d'Algérie 56 . Le seul homme politique qui sache, selon lui, se tenir

à distance à la fois du "manichéisme" des intellectuels parisiens 57 et du "maximalisme" des revendications

des pieds-noirs est Pierre Mendès-France. Bien qu'il provienne d'un horizon politique assez éloigné du sien 58 ,

il partage ses idées assimilationnistes et admire son "volontarisme républicain". Après que son discours

contre l'enfermement d'enfants dans les prisons marocaines l'a convaincu de la sincérité de son

engagement 59 , Camus rejoindra la rédaction de L'Express pour soutenir sa candidature à la présidence du

Conseil 60 .

Camus n'imagine pas que l'histoire de l'Algérie continue sans la réunion des deux peuples qui la constituent 61 . Il écarte depuis toujours les 2 solutions évoquées par le Général de Gaulle, "sécession" et

"francisation": rien d'étonnant à ce qu'il accueille froidement son célèbre discours du 16 septembre 1958

proclamant le droit des algériens à l'autodétermination. Concrètement, le projet que propose Camus pour

l'avenir de l'Algérie s'inspire du "plan Lauriol" 62 . Son objectif est d'intégrer réellement les musulmans dans la

l'indépendance 55 .

53 Ce conflit a été bien analysé par Pierre Bourdieu dans Sociologie de l'Algérie en 1958.

54 Camus affirme clairement dans L'Express en 1955 que "l'Algérie n'est pas la France" ( million de Français y vivent”)

même

si “on ne peut ignorer le fait qu'un

55 Mais il est plus proche de certains partisans de l'indépendance que d'autres: il dit qu'il "pourrait discuter plus facilement avec un membre du FLN qu'avec un intellectuel parisien".

56 Cette idée est également défendue par François Mitterrand dans Présence française et abandon (Plon, Paris, 1957)

57 Camus confiait à Jean Daniel en 1956: "Ce qui m'irrite le plus, dans une certaine forme parisienne de protestation contre le colonialisme français en Algérie, c'est la conception dérisoire et sommaire qu'elle implique. Il y a en effet une frivolité meurtrière dans cette vision d'une nation algérienne occupée qui cherche à se délivrer de l'occupant et qui, de ce fait, a le droit d'user de tous les moyens pour obtenir sa libération, c'est-à-dire aussi sa revanche sur les non-musulmans" (cité par Jean Daniel in "Camus", Etudes méditerranéennes, avril 1960)

58 Pierre Mendès France est alors vice-président du Parti radical.

59 Jean Daniel, Avec Camus, Comment résister à l'air du temps, Gallimard, Paris, 2007, p. 55-56

60 Il écrira à cette fin une série d'articles sous le titre "L'Algérie déchirée". Lorsque, le 2 février 1956, Guy Mollet sera élu chef du gouvernement, Camus, très déçu, cessera de collaborer à l'Express, montrant ainsi que l'objectif unique de sa collaboration était le soutien de Pierre Mendès-France.

61 "Toute autre politique n'amènera pas seulement la mort inutile de Français et d'Arabes, elle accentuera la solitude arabe et la solitude française, et le malheur de deux peuples." (Algérie 1958). Dans Le Premier homme, le colon Veillard martèle aux fellagahs qui encerclent sa ferme: "On est faits pour s'entendre!". Camus reste fidèle à sa position de Ni victimes ni bourreaux et répète que l'adversaire d'aujourd'hui sera le partenaire de la paix de demain. Veut maintenir des liens étroits entre Algérie et France =François Mitterrand, Présence française et abandon, 1957 (1970???): "Sans Afrique, il n'y aura pas d'histoire de France au XXe siècle"

62 Solution imaginée par Marc Lauriol, professeur de droit à Alger.

République tout en respectant les particularismes de chaque population. Pour associer les deux peuples à la

gestion de leurs intérêts communs, il imagine un nouveau parlement français qui comporterait 2 sections 63 .

Camus suggère de rompre avec le jacobinisme et l'individualisme abstrait hérités de 1789, qu'il juge

inadaptés à la diversité de la population française, en reconnaissant au sein de la République deux catégories

de citoyens distincts mais égaux. En fait, c'est une forme de fédéralisme qui est ici proposée par Camus 64 .

Mais avant de songer à débattre de l'avenir institutionnel, l'urgence pour Camus est de faire cesser

l'atroce violence des affrontements entre les Pieds-Noirs et les Arabes. Dans son déchirant "Appel à une trêve civile" du 22 janvier 1956, il les appelle à n'être "ni victimes ni bourreaux" ( ), à refuser "d'exercer et de subir

la terreur". Au nom de "l'amour du sang innocent" des deux camps 65 , il condamne dans un même mouvement

et avec la même vigueur la violence du terrorisme nationaliste comme celle de la "répression indifférenciée"

et de la torture par l'armée française 66 .

Sa position marginale et ambiguë sera peu écoutée et mal comprise. EN 1958, constatant que ses

appels restent sans écho et exacerbent les passions dans un climat d'extrême tension, il s'exprime une

dernière fois dans Algérie 1958 (Actuelles III). Il préfère se taire car pense que dans cette situation toute

tentative d'expression dégénère en malentendu. Dès l'année suivante, la France s'engagera dans la voie

redoutée par Camus 67 .

La marginalité de Camus dans l'affaire algérienne amènera l'intelligentsia française à douter de sa

crédibilité (Sartre ira jusqu'à parler de son "incompétence philosophique"). Comme au sein de la

communauté intellectuelle, Camus sera aussi très seul eu sein de la communauté algérienne 68 .

En France, Camus devra affronter l'opposition de la majorité des intellectuels, et particulièrement à

celui qui, à l'époque, est sans doute le plus médiatique d'entre eux, Jean-Paul Sartre. Ce dernier affirme qu'il

faut lutter avec ceux qui veulent détruire le colonialisme: "Notre rôle est d'aider [le colonialisme] à

mourir" (c'est ce qu'il fera en devenant avec Simone de Beauvoir "porteur de valises"). Sartre considère que

"la violence du colonisé est l'acte fondateur de son identité" 69 . Lorsque le brûlot d'Henri Halleg contre la

63 Ce parlement serait composé comme suit: une chambre de 500 membres (485 métropolitains et 15 Français d'Outre-Mer) qui gérerait les questions qui n'intéressent que la métropole (comme le droit civil), et une chambre de 100 membres (élus musulmans, de statut coranique), gérant seule les questions intéressant les musulmans. le Parlement dans sa totalité gérerait les questions communes:

fiscalité, budget national, défense

64 Lauriol parle d'un "Commonwealth français", compatible avec les institutions européennes à venir (ce projet est pensé au moment de la signature du Traité de Rome), ce qui renforce la pérennité de cette solution.

65 "Français ou algérien, je n'ai jamais fait de différence" (cité par Jean Daniel in Avec Camus, Comment résister à l'air du temps, Gallimard, Paris, 2007, p 74)

66 Camus refuse la "casuistique du sang", les "noces sanglantes de la répression et du terrorisme" Il condamne la torture dès 1947:

"Le fait est là, clair et hideux comme la vérité: nous faisons dans ce cas-là ce que nous avons reproché aux allemands de faire" (Actuelles 1, article “La contagion”, publié dans Essais, p. 322). Germaine Tillon rejoint encore Camus dans la dénonciation conjointe du terrorisme aveugle et de la torture.

67 Actuelles III, en 1958, imagine déjà cette douloureuse hypothèse: "Un grand nombre de français, plutôt que de renoncer à leur

niveau de vie, préféreront abandonner les Algériens à leur destin [

France se trouvera forcée de lâcher également les Arabes et les Français d'Algérie; nous sommes devant cet enjeu. Si ce dernier malheur arrivait, les conséquences seraient nécessairement graves et les Algériens ne seraient pas certainement seuls à entrer en sécession. C'est le dernier avertissement qu'il faille honnêtement formuler".

La

]

et se désolidariser de leurs compatriotes d'Algérie. [

]

68 Ce sentiment d'être étranger aux siens sera la source d'inspiration des nouvelles de L'Exil et le Royaume.

69 Voir la deuxième partie sur le concept de "violence progressive"

torture et les "bavures" de l'armée française sera saisi, Sartre se mobilisera en signant une pétition avec

François Mauriac, André Malraux, Martin du Gard

sollicité par le directeur des Editions de Minuit, a refusé de s'associer à cette démarche" 70 . Ce n'est

évidemment pas par indifférence à l'égard de la censure d'un de ses pairs, ni par volonté de cautionner les

agissements de l'armée française qu'il refusa de se joindre à cette protestation. Mais ce qui le gênait dans

celle-ci était qu'elle était dirigée uniquement contre les violences d'un des deux camps; or, il s'interdisait de

séparer, dans ses jugements moraux, le terrorisme aveugle des nationalistes et la répression française.

Condamner les violence d'un camp et pas celles de l'autre, c'était implicitement justifier ces dernières, ce à quoi il ne pouvait se résoudre 71 . C'est le même raisonnement qui le fera renoncer à signer la fameuse

"Déclaration contre la guerre menée par la France en Algérie des 121 personnalités françaises" parmi

lesquelles figurait encore Jean-Paul Sartre.

Camus n'était pas seulement controversé à Paris; les Algériens lui reprochèrent eux aussi de ne pas les

avoir soutenus, de les avoir "trahis". En refusant de choisir son camp pour ne pas se séparer des siens, Camus

Mais le texte de la pétition précisera qu' "Albert Camus,

refusait aussi de servir la justice 72 . À cette accusation de traîtrise s'ajoute celle, non moins grave, de "racisme

latent" dans l'ensemble de son oeuvre. Amar Belkhodja reproche à Camus de n'avoir jamais reconnu la

qualité d' "Algériens" à ceux qu'il désignait toujours par le terme "Arabes" (Camus considérait que les

Français d'Algérie étaient aussi des "Algériens"). Kateb Yacine et Himoud Brahimi déplorent l'absence

d'Algériens, ou leur anomymation, dans l'oeuvre de Camus 73 . Pour Conor Cruise O'Brien, les fictions de Camus constitueraient "une justification furtive ou inconsciente de la domination française, ou une tentative

idéologique de l'enjoliver, avec pour objectif sous-jacent de conserver l'Algérie française". C'est pour cette

raison qu'il sera longtemps considéré comme l'ennemi de l'émancipation algérienne. Mais bientôt 50 ans

après les événements, "certains Algériens admettent que les motivations de son dernier combat n'étaient pas

basses" 74 .

***

70 cité par Hervé Hamen et Patrick Rotman dans Les Porteurs de valises, Albin Michel, Paris, 1979, p.96.

71 Camus en janvier 1956: "Je veux bien combattre pour la justice. Je ne suis pas né pour me résigner à l'histoire. d'abord parce que je n'y crois pas, ensuite parce que mon devoir est de ne pas y croire. Ce n'est pas mon rôle. Ce ne peut être le rôle des intellectuels. Or, tous les arguments invoqués par les intellectuels pour justifier la violence musulmane contre les civils innocents impliquent la croyance dans une histoire, et une histoire juste. La répression française n'a aucune justification, aucune excuse, nous le disons; il faut dire la même chose, si nous combattons pour la justice, au sujet des méthodes du FLN, qui voit dans chaque Français en Algérie un représentant du colonialisme oppresseur" (cité par Jean Daniel, "Camus", Etudes méditerranéennes, avril 1960). Sur le refus de justifier la violence, voir la deuxième partie.

72 Albert Memmi, Camus et la politique, Colloque de Nanterre, L'Harmattan, 1986: "Nous vivions un drame, nous oscillions entre l'attachement aux nôtres et les principes. Or si l'on est inconditionnellement solidaire des siens, on trahit la justice, si l'on a le respect inconditionnel de la justice, tôt ou tard on trahit les siens. Et les traîtres sont fusillés, symboliquement ou pour de bon. C'est un risque à prendre quand on est un clerc. Finalement, Camus ne l'a pas pris, malgré d'honorables tentatives". Il lui sera aussi beaucoup reproché d'avoir déclaré qu'il préférait "[sa] mère à la justice"

73 Kateb Yacine, Conférence au colloque "Ecriture et méditerranéité" à Oran, avril 1987: "Et le seul Algérien évoqué par Camus devait fatalement mourir"; Himoud Brahimi, L'oeil de Abel, texte du 11 novembre 1991, cité par Amar Belkhodja dans la préface de L'Identité suprême: Camus est victime d'une "colonie qui a corrompu les gens du savoir pour écrire des livres où nous sommes absents".

74 Jeanyves Guérin, article du Dictionnaire de la vie politique française au XXe siècle consacré à Albert Camus.

La crise algérienne est pour Camus l'occasion d'un face-à-face avec la terreur qui va le

contraindre brutalement à concrétiser des réflexions restées jusqu'alors assez abstraites. Sa philosophie de

l'absurde est très théorique et on pourrait, a priori, la croire stérile sur le plan politique. Pourtant, lorsqu'on

observe les différentes prises de positions politiques de Camus, on s'aperçoit que sa pensée, sans doute parce

qu'elle s'est forgée au contact des événements, est adaptée pour comprendre les faits et proposer des solutions

concrètes aux problèmes qu'ils posent; elle est donc véritablement une pensée politique réaliste et mérite d'être étudiée comme telle.

Nous avons choisi ici de nous concentrer sur un aspect de cette pensée politique en examinant

particulièrement la façon dont Camus envisage la justice. Cette notion sera un des points de convergence de

ses questionnements (et encore plus vivement dans son engagement pour l'Algérie, dans lequel on peut voir

l'aboutissement de ses réflexions). Même s’il propose une vision assez globale du problème de la justice,

Camus n'avait pas l'ambition d'élaborer une théorie de la justice à proprement parler (comme l'a fait par

exemple John Rawls). Mais notre démarche sera de montrer qu'on peut, cependant, dégager

rétrospectivement de ses écrits une conception originale de la justice. Nous nous efforcerons ici de retracer

les différentes étapes de son cheminement intellectuel, en insistant sur la logique de leur enchaînement. La

première conséquence de l'absurde est l'impossibilité d'admettre que l'histoire puisse avoir un sens, ce qui va naturellement amener Camus à rejeter les idéologies historicistes (Première partie). Cette condamnation de la

divinisation de l'histoire implique qu'on ne peut convoquer l'argument historique comme finalité pour

justifier des moyens aussi détestables que l'est la violence. Mais Camus reste lucide. Il a compris que la

violence est parfois inévitable, et, s’il ne la justifie jamais, admet, "à regret", qu'elle puisse être employée

(Seconde partie). Se pose alors le très délicat problème des "limites" à fixer à la violence; cette revendication

d'une violence strictement "limitée" implique une revendication de justice. Ce sera l'occasion pour nous de

s'attarder sur la perception camusienne d'une justice duale, capable du pire (la démultiplication de la

violence et de l'intolérance du politique) comme du meilleur (l'équilibre grâce la "mesure" et grâce à la loi) et

préalable indispensable au renouveau de l'ordre politique que Camus, à la fois implicitement et fermement,

appelle de ses voeux.

PREMIÈRE PARTIE LE REJET DES HISTORICISMES

"Par le seul jeu de ma conscience, je transforme en règle de vie ce qui était invitation à la mort": c'est

surtout les conséquences qu'il est possible de tirer de l'absurde, une fois cette hypothèse du suicide 75 écartée,

qui intéressent Camus. Dire que le monde est absurde, c'est admettre que ni la métaphysique ni l'histoire ne

peuvent apporter de réponse aux questionnements de l'homme, qu'il ne faut pas espérer en tirer un sens. C'est

donc dans la continuité du raisonnement absurde que s'inscrit le rejet camusien de l'historicisme. Il va le

conduire à refuser les croyances qui mettent le présent au service de l'avenir; il sera un des premiers à décrire

de cette façon le système communiste soviétique.

I. Religion et idéologie

C'est d'abord l'espérance et l'attente d'une vie éternelle que va combattre la théorie de l'absurde de

Camus. Mais il ne dénonce pas seulement la morale religieuse; il va rapidement déceler une parenté entre

celle-ci et les idéologies marxisantes dont la société intellectuelle française est imprégnée en profondeur au

moment où il publie ses essais et romans, c'est à dire dans les années 40 et 50.

1. L'absurde contre l'espoir religieux

La littérature camusienne se démarque d’abord par son hyperréalisme. Jean-Paul Sartre souligne, à

juste titre, que la différence fondamentale qu’on peut relever entre l’univers de Franz Kafka et celui de

Camus est qu’alors que le surnaturel est omniprésent dans le premier, les vues de Camus, elles, sont toutes

terrestres. De même, sa philosophie éloigne radicalement tout argument théologique. Cependant, on aurait

tort de faire de Camus une figure de proue de l’athéisme moderne. Dans une interview publiée dans Le

Monde le 31 août 1956, il tient à mettre cette interprétation de sa pensée à distance: “Je ne crois pas en Dieu,

c’est vrai. Mais je ne suis pas athée pour autant”. Il ne croit pas, mais ne juge pas pour autant la croyance

elle-même aberrante, se démarquant notamment de Dostoïevski chez qui l’acte de foi est un renoncement à la vérité. On décèle chez Camus un certain sens du sacré qu’il trouve dans l’harmonie avec son

environnement, même s’il refuse la divinisation de l’objet de cette contemplation: “Chez les mystiques il

admettait le parcours qui allait jusqu’à la contemplation, mais [

il n’intégrait pas l’objet de la

contemplation. [

Mais Camus va rapidement comprendre que l’idée religieuse de l’immortalité de l’âme est

incompatible avec l’absurde. À l'âge de 24 ans, Camus écrit dans ses Carnets: "il n'y a pas d'amour de vivre

]

]

Camus était le plus religieux des incroyants” 76 .

75 "Le seul problème philosophique sérieux", affirme Camus en ouverture du Mythe de Sisyphe (Essais, p.99).

76 Jean Daniel, Le temps qui reste, Stock, 1973

sans désespoir de vivre". C'est l'acceptation de sa condition absurde qui peut permettre à l'homme d'entrevoir

le bonheur, mais cette condition est aussi celle qui lui interdit d'espérer une vie dans l' au-delà. Dans Le

Mythe de Sisyphe, Camus refuse ce qu’il appelle le “saut”, qui consiste à rompre l’absurde en donnant une

réponse à la question que pose à l’homme l’inéluctabilité de sa propre mort. Pour qu'il lui soit permis de se

rapprocher de la vérité, l’homme doit désapprendre à espérer, se départir définitivement de "l'esprit

d'orthodoxie" 77 qui repose sur la croyance en la vie éternelle. On comprend alors le "désespoir de vivre":

l'homme absurde est seul et nu face à l’inadmissiblité d’une mort qu’il sait inexorable. Mais c'est de cette

prise de conscience du caractère fini éphémère de son existence qui lui permet de ressentir la "blessure" de la lucidité évoquée par René Char.

2. La source religieuse de la nouvelle espérance révolutionnaire

La proximité de la doctrine religieuse avec les doctrines idéologiques va se révéler assez rapidement à

Camus. On a vu que son adhésion au Parti Communiste a été très brève; s’il ne reniera pas les valeurs

d'égalité et de justice sociale qui avaient motivé son engagement, le regard avec lequel il analysera le

marxisme 78 sera toutefois très critique.

Camus va être frappé par le nombre des points communs entre la religion et l'idéologie. Il voit dans la "transcendance par l'histoire" (inspirée par Hegel) de la seconde l'équivalent de la transcendance par Dieu

proposée par la première. À l'heure où la foi religieuse est mise à mal par le rationalisme du siècle,

l'idéologie va occuper la place qu'elle laisse vacante en proposant une nouvelle espérance 79 . Il décèlera dans

l'idéologie marxiste une forme de "messianisme historique" à travers la référence permanente à l'Histoire

comme "grand juge". Cette idée de juger le présent à la lumière de l'avenir est commune à la religion, où on

la retrouve dans le jugement dernier, et à l'idéologie marxiste, où ce jugement prend la forme de la

reconnaissance posthume de ceux qui ont combattu pour rendre possible la société idéale —et du mépris des

autres. Dans les deux cas, ce jugement est reporté à un futur représenté comme un idéal indépassable: le

royaume des cieux pour la religion, la "société idéale" pour le marxisme. Les inspirations moralisantes des

idéologies et l'ambition d'inventer une "autre éthique", alternative à un univers moral corrompu, sont encore une ressemblance avec la religion. On retrouve dans les deux discours la notion de "pureté" et l'idée d'un

"salut de l'humanité". Il constate aussi que l'innocence et la culpabilité, qui sont au coeur de toutes les

religions, se rencontrent également chez Marx: "Le marxisme est une doctrine de culpabilité quant à

l'homme, d'innocence quant à l'histoire". Enfin, Camus retrouve également dans le marxisme l’articulation

conceptuelle faute / châtiment, élément fondamental de la vie religieuse. Le marxisme place tous les hommes

en situation de faute potentielle en permanence: la “déviance suspectée” remplace le “crime qualifié” 80 .

Comme sous la Terreur pendant la Révolution française, “l’indifférent même est coupable”, c’est à dire que

la culpabilité ne devient plus l’exception mais le régime général. Les chrétiens sont sans cesse ramenés à leur

statut de pêcheurs; les sujets soviétiques doivent sans cesse amener la preuve qu’ils ne sont pas en faute. La

77 Camus emprunte cette expression à son maître Jean Grenier.

78 Camus consacre une cinquantaine de pages de L'Homme révolté à l'analyse du marxisme.

79 "L'avenir est la seule transcendance des hommes sans Dieu" (L’Homme révolté, “La révolte historique”, publié dans Essais, p.572)

80 Cette terminologie est empruntée à Denis Salas (Albert Camus, La juste révolte, Michalon, Paris, 2002)

menace d’un châtiment par l’autorité suprême et omnisciente —Dieu ou le Parti— est une épée de Damoclès qui hante l’esprit du dévot de la même façon que celui du travailleur communiste. On comprend que le marxisme est plus encore qu’une “idéologie qui fonctionne comme une religion”, c’est “une religion qui se dote de tous les attributs de l’idéologie” 81 . Religion et idéologie se rejoignent jusqu’à presque se confondre:

pour Camus les bolcheviques étaient des intégristes. Aujourd’hui il admettrait sans doute également la réciproque et rejoindrait l'universitaire français musulman Abdelwahab Meddeb qui qualifie les islamistes radicaux d' "islamo-fascistes".

C’est d’abord la dénonciation de l’espoir religieux qui a donné à Camus les armes pour critiquer le marxisme: il saura mettre en lumière les similitudes de la religion et de l’idéologie pour discréditer cette dernière. Il réussira à retourner la critique que Marx faisait de la religion 82 contre le marxisme lui-même, en montrant que l’idéologie sert à justifier la dictature, la souffrance, l’injustice et le malheur actuels.

II. Le refus du sacrifice du présent

Si Camus combat avec autant d’ardeur les doctrines idéologiques (et plus particulièrement le marxisme qui est la cible de L’Homme révolté), c’est parce qu’elles véhiculent un mensonge insupportable qui laisserait penser qu’il est raisonnable de renoncer à vivre heureusement l’instant présent. On a vu l’attachement de Camus au bonheur, son souci de profiter de l’instant présent sans entrave: il veut tout, tout de suite, et refuse en bloc toutes les idées qui sacrifient la jouissance, la liberté et la dignité présentes des hommes pour un hypothétique paradis.

1. “Ici et maintenant”

Alors que, chez Sartre, l’homme est le produit de l’histoire 83 , Camus fait de lui une finalité:

“L'homme est sa propre fin et il est sa seule fin; s’il veut être quelque chose, c'est dans cette vie”. L’homme absurde ne peut se réfugier dans l’attente d’un avenir meilleur 84 : il reconnaît la mort, il n’a que cette vie pour

81 Jean Daniel, Avec Camus, Comment résister à l'air du temps, Gallimard, Paris, 2007, p.125

82 Marx accusait la religion de n’être qu’un “opium du peuple”, un instrument destiné à faire supporter, accepter et finalement rendre souhaitable (grâce à l’idée que le bonheur dans l’au-delà serait proportionnel au malheur enduré dans cette vie: “Heureux les pauvres, le royaume des cieux leur appartient”) sa condition misérable au prolétariat.

83 “L’histoire produit [les hommes] en tant qu’ils la font”. (Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Tome II:

l’intelligibilité de l’histoire, 1985)

84 Cette hypothèse semble n’avoir jamais été aussi actuelle qu’aujourd’hui: Jean Daniel affirme que Camus a “prophétisé l'époque où on ne pourrait plus s'adosser aux modèles du passé, où on ne pourrait plus se réfugier dans les projets d'avenir, où on serait obligé d'avoir une vie verticale, avec une lucidité constante et quasi inhumaine sur un destin qui se joue à chaque seconde” (Avec Camus, Comment résister à l'air du temps, Gallimard, Paris, 2007).

parvenir à être ce qu’il désire être 85 . En exergue du Mythe de Sisyphe, Camus cite Pindare: “Ô mon âme,

n’aspire pas à la vie éternelle, mais épuise le champ du possible” 86 . Au “mon royaume n’est pas de ce

monde” du Christ 87 , sur lequel repose toute la morale chrétienne, et à son équivalent idéologique “la société

idéale est pour demain”, Camus répond: “Mon royaume tout entier est de ce monde”. Le présent est tout ce

dont l’homme dispose, il est son seul “royaume”, au delà des frontières duquel il ne peut rien espérer trouver,

ni cité céleste ni terre promise; voilà pourquoi il est sacré. Pour Camus, rien ne justifie le sacrifice du présent:

ni les mythes historicistes, ni les “raisons d’Etat” qu’on en déduit. Il exprime son “aversion pour les

serviteurs de la justice qui pensent qu’on ne la sert bien qu’en vouant plusieurs générations à l’injustice” 88 . Les “serviteurs de la justice” dans l’erreur totale qu’il évoque sont évidemment les marxistes, endoctrinés à

tel point qu’ils sont incapables de s’apercevoir qu’il défendent "un messianisme scientifique d'origine

bourgeoise dont les prophéties à court terme se sont révélées fallacieuses et dont les prophéties à long terme

réclament le sacrifice de générations". Pour Camus, un but (en l’occurrence, “l’avenir radieux”) qui a besoin

de moyens injustes (le sacrifice des générations actuelles) n’est pas juste 89 . Les régimes qui prétendent

justifier le mépris du présent par l’argument d’un “monde meilleur” sont des “théocraties totalitaires” (il

qualifie ainsi l’Allemagne nazie et l’URSS de Staline). Ce n’est pas dans la lutte pour atteindre un idéal

imaginé qu’il faut chercher le salut, mais dans la réalisation du seul impératif moral qui vaille, celui qui est

“né de l’instant et réalisable dans l’instant”. L’idéal d’autonomie kantien est ici revu et réduit à sa dimension

instantanée: la seule règle à laquelle il faut obéir est celle qu’on se donne dans l’instant et pour l’instant.

2. Une conception de la nation uniquement centrée sur le présent

Dans le raisonnement de Camus, seul le présent a sa place. En s’intéressant à sa vision du concept de

nation, notamment développée pendant la crise algérienne, on comprend à quel point ce postulat suppose non

seulement de réfuter toutes les formes d’historicisme, comme on vient de le voir mais aussi d’aller jusqu’à

nier toute importance à l’histoire. Il va chercher à démonter l’argument historique brandi par les

indépendantistes algériens en tirant de sa réflexion sur l’histoire des conséquences extrêmes. On peut se

demander si la grave partialité dont souffre son engagement (du fait de ses origines) ne dénature pas cet aboutissement de son raisonnement; peut être eût-il été moins extrême si les circonstances ne l’avaient pas

amené à le mettre au service de son argumentation contre l’indépendance de l’Algérie. Mais cet aspect

mérite d’être étudié, d’abord parce qu’il montre que la pensée absurde peut être menée jusqu’à des

85 "Nous vivons sur l'avenir: "demain", "plus tard", "quand tu auras une situation", "avec l'âge tu comprendras". Ces inconséquences

[L'homme] appartient au temps et, à cette horreur qui le saisit, il y reconnaît son pire

ennemi. Demain, il souhaitait demain, quand tout lui-même aurait dû s'y refuser. Cette révolte de la chair, c'est l'absurde" (Le Mythe de Sisyphe, p. 107)

sont admirables, car enfin il s'agit de mourir. [

]

86 Pindare, Troisième Pythique

87 évangile selon Saint Jean, XVIII - 36

88 Jean Daniel, Avec Camus, Comment résister à l'air du temps, Gallimard, Paris, 2007, p.87

89 On retrouvera ce syllogisme sous une forme proche pendant la crise algérienne, lorsque Camus refusera de choisir entre les extrémismes des deux camps: “Quand une idée réclame de nous qu'on lui sacrifie une révolte intérieure aussi totale, c'est que l'idée ne colle pas. On ne peut pas vivre dans le désaccord avec soi-même, c'est à dire, ici, qu'on ne peut pas se résigner aux méthodes du FLN, pas plus qu'au sacrifice de sa communauté” (Jean Daniel, Le temps qui reste, Stock, 1973)

conceptions politiques radicales et ensuite parce qu’il nous sera utile pour comprendre mieux certains de ses

positionnements (notamment sur le mondialisme).

Pour décrédibiliser l’argument du FLN qui veut que le territoire algérien revienne aux Arabes parce

qu’ils lui sont historiquement rattachés, Camus va montrer que les peuples se sont succédés au cours de

l’histoire sur le territoire algérien 90 (comme presque partout dans le monde). S’il évoque l’argument de

“l’ancienneté du peuplement français”, ce n’est finalement que pour montrer que cet argument est toujours

réfutable et réversible. D’ailleurs il est pour lui ridicule de prétendre déduire d’une logique mathématique

(l’addition des années de présence sur un territoire) l’existence ou l’absence d’un sentiment aussi intime et complexe que celui d’appartenance nationale. En janvier 1956, il ironisera: “Il y a une question que je

voudrais poser à bien des signataires du manifeste 91 : Combien faut-il d'années de présence dans un pays pour

en faire partie? Si tous les pays ne sont que les produits de conquêtes successives et diverses, quel est le

critère pour que la conquête soit juste? Un historien peut répondre; non un moraliste. La conquête arabe s'est

installée par le massacre et le despotisme. Tout comme la conquête française. On peut parler, sans doute, de

résurrection du monde arabe, d'expansionnisme islamique, de soumission politique (et non morale!) aux

nouvelles forces du siècle, mais qu'est-ce que tout cela a à voir avec la justice?”. Camus est totalement

insensible aux arguments de l’ancienneté du peuplement et de l’ancrage historique à un territoire (bien

distinct de l’ancrage affectif qu’il dit ressentir en Algérie et qui est impossible à évaluer quantitativement).

La nation telle qu’il la conçoit est composée par les peuples qui cohabitent actuellement, c’est à dire à un moment donné, sur un territoire. Ses idées le rendent “impénétrable à la mystique et à la politique

nationaliste” 92 : Quand la nation n’est plus que la réunion des individus situés dans une zone géographique,

elle perd sa dimension transcendante et mobilisatrice

l’Etat se trouve illustré dans Actuelles I :“Il n’y a plus d’îles et les frontières sont vaines” 94 .

L’indifférence de Camus aux passions nationalistes le prédispose à poser sur le totalitarisme un

regard non seulement très critique (du fait de son aversion pour le mensonge des “théocraties totalitaires”)

mais aussi particulièrement distant. En observateur surplombant car totalement insensible au chant des

sirènes idéologiques, il sera de ceux, rares, qui regarderont avec lucidité le phénomène totalitaire.

Ce constat de la mort de la nation 93 comme socle de

III. Une pensée cohérente contre le totalitarisme

On retient souvent Raymond Aron et Hannah Arendt comme les voix qui s’élevèrent pour nommer et

décrire l’intolérable réalité du système totalitaire. Leur qualité de penseurs du totalitarisme n’est évidemment

en rien usurpée; leurs oeuvres complètes et puissantes restent, après un demi-siècle, des références

90 Voir la citation citée à la note n°46

91 “Manifeste des 121 personnalités françaises: déclaration sur le droit à l’insoumission dans la guerre d’Algérie”, publié le 6 septembre 1960 dans la revue Vérité-Liberté

92 Jeanyves Guérin, Camus, Portrait de l'artiste en citoyen, François Bourin, 1993

93 Sur l’obsolescence de l’Etat-nation, voir p. 37

94 Actuelles I, Ni victimes ni bourreaux, publié dans Essais, p.341. On voit déjà se profiler ici le penchant de Camus pour le mondialisme (voir pour plus de détails en Conclusion p. 39).

incontournables de philosophie politique. Mais on oublie souvent qu’avant eux 95 , Albert Camus a su

dénoncer toutes les illusions de la modernité, et que sa pensée sur le totalitarisme est celle qui a eu, dans les

pays de l’Est, le plus grand retentissement.

1. La lucidité à l’égard du communisme

Conor Cruise O’Brien voit dans la volonté d’indépendance à l’égard de la montée de ce que Camus appelait les “idéologies conquérantes” 96 un souci permanent qui sous-tend toute son oeuvre 97 . En 1947, il

signe un manifeste publié dans Esprit appelant à l’indépendance de la France à l’égard des deux grandes

puissances, qui réunit également Sartre et Merleau-Ponty. Mais rapidement ce mouvement perdra sa

neutralité pour pencher nettement en faveur du camp communiste. Lorsque, deux ans plus tard, David

Rousset et Georges Altman, soutenus par Sartre, Franc-Tireur et Combat, créeront le Rassemblement

démocratique révolutionnaire, Camus refusera d’y adhérer. L’Homme révolté confirme cette prise de distance

à l’égard des intellectuels philocommunistes: Camus y dénonce la terreur mise en place par les régimes

révolutionnaires et met en lumière l’échec des marxismes qui ont supprimé les libertés mais pas l’injustice et

aggravent les tares de l’économie libérale alors qu’ils promettaient de les éradiquer. La rupture définitive

avec Sartre sera consommée lorsque celui-ci, rentrant de Russie, contredira la thèse de L’Homme révolté en affirmant que “la liberté de critique est totale en URSS”. Dès ce moment, ils deviendront les deux pôles de la

pensée française et leurs échanges se feront alors très virulents: Dans Les Temps Modernes, dirigé par Sartre,

la pensée développée par Camus dans L’Homme révolté sera dépeinte comme “un humanisme vague, juste

relevé de ce qu’il faut d’anarchisme” 98 et Camus présenté comme incapable de percevoir le sens de l’histoire

qui permet de passer de la révolte métaphysique à la révolte historique. Camus répondra que L’Homme

révolté “ne nie pas l’histoire, mais seulement l’attitude qui vise à faire de l’histoire un absolu” 99 et tournera

en dérision ses contradicteurs en les qualifiant de “censeurs qui n’ont jamais placé que leur fauteuil dans le

sens de l’histoire”. Sartre poursuivra dans ce registre en lui assénant: “Je n’ose vous conseiller de vous

reporter à la lecture de L’Être et le Néant, la lecture vous en paraîtrait inutilement ardue”.

Dès 1952, Camus sera parmi les premiers à dénoncer l’intolérable réalité concentrationnaire en URSS. Lorsque les preuves de l’existence en URSS de goulags, comparables aux camps de concentration

nazis, se feront incontestables, Sartre s’obstinera à se taire sur cet aspect obscur du “modèle” soviétique. Il

ne cautionne pas, bien sûr l’existence de ces camps, mais rejette avec plus de vigueur encore “l’exploitation

qui en est faite par la presse bourgeoise”; Pour ne pas faire le jeu des “salauds” ennemis du communisme, il

95 L’homme révolté a été publié 4 ans avant L’Opium des intellectuels, de Raymond Aron, et quelques mois avant Les origines du totalitarisme d’Hannah Arendt.

96 Article du 7 décembre 1948 publié dans Franc-Tireur

97 “Il est probable qu'aucun auteur européen de son temps n'a si profondément marqué l'imaginaire et aussi la conscience morale et politique de la suivante. Il était intensément européen parce qu'il appartenait à la frontière de l'Europe et était conscient d'une menace. La menace lui faisait aussi les yeux doux. Il a refusé, mais non sans lutte. Aucun autre écrivain, pas même Conrad, n'est plus représentatif de l'attention et de la conscience occidentale à l'égard du monde non-occidental. Le drame interne de son oeuvre est le développement de cette relation, sous la montée de la pression et de l'angoisse” Conor Cruise O’Brien, Albert Camus, Viking, New York, 1971

98 Article de Henri Jeanson publié dans Les Temps Modernes en 1952

99 Lettre du 30 juin 1952 à Jean-Paul Sartre

s’interdit de critiquer et même d’évoquer les faces les plus sombres du régime. On ne peut toutefois pas, par

un syllogisme hâtif, en conclure que Camus, parce qu’il n’hésite pas à dénoncer les abominations du

communisme soviétique, serait passé du côté de la bourgeoisie 100 et des capitalistes (qui, il est vrai,

détenaient alors le quasi-monopole de la critique du communisme). Il répétait que son anticommunisme

s’inscrivait dans la continuité de son antifascisme, et que sa dénonciation du mensonge bolchevique ne

devait, en aucun cas, transformer les valeurs du libéralisme économique en vérité morale 101 . Il disait lui-

même que se dire anticommuniste de gauche dans la France des années 50 revenait à “défendre une

impossible hérésie” 102 , et on n’a d’ailleurs pas manqué de l’accuser d’avoir “trahi” sa famille politique. C’était une injustice: il restait fidèle aux plus fondamentales des raisons qui l’avaient fait adhérer au Parti

Communiste une quinzaine d’années plus tôt, mais il dissociait cet idéal socialiste qu’il n’a jamais renié de la

réalité soviétique, qu’il jugeait intolérable et qu’il se faisait un devoir de dénoncer au nom de la vérité. Cette

capacité de constater l’échec des projets historiques sans considérer que les idéaux qui les ont motivés étaient

eux-mêmes voués à l’échec mérite d’autant plus d’être salué qu’à cette période, les penseurs qui firent

l’effort intellectuel de dissocier les deux furent rares.

Il est important d’insister sur le fait que Camus cherchait à sauver, dans sa critique du système

communiste, l’idéal communiste et non l’idéologie communiste: il condamne cette dernière, pour les raisons

qu’on a vu, avec le reste du système, et espère sa disparition, selon lui proche.

2. “La fin des idéologies”

La lucidité de Camus confine à la prophétisation lorsqu’il annonce, dès 1946, la “fin des idéologies”.

René-Jean Dupuy voit Camus en visionnaire: “il a annoncé la déroute des idéologues et l’avènement des

dissidents”. On peut même considérer qu’il a joué un rôle actif dans cet avènement, en mettant en lumière les

failles et les incohérences des régimes idéologiques comme on a eu l’occasion de le montrer, mais aussi en

donnant les clés pour vaincre l’implacable machinerie totalitaire. Avant le témoignage de Soljenitsine qui a

permis de comprendre l’incroyable mainmise du système sur les consciences individuelles en pointant du

doigt la “sur-réalité idéologique”, Camus préconisait déjà “le refus de mentir sur ce qu’on sait et la résistance à l’oppression” comme moyens de lutte contre l’imposture idéologique.

Ces conseils ne valent pas seulement en période de domination totalitaire; Camus souhaite nous

enseigner la méfiance à l’égard de toutes les tentatives d’endoctrinement, de quelque nature qu’elle soit. Il

conclut La Peste sur un appel à la vigilance: le docteur Rieux 103 affirme que “le bacille ne meurt ni ne

disparaît jamais” 104 . Même dans “une cité heureuse”, le fléau peut ressurgir à tout moment: on retrouve chez

Camus l’idée présente chez Hannah Arendt d’une démocratie fragile, mal protégée contre ses ennemis.

100 Sur le contresens qui ferait de Camus un bourgeois, voir note n°21

101 Il était d’ailleurs critiqué par les jeunes aroniens de droite pour son anti-capitalisme.

102 Citation complète citée p. 7

103 Ce personnage est celui qui sauve la cité et la met en garde contre le retour des maux qu’elle a enduré. Certains (notamment Jeanyves Guérin) ont vu dans la figure du docteur Rieux et de ses "formations sanitaires", qui ne sont mandataires d'aucun groupe et ne professent aucune doctrine, l'annonciation d'organisations comme Amnesty International ou Médecins Sans Frontières.

104 La Peste, p. 249

Camus voit la période où l’histoire était divinisée et idolâtrée révolue. L’homme absurde, qui est

l’homme moderne, a compris que l’idéologie historiciste est un mensonge, qui repose sur la même structure

que la croyance en la vie éternelle, et que cette croyance est extrêmement dangereuse car elle mène à

l’acceptation d’une vie de soumission, de souffrance, d’oppression. La principale conséquence de ce rejet de

l’historicisme est la dénonciation de toutes les “justifications” qui en sont tirées pour légitimer le plus

inacceptable: la violence.

DEUXIÈME PARTIE LE REFUS DE LA JUSTIFICATION DE LA VIOLENCE

Le dégoût pour la violence sous toutes ses formes est une constante que l’on retrouve dans toutes les

oeuvres de Camus, qu’elles soient philosophiques, romanesques ou théâtrales, et dans ses écrits

journalistiques. À l’origine de ce sentiment est sans doute en partie la mémoire d’un père qu’il n’a jamais connu, mobilisé un an après sa naissance pour aller combattre dans la boue des tranchées du nord de la

France et tué dès la première année de guerre par l’éclat d’un obus (qui sera d’ailleurs plus tard rapporté à sa

veuve: Camus racontera ce souvenir traumatisant dans Le Premier homme).

L’idée que la violence puisse être justifiée par l’argument fallacieux d’un “sens de l’histoire” lui est

tout simplement insupportable. Mais sa position va évoluer au fil des événements qu’il traversera: il sera

forcé d’admettre que la violence est parfois l’unique et inévitable moyen. Cependant il restera fidèle à son

indignation originelle et insistera sur le fait que la violence, même quand elle est inévitable, ne doit jamais

être justifiée et rester une “rupture”.

I. Le rejet du concept de “violence progressive”

Camus réfute la thèse d’un “sens de l’histoire” dont la violence accoucherait; une fin à la réalité aussi

discutable que la réalisation de la “société idéale” ne saurait justifier des moyens injustes. Il refuse le

fatalisme et le sentiment d’impuissance vis-à-vis des nécessités de l’histoire véhiculés par la logique

d’inspiration hegelienne qui veut que les événements, même ceux qui nous apparaissent les plus injustes,

concourrent en réalité vers une finalité unique (le “progrès de l’Esprit” chez Hegel) et qu’il ne faut par conséquent pas chercher à entraver leur déroulement.

1. Contre le “meurtre logique”

Pour ceux qui considèrent que le moyen est légitime parce que la fin est légitime, la violence qui vise

une fin juste se voit soudain justifiée et finit par se nier elle-même comme violence. Pour soutenir ce

raisonnement, Jean-Paul Sartre et Maurice Merleau-Ponty créèrent le concept de “violence progressive”.

Dans Humanisme et terreur 105 , Merleau-Ponty distinguait entre une “violence rétrograde” au service des

intérêts de la bourgeoisie, qui était inadmissible, et une “violence progressive” qui visait à détruire le capitalisme pour réaliser une société authentiquement prolétarienne et qui, dans l’esprit des marxistes, allait

donc dans le sens de la “progression” de l’histoire. Ce second type de violence était donc parfaitement

légitime, au point qu’il perdait même son caractère de violence puisque c’était la résistance à la progression

de l’histoire qui était la véritable violence. Ce concept de “violence progressive” se présente évidemment à

Camus, qui ne croit pas à cette “progression”, comme une aberration. Dans Combat, il dénonce vivement le

“délire historique” des marxistes et des progressistes, cette folie qui les mène jusqu’au “meurtre logique” 106 .

En 1946, sa série d’articles Ni victimes ni bourreaux révèle la seule garantie qui puisse prémunir contre ces

dérives: il faut accepter, enfin, d’adopter “une pensée politique modeste, c’est à dire délivrée de tout

messianisme et débarrassée de la nostalgie du paradis terrestre” 107 .

Le drame de l’illusion des partisans d’une “violence progressive” est que cette erreur intellectuelle a des répercussions concrètes extrêmement graves: dire que la fin justifie les moyens, dire qu’il existe une

violence positive, c’est ordonner le massacre d’innocents au nom d’un monde meilleur. On ne manquera

évidemment pas de faire remarquer à Camus le caractère désuet, utopique et bien-pensant de cette

affirmation (même si on verra plus tard que Camus n’a rien de la figure du pacifiste béat à laquelle ses

adversaires se seraient plu à le voir réduit). Mais il y a une position philosophique forte dans le refus

catégorique de Camus d’entrer dans ce qu’il appelle la “casuistique du sang”.

Emmanuel d’Astier de la Vigerie (alors directeur de Libération), très proche des communistes, faisait

partie de ceux qui avaient raillé son humanisme “juste-milieu” et son moralisme hautain. Il avait ironisé,

dans les colonnes de Caliban, sur la vanité de la recherche d’une “troisième voie”, qui n’était selon lui qu’un

immobilisme mal déguisé. À ces accusations, Camus répondait que sa position était la seule qu’on puisse raisonnablement tenir, car les autres revenaient à encourager les affrontements: “Aujourd’hui, vous et moi

savons que les lendemains d’une guerre atomique sont inimaginables et que parler de l’émancipation

humaine dans un monde dévasté par une troisième guerre mondiale a quelque chose qui ressemble à une

provocation”. Comment, en effet, croire qu’il sortira de cette violence et de cette folie destructrice un

progrès? Même à la Libération, qu’il accueille pourtant avec joie et soulagement, Camus reste pessimiste. En

réaction à la fusillade de soldats allemands à Paris le 24 août 1944, il écrit dans Combat: “Personne ne peut

penser qu’une liberté conquise dans cette nuit et dans ce sang aura le visage tranquille et domestiqué que

certains se plaisent à lui rêver”. L’aveuglement des partisans de la “violence progressive”, c’est de ne pas

voir dans la barbarie de la violence le recul de l’humain et de la civilisation.

105 Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur. Essais sur le problème communiste, Paris, Éditions Gallimard, 1947

106 C’est à dire, ici, idéologiquement justifié.

107 Actuelles I, “Ni victimes ni bourreaux”, 1946. Publié dans Essais p.335

2.

Le refus de la “spirale infernale” de la violence

La violence ne doit jamais être justifiée par sa mise au service d’un “progrès”; elle ne doit

pas l’être plus par la violence de l’adversaire. Camus s’interdit d’employer les moyens de l’ennemi; accepter

de le faire, ce serait, finalement, lui ressembler. Il redoute les terribles mécanismes de la vengeance qui, de

représailles en expéditions punitives, font basculer les hommes dans une folie meurtrière. Le moment de la

crise algérienne sera l’occasion d’une confrontation à cette escalade de la barbarie, qui ne fera que radicaliser

sa condamnation de la violence. Il fera tout pour tenter de sortir de la “spirale infernale” de la violence dans laquelle se sont engagés les deux peuples d’Algérie: il refusera que la torture et les exécutions commises par

l’armée française puissent être justifiées par la lutte contre le terrorisme des indépendantistes algériens. Mais

il rejettera aussi l’inverse: “On ne peut se résigner aux méthodes du FLN sous prétexte que celles de la

répression vont être pires” 108 . Cette position l’amènera à dénoncer, toujours conjointement, les violences

commises par les deux camps 109 .

Évidemment, on s’aperçoit très rapidement que ces principes, pour louables qu’ils soient, sont

intenables. Refuser la vengeance est une idée parfaite, jusqu’à ce qu’on la mette en application. Faut-il alors

rester immobile face à une agression injuste? Quand on connaît les contradictions que Camus aimait à

opposer aux sentences christiques — et son tempérament méditerranéen, on doute qu’il ait poussé sa non-

violence jusqu’à tendre l’autre joue. Il concevait, bien sûr, que la violence était parfois inévitable.

II. Une violence pourtant inévitable

Quand, dans sa première réponse à Emmanuel d’Astier de la Vigerie, Camus écrit: “Je dis qu’il faut

refuser toute légitimation de la violence, que cette légitimation vienne d’une raison d’Etat absolue ou d’une

philosophie totalitaire”, il s’empresse de rajouter une note de complexité à son propos: “La violence est à la

fois inévitable et injustifiable”. Là encore, il distingue le domaine de l’idéal de celui de la réalité: il est conscient que la violence est inséparable de la conquête de la justice et de la liberté 110 . Il y aurait donc une

contradiction dans la pensée de Camus: il s’interdit de justifier la violence par la finalité mais la juge dans

certains cas “inévitable” pour accéder à cette finalité. Cela ne signifie-t-il pas qu’il revient sur ses positions?

1. Des violences “moins injustifiables” que d’autres?

Il est à première vue assez déroutant de lire dans la biographie de Camus que le même homme qui

revendiquera son rejet de toute action violente, qui plus tard appellera désespérément à la trêve en Algérie, a

108 cité par Jean Daniel dans Avec Camus, Comment résister à l'air du temps, Gallimard, Paris, 2007, p.60

109 Voir p.23 sur le refus d’entrer dans la “spirale infernale de la violence”

110 Il ne s’interdit pas de recourir à des exemples historiques; S’il ne croit pas à un sens de l’histoire, il ne méprise pas les enseignements de cette dernière.

tenté, en septembre 1939, de s’engager dans l’armée française, et qu’il aurait porté les armes si le bureau de

recrutement ne l’avait pas refusé parce qu’il souffrait de tuberculose pulmonaire. C’est que, malgré son

dégoût pour la violence et sa foi dans le pacifisme qui l’auraient amené, s’il avait été un pur idéaliste, à

devenir objecteur de conscience, Camus reste lucide quant à l’application de ces idées dans la réalité; il sait

que c’est faire preuve d’angélisme et d’inconscience que de défendre la non-violence pure 111 et admet que la

paix, qu’il considère comme une valeur suprême, doit parfois être défendue par les armes. La violence est

alors “à regret admise” 112 , mais admise tout de même. Dans la première Lettre à un ami allemand, publiée

dans la clandestinité en 1943, il écrit: “Nous avons appris que, contrairement à ce que nous pensions parfois, l’esprit ne peut rien contre l’épée, mais que l’esprit uni à l’épée est le vainqueur éternel de l’épée tirée pour

elle-même”. Il n’entrera en résistance que pour servir “l’esprit”: “Voilà pourquoi nous avons accepté

maintenant l’épée, après nous être assurés que l’esprit était avec nous”. Mais il n’aura jamais la certitude et

l’immodération de ceux qui ne doutent pas d’être “du bon côté”. On a déjà eu l’occasion d’évoquer le

douloureux cas de conscience posé à Camus par la fusillade de militaires allemands dans Paris libéré. Même

dans cette situation où il s’agit de mettre un terme à l’occupation nazie que Camus lui-même décrit comme

une force de destruction, il éprouve une gêne à l’égard de ces actes: “Une fois de plus, la justice doit

s'acheter avec le sang des hommes” 113 . Mais il reconnaît que cette violence était fondée par des motifs

valables: “Les raisons de tirer sur les soldats allemands? Elles sont immenses car elles ont les dimensions de

l'espoir et la profondeur de la révolte.” Il y aurait donc des raisons à certaines violences, qui les rendraient compréhensibles à défaut d’être admissibles 114 . C’est dans cette nuance qu’il faut voir leur différence avec

les justifications qui amènent à admettre et même à encourager les violences.

2. Les errements de la Libération

Après la Libération se posera devant Camus une situation qu’il reconnaîtra comme un exemple de

“violence inévitable”: il acceptera l’épuration, car il est selon lui impossible de reconstruire une société saine

avec les hommes de la trahison. On ne peut espérer parvenir à la paix sans passer par la justice; pour lui, la

solution de l’indulgence consiste à commencer la reconstruction sur les bases d’une injustice intolérable qui, un jour où l’autre, ferait exploser l’édifice social. Ce n’est pas avec allégresse qu’il se résigne à une telle

position: il considère que ce déchaînement de violence représente un prix à payer exorbitant. C’est pour

limiter les effets dévastateurs de cette vague de violence qu’il souhaite que l’épuration soit “exacte et

rapide”. Mais même s’il est intimement révolté par les scènes de l’épuration, il s’efforce de démontrer face à

elles sa froideur. En mai 1944, alors qu’on lui demande son sentiment sur l’exécution de Pierre Pucheu

(ancien membre du gouvernement de Vichy, fusillé le 20 mars 1944), il se déclare “sans haine et sans

compassion”.

François Mauriac est celui qui s’oppose le plus vivement à la position de Camus; Même si, sur le

fond, il rejoint Camus sur la nécessité de l’épuration, il dénonce son déroulement désastreux. Face à la réalité

111 “La non-violence absolue fonde négativement la servitude et ses violences”. (L’Homme révolté, publié dans Essais, p.695)

112 Première Lettre à un ami allemand, 1943

113 cité par Jean Daniel in Avec Camus, Comment résister à l'air du temps, Gallimard, Paris, 2007, p.48

114 “Si je peux comprendre le combattant d’une libération, je n’ai que du dégoût devant le tueur de femmes et d’enfants”

de l’épuration (erreurs judiciaires, condamnations hâtives, règlements de comptes

)

il considère que le

remède s’avère pire que le mal et qu’il est préférable d’y renoncer pour “rompre avec les méthodes des

nazis”. Camus affirmait qu’on ne pouvait bâtir une démocratie solide sur un déni de justice, Mauriac rappelle

qu’avant de prétendre rendre la justice il faut garantir des procès équitables et des juges impartiaux. Pour

Mauriac le déni de justice est préférable aux condamnations injustes; c’est pourquoi il va choisir, dans un

contexte qui, conjuguant exaltation des passions et désordre institutionnel, ne permet pas une justice

satisfaisante, de prêcher la charité pour les accusés de collaboration qui remplissent les tribunaux

d’exception 115 . Dans un article du 15 octobre 1944, il mettra en avant le pardon plutôt que la justice. La réponse de Camus 116 est prévisible: il n’y a pas de paix imaginable sans justice. On retrouvera cette

conviction que la justice est le seul salut une dizaine d’années plus tard en Algérie 117 . C’est cette valeur qu’il

faut en toutes circonstances appliquer avec détermination, rigueur et attention: “Nous avons choisi d’assumer

la justice humaine avec ses imperfections, soucieux seulement de la corriger par une honnêteté

désespérément maintenue”.

En choisissant de faire primer la nécessité de la justice sur le refus de la violence, Camus contredit

ses convictions de départ que sont la dénonciation du “meurtre logique” motivé par la construction d’une

société meilleure, le refus d’entrer dans la “spirale infernale” de la violence répondant à la violence. C’est

finalement une position qui ne lui ressemble pas, et c’est sans doute pourquoi il la défendra assez

maladroitement face à François Mauriac. Il semble s’être laissé emporté par l’atmosphère passionnée de la Libération, cette période qu’André Malraux décrivait comme “le temps de l’illusion lyrique”.

Progressivement, à mesure que l’échec de l’épuration apparaîtra de plus en plus distinctement, sa foi dans

l’épuration subira un profond désenchantement. Il constatera que les condamnations sont incohérentes et

injustes, frappant démesurément des “boucs émissaires” alors que les plus coupables (Bousquet, Papon

sont pas punis. La société nouvelle qu’il espérait voir reconstruire sur les ruines de cinq années de guerre ne

) ne

tiendra pas non plus ses promesses: les chefs de la résistance seront maintenus à distance du pouvoir par les

anciens oligarques de la Troisième République, qui récupéreront, de surcroît, les images de la résistance et de

l’antifascisme à des fins de propagande. Rétrospectivement, il admettra que Mauriac avait raison: l’épuration

a dégénéré et n’a finalement été qu’une violence inutile qui s’est ajoutée aux autres. Définitivement libéré de

ses illusions, Camus signera la demande de grâce de Robert Brasillach 118 et échangera son exigence de

justice contre la “charité” que Mauriac avait défendue contre lui:"[

si j'ai combattu ces hommes jusqu'au

bout, un mouvement plus fort que toute justice m'oblige maintenant à souhaiter qu'on épargne ces condamnés

et qu'on leur rende cette vie que, dans leur folie, ils ont assez méprisée

119 . Il renoue avec ses postures

radicalement humanistes de départ et à son hostilité de principe à la peine de mort 120 , auxquelles viennent

]Et

"

s'ajouter la crainte d'une purge des intellectuels 121 .

115 Pour cette raison, la presse le surnommera “Saint François des Assises”.

116 Article “Justice et Charité”, publié dans Combat le 11 janvier 1945

117 “C’est la justice qui sauvera l’Algérie de la haine, article pour Combat du 23 mai 1945

118 L’ancien éditorialiste de Je suis partout sera malgré tout fusillé le 6 février 1945

119 Lettre au Garde des sceaux du 5 décembre 1946, citée par Roger Quillot

120 Voir pp.31-32

121 Tony Judt, La Responsabilité des intellectuels, Blum, Camus, Aron, Calmann-Lévy, 2001, p.141

L’expérience de l’épuration sera pour Camus riche en enseignements. Ce sera pour lui l’occasion de

constater qu’il est extrêmement dangereux d’admettre qu’une violence est “inévitable”: cela peut revenir à

cautionner ses excès. Il lui apparaîtra impératif, dès lors, de réfléchir (ou plutôt d’affiner une réflexion déjà

amorcée pendant la guerre) aux limites qu’on doit fixer à cette violence inévitable.

III. La nécessité de limiter la violence

Par souci de réalisme, Camus doit donc se résoudre à admettre que dans certaines circonstances il est

impossible d’éviter le recours à la violence. Mais cela ne remet pas en question sa position de départ qui est

le refus de justifier la violence: lorsqu’elle doit être employée elle doit toujours rester “en rupture”, c’est à

dire injustifée 122 . Les débordements de l’épuration amènent Camus à réfléchir au moyen de fixer des limites

indépassables à la violence. Il condamne sévèrement les excès qui, selon lui, sont inhérent à toutes les

révolutions, auxquelles il préconise donc de renoncer.

1. Une violence qui doit toujours rester à la fois encadrée et “en rupture”

Pour mieux comprendre cet aspect du positionnement de Camus, il est utile de se référer encore aux

réponses qu’il avait publiées aux attaques d’Emmanuel d’Astier de la Vigerie. Dans sa lettre d’octobre 1948,

il expose la façon qu’il a d’envisager la violence: “Je crois qu’il faut lui garder son caractère exceptionnel et

la resserrer dans les limites qu’on peut”. Deux impératifs fondamentaux sont résumés dans cette unique

phrase: la violence doit être une exception et être limitée. Les limitations que Camus réclame s’appliquent à

la fois au temps et aux victimes de la violence. Son idée est de canaliser le phénomène violent pour qu’il ne

frappe que des cibles choisies avec rigueur; si la violence n’est pas sélective, elle peut dégénérer en massacre

aveugle (ce que Camus craindra plus encore après les débordements incontrôlés de l’épuration). Cette canalisation doit aussi permettre d’écourter au maximum l’épisode violent, afin qu’il reste une situation

provisoire, une parenthèse. C’est cette nécessité d’une double limitation qui lui fera souhaiter une épuration

“exacte et rapide”. Le second impératif est l’exceptionnalité. Penser la violence comme une exception, c’est

d’abord, bien sûr, limiter strictement son utilisation aux circonstances où aucune autre solution ne peut être

envisagée, ou à celles où justement toutes l’ont été et qu’elle s’avère être l’ultime recours. Mais c’est aussi la

faire sortir de toute théorie et de tout système, c’est-à-dire accepter qu’elle reste injustifiée. La violence doit

rester “en rupture”, “conserver son caractère provisoire d’effraction” 123 .

On comprend qu’en fait, il rejette moins la violence elle-même que la justification théorique de la

violence, qui fait d’elle non plus une méthode mais une politique. L’occasion de développer cette réflexion

lui est donnée au théâtre avec Les Justes, une pièce où il revisite l’épisode de l’assassinat du grand-duc Serge Alexandrovitch de Moscou par les révolutionnaires russes en 1905. Les terroristes qu’il met en scène sont

des idéaux-types radicaux: Stepan est un partisan fanatique de la violence progressive et de la révolution

violente, à l’opposé de Kaliayev et Dora, qui croient en la révolution mais partagent l’éternel dilemme de la

122 C’est cette difficile ambiguïté que souhaite exprimer Camus lorsqu’il affirme que injustifiable”.

123 L’Homme révolté, Essais p. 695

“la violence est à la fois inévitable et

fin et des moyens qui tourmente Camus. Eux ne considèrent pas la violence comme une politique (comme le

fait le cynique Stepan) mais comme une méthode qu’il faut se résoudre à employer, un mal nécessaire.

Kaliayev refuse d’accepter le massacre aveugle pour faire triompher l’idéal révolutionnaire. Contrairement à

Stepan qui fait passer avant tout le succès de la révolution, il place au-dessus de ses convictions son

innocence: Camus le définit comme un “meurtrier délicat”. Il croit qu’il réussira à sauver son innocence en

rachetant son meurtre par le sacrifice de sa propre vie; selon Camus, c’est un raisonnement “faux, mais

respectable”. On comprend que, par la bouche de Kaliayev, c’est Camus qui s’exprime 124 : Comme lui, il ne

comprend pas comment une société meilleure pourrait naître de l’injustice et de la barbarie 125 . À Stepan qui l'accuse de ne pas croire à la révolution, Kaliayev répond: “Stepan, j'ai honte de moi et pourtant je ne te

laisserai pas continuer. J'ai accepté de tuer pour renverser le despotisme. Mais derrière ce que tu dis, je vois

s'annoncer un despotisme qui, s'il s'installe jamais, fera de moi un assassin alors que j'essaie d'être un

justicier”. Camus oppose ici la figure de l’assassin, qui tue aveuglément, à celle du Juste qui, lui, “voit” ses

victimes et refuse de tuer des innocents. Le Juste est celui qui ne prend pas seulement en compte la noblesse

de la cause défendue, mais aussi la moralité intrinsèque de l’acte.

Le fait d’avoir choisi pour personnages des révolutionnaires n’a rien d’anodin. À travers la figure de

Stepan, Camus en livre un portrait très sombre, dénonçant clairement certains d’entre eux comme des

assassins sanguinaires, des fous pour qui la violence est devenue une fin en soi. Le cas de Kaliayev est

également intéressant: il est écartelé entre la pureté de sa conscience et ses engagements de révolutionnaire. On voit bien que, s’il veut adhérer à la révolution, il doit renoncer à cette pureté, à son innocence. La

révolution des Justes est une perversion.

2. La crainte de la dérive révolutionnaire

On peut trouver étrange que Camus fasse de la révolte la conséquence naturelle de l’absurde (et

même la voie de l’émancipation de l’homme absurde) et soit aussi méfiant à l’égard de la révolution, qui

dans le langage commun se confond avec la révolte 126 . Mais il s’attachera à distinguer ces deux concepts

dans L’Homme révolté. Il montre que révolte et révolution ont des origines opposées: alors que la révolte a pour point de départ un sentiment positif de foi dans les valeurs humaines (un “oui” à l’humain), la

révolution trouve sa source dans la “dénégation absolue” et, en cherchant à se libérer d’une aliénation, “se

condamne à toutes les servitudes pour fabriquer un “oui” rejeté à l’extrémité des temps”. Chez Camus la

révolte est donc un sentiment positif, pur. Mais il précise que certaines révoltes peuvent facilement dégénérer

et perdre leur authenticité. La révolte contre la condition humaine cherche à rompre l’équilibre de l’absurde;

en reniant son origine, elle devient une “révolte métaphysique”, qui pour Camus est dangereuse car elle

mène à l’acceptation systématique du mal. Lorsqu’elle prend pour cible la justice, elle peut dégénérer en

terrorisme d’Etat et lorsqu’elle vise l’histoire (Camus parle alors de “révolte historique”), elle risque de céder

124 “Mon admiration pour mes héros, Kaliayev et Dora, est entière”.

125 D’ailleurs, il partage l’incertitude de Camus sur la réalité de l’existence de cette société meilleure: Kaliayev, (criant): “Oui! Mais moi j'aime ceux qui vivent aujourd'hui sur la même terre que moi et c'est eux que je salue. C'est pour eux que je lutte et que je consens à mourir. Et pour une cité lointaine dont je ne suis pas sûr, je n'irai pas frapper le visage de mes frères. Je n'irai pas ajouter à l'injustice vivante pour une justice morte”.

126 C’est d’ailleurs d’autant plus surprenant de l’entendre condamner la révolution quand on sait que la devise de son journal, Combat, était “De la Résistance à la Révolution”

à la tentation nihiliste de la révolution et de faire “table rase” des valeurs humaines. Dès le moment où elle a

pour effet de débrider la violence, la révolte est dénaturée, on peut considérer qu’elle a “basculé”: ceux qui la

portent ne s’en sont peut être même pas aperçu, mais elle a changé de sentiment fondateur.

Dans L’Homme révolté, Camus constate que tous les exemples de révolution qu’il a étudiés l’ont vue

se dégrader dans la folie meurtrière, l’apologie du mal. Cette dégénérescence de la révolution en délire de

destruction est pour Camus une “ivrognerie de l’âme”; c’est le nihilisme (la “dénégation absolue” des

valeurs humaines qui fondent la révolte pure) qui enivre les hommes, leur fait mépriser leur conscience et

leur innocence, leur fait perdre toute faculté de porter un jugement sur la moralité de leurs actes; qui, en quelque sorte, réveille le Stepan qui sommeille en eux. En ôtant ainsi aux hommes leur faculté de raisonner

lucidement sur leurs actes, la révolution génère elle-même les conditions idéales à l’instauration d’un

despotisme sans limites ni mesure, qui ne manque pas de s’installer systématiquement. La révolution

promettait aux hommes de leur apporter la lumière qui leur permettrait de s’élever au-dessus de leur

condition, elle ne fait que les enivrer pour les placer sous un joug écrasant 127 . Denis Salas a recours à une

formule allégorique qui résume parfaitement la conception camusienne de cette dégénérescence de la

révolution: “Prométhée est devenu César” 128 . Camus considère donc, comme le fera Herbert Marcuse plus

tard, que “toute révolution est autotrahie” et affirme qu’il “ne [croit] pas aux révolutions définitives”. Ce

pessimisme et cette méfiance à l’égard des entreprises collectives révolutionnaires l’amènera à se ranger

définitivement dans le camp des réformateurs. On voit l’expression de cette foi dans une amélioration par une “politique des petits pas”, selon la formule que Jean Monnet utilisera pour imaginer la construction

progressive de l’Europe, dans son engagement pour l’Algérie: il pense que l’insurrection populaire qui, après

avoir longtemps couvé, explose en 1954 aurait pu être évitée si des mesures concrètes et progressives avaient

été prises à temps.

Camus souhaite que la violence, puisqu’il faut bien admettre qu’elle est parfois inévitable, ne soit

qu’une parenthèse, la plus brève possible. Or pour lui la révolution, loin de canaliser la violence, l’exacerbe

et l’installe durablement. C’est donc par crainte qu’elle fasse sortir la violence du cadre restreint qu’il veut

lui imposer que Camus écarte l’option révolutionnaire. Mais il est conscient que, même dans une société

stable, la violence peut être — est — omniprésente. Ce cas est même le plus problématique, car la violence est alors insidieuse, dissimulée, maquillée et — ce qui est le plus insupportable à Camus — justifiée. Il lui

apparaît très clairement que la main qui manie cette violence “institutionnelle” comme un fléau est la

et est aussi profondément convaincu que c’est en elle qu’il faut chercher le salut. Il va alors “penser

la justice contre elle-même” 129 en opposant sa propre conception de la justice à une réalité qu’il juge

justice

insatisfaisante. Si cette réflexion ne sera pas théorisée formellement par Camus (peut-être l’eut-elle été si le

127 Ce despotisme est justifié par l’idée d’une représentation des masses révolutionnaires, que Camus dénonce comme une imposture. Il considère qu’on ne saurait représenter les masses, et encore moins parler en leur nom, sans les connaître (voir polémique sur la préface du livre de Louis Guilloux évoquée en introduction p. 6). (Mais Pierre-Louis Rey souligne que Camus lui-même ne pouvait prétendre connaître les ouvriers; il n'en connaissait qu'une catégorie, celle de l'ouvrier méditerranéen. Jean Daniel démontre lui aussi que le milieu ouvrier fréquenté par Camus dans la première partie de sa vie n’est guère représentatif de la classe ouvrière. Il le décrit comme “silencieux, digne, pudiquement fraternel, anarcho-syndicaliste, refusant toute hiérarchie, prêt à la violence mais seulement en ultime recours, attaché aux libertés formelles et sceptique devant les doctrines qui promettent le bonheur pour demain et non pour aujourd'hui”.(Jean Daniel, Le temps qui reste, Stock, 1973).

128 Denis Salas, Albert Camus, La juste révolte, Michalon, Paris, 2002

129 Denis Salas, Albert Camus, La juste révolte, Michalon, Paris, 2002, p.10

temps de le faire lui avait été laissé?), on peut toutefois trouver dans ses propos une cohérence et une

profondeur réelles; c’est du moins ce que nous allons tenter de faire maintenant.

TROISIÈME PARTIE DES PISTES POUR PENSER LA JUSTICE

“La beauté, c’est la justice parfaite” 130 . La passion de Camus, qui traverse son oeuvre et sa vie, est la

justice. Elle lui procure une “chaleur de l’âme” 131 réconfortante, un sentiment unique d’équilibre parfait.

C’est aussi en elle qu’il place ses plus grands espoirs: dès 1945, il déclare: “C’est la justice qui sauvera

l’Algérie de la haine” 132 . Plus tard, lorsque la situation devient de plus en plus inextricable, il ne cesse pas

d’exprimer sa foi dans la puissance unificatrice de la justice 133 (même s’il redoute déjà le pire 134 ). Mais parallèlement à cet amour sincère et profond de la justice, Camus développe aussi à son sujet un discours

extrêmement critique, allant jusqu’à la décrire comme “une passion abstraite qui a mutilé tant d’hommes” 135 .

La réflexion de Camus sur

On lui reprochera d’ailleurs longtemps d’avoir “préféré sa mère à la justice” 136

130 Carnets, 1955

131 Combat, 1944

132 Conclusion à une série de 8 articles publiés par Camus dans Combat entre le 13 et le 23 mai 1945.

133 “C'est la force infinie de la justice et elle seule qui doit nous aider à reconquérir l'Algérie et ses habitants”. Denis Salas explique

que

Camus croit en une “justice capable de reconstruire une communauté par-delà les blessures de l’histoire” (Albert Camus, La

juste révolte, Michalon, Paris, 2002, p.12).

134 Lettre à Jean Grenier du 7 août 1958: “Je crois comme vous qu'il est trop tard pour l'Algérie”

135 Combat, 1944. Ce reproche est d’autant plus violent qu’il rappelle celui qu’il adressait aux idéologies historicistes

136 En fait cette accusation repose sur une déclaration tronquée d’Albert Camus. La citation complète est la suivante: “En ce moment on lance des bombes dans les tramways d’Alger. Ma mère peut se trouver dans un de ces tramways. Si c’est cela, la justice, je préfère ma mère”. On comprend en lisant l’ensemble de la citation que la “justice” visée ici est la justice terroriste, mais beaucoup n’en retiendront que la dernière phrase. Interpellé à ce sujet par un jeune militant algérien suite à une conférence sur "l'artiste et son temps" à Upsala, Camus avait alors expliqué son propos: "J'ai toujours condamné la terreur. Je dois condamner aussi un terrorisme qui s'exerce aveuglément dans les rues d'Alger, par exemple, et qui un jour peut frapper ma mère ou ma famille”, et il avait répété la phrase polémique: “Je crois à la justice mais je défendrai ma mère avant la justice" (cité par Denis Salas dans Albert Camus. La juste révolte, Michalon, Paris, 2002, p.9). On lui avait alors reproché de “privilégier égoïstement sa mère à la volonté d’émancipation d’un peuple” (Denis Salas). Jean Daniel revient également sur cette polémique dans Avec Camus, Comment résister à l’air du temps, en rapportant une révélation que président Bouteflika lui avait faite au colloque sur Camus à l’Université d’Alger en avril 2005 au sujet de cette fameuse phrase: “Vous savez comment je vérifie que Camus est un véritable enfant de l'Algérie? C'est lorsqu'il dit que si sa mère était attaquée, il préférerait la défendre plutôt que la justice. Et bien, c'est exactement ce que je sens, ce que je ferais, et je ne vois pas pourquoi Camus n'aurait pas eu le droit de le dire”. Jean Daniel conclut cette anecdote sur un ton amusé: “Ainsi, un demi- siècle de discussions autour d'une phrase se trouvait effacé grâce aux humeurs du prince”.

la justice est donc bien ce “déchirement perpétuellement renouvelé” 137 qu’il décrit et qui le fait osciller en

permanence entre le refus du mal et le “consentement à la justice, bien qu'elle soit la complice du mal” 138 . La

justice est à la fois idéalisée comme valeur et diabolisée comme institutionnalisation de la violence et comme

“passion abstraite”. Ce paradoxe est pleinement assumée par Camus: il a justement pour dessein d’en faire le

reflet de la contradiction de la justice française du milieu du XXe siècle pour en mieux en corriger les

incohérences.

I. La condamnation de la justice comme institution et comme abstraction

Dans les romans de Camus 139 , l’institution judiciaire est présentée comme la figure du mal. Sa

violence est maquillée de telle façon qu’elle semble naturelle et indiscutable, même lorsqu’elle dépasse les

limites de l’acceptable en ordonnant le meurtre d’individus. Au nom de l’idée abstraite de justice qu’elle

pervertit par la mauvaise interprétation qu’elle en fait, elle opprime de façon organisée, “officielle”. Camus va montrer qu’elle est au service de l’idéologie dominante et qu’elle ne protège pas seulement l’ordre public

comme elle devrait le faire, mais aussi un certain ordre moral.

1. L’horreur de la “violence légale”

Dans Caligula, Camus présente la justice comme un moyen d’oppression mis au service du pouvoir

politique et des idéologies. Ce moyen est particulièrement pernicieux, car il tend à rationaliser la violence

étatique et à l’entourer d’un “manteau d’impunité” 140 . La violence du politique, qui ne trouve plus de

barrières et interdit par sa structure même toute contestation, s’en trouve démultipliée. Camus s’attarde à décrire le “rituel judiciaire” par lequel l’institution judiciaire s’emploie à créer de toute pièces un sens et une

légitimité à sa violence. Le procès qu’il décrit dans L’Étranger est une mascarade ridicule, où chacun ne fait

que jouer le rôle qui lui est assigné. Même le langage juridique est conçu pour faciliter cette gigantesque

tromperie 141 . Finalement la justice parvient à rendre ses décisions incontestables, même lorsqu’elles sont

parfaitement injustes. Elle exerce ce que Camus appelle une “violence légale”. Il ressent cette dernière avec

une particulière intensité en Algérie, où les injustices liées à la situation coloniale rendent cette violence

encore plus insupportable. Dans ses articles à L’Alger Républicain, il dénonce la violence “différée” et

137 Discours de Suède (prononcé lors de la remise du prix Nobel en 1957), Paris, NRF, 1958

138 Denis Salas, Albert Camus. La juste révolte, Michalon, Paris, 2002

139 L’oeuvre romanesque de Camus est d’une importance cruciale sur ce thème. Il la voit comme faisant partie intégrante de son oeuvre philosophique (à propos de La Nausée, de Jean-Paul Sartre, il écrit: “un roman n’est jamais qu’une philosophie mise en images”). Voir aussi, dans la partie intitulée “La Création absurde” du Mythe de Sisyphe, le chapitre “Philosophie et Roman”.

140 Cette expression est employée par Denis Salas dans Albert Camus. La juste révolte, Michalon, Paris, 2002, p.19

141 Camus cite l’exemple d’un décret qui punit d’emprisonnement les “manifestations contre la souveraineté française” et dénonce le choix d’une terminologie insignifiante et dangereuse, car trop floue (article “Contre une interprétation abusive du décret Régnier”, publié dans L’Alger Républicain le 22 janvier 1939).

“publique” (ce qui, loin de la rendre plus admissible, ne fait qu’ajouter au scandale) des tribunaux de

l’administration coloniale 142 . Il montre que cette justice est au service des intérêts d’une caste de colons

propriétaires 143 et tend à maintenir une “injustice légale”, en la banalisant et en l’institutionnalisant.

L’expression la plus révoltante de cette “violence légale” lui apparaît être la peine de mort; c’est

pourquoi Camus va choisir la figure du condamné à mort comme “point d’appui moral” 144 de sa révolte

contre les crimes légaux. Par la voie de son activité de journaliste, il va s’élever contre cette peine extrême

en défendant des condamnés à mort 145 . C’est sa manière de s’engager, de ne pas rester inactif face au

scandale que représente pour lui le châtiment suprême. Cautionner tacitement la peine de mort par son absence de réaction serait pour lui une infamie: “J'ai toujours eu horreur de la condamnation à mort et j'ai

jugé qu'en tant qu'individu du moins je ne pouvais y participer, même par abstention” 146 . La publication, en

1957, des Réflexions sur la peine capitale, écrit en collaboration avec Arthur Koestler, est l’aboutissement de

cet engagement contre la peine de mort. Dans ces Réflexions, Camus s’emploie à récuser point par point les

justifications théoriques de la peine de mort. L’idée d’une “dette payée à la société” lui apparaît aberrante:

quel profit la société peut-elle tirer de la mort d’un de ses membres? La logique de l’équivalence pénale n’est

pas plus défendable, et il ne manquera pas de montrer les extrémités insensées vers lesquelles mène

l’application de l’archaïque “loi du Talion” (en 1954, il relate un procès où, dans un groupe de cinq tunisiens

accusés d’avoir tué trois gendarmes, trois d’entre eux avaient été condamnés à mort pour respecter ce

Il affirme que, dans une société sans Dieu où les notions de vie éternelle et de

“châtiment sacré” n’ont plus de sens, la justification théologique de la peine de mort est caduque: la “justice

principe d’équivalence

).

des hommes” ne peut plus contourner sa responsabilité en la pensant comme un renvoi devant le jugement de

Dieu. Comme l’avait déjà fait quatre siècles avant lui Thomas More, Camus s’attaque également à la

réthorique de l’exemplarité de la peine de mort. Il pose une question simple: si les États jugent les exécutions

exemplaires et les ordonnent à une fin de dissuasion, pourquoi y procèdent-ils dans le secret? Il constate en

outre, comme l’avait déjà fait Beccaria au XVIIIe siècle, que la peine de mort ne produit pas d’effet

préventif, puisque qu’elle ne fait pas disparaître le crime. La peine de mort est inefficace sur le plan de la

dissuasion et donc socialement inutile 147 . Mais Camus voit dans ces considérations utilitaristes une négation

de l’individu; c’est pourquoi il préfère faire reposer son discours sur des arguments plus humanistes.

S’inspirant notamment de Kant, il met en avant l’impératif moral universel de respect de la personne humaine. Cette règle doit prévaloir sur toutes les autres et ne s’incliner devant aucun intérêt — surtout pas

142 Cité par Denis Salas dans Albert Camus. La juste révolte, Michalon, Paris, 2002, p.18

143 Lors du procès de Michel Hodent en mars 1939 (voir aussi note n°163), Camus dévoile que les colons font pression sur les juges pour préserver leurs intérêts financiers (Michel Hodent était le fonctionnaire chargé de fixer le cours du blé, et les propriétaires de fermes qui lui reprochaient de fixer des prix trop bas ont inventé un chef d’accusation fallacieux).

144 Denis Salas, Albert Camus, La juste révolte, Michalon, Paris, 2002, p.35

145 En mars 1949, il lancera un appel en faveur de communistes grecs condamnés à mort par la dictature au pouvoir; en avril 1954 il interviendra auprès du président René Coty pour lui demander la grâce de 7 tunisiens condamnés à mort; il faut également rappeler que, même s’il pensait l’épuration nécessaire, il s’était opposé à la condamnation à mort de Robert Brasilliach en 1945.

146 Lettre à Marcel Aymé, citée par Jeanyves Guérin, Camus, portrait de l'artiste en citoyen, François Bourin, 1993, p. 56. Dans La Peste, Tarrou ne peut supporter de rester auprès de son père, qui de par sa profession d’avocat représente le système judiciaire violent et corrompu. Plutôt qu’être complice, il préfère s’exiler.

147 Camus considère même qu’au contraire, la peine de mort installe le mal dans la cité: la loi ne saurait plus prétendre interdire le meurtre aux individus alors qu’elle viole elle-même cette règle.

devant les “raisons d’Etat” qu’imposent les idéologies 148 . Camus considère que pour garantir cette protection

essentielle à l’individu, il faut “proclamer, dans la justice et les institutions, que la personne humaine est au-

dessus de l’Etat” 149 .

La peine de mort est le symbole de la fragilisation extrême de l’individu face à la toute-puissance de

l’Etat, qui par l’intermédiaire de la justice a sur lui un droit de vie et de mort. L’abolitionnisme de Camus est

donc relié à sa volonté de réduire la puissance de l’Etat: dire que la justice n’est pas légitime à condamner un

homme à mort, c’est dire que l’Etat ne détient pas de “vérité suprême” qui lui permette de déclarer qu’un

individu est absolument coupable 150 . Camus propose une justice “modeste” 151 , consciente de ses propres limites, libérée de l’illusion de son infaillibilité.

2. L’intolérance morale de la justice

Cette justice est d’autant plus oppressive qu’en étant la servante de l’idéologie, elle défend un certain

ordre moral dont la conservation profite aux intérêts de certains individus privilégiés. Bien qu’elle se

présente toujours comme impartiale, indépendante et transcendant les intérêts humains, la justice telle que la

perçoit Camus est au contraire extrêmement sectaire: elle est profondément marquée par des principes moraux dictés par la classe dominante 152 qu’elle érige en vertu. Parce qu’elle est “absolue” 153 , elle

sanctionne durement ceux qui, fidèles à l’idéal kantien d’autonomie, préfèrent se dicter à eux même leur

propre loi. On sait l’influence que la lecture de Nietzsche a eu sur la pensée de Camus; Il lui doit le mépris

du conformisme qu’on a déjà évoqué 154 . On peut d’ailleurs voir dans un aphorisme qu’il dispense dans Ainsi

parlait Zarathoustra la source d’inspiration de cette réflexion sur la morale que Camus exprimera dans ses

romans: “Et méfie-toi des bons et des justes; ils aiment à crucifier ceux qui s’inventent leur propre vertu —

et des religions

sans transcendance tuent en masse des condamnés sans espérance" (Réflexions sur la guillotine, paru dans la NRF vol. 5 n°54 et 55, publié dans Essais, p. 1060)

148 “On tue pour une nation ou pour une classe divinisée. On tue encore pour une société future divinisée elle aussi

149 Réflexions sur la guillotine, paru dans la NRF vol. 5 n°54 et 55, publié dans Essais, p. 1061

150 Camus affirme qu'il ne saurait plus admettre une vérité qui put le mettre dans l'obligation de faire condamner un homme à mort (Carnets, juin 1947). Il fait dire à Tarrou dans La Peste:"J'ai décidé de refuser tout ce qui, de près ou de loin, pour de bonnes ou de mauvaises raisons, fait mourir ou justifie qu'on fasse mourir".

151 Sur le voeu d’une “pensée politique modeste”, voir p. 35. Suivant ce même raisonnement qui l’amène à condamner la peine capitale, Camus dénonce aussi la déshumanisation pénitentiaire comme une autre forme de “violence légale” inacceptable de la part d’une justice purement humaine. Il exprime son horreur après avoir visité les cales de “La Martinière”, une sorte de bagne flottant. Plus tard, il soutient deux membres du secours populaire accusés d’atteinte à la souveraineté française pour avoir édité un timbre pour dénoncer une scène à laquelle ils avaient assisté: un garde à cheval traînant un prévenu pieds nus et épuisé dans le désert (cette image semble avoir marqué Camus, puisqu’on la retrouve dans l’une des nouvelles de L’Exil et le Royaume: L’Hôte, chapitre 6.)

152 Camus rejoint sur ce point Sartre, qui considère les valeurs morales comme l'alibi des “salauds”— la bourgeoisie bien-pensante — pour perpétuer les privilèges d'une classe. Dans L'Étranger, le procureur est le porte-parole de la bourgeoisie coloniale. Il instrumentalise la frontière entre le Bien et le Mal pour écarter tout ce qui est susceptible de constituer une menace aux intérêts de cette classe dominante. Camus, comme Sartre, considère que le rôle des intellectuels doit être de dénoncer ces fausses valeurs aliénantes. Mais ils se séparent sur le jugement du marxisme: Camus pense qu’il est également une forme d’instrumentalisation de la justice dans le but de préserver un ordre moral.

153 Camus oppose cette justice “absolue” qui se prétend infaillible à la justice “modeste” qu’il appelle de ses voeux.

154 voir p. 3

ils haïssent le solitaire” 155 . Les justes ici ne sont pas les Justes de la pièce de 1950 mais bien les

“justiciers” 156 de La Peste qui défendent une “justice purificatrice”, absolue, donc intolérante.

Meursault, le héros de L’Étranger, sera le bouc émissaire de cet ordre moral intolérant 157 . Ce n’est

finalement pas pour la grave violation de la règle de droit que constitue le meurtre de l’Arabe qu’il est

condamné, mais pour son apparente indifférence à la mort de sa mère et, d’une façon plus générale, pour son

détachement de toute considération morale. Dans la préface qu’il rédige pour l’édition américaine de

L’Étranger, Camus explique que “le héros est condamné parce qu’il ne joue pas le jeu”. Son refus de

manifester une affection convenable en réaction à la mort de sa mère menace plus la stabilité de l’ordre moral que la mort d’un Arabe anonyme, qui en définitive émeut peu les jurés. Pour protéger cet ordre moral

menacé (d’autant plus qu’il est déjà en déclin), ceux qui le symbolisent (le juge d’instruction et l’aumônier)

vont diaboliser Meursault pour en faire une victime expiatoire, une sorte d’antéchrist. Il déduisent de son

comportement amoral qu’il a “un coeur de meurtrier”. Denis Salas parle de “production rituelle d’un

coupable” 158 . Il explique que les véritables coupables sont ces “justiciers” qui “choisissent d’éliminer

l’homme qui, par sa vie et ses actes, est une menace pour l’unité morale et religieuse de la société” 159 . Un

être amoral est dangereux car il peut potentiellement transgresser toutes les règles; c’est pour cela qu’il est

inquiétant. En refusant de “jouer le jeu”, il menace l’unité de la communauté morale, déjà fragilisée. Sa

simple présence est jugée dangereuse pour la société 160 . Meursault meurt crucifié par la violence de ceux

qu’il dérange, c’est en cela qu’il est, comme l’écrit Camus, “le seul Christ que nous méritions” 161 . Meursault ne souhaitait rien d’autre que le bonheur, il était simple et innocent. Il n’éprouvera de culpabilité qu’au terme

de son procès, au moment de monter sur l’échafaud. Tous les héros camusiens sont, comme lui, des

meurtriers innocents ou de faux coupables. C’est la justice qui détruit leur innocence. Cette création de

culpabilité par le “rituel judiciaire” 162 révolte Camus. Cette révolte va justifier son engagement 163 , tout au

long de sa vie, pour sauver des innocents d’une justice perçue comme une machine à produire des coupables.

155 Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, 1883-1885.

156 Dans La Peste, Camus décrit les procureurs comme de “grands pestiférés qui mettent des robes rouges”.

157 Richard Weisberg compare d’ailleurs le procès de Meursault à celui de Léon Blum sous Vichy pour avoir “empoisonné les moeurs”. (article “Vérité démocratique et spécificité romanesque” publié dans Raisons Politiques, n°27, 2007).

158 Denis Salas, Albert Camus, La juste révolte, Michalon, Paris, 2002, p.82

159 Denis Salas, Albert Camus, La juste révolte, Michalon, Paris, 2002, p.83

160 Comment ne pas entrevoir, à ce stade de la réflexion, un parallèle avec l’actualité de la politique pénale française? La loi sur la rétention de sûreté promulguée le 26 février 2008 s’inscrit dans cette logique: l’individu est emprisonné non pour son infraction (pour laquelle il a déjà purgé une peine) mais pour sa dangerosité potentielle.

161 Préface à l’édition américaine de L’Étranger, 1955.

162 Camus montre la perversité de ce “rituel judiciaire”, dont le but n’est pas simplement de déclarer que l’individu est coupable mais de faire surgir la culpabilité de la conscience même de la victime. Dans L’État de siège, les bourreaux déclarent : “Notre conviction est que vous êtes coupable. Encore faut-il que vous sentiez vous-même que vous êtes coupable”.

163 À l’occasion de l’affaire Michel Hodent en 1939, il révélera cette mécanique de “construction d’un coupable”, dénonçant “l’autorité démesurée dont sont investis des hommes inférieurs à leur fonction”. Dans une lettre ouverte qu’il adresse au Gouverneur général le 1er mars 1939, il déplorera que les procédures soient bâclées et la présomption d’innocence bafouée (“On incarcère d’abord, on vérifie ensuite”). Dans une autre affaire, il montrera qu’il n’y a aucune preuve à charge contre le Cheikh El Okbi, pourtant accusé de l’assassinat du grand muphti d’Alger. Grâce au soutien d’une presse d’investigation indépendante qui fait la fierté de Camus, l’innocence triomphera: ces deux accusés seront relaxés. (“L’Alger Républicain fournit les preuves, rend visibles les machinations et fait éclater l’inconsistance des inculpations hâtives”. Cité par Denis Salas dans Albert Camus. La juste révolte, Michalon, Paris, 2002, p.21)

Cette justice dépeinte dans l’oeuvre romanesque de Camus semble définitivement barbare,

intolérante et malfaisante. Mais s’arrêter à ce constat reviendrait à occulter un aspect capital de la conception

camusienne de la justice. Si Camus condamne la justice telle qu’elle est rendue dans des territoires et à une

période donnés, son adoration de la justice elle-même, en tant que valeur, reste entière. Il pense que c’est elle

et elle seule qui peut sauver les hommes de la violence et de l’injustice en corrigeant les vices de la justice

actuelle. En définitive, il a foi en la capacité de la justice (en tant que valeur) à changer la justice (en tant

qu’institution).

II. L’idéalisation parallèle de la justice comme valeur

La valeur de justice est idéalisée jusqu’à la mystification par Camus. Elle est à la fois la condition

indispensable à la liberté 164 et ce qui lui donne sens: la liberté individuelle n’a de sens que dans un contexte

collectif de justice. Le désir de liberté appelle donc directement le désir de justice, mais pas n’importe laquelle: il lutte en même temps contre les servitudes et les violences de la justice “absolue”. C’est vers une

justice équitable et mesurée, c’est à dire “modeste”, qu’il faut tendre.

1. La “pensée de midi”

Camus recherche l’idée qui, appliquée à la justice et à la politique, permettrait de rompre avec la

“casuistique du sang”, de civiliser les conflits destructeurs, de sortir du nihilisme fanatique. Le seul remède à

ces maux qui frappent perpétuellement l’homme depuis le commencement de son histoire lui apparaît être la

nuance. La “mesure” qu’il préconise ne doit pas être perçue comme une tiède modération, ni comme une indécision paresseuse. Au contraire, il la définit comme une “pure tension”, un équilibre qu’il faut maintenir

par un effort permanent. Dans le dernier chapitre de L’Homme révolté, il donne un nom à cette posture: c’est

la “pensée de midi” 165 . C’est la conséquence authentique qu’il faut tirer de la révolte absurde 166 .

L’adoption de la “pensée de midi” marque le renoncement définitif à l’absolu, qui, appliqué à la

justice, condamne à considérer l’autre (“L’Étranger”) comme un ennemi, un danger 167 . À l’absolu du “Bien”,

164 “Aucun homme n’estime sa condition libre si elle n’est pas juste en même temps, ni juste si elle ne se trouve pas libre. La liberté, précisément, ne peut s’imaginer sans le pouvoir de dire en clair le juste et l’injuste, de revendiquer l’être entier au nom d’une parcelle d’être qui se refuse à mourir”. L’Homme révolté, publié dans Essais, p.694

165 Faut-il chercher l’origine de cette terminologie chez Paul Valéry qui reliait déjà, dans les vers du Cimetière marin, l’idée de justice à celle de médiété en évoquant “Midi le juste”?

166 L’homme révolté, s’étant libéré des contraintes qu’impose la construction du futur, jouit d’une liberté immense. Mais il ne doit pas se méprendre sur la signification de cette liberté. Camus insiste sur le fait que c’est la relation entre l’homme et le monde qui est absurde et non la relation des hommes entre eux: l’absurdité de notre condition ne signifie en rien que “tout est permis”, sinon on s’expose aux excès sanglants imaginés dans Caligula.

167 Dans Caligula, c’est parce qu’il est épris d’absolu que l’Empereur bascule dans la folie criminelle. De même, Camus explique dans L’Homme révolté, que c’est parce qu’elle a recherché la totalité et la démesure que l’Europe des années 30 a succombé au totalitarisme.

qu’il définit comme “l’amour du lointain”, Camus préfère le “juste”, c’est à dire l’équilibre concret et relatif.

Et ce “juste” n’est encore pas toujours réalisable; il faut, modestement, accepter de fonder la justice sur un

compromis entre le “juste” et le “possible”. Cette “pensée politique modeste” s’oppose au désir de puissance

de l’État, elle vise à limiter son pouvoir afin d’écarter les spectres de l’absolutisme et du despotisme de la loi

dont Camus nous rappelle, dans Caligula et dans L’État de siège, qu’ils sont toujours menaçants. Dans son

Discours de Suède en 1957, il appelle au “bornage de la politique par l’éthique” afin “d’empêcher que le

monde ne se défasse”. Camus rejoint Aristote lorsque ce dernier recommandait, comme vertu politique de

premier ordre, la phronesis, qu’on pourrait traduire par “mesure”, par “équilibre” ou plus exactement encore par “médiété”. La “pensée de midi” est le passage de l’absolu à l’humain, de la passion à la “tendresse”. S’en

approcher est difficile car cela implique de sacrifier ses illusions de totalité. C’est en définitive, nous dit

Camus, mourir un peu, et seule la dérision 168 peut apporter une consolation (comme à Clamence dans La

Chute).

Camus choisit pour incarnation de son idéal la figure de la déesse grecque Némésis, qu’il voit non

pas comme la déesse de la vengeance mais comme la déesse de la mesure. Elle symbolise pour lui cet espoir

d’une autre justice, équitable, qui rendrait possible la concorde entre les hommes. Il explique dans L’Homme

révolté qu’il croit cette justice possible à condition que la loi elle même s’harmonise avec ces nouveaux

principes: “Il n'y a pas de justice en société sans droit naturel ou civil qui la fonde. Il n'y a pas de droit sans

expression de ce droit. Que le droit s'exprime sans attendre et c'est la probabilité que tôt ou tard la justice qu'il fonde viendra au monde” 169 .

2. Le retour en grâce de la loi

On a vu que Camus considérait d’abord la loi comme corrompue: le langage et les textes juridiques,

délibérément flous et obscurs, lui apparaissaient comme les complices d’une justice inéquitable. Mais on

observe une intéressante évolution dans la maturité de son oeuvre 170 . La loi était à l’origine 171 oppressive,

mais elle devient progressivement, face à un excès de liberté déroutant, une délivrance. L’homme ne peut,

seul, supporter l’immense charge morale de la liberté quasi-infinie qui naît avec l’acceptation de l’absurde. Il voit s’ouvrir devant lui des chemins dangereux qui l’éloignent de la révolte authentique, qu’il risque

d’emprunter s’il n’y a rien pour le guider. Seule la loi apparaît capable de “vider la liberté de son venin

pathologique” et de “réconcilier l’homme avec lui-même” 172 . Elle est perçue ici comme une force instituante

et équilibrante pour la morale individuelle. Jean-Baptiste Clamence, le héros de La Chute, est coupable 173 ,

mais il reste impuni. Il en est tourmenté à un tel point qu’il devient le fantôme de lui même, oscillant

168 Dans une interview donnée à Jean-Claude Brisville en 1959, Camus répond que le thème qu’il estime le plus négligé dans son oeuvre par les commentateurs est “l’humour”.

169 L’Homme révolté, Essais, p. 694

170 L’Exil et le Royaume, La Chute, Le Premier Homme

171 Dans L’Étranger par exemple.

172 Denis Salas, Albert Camus. La juste révolte, Michalon, Paris, 2002, p.117

173 Sa vie est parsemée d’épisodes peu glorieux: il a laissé une femme se noyer dans la Seine, a volé l’eau d’un camarade agonisant qui lui faisait confiance pendant la guerre, a été malhonnête dans ses relations avec les femmes

constamment entre le refus d’être jugé et le besoin d’être jugé 174 , se définissant comme un “juge-

pénitent” 175 . Il montre que l’homme a besoin d’être confronté à une justice qui lui demande de répondre de

ses actes 176 . La Chute marque l’abandon de la dénonciation facile des juges que Camus pratiquait par

exemple dans l’Étranger. Il continue, bien sûr, de critiquer la conception absolue de la justice et son

application, mais sans remettre pour autant en cause la légitimité de l’institution judiciaire 177 . On perçoit son

attachement à une loi juste à travers le portrait attendrissant qu’il dresse du vieux gendarme dans L’Hôte. Il

représente la justice originelle, qui n’a pas été pervertie par l’histoire. Le vieux gendarme est, comme le

serait un père devant l’ingratitude de ses enfants, blessé par l’incompréhension qu’il rencontre lorsque l’instituteur n’écoute pas ses consignes. Il témoigne de l’existence possible d’une justice juste, qu’il ne suffit

pas d’espérer; il faut aussi savoir la reconnaître et la respecter lorsqu’elle se présente.

Dans la dernière partie de son oeuvre, Camus s’attache donc à réhabiliter la valeur de justice. Il

explique qu’il est possible de concevoir une justice modérée plus équitable et moins violente car moins

passionnelle et libérée de ses ambitions absolues. Cette justice lui apparaît d’autant plus urgente qu’il lui

reconnaît des vertus structurantes indispensables; ce n’est que sur les fondations qu’elle bâtit que pourra se

construire une paix durable.

III. De la justice à la paix

Un système judiciaire assaini est une première étape incontournable dans la marche vers la paix.

Toutefois, la réforme de la justice ne saurait à elle seule suffire pour assurer une protection satisfaisante

contre la violence. Camus estime que des mutations profondes sont nécessaires: il faut consentir à

abandonner le vieux modèle de l’État-nation et transformer en profondeur la logique de vie collective, en

passant d’une logique de guerre à une logique de paix.

1. Le renouveau de l’État

Camus s’attaque au modèle de l’État-nation, qu’il voit comme une survivance de l’organisation

guerrière en temps de paix. Maintenir ce modèle dans un contexte pacifique n’a pas de sens puisque, comme

174 Denis Salas dit de Clamence qu’il est “un demi-coupable qui cherche la loi tout en s’y dérobant”. (Albert Camus. La juste révolte, Michalon, Paris, 2002, p.85

175 Il s’accuse lui même pour ensuite accuser les autres et se convaincre que la culpabilité est universelle.

176 On retrouve cette idée dans L’Hôte, une nouvelle de L’Exil et le Royaume. Un prisonnier est remis à un instituteur qui doit le conduire jusqu’à la prison. L’instituteur décide de lui proposer de retrouver sa liberté, mais, contre toute attente, le prisonnier prend lui-même le chemin qui le mène vers sa geôle. Comme Clamence, il ressent le besoin d’être confronté à sa responsabilité et d’être jugé par ses semblables.

177 On retrouve cette position dans son engagement pour l’Algérie: même s’il dénonce énergiquement les injustices liées au colonialisme, une certaine confiance dans la justice coloniale subsiste chez lui. Il ne propose pas, par exemple, de supprimer le Code de l'indigénat qui place la justice pour les musulmans sous la tutelle du gouverneur, ni de soumettre les populations musulmanes à leur droit en matière pénale comme c'est le cas et matière civile. Il attend des réformes pour mettre fin aux inégalités, à l’arbitraire et à la corruption.

le souligne Denis Salas, il a été “forgé par la guerre et pour la guerre”, ce qui ne saurait demeurer, dans la

modernité, une finalité: “On ne vit pas que de haine, on ne meurt pas toujours les armes à la main ”

Camus dénonce dans Actuelles I la “pensée anachronique” de ceux qui restent attachés à cette structure: “Les

grandes politiques d’aujourd’hui prétendent régler l’avenir du monde au moyen [de principes dépassés]” 179 .

Dès 1946, il appelle au renouvellement du projet démocratique de la gauche: l’accroissement de la puissance

de l’État et l’exacerbation du sentiment nationaliste se justifiaient en période d’affrontement entre les

nations; ils ne sauraient plus être, alors que “la fin des idéologies” s’annonce, des priorités. Il dénonce le

sophisme qui amène les États à croire que la puissance militaire est un gage de paix et à se livrer une insensée course aux armements. Dès la fin des années 1940, il réclame le “désarmement de l’État”. Il vaudra

attendre la Détente, une quinzaine d’années plus tard, pour que la communauté internationale commence à

admettre que cette solution s’impose dans l’évidence.

Camus montre que les institutions sont, elles aussi, marquées par cette obsolescence d’un âge où

.

178

l’organisation étatique était régie avant tout par les impératifs dictés par les conflits; elles restent faites pour

la guerre et non pour la justice. Cela se traduit d’abord par la puissance démesurée du pouvoir politique. La

“pensée politique modeste” qu’il souhaite diffuser appelle à faire rentrer le pouvoir dans des limites

raisonnables, à le mesurer. Cette limitation implique un équilibrage par l’existence de contre-pouvoirs

significatifs; Camus constate que, dans la France de la Constitution de 1946, ils sont quasi-absents. Il regrette

notamment que les partis ne jouent pas suffisamment leur rôle de médiateurs entre les citoyens et les institutions, ce qui est selon lui la cause principale du déficit de représentation de la société civile au sein des

institutions. Ces dernières s’avèrent, sur ce point encore, anachroniques; elles restent conçues pour la guerre

alors qu’il s’agit de construire une démocratie juste et pacifiée. Camus sanctionne cette trop faible

interférence entre les administrés et l’État en qualifiant la IVe République de “démocratie sans le peuple”. Ce

dispositif institutionnel est inadapté pour accueillir une justice mesurée. Pour le transformer, c’est toute la

logique qui régit l’organisation de l’État que Camus propose de refondre.

2. Le passage d’une logique de guerre à une logique de paix

Dans les Lettres à un ami allemand, qu’il publie vers la fin de la Seconde Guerre mondiale, Camus

appelle à percevoir enfin l’Europe comme un héritage et non plus comme un lieu de conquête,

d’appropriation violente. Il oppose la logique qui préside actuellement à la politique des États, perçue

comme le règne de la force brutale, au monde rêvé par les Résistants qui verrait la noblesse de la pensée, du

dialogue et du partage reconnue. Cependant, il reste vigilant à l’égard de la vision manichéenne de la guerre

à laquelle pourrait mener cette opposition; il insiste sur le fait que la Seconde Guerre mondiale est une guerre

contre un régime et non contre un peuple 180 , et que son propos n’est pas de condamner les Allemands comme

tous complices du nazisme. Dans la préface à l’édition italienne des Lettres à un ami allemand, il affirme:

“Je ne déteste que les bourreaux”. Pour Camus, le véritable mal du nazisme est de nous avoir façonnés à son

178 Actuelles I, “Ni victimes ni bourreaux”, Prassinos et NRF, 1950. Essais, p.348

179 Actuelles I, “Ni victimes ni bourreaux”, Prassinos et NRF, 1950. Essais, p.344

180 “Mais je voudrais seulement prévenir un malentendu. Lorsque l'auteur de ces lettres dit “vous”, il ne veut pas dire “vous autres Allemands”, mais “vous autres nazis”. Quand il dit “nous”, cela ne signifie pas toujours “nous autres Français” mais “nous autres, Européens libres”. Ce sont deux attitudes que j'oppose, non deux nations, même si, à un moment de l'histoire, ces deux nations ont pu incarner deux attitudes ennemies”. (Préface à l'édition italienne des Lettres à un ami allemand, 1948).

image 181 . Dans un article qu’il écrit pour Combat en 1947, intitulé “La contagion”, il explique comment la

logique de guerre se propage et s’amplifie, installant “l’épidémie du mal”. Comme il le constatera plus tard

en Algérie, cette logique absolue et nationaliste ne peut que susciter le ressentiment contre un ennemi sans

cesse renouvelé: “la haine des victimes succède à la haine des bourreaux”. En 1939, il s’efforçait déjà de

décrire, dans les colonnes du Soir Républicain 182 , l’impasse où mène le raisonnement politique des États-

nations. La guerre était inéluctable: le Traité de Versailles était une “fausse paix”, qui visait non à la

réconciliation mais à l’humiliation du vaincu et à la formulation de la domination du vainqueur. Sa réflexion

se porte alors sur ce que peut être la “vraie paix”, et il démontre qu’elle ne peut se concevoir que si les États renoncent à leurs égoïsmes nationaux et dépassent enfin leur vision conflictuelle des relations inter-étatiques.

la “vraie paix” doit respecter avant tout la liberté des peuples, ce qui suppose l’acceptation par les États de

leur statut modeste de représentants des peuples. Ce statut doit les amener à rechercher, plutôt que la

puissance, l’harmonie collective, le bien-être des populations, le “mieux-vivre ensemble” 183 . Entre autres

moyens pour atteindre cet objectif, il formule à plusieurs reprises (quoiqu’assez imprécisément) l’idée d’une

intégration des différences sous la forme d’une sorte de fédéralisme 184 . C’est cette notion nuancée (elle ne

fait pas exception à la fidélité camusienne à la “pensée de midi”), savant dosage de lien citoyen et de

préservation des particularismes de chacun, que Philippe Vanney désigne par la formule de “solidarité

d’identités” 185 . Elle est la résolution de la contradiction intime de Camus, qui s’est toujours voulu “solitaire

et solidaire”. Elle concilie la liberté et l’autonomie indispensables avec ce qu’il appelle le “civisme collectif”, “la longue complicité des hommes aux prises avec leur destin” 186 , la solidarité 187 . Une solidarité

qui, dans un contexte enfin apaisé par la vraie justice et la vraie paix, n’aspire qu’à s’étendre encore.

***

181 C’est dans cet esprit que François Mauriac, rejoint tardivement par Camus, prendra position contre les violences de l’épuration pour “rompre avec les méthodes des nazis”.

182 Anciennement Alger Républicain.

183 On retrouve là encore l’influence de l’Antiquité grecque sur la pensée de Camus.

184 C’est en Algérie qu’il aura l’occasion de développer ce concept sous une forme un peu plus concrète, par le biais de son projet d’assimilation respectueuse des différences et de statuts citoyens “distincts” mais “égaux”.

185 Philippe Vanney, Quelques remarques sur l'idée de trève dans l'oeuvre d'Albert Camus, Colloque "Albert Camus, les extrêmes et l'équilibre", 1994

186 L’Homme révolté, p. 355

187 René Char et Camus considéraient l’expérience de la Résistance dans sa dimension humaine comme un retour à l’expérience fondatrice de la vie collective: elle symbolisait l’entraide, la coalition face au mal. En définitive ils se rapprochent assez, par ce constat, d’Hannah Arendt, qui voyait dans “l’amitié” la source du lien politique.

Vers une démocratie internationale?

Camus est bien trop impénétrable à la mystique nationaliste 188 et convaincu de l’unité du genre

humain pour se résoudre à borner la solidarité à des frontières abstraites 189 . La nouvelle justice qu’il appelle

de ses voeux répond à un besoin universel, elle doit se diffuser librement dans le monde entier. Le “contexte collectif” de justice qui donne sens à la liberté ne se limite pas au contexte national 190 , à plus forte raison

dans l’environnement mondialisé qui s’annonce: “Nous savons aujourd’hui qu’il n’y a plus d’îles et que les

frontières sont vaines. Nous savons que dans un monde en accélération constante, où l’Atlantique se traverse

en moins d’une journée, où Moscou parle à Washington en quelques heures, nous sommes forcés à la

191 . Ajoutant “qu’aucun problème économique, si secondaire apparaisse-t-il, ne peut se régler

solidarité [

aujourd’hui en dehors de la solidarité des nations” 192 , il montre qu’il devient urgent d’élever notre vision à

un niveau supérieur et prendre conscience qu’il n’y a d’avenir pacifique envisageable que dans le cadre

d’une “démocratie internationale” 193 . La communauté internationale telle qu’elle est conçue suivant le

modèle onusien n’est pas viable, car elle reste basée sur l’intérêt des États et non sur celui des peuples 194 ; elle

n’est que le regroupement de nationalismes. Il faut reconstruire cette communauté mondiale sur la base d’un “nouveau contrat social” 195 , “reprendre les choses à leur début pour refaire une société vivante à l’intérieur

d’une société condamnée” 196 .

Camus va naturellement se reconnaître dans les aspirations des militants mondialistes. En 1948, il

rejoindra le Groupe de Liaisons Internationales, une organisation qui oeuvre pour mettre en place une

entraide internationale concrète et directe. La même année, il manifestera son soutien à Gary Davis, un

idéaliste américain prétendant être “le premier citoyen du monde”, lorsque ce dernier s’adressera à

l’Assemblée Générale des Nations Unies pour demander la création d’une “Assemblée Constituante

Mondiale qui lèvera le drapeau autour duquel tous les hommes peuvent se rassembler: le drapeau de la

]”

188 Voir p. 19

189 “On nous demande d'aimer ou de détester tel ou tel pays et tel ou tel peuple. Mais nous sommes quelques uns à trop bien sentir nos ressemblances avec tous les hommes pour accepter ce choix” (Actuelles I, Ni victimes ni bourreaux, article “Démocratie et dictature internationales”, publié dans Essais p.350).

190 “Le sort des hommes de toutes les nations ne sera pas réglé avant que soit réglé le problème de la paix et de l’organisation du monde”. (Actuelles I, Ni victimes ni bourreaux, article “Un nouveau contrat social” publié dans Essais p. 346). Il faut donc consacrer désormais l’attention moins sur la politique des nations que sur la politique internationale: “Oui, nous devons enlever son importance à la politique intérieure” (Ibid., p. 347)

191 Actuelles I, Ni victimes ni bourreaux, article “Démocratie et dictature internationales”, publié dans Essais p. 341

192 Ibid., p. 342

193 Ibid, p. 341

194 “Les problèmes que pose aujourd'hui le droit de veto sont faussés parce que les majorités ou les minorités qui s'opposent à l'ONU sont fausses” (Actuelles I, Ni victimes ni bourreaux, article “Le monde va vite”, publié dans Essais p. 345). Camus affirme qu’on ne peut donner tort à l'URSS qui réfute la loi de la majorité car celle ci n'est qu'une “majorité de ministres”. Mais “le jour où cette majorité aura un sens, il faudra que chacun lui obéisse ou rejette sa loi, c'est à dire déclare ouvertement sa volonté de domination”.

195 Actuelles I, Ni victimes ni bourreaux, article “Un nouveau contrat social”, publié dans Essais p. 346

196 Ibid, p. 348. Camus, redoutant une interprétation de sa pensée contraire à ses intentions, considère utile de préciser plus loin:

“Mais il est bien évident qu’il ne s’agirait pas d’édifier une nouvelle idéologie. Il s’agirait seulement de rechercher un style de vie”.

souveraineté d’un seul gouvernement pour un seul monde” 197 . Camus imagine comment pourrait s’installer

progressivement ce nouvel ordre mondial: “Le mouvement pour la paix dont j'ai parlé devrait pouvoir

s'articuler à l'intérieur des nations sur des communautés de travail et, par-dessus les frontières, sur des

communautés de réflexion, dont les premières, selon des contrats de gré à gré sur le mode coopératif,

soulageraient le plus grand nombre possible d'individus et dont les secondes s'essaieraient à définir les

valeurs dont vivra cet ordre international, en même temps qu'elles plaideraient pour lui, en toute

occasion” 198 . Pour diffuser partout la justice véritable, il propose la rédaction d’un “code de justice

internationale” 199 dont le premier article serait évidemment l’abolition de la peine de mort, symbole du refus de la “violence légale” démesurée.

Évidemment, cet engagement utopique ne recevra en écho que quelques sourires condescendants.

Camus, conscient du peu de crédit accordé à ses positions, n’en démordra pourtant pas: “Pour nous, la chose

est simple: ce sera l'utopie ou la guerre, telle que nous la préparent des méthodes de pensée périmée. La

pensée anachronique est en train de nous tuer. Si méfiants que nous soyons (et que je sois), l'esprit de réalité

nous force donc à revenir à cette utopie relative” 200 . Camus dévoile, en des termes limpides, l’alternative

fondamentale que nous semblons n’avoir toujours pas résolu: “Le monde a le choix aujourd'hui entre la

pensée politique anachronique et la pensée utopique” 201 .

197 Discours de Gary Davis à L’Assemblée Générale de l’ONU du 19 novembre 1948

198 Actuelles I, Ni victimes ni bourreaux, article “Un nouveau contrat social”, publié dans Essais p. 348

199 Actuelles I, Ni victimes ni bourreaux, article “Un nouveau contrat social”, publié dans Essais p. 348

200 Actuelles I, Ni victimes ni bourreaux, article “Le monde va vite”, publié dans Essais p. 346

201 Ibid.,p. 346

Bibliographie

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