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Bentham Jeremy-Déontologie, Ou Science de La Morale Tome II - Application. 2 PDF
Bentham Jeremy-Déontologie, Ou Science de La Morale Tome II - Application. 2 PDF
(1834)
Dontologie
ou
Science de la Morale
Volume II
Application
Texte revu, mis en ordre et publi par
John Bowring
Traduit sur le manuscrit par
Benjamin Laroche
TABLE
DES MATIRES.
________
DEUXIME PARTIE.
Prface
Introduction
Chapitre Ier.
Chap. II.
Chap. III.
Chap. IV.
Chap. V.
Chap. VI.
Principes gnraux
Prudence personnelle
Prudence extra-personnelle
Bienveillance effective-ngative
Bienveillance effective-positive
Conclusion
Texte revu, mis en ordre et publi par John Bowring. Traduit sur le manuscrit par Benjamin Laroche. Paris : John Bowring, 1834. Une dition lectronique ralise partir du
fac-simil de l'dition originale telle que reproduite par la Bibliothque Nationale de
France: http://www.gallica.bnf.fr/
Orthographe modernise
Pour faciliter la lecture de cette uvre de Jeremy Bentham, nous avons modernis
lorthographe des mots. Voici, ci-dessous, la liste des mots modifis.
Jean-Marie Tremblay, sociologue
Table des matires
Orthographe modernise :
Mot original
accidens
accommodans
affligeans
agens
alimens
amusemens
argumens
bienfaisans
chtimens
commandemens
condolance
contens
d'alimens
d'argumens
ddommagemens
dlinquans
dpartemens
dpendans
dplacemens
dplaisans
drglemens
dsappointemens
dveloppemens
diffrans
d'incidens
d'inconvniens
disputans
galemens
garemens
lmens
minens
accidents
accommodants
affligeants
agents
aliments
amusements
arguments
bienfaisants
chtiments
commandements
condolances
contents
d'aliments
d'arguments
ddommagements
dlinquants
dpartements
dpendants
dplacements
dplaisants
drglements
dsappointements
dveloppements
diffrents
d'incidents
d'inconvnients
disputants
galement
garements
lments
minents
emportemens
encouragemens
enfans
enseignemens
vnemens
excdans
existans
expdiens
fondemens
fragmens
frquens
gouvernans
ignorans
importans
indiffrens
insignifians
instrumens
intressans
jugemens
malfaisans
malveillans
mcontentemens
momens
mouvements
obligeans
parens
patens
penchans
perfectionnemens
permanens
philantropie
plaisans
prsens
prudens
puissans
raisonnemens
sentimens
stimulans
suffisans
talens
torrens
tourmens
tranchans
versemens
violens
vivans
emportements
encouragements
enfants
enseignements
vnements
excdants
existants
expdients
fondements
fragments
frquents
gouvernants
ignorants
importants
indiffrents
insignifiants
instruments
intressants
jugements
malfaisants
malveillants
mcontentements
moments
mouvements
obligeants
parents
patents
penchants
perfectionnements
permanents
philanthropie
plaisants
prsents
prudents
puissants
raisonnements
sentiments
stimulants
suffisants
talents
torrents
tourments
tranchants
versements
violents
vivants
PRFACE
_______
John Bowring.
Nous sommes loin de prtendre que ce volume contienne des rgles applicables tous les cas possibles ou probables auxquels on voudrait faire l'application
du code dontologique. Mais les principes tant une fois tablis, et appuys d'un
grand nombre d'exemples, on peut s'en reposer sur le lecteur du soin de recueillir
les faits qui tomberont dans le domaine de ses propres observations, pour les
soumettre aux rgles fondamentales que cet ouvrage met sa disposition. En agissant ainsi, il secondera la pense du philosophe sage et bienveillant qui a lgu cet
ouvrage. J'espre, dit-il dans un de ses mmoranda, que d'autres, mettant profit
l'exprience de leurs amis, contribueront, par leurs soins, recueillir et noter les
cas auxquels les vrais principes de la morale sont applicables, qu'ils les rsoudront
par des rgles sres, et donneront les raisons de leurs solutions. Il avait coutume
de dire qu'avant peu l'observation arriverait condenser toute la substance de la
morale dans un petit nombre de rgles, qui deviendraient le vade mecum de chaque homme, et pourraient tre appliques tous les cas ncessaires. Un jour
viendra, ajoutait-il, que ces rgles se liront sur la couverture des almanachs; ces
publications phmres perdent chaque jour de leur valeur, et, la fin de l'anne,
ne sont plus bonnes rien; mais leur partie morale, exprimant des principes immuables, sera toujours nouvelle, toujours vraie, toujours utile.
Je ne puis mieux rendre les vues de notre auteur qu'en citant ses propres paroles dans leur simplicit touchante et caractristique.
Jai adopt pour guide le principe de l'utilit. Je le suivrai partout o il me
conduira. Point de prjugs qui m'obligent quitter ma voie. Je ne me laisserai ni
sduire par l'intrt, ni effrayer par les superstitions. Je parle des hommes clairs et libres. Qu'ai-je craindre ? Je dmontrerai avec tant d'vidence que l'objet,
le motif, le but de mes investigations est l'augmentation de la flicit gnrale,
qu'il sera impossible qui que ce soit de faire croire le contraire. Pour cela, que
ferai je ? Je m'adresserai mes semblables, je leur ouvrirai mon cur ? Je jetterai
mon offrande sans rserve leurs pieds. Je n'cris pas pour une populace athnienne, pour une plbe fanatique; j'cris pour des hommes dont un grand nombre,
euss-je infiniment plus de mrite que je ne m'en crois en effet, seraient en tat
d'tre mes juges.
Il n'y a, proprement parler, que deux partis en morale ou en politique, de
mme qu'en religion. L'un est pour, l'autre contre l'exercice illimit de la raison.
Je l'avoue, j'appartiens au premier de ces partis. Je professe une communaut de
sentiments plus intime, j'prouve une sympathie plus vive pour ceux qui sont
d'accord avec moi sur ce seul point, que pour ceux qui, ne partageant pas mes
ides sur cet article, les partagent sur tous les autres. Ce sont ces deux points qui
constituent les deux grandes hrsies. Les autres ne sont que des schismes.
Les matriaux qui ont servi composer ce volume consistaient, pour la plupart,
en fragments parpills sur de petits morceaux de papier, crits sous l'inspiration
du moment, souvent de longs intervalles, et remis par l'auteur, entre mes mains,
sans ordre et sans aucune espce de plan.
John Bowring.
INTRODUCTION.
_________
Nous nous proposons, dans ce volume, de faire l'application pratique du systme de la morale dontologique; de mettre en action ce qui n'tait qu'en principes
et en opinions. La rgle de conduite est pose; nous allons maintenant voir comment elle est applicable aux choses ordinaires de la vie, et dmontrer son aptitude
la cration du bonheur et la diminution du malheur de l'homme.
La thorie de la science morale a t suffisamment dveloppe dans le volume
consacr cet objet. Nanmoins, pour faire mieux comprendre et pour rendre
d'une application plus utile la loi dontologique, il est propos de revenir brivement sur les principes que nous avons eu pour but d'tablir, afin de les avoir
sous la main mesure que les occasions diverses d'abstinence et d'action s'offriront nos regards. Nous esprons que l'instrument philosophique ne perdra rien
aux yeux de la sagesse ou de la vertu, lorsqu'on le verra l'uvre, et excutant sa
tche morale. Cette partie de notre travail sera, pour le moraliste clair, ce que
sont pour les jurisconsultes les dcisions judiciaires et la jurisprudence des arrts;
et si l'on arrive cette conclusion, que notre lgislation conduit dans tous les cas
des dcisions satisfaisantes, ds lors l'excellence du code dont nous recommandons l'adoption, aura t prouve.
Les lois, dans tous les pays, embrassent, dans leur sphre, une portion considrable des actions humaines. Toutes les fois que les souffrances causes par l'inconduite, sont assez grandes pour infliger un notable dommage aux personnes ou
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Qu'on fasse retentir tant qu'on voudra des mots sonores et vides de sens, ils
n'auront aucune action sur l'esprit de l'homme; rien ne saurait agir sur lui, si ce
n'est l'apprhension du plaisir et de la peine.
Et en effet, si l'on pouvait concevoir une vertu qui ne contribut en rien au
bonheur de l'humanit, ou un vice qui n'influt en rien sur son malheur, quel motif
pourrait-il y avoir pour embrasser l'une et viter l'autre ? Il n'y en aurait aucun
pour l'homme, attendu qu'il serait compltement dsintress dans la question.
Ces motifs n'existeraient pas mme pour Dieu, cet tre tout bienveillant, qui se
suffit lui-mme; qui, plac hors de l'atteinte des effets des notions humaines, ne
doit les apprcier que par leurs rsultats, et dont la bienveillance ne doit avoir
d'autre but possible que ce mme bonheur qui fait l'objet de la saine morale.
Parlons donc avec franchise, et avouons que ce qu'on a appel devoir envers
nous-mmes n'est que de la prudence; que ce qu'on nomme devoir envers autrui,
c'est de la bienveillance effective; et que tous les autres devoirs, toutes les autres
vertus, rentrent dans l'une ou dans l'autre de ces deux divisions. Car il est hors de
doute que Dieu veut le bonheur de ses cratures, et il a rendu impossible
l'homme de ne pas faire tous ses efforts pour l'obtenir.
C'est dans ce but, et dans ce but seulement, qu'il lui a donn toutes les facults
qu'il possde.
Il est absurde en logique, et dangereux en morale, de reprsenter Dieu comme
se proposant des fins opposes toutes les tendances de notre nature; car c'est lui
qui a cr ces tendances.
Supposer qu'un homme peut agir sans motif, et plus forte raison contrairement un motif agissant isolment, c'est supposer un effet sans cause, ou obissant une cause contraire.
Supposer que la Divinit l'exige, c'est faire une supposition contradictoire; c'est
prtendre que Dieu nous ordonne de faire ce qu'il nous a rendu impossible; que sa
volont est oppose sa volont, ses fins ses fins; en un mot, que de la mme
parole il dfend et commande la mme action. C'est sans contredit sa voix qui
nous parle dans les impulsions des principes de notre nature; cette voix, que tous
les curs entendent, laquelle tous les curs rpondent.
Avouons-le, cependant, il arrive souvent que les discussions, relatives aux bases de la morale, sont conduites d'une manire peu propre avancer sa cause.
Vos motifs sont mauvais, dit l'incrdule au croyant, vous tes intress tromper; vous soutenez l'imposture qui vous fait vivre. Et vous, rplique le croyant,
vous n'tes influenc que par l'amour du paradoxe, le dsir de vous singulariser;
sinon, par des motifs pires encore, le dessein arrt de draciner la religion, de lui
faire tout le mal dont vous tes capable. Votre mchancet est universelle. C'est la
haine du genre humain qui vous anime. Au milieu de telles rcriminations, d'une
semblable apprciation des motifs, l'incrdule a rarement raison, le croyant jamais.
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Et l'habitude de faire intervenir la Divinit, non telle qu'elle nous est connue,
mais telle que se la figurent, ou feignent de la reprsenter ceux qui voudraient
subordonner ses attributs leurs thories, ne fait que rendre leur dogmatisme plus
odieux. Le bonheur de l'humanit est une richesse trop prcieuse pour la sacrifier
un systme quel qu'il soit. Un tre bienfaisant ne saurait avoir voulu que le bonheur d'une vie future, prsent comme rcompense la vertu, ft employ introduire des ides errones sur la vertu. En fait, s'il est permis aux moralistes de s'appuyer sur un tat de choses qui leur est inconnu, il n'est pas de systme qu'ils ne
puissent impunment soutenir; s'ils ont carte blanche pour crer des suppositions,
qui peut les retenir dans cette voie d'extravagance ? S'ils peuvent leur gr mutiler et torturer la bienveillance divine, la ployer tous les besoins de leur malveillance, il n'est pas de jene, de discipline, de macrations, de dplorables caprices
(l'un moine de l'Occident, ou d'un fakir de l'Orient, dont on ne puisse prouver les
mrites et imposer le devoir. Malheur la religion qu'ou voudrait mettre en hostilit directe avec la morale ! car nulle religion ne pourra tre concilie avec la raison, qu' la charge de prouver qu'elle a pour but non de dissoudre, mais de fortifier les liens sociaux. Et quel appel plus universel que celui qui est fait au cur de
chacun de nous ? Et comment Dieu pourrait-il se manifester avec plus d'vidence
que par ces sentiments infaillibles, inextinguibles, universels qu'il a mis en nous ?
Quelles paroles pourraient rgaler la force de ce fait omniprsent, qu'il est de l'essence de notre nature de vouloir notre propre bonheur ? Et qui a fait nature ce
qu'elle est ? Notre bonheur prsent, il faut le redire : parce que ce n'est qu'autant
qu'elles sont lies au prsent que des ides d'avenir peuvent arriver notre intelligence. C'est donc sur cette base de la tendance invincible de l'homme se procurer sa propre flicit, que nous asseyerons notre difice, sans rien craindre pour sa
solidit. Car c'est l un fait incontestable, qui n'admet pas l'ombre d'un doute, suprieur tous les principes de raisonnement, et dont la force est irrsistible. Et que
l'esprit ne se laisse pas garer par des distinctions imaginaires entre les plaisirs et
le bonheur. Les plaisirs sont les parties d'un tout qui est le bonheur,
Le bonheur, sans les plaisirs, est une chimre et une contradiction. C'est un
million sans units, un mtre sans ses subdivisions mtriques, un sac d'cus sans
un atome d'argent.
Il est bien entendu qu'en nous efforant d'appliquer le code de la morale dontologique aux choses de la vie, en cherchant dplacer toutes ces thories qui
n'ont ni le bonheur pour but, ni la raison pour instrument, nous n'avons le dessein
de prescrire des lois qu'en tant qu'il peut y avoir application du principe de l'utilit.
Proscrire l'ipse-dixitisme d'un autre, pour lui substituer le sien, ne saurait
convenir au Dontologiste, et, de tous les ipse-dixitismes, il n'en est aucun qui lui
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soit plus antipathique que celui de l'ascticisme. Les autres principes peuvent tre
ou ne pas tre errons; le sentimentalisme, qui gare quelquefois, peut aussi
conduire dans les voies de la bienveillance, sans assez s'carter de celles de la
prudence, pour rendre la bienveillance pernicieuse; mais le principe asctique ne
peut qu'tre erron, de quelque manire qu'il soit mis en action. Il s'crie,
l'exemple de Satan : O mal, sois pour moi le bien ! Il transforme les vertus, et
cherche les dplacer de leur vritable base, le bonheur. En effet, l'ascticisme est
le produit naturel des sicles de barbarie et de superstition; c'est la reprsentation
d'un principe qui cherche tyranniser les hommes, en faisant du devoir autre
chose que ce que l'intrt nous indique. Le critrion du bonheur tant dans le cur
de tout homme; ses peines et ses plaisirs tant exclusivement lui; et lui seul tant
juge comptent de leur valeur, il est clair qu'afin d'obtenir sur lui de l'autorit, afin
de faire des lois, non dans son intrt, mais dans celui du lgislateur, il faut en
appeler d'autres influences qu' celles de ses propres motions. De l la prtention d'opposer l'autorit la raison et l'exprience; de l une disposition trop frquente exalter le pass aux dpens du prsent, vanter l'existence d'un ge d'or
une poque o la science tait dans son berceau, et prsenter la mdiocrit dore
d'Horace (aurea mediocritas) comme le vritable critrion de la vertu. La mdiocrit , disaient les anciens : un juste milieu , rptent les modernes; phrases
inutiles et trompeuses, bien propres tenir l'esprit et les affections loigns de la
direction la plus sre et la plus judicieuse. Et puis, subtilisant des subtilits, divisant l'indivisible, des moralistes ont introduit une classe de vertus qui ne sont pas
encore des vertus, et qu'ils ont appeles semi-vertus. Examinez-les de prs, dgagez-les de tout ce qu'elles contiennent de prudence et de bienfaisance bienveillante, le reste ne vaut pas la peine d'en parler, et il n'y a qu'impertinence et folie
en faire parade.
L'omniprsence de l'affection personnelle et son union intime avec l'affection
sociale, forment la base de toute saine moralit. Que dans la nature de l'homme il
existe certaines affections dissociales, ce fait, loin de nuire aux intrts de la vertu, constitue, au contraire, une de ses scurits les plus grandes. Les affections
sociales sont les instruments par lesquels le plaisir est communiqu autrui; les
affections dissociales sont celles qui tiennent en chec les affections sociales,
quand il s'agit de faire la bienfaisance plus de sacrifices que n'en autorise la prudence; en d'autres termes, quand la somme de bonheur, perdue pour nous, doit
excder celle que doivent gagner les autres. Mais qu'on n'aille pas, ce terme de
dissocial, rattacher aucun ide d'antipathie. La haine, la colre, l'indignation, et
toutes les passions de la mme nature, peuvent garer ou aveugler le lgislateur;
elles ne sauraient lui servir, dans ses investigations sur les causes des vices, et sur
les remdes leur appliquer.
Le lgislateur doit tre impassible comme le gomtre. Tous deux rsolvent
des problmes l'aide de calculs calmes. Le Dontologiste est un arithmticien
qui a les peines et les plaisirs pour chiffres. Lui aussi, il additionne, il soustrait, il
multiplie, il divise, et c'est l toute sa science. Et certes la paisible influence de
penses calmes facilitera plus le rsultat de ses travaux, que ne pourraient le faire
les garements de l'imagination, les emportements de la passion.
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Un plaisir ou une peine peuvent rsulter soit d'un autre plaisir ou d'une autre
peine, soit de l'acte qui produit cet autre plaisir ou cette autre peine.
Si l'acte est la source d'o nat ce plaisir ou cette peine, c'est l'acte qui est productif; si c'est le plaisir qui produit le plaisir ou la peine secondaire, la puissance
productive est dans le plaisir.
Le plaisir produit par la contemplation du plaisir d'autrui, est un plaisir de
sympathie.
La peine soufferte par la contemplation de la peine prouve par autrui, est une
peine de sympathie.
Le plaisir prouv par la contemplation de la peine d'autrui, est un plaisir d'antipathie.
La peine soufferte par la contemplation du plaisir d'autrui, est une peine d'antipathie.
La bienveillance d'un homme doit tre value en raison du nombre d'individus, des peines et des plaisirs desquels il tire ses plaisirs et ses peines de sympathie.
Les vertus d'un homme doivent tre values par le nombre des individus dont
il recherche le bonheur, c'est--dire la plus grande intensit, et la plus grande
quantit de bonheur pour chacun d'eux, en faisant entrer en considration le sacrifice volontaire qu'il fait de son propre bonheur.
La balance des plaisirs et des peines tant tablie, l'excdant de plaisir est vidence de vertu; l'excdant de peine est vidence de vice.
Hors de l, et indpendamment de ces excdants de peines et de plaisirs, il n'y
a dans les mots de vertu et de vice que vide et folie.
Non que la quantit de bonheur dtermine la quantit de vertu; car il y a beaucoup de bonheur avec lequel la vertu n'a rien de commun. La vertu implique la
prsence d'une difficult, ainsi que la prsence de la puissance productive relativement aux peines et aux plaisirs. Plus grande est la difficult, plus grand le sacrifice.
Les sources de bonheur qui servent la conservation de l'individu, lesquelles
fournissent la plus grande portion de bonheur, sont indpendantes de l'exercice de
la vertu. Strictement parlant, on peut les appeler actes de bien-tre, actes bienfaisants; mais ils ne constituent pas des actes de bienveillance.
Enfin, il serait aussi peu logique de dire qu'un acte qui a produit un excdant de
souffrance est une vertu, qu'il le serait de dclarer qu'un acte produisant un excdant de jouissance, peut tre un vice.
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I.
PRINCIPES GNRAUX.
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l'homme vertueux. Le vice est un insens prodiguant ce qui vaut beaucoup mieux
que la richesse, la sant, la jeunesse et la beaut, c'est--dire, le bonheur; car tous
ces biens sans le bonheur n'ont aucun prix. La vertu est un conome prudent, qui
rentre dans ses avances et cumule les intrts.
Il est des moments plus propices que d'autres pour l'accomplissement des devoirs du Dontolagiste, c'est lorsque saisissant l'occasion o la pense est paisible
et calme, o les passions font silence, il recueille dans son esprit ou transmet
l'esprit des autres ces instructions, qui plus tard, au milieu des temptes de l'me,
pourront tre mises profit.
Le temps le plus convenable pour planter l'arbre de la vrit, c'est lorsque l'atmosphre de l'me est libre et calme. Les vrits ainsi dposes dans l'me, peuvent, au moment de l'orage, dployer leur salutaire puissance. Il est des occasions
o les affections se prtent d'une manire toute spciale l'influence des inspirations vertueuses.
Il est des heures de bien-tre, des heures de soleil et de srnit, qui nous disposent accueillir les impulsions de la prudence et de la gnrosit. Dans de pareils moments, un mot plac propos peut laisser aprs lui d'heureux rsultats; la
loi dontologique prsente habilement, peut faire dans l'esprit une impression
durable, et devenir un moniteur pratique et efficace, au moment o des impulsions
imprudentes ou malfaisantes voudraient nous garer; car ramener la passion dans
les rgions de la vertu, en sorte que la vertu puisse rgner d'une manire souveraine, ou conduire avec un gal succs la vertu dans le domaine de la passion,
c'est l le plus beau triomphe qu'il soit donn la morale d'obtenir; triomphe qui
ne peut tre maintenu que par cette prudence prvoyante, qui pourvoyant aux besoins de l'avenir, amasse des trsors de prceptes utiles. Ce n'est pas au milieu de
la tempte que les tentations soulvent en nous, que nous pouvons chercher avec
scurit les motifs propres rprimer ces mouvements de notre me. Recueillons
les rgles, fixons en nous les motifs, dans l'absence des tentations, et c'est ainsi, et
seulement ainsi que lorsque les tentations seront prsentes, nous trouverons sous
notre main des arguments leur opposer.
Lorsque du cur calm les orages se taisent,
Que de la passion les tumultes s'apaisent,
Homme ! de la sagesse amasse les trsors !
Les passions plus tard redoubleront d'efforts;
La sagesse opposant sa digue cet otage,
Tu verras sa fureur expirer sur la plage.
Le ruisseau qu'un caillou nagure et arrt,
Roule aujourd'hui les rocs dans son cours indompt.
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ra plus de difficult leur faire adopter cet gard une interprtation commune,
que s'il s'agit d'une question soumise la loi dontologique. Que dans une occasion donne, on invoque, comme la seule rgle de rectitude, soit les articles d'un
code, ayant l'autorit pour base, et s'loignant entirement de l'application du critrion utilitaire, soit le texte d'un livre de morale; et l'on verra que ceux qui reconnaissent l'autorit du code ou du livre, seront bien moins unanimes dans leurs suffrages, que ne le serait le mme nombre d'individus qui, prenant l'utilit pour rgle
fondamentale, auraient mettre une dcision sur le point en question.
Et en effet, sous l'influence de l'impulsion aveugle et instinctive, les hommes,
depuis l'origine du monde, ont t dans l'habitude de consulter le principe de la
maximisation du bonheur; et toutes les fois qu'ils ont agi raisonnablement, ce
principe a t leur guide. Ils l'ont suivi sans se douter de son existence; comme
lorsque le ciel est voil de nuages, les hommes marchent la clart du jour, sans
attribuer ce jour qui les claire l'astre cach leurs regards. Helvtius est le
premier moraliste dont les yeux se soient fixs sur le principe utilitaire. Il en vit
l'clat et la puissance, et c'est sous son influence et chauff de ses rayons, qu'il
formula ses raisonnements.
Nous avons frquemment rappel le principe gnral. La morale est l'art de
maximiser le bonheur. Ses lois nous prescrivent la conduite dont le rsultat doit
tre de laisser l'existence humaine, prise dans son ensemble, la plus grande
quantit de bonheur.
Or, la plus grande quantit de bonheur doit dpendre des moyens, des sources
ou des instruments par lesquels les causes de bonheur sont produites, ou les causes de malheur vites.
En tant que ces causes sont accessibles l'homme et sous l'influence de sa volont, et deviennent la rgle de sa conduite pour la production du bonheur, cette
conduite peut tre dsigne par un seul mot, celui de vertu; en tant que, sous l'empire des mmes circonstances, la conduite qu'elles amnent produit un rsultat de
malheur, cette conduite est dsigne par un mot d'un caractre contraire, celui de
vice.
Il suit de l que ce qu'on nommera vertu n'aura mrit ce nom qu'autant qu'il
contribuera au bonheur, au bonheur de l'individu lui-mme, ou de quelque autre
personne. De mme, on ne pourra donner le nom de vice qu' ce qui sera productif
de malheur.
Les sources du bonheur sont ou physiques, ou intellectuelles : c'est des sources
physiques que le moraliste s'occupe plus spcialement. La culture de l'esprit, la
cration du plaisir par l'action des facults purement intellectuelles, appartiennent
une autre branche d'instruction.
Or, comme le bonheur de tout homme dpend principalement de sa propre
conduite, soit envers lui-mme, soit envers les autres, dans toutes les occasions o
il exerce une influence quelconque sur leur bonheur, il nous reste donner la
thorie de la morale sa valeur pratique, en en faisant l'application aux circon-
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stances de la vie, et en groupant les actions humaines sous les deux grandes divisions que nous avons si souvent indiques, nous voulons dire la prudence et la
bienveillance.
Il semble, au premier aperu, que les considrations de la bienveillance doivent
l'emporter sur les considrations de prudence, en ce sens que la carrire o se dveloppe l'action de la prudence est troite et tout individuelle; celle de la bienveillance, au contraire, sociale, vaste, universelle. Nanmoins, c'est la prudence
avoir le pas; car, bien qu'elle ne regarde qu'un individu, cet individu est l'homme
lui-mme; cet individu est l'homme sur les actions duquel il s'agit d'exercer une
influence que nul autre que lui ne peut exercer. Un homme peut disposer de sa
volont; mais il n'a sur la volont des autres qu'une autorit limite. Et cette autorit mme, la possdt-il, les affections personnelles et prudentielles sont plus
essentielles l'existence, et consquemment au bonheur de l'homme, plus essentielles chaque homme en particulier, et par consquent la totalit de la race
humaine, que ne le sont les affections sympathiques. Il est d'ailleurs plus simple et
plus facile, pour traiter convenablement cette matire, de commencer par un individu isol avant de passer aux rapports de cet individu avec le reste de la socit.
Il est donc naturel que nous nous attachions d'abord rechercher l'influence de sa
conduite sur son propre bonheur, l o le bonheur d'aucun autre individu n'est en
question; nous devrons ensuite examiner quelles sont les lois de la prudence qui
comprennent dans leur sphre le bien-tre d'autrui; et, enfin, nous aborderons la
partie la plus vaste de ce sujet, la considration des lois de la bienveillance effective.
On a trop frquemment attach aux considrations personnelles une sorte de
discrdit, parce que, dans leurs calculs errons, on leur a laiss envahir et troubler
les rgions de la bienveillance; parce qu'il est quelquefois arriv que les sympathies bienfaisantes leur ont t sacrifies. Et une estimation errone de ce dont la
nature humaine serait capable, si l'on pouvait russir faire prpondrer le principe social sur le principe personnel, a conduit certains hommes conclure qu'il
existe des raisons suffisantes pour commander et justifier le sacrifice de la personnalit. Des animaux du mme sexe se rassemblent, a-t-on dit, qui n'ont, par
consquent, aucun besoin satisfaire par leur runion, et qui n'obissent en cela
qu' un instinct d'agrgation. On en conclut que l'homme recherche la socit pour
elle-mme; qu'il y a en lui un instinct irrsistible de sociabilit indpendant des
jouissances qu'il en retire. Mais la vrit de cette assertion peut tre mise en
doute. Il y a tout lieu de croire que le principal motif qui runit les animaux, est la
ncessit de se procurer leur nourriture et de se dfendre (et c'est assurment l un
motif personnel). Le lien le plus fort est, sans contredit, la communaut de besoins
et de dangers; et c'est elle qui dtermine le plus souvent l'association de certains
animaux. Ceux, au contraire, qui ne trouvent dans leurs semblables aucune assistance, soit pour se nourrir, soit pour se dfendre; ceux chez qui la raret et la nature prcaire de leurs moyens de subsistance, cre une opposition d'intrts, et
c'est dans cette catgorie qu'il faut ranger les principaux animaux de proie, comme
le lion, le tigre, etc., ceux-l ne s'associent pas; et s'il en est autrement pour ceux
d'entre eux qui sont plus faibles, tels que les loups, par exemple, on peut attribuer
cette diffrence l'impossibilit o se trouve chacun d'eux isolment de vaincre
les animaux qui sont leur proie habituelle. Ils s'attaquent aux chevaux et aux
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bufs qui sont plus forts qu'eux, et aux moutons qui sont veills et gards par les
hommes leurs propritaires. Le renard est un animal carnassier, et rarement il s'associe; mais, aussi, il a pour proie la volaille et des animaux plus faibles que lui.
Ses intrts tant d'une nature solitaire plutt que sociale, son caractre et sa
condition sont de la mme nature.
Ainsi la prudence se divise en deux classes : la prudence qui ne concerne que
nous, la prudence isole, lorsqu'il n'est question que des intrts de l'individu luimme; et la prudence qui concerne autrui, celle dans laquelle il est question des
intrts des autres; car, bien que le bonheur d'un homme soit ncessairement et
naturellement son objet principal et dfinitif, cependant, ce bonheur dpend tellement de le conduite des autres son gard, que la prudence lui fait un devoir de
chercher rgler et diriger cette conduite dans le sens le plus favorable ses
intrts.
De l l'association de la prudence la bienveillance; de l la ncessit de s'assurer des prescriptions de la bienveillance effective, ne ft-ce qu'en vue des intrts de la prudence.
De mme la bienveillance soit ngative, comme lorsqu'un homme s'abstient de
faire ce qui peut nuire autrui, soit positive, comme lorsqu'un homme confre du
plaisir autrui; la bienveillance est de deux espces, l'une praticable sans sacrifice
personnel, l'autre dont l'exercice exige ce sacrifice.
Pour ce qui est de l'application de ces principes la pratique, comme ils portent
sur toutes les choses de la vie, sur les vnemens de chaque jour, de chaque existence individuelle, et comme ces vnements sont varis l'infini dans leur caractre, il est vident que tout ce que nous pouvons faire c'est d'tablir des rgles
gnrales, et de donner quelques exemples l'appui. Ces exemples seront comme
ces lampes dont la flamme, bien qu'exigu, tend au loin sa sphre lumineuse.
Dans tout l'difice moral, il y a unit, simplicit, symtrie; chaque partie fait comprendre toutes les autres; chaque fragment donne le caractre, la mesure du tout.
Une fois qu'on quitte le cercle du vague et du dogmatisme, tout est harmonieux
dans le code moral, qui ne comprend qu'un trs petit nombre d'articles, lesquels
sont applicables tous les cas possibles, et rsolvent toutes les questions discutables.
L'amour du moi sert de base la bienveillance universelle; il n'en saurait servir
la malveillance universelle et c'est ce qui prouve l'union intime qui existe entre
l'intrt de l'individu et celui du genre humain.
Cette union s'appuie aussi sur le dsir universel d'obtenir la bonne opinion
d'autrui. Nul homme n'est insensible l'expression de l'approbation et de l'estime;
tous y trouvent des sources de satisfaction; car si au sourire et aux loges taient
joints des coups de verges, et qu'au contraire un front svre et des reproches fussent accompagns de dons prcieux, qui n'viterait pas le sourire, qui ne rechercherait pas la physionomie svre ? on ambitionnerait les reproches comme on
ambitionne aujourd'hui les loges; la svrit du visage rpandrait la joie qui accompagne maintenant le sourire, et le sourire lui-mme serait lavant-coureur de
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la tristesse. Le besoin de la louange se mle aux premiers dveloppements de notre sensibilit; nul de nous ne se rappelle lpoque o ce dsir nexistait pas en lui;
et le regard perant du philosophe, ses recherches attentives ne sont pas ncessaires pour tablir un principe incorpor aux bases mmes de notre nature. Se manifestant de si bonne heure dans lhomme, fortifi par un exercice rpt et habituel,
ce dsir d'approbation devient indissolublement et intimement uni nos besoins
physiques; il s'y trouve tellement associ qu'il est difficile de le dtacher de l'ide
d'un plaisir personnel. Il semble que la louange soit dsire pour elle-mme; mais
le dsir est tellement uni au principe personnel, qu'il y a impossibilit de les sparer.
Rien d'intressant comme de suivre la bienveillance dans son origine et ses dveloppements, dont le rsultat est d'associer la vertu au bonheur. Un enfant reoit
des loges et des tmoignages d'affection lorsqu' la voix maternelle il cesse de
pleurer, ou avale une mdecine, ou lche un objet qu'il avait indment saisi. C'est
alors quil fait ses premiers sacrifices au principe moral, au principe source du
bonheur, et ils trouvent leur rcompense. Son affection pour ses parents, ses frres, ses surs, sa nourrice, les personnes qui le servent, nat de sa sensibilit physique, laquelle est veille au sentiment du bonheur par l'action mme de cette
affection.
Et qu'on n'objecte pas ici que cette marche est trop complique, trop confuse,
trop longue et trop difficile pour l'intelligence de l'enfant. La gradation suivie par
la nature dans la production des rsultats, est la seule cause de la difficult qu'on
prouve les exprimer; et l'absence de mots convenables pour rendre ces divers
phnomnes nous fait croire tort que ces phnomnes sont compliqus et
confus. Nier la connexion, c'est nier l'association des ides dans l'esprit des enfants, bien que cette association se manifeste ds les premiers dveloppements de
l'intelligence; et si l'on s'en tonnait, il faudrait s'tonner aussi de voir un enfant
tendre ses mains plutt que ses pieds pour saisir un objet, ou diriger, sous le
point de vue organique, ses petits moyens vers une fin.
Lorsqu'ensuite l'enfant est devenu homme, lorsque la nature, l'armant de facults et de passions nouvelles, lui commande de plus ambitieux efforts, la soif de
la louange devient plus ardente. C'est pour elle que l'homme sacrifie son repos;
pour elle qu'il se prcipite au milieu des douleurs de la vie publique, travers une
arme de comptiteurs, et dans une carrire de fatigues et de dangers; c'est pour
elle que, dans des moments plus heureux, l'homme de bien perant les phalanges,
et bravant les dards de l'ignorance et de l'envie, se dvoue l'uvre pnible de la
flicit publique, laquelle il a fait d'avance le sacrifice de sa propre tranquillit.
Le monde prsente nos regards une concurrence si universelle et si constante
pour obtenir le respect, l'estime et l'amour des autres; la dpendance o chaque
homme est de ses semblables est si vidente et si intime, qu'une certaine portion
de bienveillance est presque une condition ncessaire de l'existence sociale. Il est
vrai que ceux qui leur position permet de disposer avec le plus de facilit des
services des autres, sont ceux qui les estiment au prix le plus bas; et que celui qui
en prouve le plus le besoin, est aussi celui qui a le plus de peine se les procurer.
Mais il n'est pas d'homme si pauvre, qu'il ne puisse, par sa bonne conduite, ac-
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crotre la disposition de ses semblables lui tre utile; pas d'homme si puissant,
qu'il puisse ddaigner les services d'autrui sans en diminuer la somme, sans en
rduire la valeur et l'efficacit. Nul n'a le privilge d'une indpendance absolue; et
s'il tait possible de concevoir un homme se suffisant lui-mme pour toutes ses
jouissances, un homme ne recevant ni peine, ni plaisir des vnements et des personnes qui l'entourent, cet homme-l ne serait pas un objet d'envie; compar lui,
l'hyssope serait un tre privilgi, puisque quelques marques d'attention peuvent
du moins et l lui tre accordes, tandis que l'homme, loign des rgions de la
sympathie, se verrait, par cela mme, exil de celles de la bienfaisance.
L'nergique activit du sentiment bienveillant n'a pas de fondement plus solide
que la dpendance mutuelle de chaque homme l'gard d'un autre, ou de tous les
autres membres de la famille humaine; et c'est dans cette dpendance qu'il faut
chercher le contrle opposer aux affections malfaisantes; car si ni la haine, ni
l'amour, ne produisaient de raction, si un homme pouvait exercer sur les autres
son mauvais vouloir sans tre pay de retour par leur mauvais vouloir; et, d'autre
part, s'il prodiguait ses affections sympathiques en pure perte, sans veiller une
rciprocit de sympathie en sa faveur, le lien qui unit la prudence la bienfaisance n'existerait plus. Si un homme inflige de la peine un autre, soit par ses
paroles, soit par ses actes, il est dans la nature des choses que cet autre s'efforce
de lui infliger une peine en retour.
La haine produit la haine, par voie de reprsailles et comme moyen de dfense.
C'est un instrument de chtiment prompt et quelquefois vindicatif, qui, jusqu' un
certain point, est la disposition de celui qui l'emploie. Il est sans doute des cas
o la disposition rendre le mal pour le mal est rprime par les principes d'une
noble et haute moralit, c'est--dire, par une application plus juste des calculs de
la vertu. Mais ce sont l des cas exceptionnels; croire que nous chapperons au
mauvais vouloir de ceux qui sont les victimes de notre mauvais vouloir, c'est faire
dpendre d'un miracle la direction de notre conduite. Et, quelles que puissent tre
les exceptions cette rgle que la malveillance de notre part, une fois mise en action, doit produire avec usure une raction de malveillance de la part d'autrui; il
serait difficile de trouver une exception cette autre rgle, parallle la prcdente, savoir, que l'amour produit l'amour.
La conclusion pratique de tout ceci est vidente; c'est que nous ne devons infliger de peines de quelque espce que ce soit, et qui que ce soit, que dans le but
de produire un bien plus qu'quivalent, bien manifeste, vident et apprciable
dans ses consquences. Le bien, si c'est du bien, profitera quelqu'un, une ou
plusieurs personnes; vous qui avez inflig la peine, celui qui la peine a t
inflige, ou des tiers, soit individuellement, soit en gnral. Le vu de la prudence et de la bienveillance, cet gard, est premptoire. Il faut que le bien prdomine, qu'il y ait un excdant de bien.
Afin d'appliquer cette rgle gnrale tous les cas particuliers, il faut que le
Dontologiste considre : I. les diverses formes sous lesquelles la peine peut se
produire, car elle est multiforme; 2. les occasions dans lesquelles elle peut se
produire, occasions qui se prsentent toutes les fois que des rapports s'tablissent
entre nous et nos semblables; 3. les personnes sur lesquelles elle peut se pro-
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duire, et 4. les actes par lesquels elle peut se produire. Ce sont l des lments
importants connatre, en ce qui concerne la souffrance. Quand on examine l'autre ct de la question, quand il s'agit d'valuer le bien dont l'existence peut seule
contre-balancer et justifier le mal, il faut produire la quantit de ce bien; la situation et la sensibilit des personnes qui doivent profiter du bien qui rsultera; et
quand elle n'est pas apprciable dans tels ou tels individus en particulier, son
existence, l'gard des hommes en gnral, doit tre dmontre. Nous aurons, par
la suite, l'occasion d'appuyer d'exemples cet important principe. Ici nous n'avons
voulu qu'appeler l'attention sur cette matire, et poser la rgle gnrale. Les dductions abonderont dans l'esprit des penseurs. Ils verront que le seul fait d'une
conduite rprhensible, de la part d'autrui, ne saurait, par lui-mme, justifier l'inliction d'une peine. Si cette infliction est destine empcher la rptition de la
conduite en question, alors il peut tre sage et moral d'infliger la peine : ici lutilit de la peine est vidente; mais on ne doit crer aucune peine, ni supprimer aucun plaisir, sans qu'il y ait un but approuv par l'utilit. Il suit de l que le reproche, le mpris, dirigs contre les autres, en consquence de quelques dfauts irrmdiables, sont des infictions de peines inutiles, cruelles, immorales : des imperfections soit physiques, soit intellectuelles, qu'il est impossible de contrler ou
d'extirper, ne sauraient tre l'objet de chtiments quelconques. La stupidit, les
travers de l'esprit, les dfauts de caractre, lorsqu'ils ne peuvent plus tre rforms, lorsqu'aucune attention ne peut les gurir, ne sont point des objets susceptibles d'tre corrigs par une inutile infliction de peines. Combien cette infliction
est moins justifiable encore quand elle ne fait qu'exasprer la victime et aggraver
le dfaut !
En amenant la conduite dans la rgion des plaisirs et des peines, on facilitera
beaucoup ses recherches si l'on remonte la source des actions, et si l'on distingue
les relations qui existent entre les impulsions auxquelles ces actions doivent naissance. C'est dans les motions, les affections, les passions et les humeurs, soit isoles, soit runies, que l'action prend sa source, et chacune d'elles prsente des
lments de jouissances et de souffrances. On dit qu'un acte est l'effet d'une motion, quand le motif par lequel il est produit est un plaisir ou une peine d'un caractre transitoire. Lorsqu'une situation permanente et habituelle de l'esprit, par
exemple, la sympathie ou l'antipathie pour un individu, a cr une disposition
continuelle obliger ou nuire, le motif est le rsultat d'une affection; quand
l'motion devient vhmente, qu'elle s'allie ou non une affection habituelle, on
appelle ses consquences l'effet de la passion. Le caprice participe davantage de la
versatilit du caractre, et implique soumission des motions ou de la passion
une prdtermination de l'intelligence; c'est ainsi qu'on dit : C'tait mon caprice.
J'ai soumis mes actions ma volont du moment; je n'ai eu pour motifs que mon
caprice.
Mais parmi les sources d'erreurs de jugement, parmi les causes de despotisme,
l'une des plus fcondes est l'empressement rechercher les motifs qui dirigent les
hommes. Partout on entend invoquer la puret des motifs, ou accuser leur impuret, pour excuser, justifier, louer, ou pour blmer, rprouver, condamner. Tout le
domaine de l'action est hriss de prtentions semblables, affiches avec persvrance, constamment invoques, et qui n'ont le plus souvent d'autre base que les
assertions de l'individu qui justifie ou qui accuse. Pourquoi cette persistance opi-
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nitre dans une habitude aussi funeste au bien-tre gnral ? C'est que d'abord les
affections personnelles sont flattes par ce mode de procder. Il met l'crivain ou
l'orateur mme d'tablir sa rgle fondamentale du bien et du mal; il lui pargne
la ncessit pnible de rechercher les consquences des actions; il le met mme
d'introduire les opinions d'autrui dans l'esprit d'un autre individu chez qui elles ne
trouvent point de lumire qui les guide, et qui, par son indolence mme, n'est que
trop dispos laisser consacrer l'usurpation. Si un homme veut dterminer la valeur d'une action par ses consquences, il lui faut faire une tude de ces consquences; il faut qu'il les prsente ceux dont il dsire obtenir l'approbation ou la
condamnation de cette action : s'il en impose, il sera contredit; on le reprendra, s'il
erre volontairement ou involontairement, Les lacunes qu'il laissera, on pourra les
remplir; ou pourra rduire ce qu'il aura exagr; il faut, en un mot, qu'il produise
ses tmoignages, et qu'il tablisse compltement la vrit de ses assertions. Mais
si, au contraire, il lui est loisible d'tablir, de son autorit prive, et sur sa seule
parole, que l'auteur de l'acte en question avait un bon ou un mauvais motif, ds
lors la mission du juge est facile. Ses arrts sont bientt rendus; plus d'embarras,
plus de complications. Le bien et le mal apparaissent tout d'abord; et des fonctions, qui ne devraient tre le partage que de la philosophie et de la raison, sont
usurpes par l'tourderie et la suffisance.
Les imputations de motifs sont un des instruments les plus dangereux pour attaquer un adversaire, et constituent l'une des bases les plus trompeuses sur lesquelles on puisse asseoir un jugement; car les motifs ne peuvent tre connus que
de celui-l seul dont la conduite est en question, et ne peuvent tre que devins
par les autres. Cette disposition dans l'improbateur ou le justificateur d'une action,
l'estimer digne d'loge ou de blme, non en raison de ses rsultats, mais en raison des intentions impntrables de son auteur, peut anantir tout l'honneur et
toute la rcompense d'une conduite vertueuse, sous prtexte que ses motifs taient
mauvais; comme aussi tout le dshonneur et tout le chtiment d une conduite
vicieuse, sous prtexte de la bont des motifs qui l'ont amene. Mais, d'un autre
ct, il ne faut pas oublier que toute imputation mal fonde n'est pas ncessairement invente avec mauvaise foi par celui qui l'articule le premier. Un homme
juge qu'une mesure est mauvaise lorsqu'elle est oppose son intrt; et si elle est
mauvaise ses yeux, il est tout simple qu'il l'attribue un mauvais motif. La morale exige donc imprieusement que nous vitions d'attribuer des motifs autrui,
comme aussi de condamner lgrement et la hte ceux par qui sont imputs ces
motifs.
En outre, le sentiment de la force prodigieuse inhrente l'autorit, vient fortifier encore la tendance des affections personnelles. Les mmes raisons qui influencent l'improbateur des motifs, ont, dans une proportion plus ou moins
grande, influenc pareillement tout le monde. L'autorit, avec les prjugs qu'elle
enfante, s'allie au principe de l'gosme. Dans l'estimation de la conduite, on est
convenu d'abandonner au jugement sur parole la presque totalit de la question, et
d'en laisser peine une faible portion la dcision du jugement spontan et libre.
C'est ainsi que, dans les causes dterminantes des actions humaines, deux lments principaux leur servent de guides; la prsomption orgueilleuse et l'aveugle
dfrence, qualits qui semblent mutuellement s'exclure, mais qui se runissent
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pour exercer une pernicieuse influence; la dfrence tant, par le fait, la soumission cette espce d'autorit qui flatte le principe personnel.
Il est vrai que la phrasologie ordinaire du monde est bien propre garer l'investigateur. Les qualits auxquelles on a imprim le sceau de l'approbation publique, sont souvent celles qui mritent le moins cette honorable distinction; tandis
que, d'autre part, la rprobation publique interdit des actes auxquels il serait difficile d'attacher de la honte ou du vice. C'est ainsi que les arrts du tribunal de
l'opinion publique sont quelquefois en opposition avec les lois de l'utilit; et les
conventions sociales, dont quelques-unes ne sont que des restes de barbarie, font
des lois qui rsistent tous les arguments, et demeurent inbranlables sur la base
des prjugs lgus par les temps fodaux.
On crira un jour sans doute les fastes de la morale, et ce sera une lecture instructive, s'il en fut jamais, que l'histoire des dynasties morales qui ont rgn tour
tour sur le domaine des actions humaines.
La premire poque est celle de la force. C'est le seul code, la seule rgle,
l'unique source de la morale : la violence est la loi, violent est le lgislateur. Virtus, la vertu est prise alors dans son acception primitive, le vis des Latins. Cette
force mise en action, prit le nom de courage ou de vertu, qualit qui, parmi les
peuples sauvages, est le premier objet d'admiration; qualit beaucoup plus animale que morale, et qui ne mrite d'loge qu'autant qu'elle s'allie la prudence et
la bienfaisance.
Vient alors le second rgne, le rgne de la fraude. La force appartient aux
temps d'ignorance; la fraude une demi-civilisation. Son influence, comme celle
de la force, est une usurpation; mais elle marche son but l'aide du sophisme, et
non force ouverte. Elle entretient la crdulit; elle se ligue avec la superstition.
Elle s'empare des terreurs de l'esprit, et les fait servir son despotisme rel, mais
souvent cach. Sous cette dynastie, fleurissent l'usurpation du prtre et l'aristocratie des hommes de loi.
Enfin arrive le rgne de la justice, le rgne de l'utilit. Sous ses auspices l'uvre du lgislateur sera allge, et plusieurs de ses fonctions passeront dans les
attributions du moraliste. Le tribunal de l'opinion publique voquera la dcision
de questions nombreuses, qui sont maintenant dans le domaine de la juridiction
pnale. La ligne de sparation, entre le juste et l'injuste, sera plus nettement et
plus largement dfinie, mesure que la prdominance du grand intrt social renversera les barrires leves dans des dessins coupables, ou lgues par les traditions ignorantes des anciens jours. Ce sera alors un spectacle dlicieux de
contempler les progrs de la vertu et du bonheur; de les voir, par de puissants efforts ou de paisibles influences, tendre chaque jour leurs conqutes pacifiques
dans le domaine o les fausses maximes de morale publique et prive avaient jusqu'alors rgn sans partage ! Plus dlicieuse encore est l'esprance qu'il viendra
enfin une poque o le code moral, ayant pour base le principe de la maximisation
du bonheur, deviendra le code des nations, leur apprenant, dans le vaste champ de
leur politique, ne pas crer de maux inutiles, et subordonner leur patriotisme
aux lois de la bienveillance. Si le progrs des lumires a runi des familles et des
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tend la main pour saisir les toiles, et oublie les fleurs qui sont ses pieds, ces
fleurs si belles pourtant, si odorantes, si varies, si nombreuses.
Qu'on ne s'imagine pas que la condensation de toutes les vertus en deux vertus
principales, la prudence, et la bienveillance effective, ait pour rsultat d'carter du
domaine de la morale une seule vertu relle, substantielle ou utile. Malheureux
serait le moraliste qui chercherait dtruire une vertu. Il chouerait dans ses efforts. Si donc, aprs l'examen le plus approfondi et le plus svre, il reste constant
que toute vertu rentre ncessairement dans l'une de ces deux vertus principales,
cette dcouverte ne le cde pas en importance aux rsultats obtenus dans les
sciences chimiques, par la rduction de la varit infinie des composs un petit
nombre de substances simples et lmentaires. Peut-tre ne jugera-t-on pas hors
de propos de passer ici en revue ces qualits morales, que de temps immmorial,
du moins depuis l'poque d'Aristote, on a prtendu placer sur la liste des vertus.
C'est, jusqu' un certain point, rpter ce qui a dj t dit ailleurs; cependant on
ne peut se le dissimuler, avant de pouvoir trouver place pour les vertus relles et
lgitimes, il est ncessaire d'en expulser toutes les vertus fausses, imparfaites et
douteuses. Cette rptition d'ailleurs est utile pour dblayer le sol des lments
trangers qui l'encombrent, et y prparer l'introduction d'une morale pratique,
simple et naturelle.
I. La Pit. Par ce mot on entend le respect pour la Divinit; elle se manifeste
par l'obissance sa volont. Ce respect ne peut avoir sa source que dans la haute
ide que nous nous formons de ses attributs, principalement les attributs de sagesse, de puissance et de bont. Or, vers quelle fin ces attributs, pour qu'ils puissent harmoniser, doivent-ils tre dirigs, sinon vers la production du bonheur ?
Quel autre objet peut se proposer la bont infinie ? A quel autre but l'infinie sagesse peut-elle tre applique plus efficacement qu' la dcouverte des moyens les
plus propres conduire l'homme au bonheur ? Et en quoi l'infinie puissance, allie
la sagesse et la bont infinie, peut-elle mieux se manifester que dans l'accomplissement de cette grande fin ? Dans quelle situation l'homme est-il donc plac
l'gard de la Divinit ? En quoi pourra-t-il le mieux tmoigner cette pit qui
consiste dans l'obissance ? Sans doute en avanant le grand objet que la Divinit
se propose, en travaillant dans la mme carrire, celle de la bienveillance. Et sur
qui seulement peut cette bienveillance s'exercer ? Sur lui et sur ses semblables. A
ses semblables et lui sa puissance d'utilit est donc limite. Hors de l la sphre
de son action est nulle. Qu'est-ce donc que la pit spare de la prudence et de la
bienveillance ? Un mot vide de sens.
2. La Fortitude. Cette qualit est cense embrasser la patience et l'galit
d'me. Elle est, en grande partie, le rsultat d'une organisation physique particulire, et jusque-l, elle n'est pas plus une vertu que la force, la symtrie des formes, ou tout autre don de la nature, qu'aucun effort humain ne peut faire obtenir.
Cette partie de la fortitude qui dpend de la volont, peut, subordonne la prudence, avoir droit l'appellation de vertu. Mais ce n'est pas une qualit essentiellement vertueuse, car il peut y avoir une fortitude imprudente et une fortitude malfaisante, quoiqu'il ne puisse y avoir de vertu imprudente ou malfaisante, en d'au-
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tres termes, d'imprudence ou d'improbit vertueuse. En gnral, la fortitude implique la longanimit dans la souffrance, ou la rsistance la douleur; et comme l'un
des grands objets de la vertu est de diminuer la souffrance, la fortitude peut lui
tre frquemment un auxiliaire utile. Il est nanmoins des cas o son exercice ne
peut produire qu'une prolongation de souffrance; tel est, par exemple, celui o la
fortitude dans les douleurs de la torture, par son contraste mme avec l'expression
ordinaire de la souffrance, ne ferait qu'amener des tortures plus terribles. On peut
douter que dans ce cas, comme quelques-uns l'ont prtendu, les plaisirs des affections dissociales, telles que le mpris et le ddain, puissent contre-balancer dans
l'me du patient l'addition de douleurs qui lui est inflige. Bien peu d'hommes
sans doute se soumettraient l'infliction de tortures additionnelles, pour avoir tout
leur aise le plaisir de maudire et de mpriser leur bourreau. Ce qu'il y a de vrai,
c'est que bien que la torture soit proche, le mpris l'est plus encore; et quand la
souffrance est intense, le patient peut mettre en doute la possibilit d'ajouter son
intensit.
La fortitude s'allie de prs au courage; et ce qui fait le mrite de l'un comme de
l'autre, c'est l'usage auquel on les applique. Par lui-mme, le courage n'est pas une
vertu; et, comme nous avons dj eu occasion de le dire, celui qui se fait un mrite
de sa possession indpendamment de son application un but de prudence ou de
bienfaisance, se vante d'une chose qu'un chien, surtout s'il est enrag, possde
un plus haut degr que lui.
3. La Temprance. Elle renferme la sobrit et la chastet. De prime-abord, la
pratique de ces qualits parat un devoir vident. Ni la prudence, ni la bienveillance ne paraissent compromises par leur observance; l'une et l'autre, au contraire,
peuvent l'tre srieusement par leur infraction. Mais ici encore, on se convaincra,
par un examen plus approfondi, que la temprance ne peut tre une vertu qu'autant qu'elle est subordonne aux deux vertus fondamentales. Qu'y a-t-il de vertueux dans la temprance qui produit les maladies et la mort ? Quelle vertu y
avait-il dans les jenes des moralistes asctiques, qui faisaient des expriences sur
la puissance d'abstinence, et frquemment prissaient dans l'preuve ? A l'gard
de la temprance, comme pour la plupart des vertus inculques par les crivains
de l'antiquit, ou voit se manifester l'imperfection de leur thorie morale; et la
ncessit o ils furent de joindre une rgle additionnelle leur prtendue vertu est
la meilleure preuve que leur code moral tait incomplet. Cette rgle, ils l'appelrent modration; car ils estimaient que dans l'excs de la vertu, il ne saurait y
avoir de la vertu. Trop de temprance n'tait pas de la vertu; trop peu n'en tait pas
non plus. Par leur prcieuse mdiocrit (aurea mediocritas), ils reconnaissaient
vaguement quelque qualit plus leve, laquelle leurs vertus, pour tre des vertus vritables, devaient tre subordonnes. Ils ne furent pas heureux dans le choix
du mot, et ne purent en trouver de meilleur que celui de modration. Son application aux affaires de la vie ne les et point satisfaits. Certes, ils ne se fussent point
contents d'une honntet modre de la part de leurs domestiques, d'une chastet
modre dans leurs femmes, d'une temprance modre dans leurs enfants. Mais
sentant combien leur phrasologie tait insuffisante et inapplicable, il leur fallait
quelque autre guide. Leurs vertus taient des vertus d'occasion, dont la valeur
dpendait non de leur excellence intrinsque et substantielle, mais des circonstan-
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ces qui appelaient leur exercice. Ce qui tait vertu dans un moment pouvait ne
plus l'tre dans un autre. Ainsi, leurs dfinitions de la vertu taient quelquefois si
troites qu'elles excluaient la vertu la plus leve, et quelquefois si vides et si vagues qu'elles embrassaient la fois et la vertu et le vice.
4. La Justice. C'est une de ces qualits dont les moralistes de l'cole d'Aristote
font grand bruit. Ses intrts sont, en grande partie, placs sous la protection spciale du lgislateur, et son infraction, dans ses consquences les plus pernicieuses,
est livre la rpression du Code pnal. Par justice, on entend gnralement l'accord de la conduite avec les prescriptions de la loi ou de la morale. C'est de la
partie morale, et non de la partie lgale, que nous nous occupons; et en dpouillant les lois de la justice de leur vague phrasologie, on verra qu'elles ne sont autre chose que les lois de la bienveillance, ces dernires consistant dans l'application du principe du non-dsappointement. L'injustice, en tant que ce mot a une
signification dfinie ou dfinissable, consiste dans le refus d'un plaisir dont un
homme a droit de jouir, ou dans l'infliction d'une peine qu'il ne doit pas tre expos souffrir. Dans ces deux cas, les lois de la bienveillance sont violes son
gard. Mais les prescriptions de la justice, spares des rgles que la Dontologie
leur applique, sont vagues et insuffisantes. Dclarer que telle ou telle action, telle
ou telle ligne de conduite est juste ou injuste, ce n'est qu'une prtention dclamatoire; moins qu'en mme temps, les plaisirs et les peines qui en dpendent ne
soient pris en considration. S'il tait prouv qu'un mal, consistant en un surplus
dfinitif de souffrance, a t le rsultat de telle ligne de conduite donne, et qu'il
ft convenu que cette ligne de conduite doit tre qualifie de juste, la seule consquence en tirer serait que la justice et la vertu peuvent tre opposes l'une
l'autre, et qu'tre juste, c'est tre immoral. Subordonne au bonheur gnral, c'est-dire aux influences combines de la prudence et de la bienveillance, la justice a
droit l'appellation de vertu.
5. La Libralit. C'est la bienfaisance sur une grande chelle; mais lorsqu'elle
n'est pas place sous la direction de la prudence, au lieu d'tre une vertu ce peut
tre un vice; et si elle n'est place sous la direction de la bienveillance, elle peut
avoir des effets pernicieux encore plus tendus. Le mot libral peut recevoir des
interprtations vagues et varies. On l'applique dans un sens diffrent, aux penses, aux paroles, aux actes. Par libralit d'esprit on entend communment une
disposition interprter favorablement la conduite des autres, viter d'noncer
des jugements svres et prcipits, faire preuve de douceur et de tolrance;
limite la conduite, la libralit peut signifier clmence, justice, gnrosit, et
constituer la bienfaisance, soit d'abstinence, soit d'action.
Quand on veut associer ce mot une ide de prudence et de bienveillance, on a
l'habitude d'y joindre un qualificatif qui rend impossible toute fausse interprtation; c'est ainsi qu'on dit : une libralit prudente, une libralit bien entendue, une
libralit judicieuse. La libralit affranchie du contrle des deux vertus relles et
cardinales, est pure folie. Ce serait une action fort librale dans un homme que de
donner aux autres tout ce qu'il possde dans le prsent, tout ce qu'il attend dans
l'avenir; mais cette action ne serait ni sage, ni vertueuse. Il pourrait y avoir de la
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libralit protger l'erreur et l'inconduite; il n'y aurait l ni utilit, ni philanthropie. Enfin il n'y aurait pas de libralit plus librale que celle qui consisterait
se prcipiter dans toutes les extravagances. Dans la langue politique, les mots
libral, libralisme, servent dsigner un parti dans l'tat; ils se prennent en
bonne part, et ceux qui les emploient les associent l'ide de libert : libral,
c'est--dire ami de la libert; libralisme, principes de la libert appliqus la vie
publique. Il est peu de mots qui aient t plus funestes que le mot libert et ses
drivs. Quand il n'est pas synonyme de caprice et de dogmatisme, il reprsente
l'ide de bon gouvernement; et si le monde et t assez heureux pour que cette
ide de bon gouvernement occupt dans l'esprit public la place qu'y a usurp cet
tre de raison qu'on a appel libert, on et vit les folies et les crimes qui ont
souill et retard la marche des amliorations politiques. La dfinition habituelle
qu'on donne de la libert, qu'elle est le droit de faire tout ce qui n'est pas dfendu
par les lois, montre avec quelle ngligence les mots s'emploient dans le discours
et la composition ordinaires. Car, si les lois sont mauvaises, que devient la libert ? Et si elles sont bonnes, quoi sert-elle ? Cette expression de bonnes lois, a
une signification dfinie, intelligible; elles tendent un but manifestement utile,
par des moyens videmment convenables. Quand madame Roland entreprit d'tablir une distinction entre la libert et la licence, elle pouvait flatter l'oreille par des
mots harmonieux; elle ne disait rien l'intelligence.
6. La Magnificence. Pour lui donner la qualit de vertu, on exige qu'elle soit
place sous le contrle de la frugalit. Magnificence, signifie simplement l'action
de faire de grandes choses. Et si c'tait une vertu, sou exercice serait interdit la
grande majorit du genre humain. Une qualit dont la puissance d'action est limite une minorit imperceptible de la race humaine, ne saurait avoir des droits
rels aux rcompenses et aux loges dcerns la vertu. Le mot magnificence est
un terme grandiose qui sert exprimer la bienfaisance aristocratique. L'ostentation implique l'ide de quelque chose de blmable; et un mlange d'orgueil, de
vanit, de mpris, accompagne son exercice. La magnificence mme, avec la frugalit pour limite et pour contrle, n'est ncessairement digne ni d'loge, ni de
blme; elle peut n'avoir aucune teinte de vice ou de vertu; elle peut n'impliquer
aucun sacrifice autrui, ne confrer aucun plaisir l'individu lui-mme; ce peut
n'tre qu'un gaspillage de moyens de plaisir. Comme question de dpense, elle
peut tre ou prudente ou bienveillante. Mais si elle absorbe ou diminue des
moyens qui pourraient tre plus prudemment ou plus bienveillamment employs,
si elle empche que la dpense ne soit applique la production d'un bien plus
grand, au lieu du moindre bien qu'elle lui fait produire, ds lors la magnificence
est une source de maux gale la diffrence entre le moindre bien et le bien plus
grand. Revtir la magnificence du nom pompeux de vertu, c'est introduire dans le
monde moral un sophisme qui ressemble beaucoup celui qu'on a frquemment
proclam en matire d'conomie politique, lorsqu'on a dit qu'il y a plus de mrite
dans la dpense que dans l'pargne. Ces deux erreurs prennent leur source dans
l'exagration du principe social, considr isolment et sous un point de vue
troit, ce principe social qu'on n'est que trop dispos agrandir aux dpens du
principe personnel. Or, la valeur et l'influence vritable du principe social dpendent de sa soumission et de sa subordination au principe personnel, source pre-
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mire d'action; de mme que toutes les vertus secondaires se rsolvent dans les
deux vertus fondamentales qui rgnent sans partage dans l'empire de la monde.
7. La Magnanimit. Dans le langage usuel ce mot se traduit par grandeur
d'me. Il donne une ide indfinie de supriorit intellectuelle qui nous porte
une conduite bienfaisante, soit d'abstinence, soit d'action, telle qu'on ne pourrait,
dans les circonstances ordinaires, lattendre du commun des hommes. Mais les
actes magnanimes et les actes vertueux ne sont pas plus synonymes que ne le sont
les actions pusillanimes et les actions vicieuses. Supposons qu'un homme en faisant un sacrifice, obtienne pour rsultat d'ajouter la somme dfinitive de son
bonheur, sans diminution ou mme avec un accroissement du bonheur des autres;
parce qu'on taxera sa conduite de pusillanimit, cela fera-t-il qu'elle ne soit pas
sage et vertueuse ? Qu'un homme au contraire fasse une action qui inflige une
somme de malheur, soit lui-mme, soit autrui, soit tous deux la fois, tous
les titres pompeux du monde, tous les tributs d'honneur et de gloire dcerns sa
magnanimit, feront-ils que son action soit autre chose qu'un acte de perversit ou
de folie ? Ces armes deux tranchants qui dans un moment peuvent rendre d'utiles services la cause de la morale, et le moment daprs infliger cette mme
cause de mortelles blessures, doivent tre suspendues dans l'arsenal de la Dontologie, pour tre employes rarement, toujours avec prcaution, et en nous rappelant sans cesse que la lame coupe des deux cts.
Si l'on veut valuer la quantit de vertu que contient une action qui prtend la
qualit de magnanime, il faut d'abord considrer l'organisation physique de l'individu, afin d'estimer la somme de sacrifice et consquemment d'effort qu'il lui a
fallu faire. Il faut alors se faire cette question : L'action a-t-elle t plus nuisible
l'individu qu'utile aux autres ? A-t-elle t plus nuisible aux autres qu'utile luimme ? Dans le premier cas l'action magnanime a t imprudente; dans le second
elle a t malfaisante; dans l'un ni dans l'autre, elle n'a t vertueuse. L'action magnanime a-telle eu pour rsultat de diminuer le bonheur de l'homme ? S'il en est
ainsi, le Dontologiste doit l'expulser du territoire de la vertu, o elle s'est frauduleusement introduite, dvoiler son imposture, et la rejeter dans le domaine de
l'immoralit.
8. La Modestie. C'est une branche de la prudente extra-personnelle; c'est une
vertu d'abstinence. Dans son application aux deux sexes, le sens de ce mot subit
une modification remarquable. Un homme modeste, dans la signification gnrale
qu'on donne ce terme, est un homme timide, rserv, et sans prtention. Une
femme modeste prsente la pense une ide de puret sexuelle, de chastet.
L'interprtation diffrente donne au mme mot, selon la manire dont il est employ, est une des consquences de l'opinion gnrale qui impose la femme une
loi morale beaucoup plus svre que celle qui est prescrite l'homme. Cependant,
cette distinction n'existe pas pour le vice correspondant. Le mot immodeste, appliqu soit l'homme, soit la femme, conserve peu prs la mme signification,
et implique impudicit dans les paroles ou dans les actes. La modestie obtient
l'affection des hommes en se conciliant leur opinion. Elle rprime la disposition
dplaire par la contradiction; c'est un tribut offert avec rserve l'amour propre
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des autres. Elle ne s'arroge pas le droit de juger autrui; ou si elle juge, elle donne
son jugement la forme la moins offensive. La modestie du langage est la rserve
prudente apporte l'expression; la modestie de conduite, la rserve applique
l'action.
9. La Mansutude. Quand elle est une vertu, elle se subordonne la prudence
extra-personnelle. Comme la modestie, elle flatte l'amour-propre de ceux l'gard
desquels elle s'exerce. C'est la modestie avec une teinte d'humilit plus marque;
ou, ce qui produit le mme effet sur celui qui en est l'objet, c'est la modestie produite par la timidit : elle porte plus loin que la modestie la dfrence et la soumission; et quand la souffrance est mise en action, la mansutude devient de la
patience et de la longanimit. C'est une qualit ordinairement vertueuse, flottant,
pour ainsi dire, entre d'autres qualits habituellement vertueuses, mais dont la
somme de vertu ne peut tre value que par l'application des autres rgles dontologiques. Quand la douceur d'un homme diminue ses jouissances, et ajoute
moins au bonheur des autres qu'elle ne lui te du sien, cette douceur tant imprudente et imprvoyante, est le contraire de la vertu. La douceur est en grande partie
une qualit personnelle donne par la nature, et ce n'est qu' cette partie qui est
acquise par la pense, que peut s'appliquer la question de moralit. De cette portion ainsi diminue, retranchez tout ce qui n'est pas prudence ou bienveillance, et
ce qui restera sera de la vertu, c'est--dire, qu'il n'y aura l de vertu que la prudence et la bienveillance effective.
10. La Vracit. Deux branches de cette qualit sont pernicieuses : c'est la vracit anti-prudentielle et la vracit anti-sociale. La violation de la vrit est vicieuse, quand elle inflige du mal un individu ou la communaut; et le prix attach la vrit est un lment trs important dans le domaine de la morale.
Mais la vrit n'a pas toujours, et en toute occasion, une valeur uniforme.
Comme toutes les qualits qui prtendent la qualification de vertueuses, la vrit
doit tre subordonne la prudence et la bienveillance. Son excellence ne peut
tre estime que par le rsultat du bien qu'elle produit; et quoique l'obligation de
subordonner la prudence et la bienveillance la vrit paraisse une lgislation
toute simple et sans aucun danger, on se convaincra, par un court examen, que la
vrit ne peut tre compltement bienfaisante qu' la condition d'tre subordonne
aux deux vertus fondamentales; car la vrit est ncessairement ou utile, ou inutile, ou nuisible. Aucun obstacle ne doit tre mis aux vrits utiles; elles ne sauraient avoir trop d'influence, tre trop rpandues. La prudence et la bienveillance
s'accordent non seulement encourager leur expression, mais encore donner des
ailes leur circulation. Quant aux vrits dont l'influence est indiffrente, et qui
ne sont ni nuisibles ni bienfaisantes, on peut les abandonner aux caprices des
hommes, car elles sont inoffensives. Mais pour les vrits nuisibles, celles qui
crent des peines, et dtruisent des plaisirs, elles doivent tre supprimes; elles
sont des agents de mal, non des instruments de bien. Heureusement le nombre
n'est pas grand de ces vrits pernicieuses, et les occasions de les exprimer sont
rares. L'homme qui traite lgrement les lois de la vracit, qui cherche l'occasion
soit de trahir la vrit, soit de prvariquer, soit de mentir, perd cette rputation de
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vracit dont la conservation est l'un des premiers objets que se propose la prudence. Et le motif d'utilit doit tre grand pour obliger un homme sacrifier une
portion de sa rputation de vracit; car quiconque ment n'est pas loin de se
contredire.
11. L'Amiti. Elle n'est ni un vice, ni une vertu, tant qu'elle n'entre point dans
le domaine de la prudence ou de la bienveillance. C'est simplement un certain tat
des affections impliquant attachement des objets particuliers. Or, cet attachement peut tre ou nuisible ou bienfaisant. Il est difficile qu'il soit indiffrent : ce
serait supposer des motifs et des consquences de peines et de plaisirs, sans qu'il
en rsultt, de part ni d'autre, aucun excdant dfinitif; circonstance tellement rare
dans le domaine de l'action humaine, qu'il est peine ncessaire d'en tenir
compte. L'amiti peut tre nuisible l'objet aimant et l'objet aim; dans ce cas,
c'est tout la fois une infraction aux lois de la prudence et de la bienveillance.
Elle peut tre pernicieuse celui qui aime, et, alors, son exercice est interdit par la
prudence. Sans tre pernicieuse celui qui aime, elle peut l'tre la personne aime; dans ce cas, elle est malfaisante. De mme, lorsque les plaisirs de l'un des
deux sont plus que contre-balancs par les peines de l'autre, il y a une perte nette
de bonheur, et par consquent de vertu. Quand l'amiti est une source d'avantages
mutuels, il y a exercice de prudence et de bienveillance, jusqu' concurrence de
ces avantages mutuels, en supposant toujours que les consquences des paroles ou
des actes qui sont la source de ces avantages, ne s'tendent pas au-del des individus en question; car quel que soit le rsultat de bonheur que cette amiti leur procure, elle ne sera pas vertueuse, si elle dtruit dans autrui plus de bonheur qu'elle
ne leur en confre eux-mmes.
12. L'Urbanit. C'est l une vertu fort douteuse. Cette partie de l'urbanit
qu'on appelle bon caractre ou bon naturel, est un lment individuel, qui fait partie de la constitution physique de l'individu; et l'appellation de vice ou de vertu ne
saurait convenablement lui appartenir. Quand l'urbanit est le rsultat d'un effort
ayant pour but de donner du plaisir autrui, quand elle empreint de douceur la
parole ou l'action, rend les choses agrables plus agrables encore, et pargne,
dans ce qui peut tre pnible autrui, toute infliction de peine inutile; lorsqu'en un
mot elle revt le caractre de la bienveillance, alors et seulement alors elle est une
vertu; mais elle n'a pas de vertu hors de la bienveillance : tout ce qu'elle a de vertu
consiste dans la bienveillance. L'urbanit a droit d'tre appele vertu toutes les
fois qu'elle a la bienveillance effective pour souveraine et pour guide, condition
que la somme du plaisir sacrifi par la prudence n'excdera pas celle du plaisir
gagn par la bienveillance.
Les crivains les plus distingus ont donn de la morale des ides si vagues,
des dfinitions si incompltes, qu'il serait facile de dcrire l'imprudence et l'improbit, et de montrer combien elles ont de rapports avec les qualits auxquelles
ils donnent exclusivement le nom de vertu. Qu'on voie, par exemple, quels sont
des traits distinctifs auxquels M. Hume, dans ses Essais, veut qu'on reconnaisse
une disposition vertueuse. C'est, dit-il, ce qui nous porte agir et nous occuper, ce qui nous rend sensibles aux passions sociales, fortifie le cur contre les
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assauts de la fortune, rduit les affections une juste modration, fait que nous
nous plaisons nos propres penses, et nous porte plutt aux plaisirs de la socit
et de la conversation qu'aux plaisirs des sens.
Il serait facile de montrer que, parmi ces qualits, il en est peine une qui soit
ncessairement vertueuse, peine une qui ne puisse tre applique la production
du malheur. L'activit et l'occupation peuvent tout aussi bien tre diriges vers des
objets nuisibles que vers des objets utiles; les passions sociales, peuvent tre
d'abondantes sources d'imprudence et d'improbit; la modration et les affections
peuvent tre ou ne pas tre louables. Pourquoi les affections vertueuses, au lieu
d'tre modres, ne seraient-elles pas maximises ? Le moyen de faire que nos
penses nous plaisent, ne consiste que trop souvent les nourrir d'aliments coupables; il n'est point de penses qui plaisent plus que les penses de drglement.
Quant aux plaisirs de la socit et de la conversation qu'on doit prfrer ceux
des sens, moins d'tre placs sous la direction de la prudence et de la bienveillance, leur exercice peut tout la fois tre dangereux pour l'intelligence, et vicier
les sympathies bienveillantes.
Mais comment s'tonner que Hume soit tomb dans l'erreur, lui qui donne pour
base la conduite vertueuse un sens de vertu, un sentiment, qu'on ne peut rapporter aucun rsultat ? Une action, dit-il, est vertueuse ou vicieuse, parce que
sa vue cause un plaisir ou un malaise d'une espce particulire. III, 28. Mais
quelle action ne produira sur des hommes diffrents des sentiments divers ?
Nous avons le sentiment de la vertu, continue-t-il, lorsque la contemplation d'un
caractre nous fait prouver une satisfaction d'une espce particulire. C'est dans
le sentiment mme que rsident nos loges ou notre admiration. Nous ne
concluons pas qu'un caractre est vertueux par cela seul qu'il nous plat; mais en
sentant qu'il nous plat d'une manire particulire, nous sentons en effet qu'il est
vertueux. La mme chose a lieu dans les jugements que nous portons sur le beau
en tout genre, ainsi qu'en matire de got et de sensation; notre approbation est
comprise dans le plaisir immdiat que ces choses nous confrent.
Il est vritablement tonnant que le monde ait possd ce sens nouveau, ce
sens moral, et qu'il ait attendu le sicle dernier pour y penser. Et puisque l'exercice de ce sens est un plaisir, son inventeur a assurment des droits la rcompense que Xerxs et Tibre avaient promise qui inventerait un nouveau plaisirs
Mais si ce sens est inn et organique, il doit tre aussi fort dans la vie sauvage que
dans la vie civilise. Est-ce l ce qu'on prtend ?
Hume a entrevu la lumire de la vrit. Il a fait briller le flambeau de l'utilit,
et a fait voir sa clart quel est le motif et le mrite de la justice. Mais il s'est arrt l, comme s'il et ignor le prix de sa dcouverte. Nanmoins, il n'y a dans
Hume, ni obstination, ni artifice imposteur. Il n'avait pous spcialement aucun
systme, et une douce philosophie respire dans chaque ligne de ses ouvrages.
Mais ce sens moral, au lieu de donner une solution, n'est, aprs tout, qu'un artifice pour viter d'en donner une. Il ne fournit en effet aucun moyen de distinguer
le vrai du faux, le devoir de ce qui ne l'est pas. Il ne donne aucune rponse cette
question : Dois-je ou ne dois-je pas faire cela ? Il peut lui arriver de dire indiff-
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remment oui ou non ! En supposant que le partisan du sens moral dit non, et qu'on
lui demandit pourquoi ? sa seule rponse serait : Mon sens moral condamne cette
action. Si le questionneur venait alors lui demander ce qu'il entend par sens moral, il n'aurait rien rpondre, sinon que l'action dont il s'agit est une de celles
dont l'accomplissement cause de la douleur : press de fournir la preuve de cette
douleur, il pourrait rpondre que tous les hommes sages et bons l'prouvent; mais
il y aurait plus d'exactitude et de vrit dire que lui l'prouve. Dans le premier
cas, il rejette toute la question sur l'autorit qui coupe, mais ne dlie pas le nud
gordien, et rend toute morale arbitraire : dans le second, la raison qu'il me donne
moi, pour m'engager ne pas faire cette action, c'est que s'il la faisait, lui, la chose
lui serait pnible. S'il me dmontrait que cette action doit m'tre pnible, ce serait
quelque chose; mais c'est justement le contraire que nous supposons; car si la
chose m'tait pnible, je ne songerais pas la faire, et je ne lui adresserais, lui,
aucune question.
Eu outre, l'existence du sens moral, si elle n'est pas organique ou intuitive,
manquera justement l o elle est le plus ncessaire, c'est--dire dans ceux qui ne
l'ont pas. Il expliquera ce qu'on savait dj, et laissera tout le reste dans une obscurit aussi profonde qu'avant. C'est une mdecine qui ne peut produire ses effets
que sur ceux qui sont en bonne sant, et nous savons tous qui a dit cette parole
dont nul encore n'a contest la sagesse : Ceux qui se portent bien n'ont pas besoin de mdecin.
Ce serait en vain qu'on essayerait de donner la morale la dclamation pour
base, et de fonder des thories sur des faits opposs tout ce que nous connaissons. Parce que l'on aura prouv que la vertu n'est pas dsintresse, en sera-telle
moins la vertu ? Nullement. lverons-nous l'difice de la morale sur la base de la
vrit ou sur celle du mensonge ? Amis de la vrit, rpondez !
Quoi que puissent tre les hommes, nous devons les connatre comme ils sont;
un portrait flatt et infidle ne corrigera pas l'original. Fussent-ils pires qu'ils ne
sont, il serait encore utile de les tudier consciencieusement; car toute rgle et
toute argumentation fonde sur une estimation errone, doit tre vaine et pernicieuse en proportion des erreurs de cette estimation. La connaissance de
l'homme doit tre bienfaisante l'homme. Les poques de la dpravation la plus
grossire ont toujours t celles de la plus profonde ignorance, et jamais il n'y eut
plus d'exemples de vice hideux et contagieux que dans ces temps o l'on prchait
avec le plus de zle, et o l'on excutait avec le plus de scrupule d'effroyables et
inutiles sacrifices de bonheur.
Ceux qui parlent et ceux qui font des lois, dans la supposition que l'homme agira contrairement ses intrts avrs, ceux-l font de la morale une fable, et de la
lgislation un roman. Leurs injonctions sont illusoires, leurs expdients inutiles.
De tous les systmes de morale prsents la sanction du genre humain, lequel
est plus honorable ses dfenseurs que le systme dontologique ? Irrprochable,
il ne demande point de grce, il n'a point de dfauts cachs que doive recouvrir le
vernis du sophisme, point d'inexplicables mystres abriter sous l'gide de l'autorit. Il contient en lui mme les lments de son perfectionnement; il ne met au-
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cune barrire aux investigations de ceux qui sont disposs suivre la vrit et la
vertu dans le labyrinthe moral o le prjug, et l'intrt plus fort que le prjug,
peuvent les avoir conduits. Nul ne doit rougir d'avouer en toute occasion son dsir
d'tre gouvern dans toute sa conduite par les doctrines de l'utilit; en faisant cette
dclaration, il peut d'avance compter sur la sympathie d'un grand nombre; car on
ne saurait nier que la sanction morale ne soit rellement base sur la reconnaissance de ces doctrines. Le code dontologique rgle et harmonise l'opinion populaire, qui est toujours prte accorder sa voix une obissance spontane. C'est la
loi de la socit, coordonne et rsume systmatiquement, avec quelques lgres
altrations ncessaires l'harmonie et l'unit du tout.
Mais lorsqu'un systme de morale propose l'homme un degr de perfection
suprieur celui auquel il peut avoir des motifs de s'lever, ce systme est faux et
sans consistance.
Si la conduite qu'il propose aux hommes en gnral n'est, dans la nature mme
des choses, praticable qu' un petit nombre d'individus, ce systme est faux et sans
consistance.
S'il propose l'homme une ligne de conduite suivre, qu'il ne lui est pas possible de suivre, vers laquelle il n'est port par aucune sanction de plaisir, par aucune
menace de peine, si, en un mot, il demande l'homme de faire plus qu'il ne lui est
possible de faire, ce systme est faux et sans consistance.
Mais afin que l'utilit devienne la base de lapprobation dcerne une action,
il n'est pas ncessaire que tous ceux qui l'approuvent soient capables d'expliquer
son utilit, ou que tous ceux qui la dsapprouvent en aient aperu le danger, et
soient en tat de le faire voir aux autres. Ce danger, un homme laperoit; il dsapprouve l'acte en question il exprime sa dsapprobation; son exemple fait autorit. Il dclare que l'action est mauvaise, qu'elle est coupable, nuisible; que nul n'a
de motif pour l'approuver, du moins dans autrui; on le croit sur parole. L'opinion
gnrale s'tablit que cette action est mauvaise, et doit tre dsapprouve. Elle est
gnralement dsapprouve. La dsapprobation contre cette action une fois tablie, l'occasion se prsente pour un individu de considrer s'il commettra cet acte,
ou ne le commettra pas. Il conclut ngativement. Pourquoi ? Il fait la rflexion
que l'action est dsapprouve. La commettre, ce serait s'attirer le mauvais vouloir
des personnes qui la dsapprouvent. Il s'en abstiendra donc. Est-ce parce qu'il
s'aperoit qu'elle est pernicieuse ? Non; il ne s'occupe pas de savoir si elle est ou
n'est pas pernicieuse. Qu'a-t-il besoin de porter jusque-l sa rflexion ? Il s'en gardera bien. S'il allait jusqu' s'enqurir de ce que l'acte en question prsente de nuisible, peut-tre ne russirait-il pas le trouver. Ce qui a form la base de sa dsapprobation, ce n'est pas la nature pernicieuse de l'action en elle-mme, c'est la
dsapprobation gnrale dont elle est l'objet. Mais cette dsapprobation gnrale,
sur quoi est-elle fonde ? Sur l'exprience particulire qui a t faite du caractre
pernicieux de cette action.
Lors mme qu'il lui aurait reconnu ce caractre pernicieux, cette connaissance
ne servirait pas de vhicule immdiat sa conduite. Ses motifs seraient puiss
dans l'ide des plaisirs et des peines qui doivent en rsulter; c'est--dire, des pei-
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nes provenant du mauvais vouloir des hommes qu'il ne manquerait pas de s'attirer
en faisant une action qu'ils dsapprouvent.
Tout concourt rendre ce mode de raisonnement habituel, si habituel et si rapide qu'il devient une sorte d'instinct; c'est une leon que nous prenons presque
chacun des moments de notre existence. Comment nous tonner qu'elle nous soit
si familire, quand nous savons ce que peut la pratique dans l'exercice des arts les
plus difficiles ?
Ce qui peut le mieux servir les intrts de la morale, c'est l'habitude de comparer les consquences des actions, de peser leurs rsultats de peine et de plaisir, et
d'valuer au total le profit ou la perte du bonheur humain. Le plus habile moraliste
sera celui qui calculera le mieux, et l'homme le plus vertueux celui qui appliquera
avec le plus de succs un calcul juste la conduite. Il ne sera pas toujours possible
d'arriver ce but sans prendre quelques dtours, sans voquer des motifs et des
consquences plus ou moins loigns. Le premier lment du succs, c'est de se
proposer une conduite vertueuse.
Se proposer suppose un jugement. Le jugement est l'action de comparer deux
ides en mme temps, et de dcider que l'une est ou n'est pas conforme l'autre.
Quand un homme joue aux boules, vous le voyez long-temps balancer en avant
et en arrire la main qui tient la boule avant de la lancer. Que se passe-t-il pendant
tout ce temps dans son esprit ? Il place les forces motrices de sa main dans une
infinit de situations diffrentes; il ajuste les fibres musculaires de sa main et de
son bras leurs divers degrs de tension. Il passe en revue toutes ces combinaisons, afin de trouver celle que lui fournit sa mmoire, et qui, dans des circonstances parallles de distance, a obtenu l'effet dsir, celui d'atteindre le but que sa
boule doit frapper.
Voil donc une infinit de jugements prononcs dans l'espace de quelques minutes; car de toutes les combinaisons qu'il a essayes avant d'en venir celle qui
le dcide lancer sa boule, il n'en est pas une qu'il n'ait juge diffrente de celles
que sa mmoire lui retraait comme modles.
La portion vritablement pratique de la morale consiste conduire les ressorts
de nos actions, et diriger les affections vers l'accroissement de la flicit humaine. Ces affections, comme nous l'avons souvent rpt, sont, ou personnelles,
ou sociales, ou dissociales; chacune se rapportant au plaisir et la peine, et agissant sur les intrts, les motifs, les dsirs et les intentions. La question de vertu et
de vice est presque en toute occasion reprsente par un mal prsent ou un bien
prsent, mis en regard d'un bien et d'un mal venir. Quand le rsultat final est
bien calcul, il y a moralit; quand le calcul est faux, il y a immoralit. Le choix
entre ce qui est et ce qui sera, constitue en effet tout le problme rsoudre, et les
lois de la morale entrent en action du moment o la volont influe sur le choix de
la conduite. L'empire de l'esprit sur ses propres oprations est la seule base sur
laquelle la thorie de la morale puisse s'lever. Autant vaudrait parler un arbre
ou un rocher que de s'adresser des motifs qui ne peuvent tre mis en action.
Arracher les plaisirs et les peines aux asiles qui les reclent, montrer les liens de
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relation et de dpendance qui les rattachent la conduite, mettre les intrts les
plus grands mme de prvaloir sur les intrts moindres, c'est l la tche que
doit se proposer le vritable moraliste. Il attache aux actes leurs consquences de
bien et de mal; il claircit les ides vagues et obscures en les faisant entrer dans le
domaine du bonheur et du malheur; l'aide de la rgle du bonheur dfinitif, il
rsout tous les problmes que la vanit, et l'autorit qui s'appuie sur elle, voudraient placer hors de la porte d'un examen consciencieux, et c'est ainsi qu'il sert
la cause de la vrit et de la vertu. Cette cause est, aprs tout, d'une simplicit que
tous peuvent comprendre. Prudence et imprudence, probit et improbit, bienfaisance et malfaisance; en six mots voil la liste des seules vertus qu'elle reconnaisse, des seuls vices qu'elle dsavoue. Au-del de ces qualits simples et
intelligibles, il n'y a qu'incertitude et mystre.
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II.
PRUDENCE PERSONNELLE.
_______
Aprs avoir ainsi travers, dans notre marche quelque peu irrgulire, le domaine de la morale pratique, de manire prsenter un coup d'il gnral du
systme prescrit par l'utilit; aprs avoir dmontr, ou tch de dmontrer qu'il n'y
a, aprs tout, que deux classes de vertus, les vertus prudentielles et les vertus bienfaisantes, il ne nous reste plus qu' dvelopper la discipline intellectuelle propre
donner la prudence et la bienfaisance toute leur efficacit dans la cration du
bonheur. La prudence, comme nous l'avons fait voir, se divise naturellement en
deux branches : la premire comprend la prudence qui ne regarde que nous, celle
qui se rapporte des actes dont l'influence n'atteint que leur auteur, en un mot,
celle qui concerne l'individu dans ses rapports avec lui-mme, et non dans ses
rapports avec la socit. La seconde comprend la prudence prescrite l'individu
par suite de ses relations avec ses semblables; celle-l se lie intimement la bienveillance, et spcialement la bienveillance d'abstinence. Les prescriptions de la
prudence purement personnelle sont les premires qui sollicitent notre attention.
Le sujet est moins compliqu; la puissance de l'individu sur lui-mme est plus
complte. Dans ce qui ne concerne que lui, l'individu peut arriver, d'une manire
plus facile et plus immdiate, l'valuation de la peine et du plaisir; et la lumire
jete sur cette partie du sujet, contribuera claircir les difficults apparentes du
reste de la matire.
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La prudence personnelle comprend dans son domaine les actes et les penses,
ou plutt les actes extrieurs et intrieurs; car les penses ne sont autre chose que
des actions intrieures ou mentales. Ses loi, dirigent l'individu dans le choix des
actions et des penses, dans l'intrt de la maximisation de son bonheur.
Quant aux actions extrieures, ce que la prudence peut faire, tout ce qu'elle
peut faire, c'est de choisir entre le prsent et l'avenir, et dans la vue d'augmenter la
somme totale de bonheur, de donner la prfrence un plaisir futur plus grand sur
un moindre plaisir actuel. Mais de deux portions de bonheur d'gale grandeur,
l'une prsente, l'autre non prsente, la portion prsente aura toujours plus de valeur que la portion future, le plaisir venir tant valu en raison de sa proximit,
et, en cas d'incertitude, par la mesure de cette incertitude. Si la question n'est pas
une question douteuse, si deux portions de bonheur se prsentent, gales en valeur
et en loignement, ou gales en valeur malgr l'loignement, la vertu n'a que faire
dans le choix entre les deux; c'est une question de got, non de vertu.
Dans le domaine de la prudence personnelle, comme nous avons dj eu occasion de le remarquer, viennent se ranger plusieurs de ces vertus, qu'Aristote et
ceux qui l'ont pris pour guide ont, jusqu' ce jour, mis sur la mme ligne que la
prudence, et dont chacune n'est que la prudence elle-mme, tantt sous une forme,
tantt sous une autre, et exige pour son exercice le sacrifice du prsent l'avenir.
Ces vertus sont la temprance, la continence, la fortitude, la magnanimit et la
vracit. Otez-en la prudence, et ce qui restera ne sera presque rien. Si, aprs le
retranchement de la prudence, il y reste encore quelque chose, ce peu ne pourra
tre que de la bienveillance; tout le reste, quelles que soient ses prtentions au
nom de vertu, ne saurait tre que de l'imposture. Si l'intrt des autres est affect
dans l'exercice que nous faisons nous-mmes des vertus prudentielles, la prudence
n'est pas purement personnelle, mais extra-personnelle. Mais si le sacrifice exig
par une action ne doit pas produire, soit pour nous, soit pour autrui, un bonheur
plus grand que le bonheur sacrifi, ce sacrifice n'est que de lascticisme; c'est
l'oppos de la prudence, c'est le rsultat d'une illusion; c'est un faux calcul, ou
l'absence de tout calcul; c'est de l'aveuglement; car sacrifier une portion, ou la
moindre portion de plaisir dans un autre but que celui d'obtenir en retour une
quantit plus grande de plaisir pour soi ou pour autrui, ce n'est pas vertu, c'est
folie; et contribuer ou s'efforcer de contribuer ce que d'autres renoncent une
portion de plaisir dans un but autre que celui d'obtenir en retour une plus grande
quantit de plaisir, ou l'exemption d'une quantit de peine plus qu'quivalente, ce
n'est pas vertu, mais vice; ce n'est pas bienveillance, mais malveillance; ce n'est
pas bienfaisance, mais malfaisance.
Sperne voluptates, dit Horace, docet empta dolore voluptas. Mprisez les
plaisirs; le plaisir n'est achet qu'au prix de la douleur. Voil un prcepte prodigieusement absurde, si on le prend la lettre; mais cette absurdit n'tait pas
dans la pense du pote, et jamais il ne songea l'inculquer ses lecteurs. C'est le
vers, non la moralit qui l'occupait; et quand il faut choisir entre la vrit et le
rythme, entre l'utile et l'agrable, o est le pote qui choisirait autrement qu'Horace ? Ce que ce dernier a eu rellement en vue, c'est ce que nous avons enseign
nous-mme. Utilitas, dit-il ailleurs, utilitas justi prope mater qui. L, fort
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Mais les actes qu'il n'est pas possible de connatre, ou qui du moins ne sont pas
connus par eux-mmes, peuvent se rvler par leurs consquences; et ces consquences peuvent tre immatrielles ou matrielles.
Si un acte est inconnu, et n'est pas accompagn de circonstances matrielles, il
rentre dans le domaine non de la morale, mais du got. Un homme est parfaitement libre de le faire ou de ne le pas faire, et quelque parti qu'il adopte, il ne saurait faillir. S'il a une pomme devant lui, et qu'il n'y ait point d'indigestion craindre, il peut la manger ou ne pas la manger; la prendre de la main droite ou de la
main gauche. S'il a devant lui une pomme et une poire, il peut manger soit la
pomme, soit la poire, la premire. La Dontologie n'a rien voir sa conduite
cet gard.
Mais quand des consquences matrielles rsultent d'une action, alors commence la juridiction de la morale. L, deux intrts peuvent se trouver en prsence, l'intrt du moment et l'intrt du reste de la vie. L peut se prsenter la
tentation; il peut tre ncessaire de faire un sacrifice, le sacrifice du prsent
l'avenir, ou de l'avenir au prsent.
Et alors se prsente la question : Des deux sacrifices, quel est celui qui cote le
plus ? Supposons que la pomme ait pu produire une indigestion. Au prix de la
souffrance venir que l'indigestion doit amener, est-il sage d'acheter la satisfaction immdiate et actuelle de manger cette pomme ? Et s'il n'y a pas danger d'indigestion, aucun sacrifice n'est ncessaire. Manger la pomme est un plaisir dont il
n'y a aucune peine dduire, et qui constitue un profit tout clair. Mais si l'indigestion est craindre, ds lors il faut estimer la valeur comparative de la peine et
du plaisir, et la ncessit du sacrifice personnel sera subordonne l'excdant
obtenu.
De mme, mangerai-je aujourd'hui mon dner du buf ou du mouton ? Le
prix est le mme, les frais de cuisson pareils; ce n'est qu'une question de got.
Mais en supposant que le mouton soit plus cher que le buf, et qu'en consquence
de mes moyens pcuniaires, la question de prix ne me soit pas indiffrente, il y a
videmment lieu ici l'exercice de la prudence; mais si nous supposons ensuite
que ma femme ait une grande envie de manger du mouton, et que sa situation
exige que je ne la contrarie pas dans ses dsirs; alors la prudence se runit la
bienveillance, mme aux dpens d'une partie du repas du lendemain, pour dcider
en faveur du mouton.
Pour subordonner nos penses notre bonheur, il y a deux rgles suivre :
I. Chasser les penses pnibles;
2. Rechercher les penses agrables.
Nous nous occuperons plus tard des penses qui ont pour objet d'influer sur les
actions. Elles se rapportent cette partie de la prudence qui s'occupe du choix des
moyens. Telles sont les penses qui remontent dans le pass, dans le but d'y chercher des enseignements pour la conduite venir.
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La douleur qui gmit sur la cendre des morts s'apaise par le sentiment de son
inutilit; l'esprit s'arrache insensiblement aux vanits d'une inutile affliction; et le
regret, aprs s'tre puis en lamentations vaines, finit par cder aux influences
plus rationnelles que recommandait depuis long-temps l'utilit.
Les reproches que nous nous faisons nous-mmes, la prudence peut jusqu'
un certain point les approuver; mais lorsqu'ils n'ont point en vue l'avenir, ils ne
font que dposer dans l'esprit une certaine somme de malheur qu'il et mieux valu, sous tous les rapports, en tenir loigne. Les reproches dont les autres sont
l'objet, lorsqu'ils ne peuvent d'ailleurs produire aucun bien, les reproches concentrs dans notre pense intime, constituent de l'imprudence toute pure. C'est pour
nous une peine, et les autres n'en retirent aucun fruit. C'est un premier pas vers des
paroles malveillantes, des actes malveillants. Nul doute qu'il n'y ait des cas o la
manifestation du dplaisir par des paroles ou par des actes, o les reproches et la
portion de chtiment qui s'y rattache, ne soient approuvs tout la fois et par la
prudence et par la vertu. Mais quand il n'en saurait tre ainsi, quand le reproche
n'est point destin se produire par des actes, ds lors ce n'est qu'une peine introduite dans l'esprit de l'individu : il fera bien et sagement de ne point lui donner
accs.
Que la pense ne s'attache point des maux invitables. Si elle peut les carter,
et qu'elle en ait arrt les moyens, qu'elle ne s'en occupe plus. Il est des hommes
qui sacrifient et leur temps et leur tranquillit imaginer des maux possibles, des
maux qui ne leur surviendront jamais, et qui, s'ils arrivent, toutes les anxits
qui auront prcd leur venue ne feront rien perdre de leur rigueur. Ces hommes
n'auront fait qu'ajouter aux peines de la souffrance les peines de l'anticipation. Ici,
on pense bien que nous ne voulons pas parler des peines attaches la conduite
soit prudentielle, soit imprudentielle : c'est penser celles-ci que consiste la
prudence personnelle que nous enseignons. Mais tourmenter son esprit de maux
imaginaires; se figurer, par la pense, les tortures de la pierre, l'affliction de la
ccit, la privation de l'un de nos sens, c'est l une occupation tout la fois inutile
et funeste. Nous voyons dans le docteur Johnson l'exemple d'un homme rendu
frquemment malheureux par la crainte de devenir fou, crainte porte au point de
raliser presque le malheur mme qu'il redoutait, et qui, tout en paralysant une
partie de ses moyens d'utilit sociale, affectait gravement le bonheur de son existence.
Dans la recherche des penses agrables, quel vaste champ s'ouvre l'investigateur ! Le monde est tout entier devant lui, et non seulement ce globe qu'il habite, mais tous ces mondes innombrables qui roulent dans les champs infinis de
l'espace, ou dans les hauteurs et les profondeurs illimites de l'imagination. Le
pass, le prsent, l'avenir, tout ce qu'il y a de grand, de bon, de beau, d'harmonieux, tout ce qui l'a t, l'est, ou le sera. Pourquoi l'imagination n'voquerait-elle
pas en sa prsence les hautes intelligences des jours qui ne sont plus ? Pourquoi
n'entretiendrait-elle pas ces morts illustres des objets dont ils eussent aim discourir, si leur existence et t prolonge jusqu' nous ? Choisissez telle partie
que vous voudrez du domaine de la science, dans son tat de culture actuelle, et
appelez-y les sages des anciens temps; placez Milton avec sa haute et sublime
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il nous donne de sa chute une ide beaucoup plus grande que s'il et tabli
d'une manire positive le nombre des milliards de lieues parcourues par Satan
depuis le moment o sa chute a commenc jusqu'au moment actuel. Une valuation exacte exprime par des nombres, aurait fait sur l'imagination une impression beaucoup moins forte. C'est cette disposition grandir tout ce qui est inconnu
qui fait le charme principal des voyages de dcouvertes. Une certitude prvue ne
peut donner le plaisir de la surprise. La valeur des plaisirs de la pense n'est donc
point d'une nature distincte et oppose celle des plaisirs corporels; bien loin de
l, les premiers n'ont de valeur qu'en ce qu'ils offrent une image vague, et par
consquent exagre, des jouissances qu'attendent les derniers. Mais pour qu'il y
ait exactitude dans l'estimation des uns et des autres, le principe de l'utilit doit
tre appliqu. C'est l'absence ou la prsence de l'utilit qui tablit toute la diffrence qu'il y a entre l'arrangement des pingles sur la pelote d'une petite fille, et
l'arrangement des toiles sur la sphre cleste d'un savant.
Dans tous ces cas, dans tous ceux o la puissance de la volont peut s'exercer
sur la pense, que cette pense soit dirige vers le bonheur. Voyez les choses par
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leur ct brillant, sous leur plus belle face; ne les envisagez que sous ce point de
vue. S'il est des exceptions cet gard, elles sont peu nombreuses, et ne s'appuient
que sur cette considration, qu'en voyant les choses sous un jour moins favorable,
on se prpare pour rsultat dfinitif, une plus grande somme de bonheur; comme,
par exemple, lorsque l'estimation exagre d'une difficult ou d'un danger nous
oblige mettre en action une plus grande somme d'efforts, l'effet de nous dlivrer d'un inconvnient actuel. Cependant, quand l'esprit se reporte sur lui-mme
avec complaisance; qu'il regarde autour de lui pour trouver des aliments la pense; quand il se repose d'occupations pnibles, ou est condamn l'inaction par
des circonstances imprieuses, que toutes les ides soient puises dans la rgion
des plaisirs, en tant que la volont peut influer sur leur production.
Une grande partie de l'existence se passe ncessairement dans l'inaction; et
pour choisir un exemple entre mille qui se prsentent sans cesse, et se reproduisent constamment, le jour, lorsque nous allons voir quelqu'un et que le temps se
perd attendre; la nuit, quand le sommeil se refuse clore nos paupires, l'conomie du bonheur exige que nous nous occupions de penses agrables. En sortant ou en demeurant au logis, l'esprit ne peut rester inoccup; les penses peuvent
tre utiles, inutiles, ou nuisibles au bonheur. Donner-leur une direction convenable; l'habitude des penses attrayantes natra comme toute autre habitude.
Que l'esprit, pour s'occuper, s'applique rsoudre des questions auxquelles se
rattache une vaste somme de bonheur ou de malheur. Par exemple, les machines
qui abrgent le travail, par les perfectionnements mmes et l'conomie qu'elles
apportent, produisent ncessairement une certaine quantit de souffrance : c'est l
un sujet qui peut convenablement occuper la pense bienveillante. On dit que
Sully, pour donner aux pauvres un soulagement immdiat, les occupait lever
des buttes de terre dans son jardin. D'autres ont propos de faire creuser des fosss
et de les combler ensuite, comme moyen d'occupation quand les travaux ordinaires viennent manquer. Quelle vaste carrire de rflexions gnreuses, que de
chercher les moyens d'ajouter la masse de la richesse et du bonheur public, l'accroissement qui rsulte videmment de tous les perfectionnements vritables, au
prix de la moindre somme de peine possible; d'acheter le bien permanent au prix
de la somme d'inconvnients la plus faible et la moins durable; de faire en sorte
que les avantages qui doivent tre rpartis sur le grand nombre froissent le moins
possible les intrts du petit nombre ! Peut-tre lorsque, par les soins de la prudence claire et bienveillante, le malheur invitable aura t rduit la plus petite somme possible, la transition seffectuera presque toujours sans provoquer
contre ses auteurs les prils et les violences dont ils n'ont que trop souvent t
l'objet; sans alarmer les intrts de ceux dont leur introduction dplace temporairement le travail.
Chercher indiquer les projets de bienveillance dont l'esprit peut soccuper, ce
serait s'imposer une tche illimite; mais que chacun passe en revue les diffrentes sortes de maux qui affligent l'humanit, afin de trouver les moyens de les loigner ou de les soulager; qu'il examine quelles occupations on pourrait trouver
pour les aveugles, les sourds-muets; pour ceux qui sont privs d'une main, ou des
deux mains; quels sont les plaisirs quon pourrait inventer pour ces infortuns;
comment, avec la moindre quantit de peine inflige au coupable, on arriverait
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produire l'effet le plus salutaire sur la socit; et beaucoup d'autres questions encore qui se prsenteront facilement la pense de chacun.
Les penses qui ont pour objet des consquences futures constituent l'attente ou
l'expectation, et c'est d'elles que dpend une grande partie du bonheur de l'homme.
Si nous attendons un plaisir, et que ce plaisir ne soit pas produit, l'attente est
remplace par une peine positive. Pour dsigner cette peine, la langue franaise
n'a gure qu'un mot compos, celui de peine d'attente trompe : l'anglais en a un
plus nergique, celui de peine du dsappointement.
Et cette peine est si importante dans le domaine de l'existence humaine, son influence est telle sur la somme totale du bonheur, qu'elle constitue en grande partie
la base sur laquelle la loi civile est fonde. C'est exclure le dsappointement que
cette partie de la lgislation est destine. Pourquoi donnez-vous au propritaire ce
qui lui appartient, au lieu de le donner un autre ? Parce que, le donnant tout
autre qu'au propritaire, vous produiriez la peine du dsappointement.
Swift a exprim la ncessit d'exclure cette source spciale de peine avec toute
l'nergie d'un axiome, ou plutt il l'a classe parmi les batitudes. Bienheureux,
dit-il, l'homme qui n'attend rien, parce qu'il ne sera pas dsappoint.
De l la haute importance de nous faire une estimation exacte de ce que nous
pouvons attendre des hommes en gnral, dans tous les cas o leur conduite peut
influer sur notre bien-tre.
Si nous voulons aimer les hommes, dit Helvtius dans un passage que nous
avons dj cit, nous devons peu attendre d'eux. Il aurait pu ajouter : Si nous
nous aimons nous-mmes. Moins nous nous attendrons ce que les autres sacrifient leurs plaisirs aux ntres, moins nous serons exposs au dsappointement, et
moindre en sera la somme. Et si les autres nous font effectivement de tels sacrifices, notre satisfaction en sera plus vive et plus intense. Quelque plaisir que nous
donne le sacrifice fait ou le service rendu, ce plaisir sera relev par celui de la
surprise, et la peine du dsappointement remplace par un plaisir inattendu.
Or, bien que dans toutes les parties du domaine de la morale il soit de la plus
haute importance de ne jamais perdre de vue ce fait fondamental, que le sentiment
social doit invitablement se subordonner au sentiment personnel; c'est ici surtout
que cette ncessit est plus imprieuse et plus vidente. Celui-l russira le mieux
se prserver des peines du dsappointement, qui se fera une ide juste et complte de la ncessit de cette prpondrance qu'en vertu de la loi inaltrable de
notre nature, la force de l'affection personnelle doit conserver sur celle de l'affection sociale ou sympathique. C'est de cette source que naissent les droits de la
proprit, quels qu'ils soient; et en effet, tout le mcanisme social n'est que la reconnaissance de la vrit de ce principe.
Nous sommes ainsi naturellement amens rechercher les moyens les plus
propres donner l'esprit la puissance de matriser ses propres penses. S'il a la
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soit possible de se dfendre, aucun auquel il n'ait oppos des prcautions suffisantes, il fera bien de dtourner sa pense de sujets d'une nature si peu agrable.
Et lors mme que des maux le menaceraient, son attention ne devrait pas pour
cela tre continuellement dirige vers les moyens de les prvenir; il doit, cet
gard, se donner du rpit : autrement ses efforts pour se prmunir contre une souffrance future, auraient pour effet certain de lui rendre cette souffrance perptuellement prsente.
Dans tous les cas, la pense doit se porter autant que possible sur les moyens
de prvention; sur les maux eux-mmes, le moins possible, et autant seulement
que le demande la ncessit de combiner ces moyens. Les penses qui s'occupent
des moyens d'allger les souffrances d'autrui n'appartiennent pas cette partie du
sujet, et ne sont pour autrui d'aucune importance, si ce n'est lorsqu'elles conduisent des actes.
Les projets ont un avantage sur les crations de l'imagination. Les projets promettent d'ajouter au bien actuel un bien venir. L'intrt et l'excitation qu'ils
crent sont plus durables que les esprances et les fictions imaginaires; ils ont plus
de chances de se dvelopper, d'tre fconds, de produire des projets ultrieurs,
qui leur tour en produisent d'autres, et ainsi successivement.
Mais dans l'absence de plans et de projets, l'esprance et l'imagination arrivent
avec leur influence, mre des plaisirs. Bien que l'imagination doive agir sur les
lments fournis par le souvenir, cependant l'imagination et le souvenir ne sont
pas une mme chose. Il peut y avoir souvenir sans que l'imagination y soit pour
rien. L'imagination peut agir sans souvenir distinct des objets individuels qui ont
fourni l'imagination la matire de son travail.
Point de situation dont l'imagination ne trouve moyen de tirer des plaisirs. Rien
de si pnible qu'elle ne le couvre de ses illusions, source de jouissances. Quand un
homme est malade, l'illusion qui lui peindra l'absence de sa maladie sera pour lui
un plaisir; et cependant ce sera l'uvre seule de l'imagination, que n'accompagnera pas l'attente ni mme l'esprance; mais, dans ce cas, le patient doit s'efforcer d'loigner autant qu'il le peut de sa pense l'impossibilit d'un soulagement;
il doit la reporter tout entire sur le souvenir de son premier tat, sur les jouissances qu'il lui a procures antrieurement sa maladie, et chasser loin de lui l'ide
que le retour de cet tat de choses est impossible.
Il n'est pas rare que la rflexion nous procure cette situation d'esprit. Les plaisirs du pass, les jeux de l'enfance et de l'adolescence, les joies de la pelouse, le
soleil des premiers beaux jours, qui ne s'est plu souvent y penser et en parler,
sans que la pense que ces plaisirs sont perdus sans retour tt rien ces souvenirs de leur intrt et de leur charme ?
La difficult de bannir de l'esprit une pense est en raison de la quantit de
peine qu'elle amne avec elle. En tout cas, la ncessit de s'en dlivrer sera en
raison de son intensit et de sa dure. De toutes ces penses pnibles, les plus pnibles souvent sont celles que nous cause la perte de nos amis. Dans les premiers
moments d'une douleur, la facult d'introduire dans l'esprit des penses d'un ca-
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servir d'utile auxiliaire; et souvent il arrive que lorsque notre esprit ne nous fournit
pas les ides de plaisirs ncessaires pour effacer les impressions de peine, nous
pouvons trouver ces ides dans les livres, et les intonations de la voix augmenteront encore pour nous l'influence de cette lecture. Il est difficile qu' l'esprit imbu
de littrature et de philosophie, il ne se prsente pas quelque pense propre calmer le douleur ou veiller la joie, revtue du style attrayant de quelque auteur
favori, et la voix humaine en lui prtant son expression touchante, peut ajouter
beaucoup sa puissance. La posie nous offre dans ces occasions ses bienfaisants
secours; et quand le rythme s'allie la pense, la vrit l'harmonie, la bienveillance l'loquence, cet heureux concours ne peut manquer d'exercer une influence salutaire.
Dans la direction de la conduite en gnral, se prsentent naturellement les
deux divisions fondamentales de l'abstinence et de l'action, qui elles-mmes se
subdivisent en corporelles, intellectuelles et neutres. Bien qu'on puisse tablir
quelques principes gnraux, soit positifs, soit ngatifs, cependant la solution de
toutes les questions de souffrance et de jouissance dpend beaucoup de la constitution particulire de l'individu; car quelle que soit l'impression produite par un
plaisir, de ce qu'un homme n'en prouve pas le got, il n'a pas pour cela le droit de
conclure que son voisin ne l'prouve pas non plus; et encore moins a-t-il le droit
d'interdire autrui une jouissance sous prtexte que ce n'est pas une jouissance
pour lui. Chacun est le meilleur juge de la valeur de ses plaisirs et de ses peines.
Point de description ou de sympathie qui quivale leur ralit. Jamais la sympathie pour les souffrances d'un ami livr aux mains du dentiste, n'a fait prouver
la douleur d'une dent arrache. Lors mme qu'il en serait autrement, la facult
sympathique n'est rien si elle n'agit sur l'individu lui-mme : vrit banale qui
quivaut dire qu'un homme ne peut sentir que ce qu'il sent. Se dpouiller de son
individualit, oublier l'intrt personnel, faire des sacrifices dsintresss, et tout
cela en vue du devoir; ce sont l des phrases qui sonnent haut, et qui, dire vrai,
sont aussi absurdes que sonores. La prfrence donne au moi individuel est universelle et ncessaire. Si le despotisme de la destine est quelque part, il est l.
Quand l'intrt est sacrifi, c'est le moi sous une forme qui est sacrifi au moi sous
une autre forme; et un homme ne peut pas plus abdiquer le soin de son propre
bonheur, c'est--dire de son bonheur actuel, qu'il ne peut se dpouiller de sa peau.
Et quand mme il le pourrait, pour quelle raison le ferait-il ? Comment le bonheur
de tous aurait-il pu tre plus compltement assur, que par cette loi en vertu de
laquelle chacun des individus qui font partie du tout, est charg d'obtenir pour luimme la plus grande portion de bonheur ? Quelle somme de flicit procure au
genre humain pourrait galer celle dont le total se compose de la plus grande portion possible obtenue par chaque individu en particulier ? Chaque unit contenant
la plus grande quantit possible de bonheur, il est vident que la runion du plus
grand nombre de ces units doit donner, pour rsultat dfinitif, la plus grande
somme totale de bonheur.
On peut appeler mdicale une branche considrable de la prudence personnelle
d'abstinence; c'est celle qui punit par des souffrances corporelles futures les jouissances imprudentes actuelles. L'excs des plaisirs sexuels amne gnralement sa
punition sa suite. Si l'excs est pouss l'extrme, la punition est invitable. Le
plaisir de la jouissance aura, dans la plupart des cas, un caractre corporel; mais la
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peine immdiate ou ultrieure sera ou corporelle ou intellectuelle; car l'imprudence amne le chtiment de l'esprit en mme temps que du corps, et le regret
ajoute son aiguillon la souffrance lorsque nous avons le moins la force de souffrir.
Prenez une nature quelconque d'imprudence, par exemple l'ivresse provenant
de l'excs des liqueurs spiritueuses. En faisant abstraction de l'effet produit sur
autrui, des maux de l'exemple, de la perte de la rputation, de la honte attache
commettre les imprudences et les fautes qui accompagnent l'absence temporaire
de la raison, quelle est la somme de plaisir et de peine pour l'individu lui-mme,
considr isolment du reste des hommes ? Au prix d'une certaine quantit de
temps et d'argent, il a achet une certaine quantit d'excitation agrable. la perte
du temps occup par la jouissance, ajoutez la perte du temps et de l'argent sacrifis par l'ivresse ou par ses consquences; ajoutez-y les souffrances du malaise et
de l'affaiblissement des forces; la perte de tout contrle sur lui-mme par l'encouragement donn une propension vicieuse; enfin la honte et la douleur inhrentes
tout acte d'imprudence; et si l'individu n'prouve ni douleur, ni honte, une
somme de souffrances plus qu'quivalente celle-l devra tre ajoute la partie
extra-personnelle de son budget moral. Ce sont l toutes considrations affectant
l'individu, abstraction faite des peines qu'il est au pouvoir d'autrui de lui infliger.
Le premier moyen employer pour se soustraire l'immoralit, c'est de calculer
ses consquences.
La mme preuve peut s'appliquer aux actes d'imprudence qu'on peut considrer comme d'une nature mentale ou mixte; par exemple l'irascibilit qui, jusqu'
un certain point, est attribuable au temprament, mais laquelle le principe de la
maximisation du bonheur mettra un frein vigoureux et efficace. Le plaisir que
donne son exercice, le plaisir d'tre en colre, est bien transitoire. La colre excessive s'puise bientt elle-mme. Or, les affections irascibles, en ce qui concerne
autrui, sont, de toutes, les plus contagieuses, et produisent ordinairement une raction violente. Contre qui qu'elles soient diriges, elles diminuent le plaisir
prouv servir la personne irascible, et, avec la diminution des plaisirs, vient la
diminution de la disposition ou du motif qui porte obliger. Mais quel est l'effet
produit sur l'individu irascible lui-mme, considr isolment d'autrui ? A quel
prix a-t-il achet le court plaisir de la colre ? Il est sorti de son caractre habituel,
il a affaibli les forces de son jugement; son empire sur lui-mme est diminu; il a
perdu du temps; il a perdu de son influence; en un mot, il y a pour lui un excdant
considrable de perte.
La prudence personnelle interdit la passion du jeu. La bienveillance ne proclame pas d'une manire moins premptoire l'immoralit de ce plaisir si chrement achet. Le tribunal de l'opinion publique l'a fltri et lui a imprim un cachet
de honte suffisant pour mettre cette passion un frein salutaire; de son ct, la
lgislation s'est efforce, de diverses manires et demi diffrentes poques, de
faire entrer ce vice dans le cercle de la juridiction pnale. La plume et le pinceau
l'ont suivi dans ses consquences, dans toutes ses ramifications de malheur personnel, domestique et social. Mais il est un point de vue, une considration de
simple prudence qui parait avoir chapp l'observation, ou qui du moins n'a pas
t suffisamment apprcie.
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On n'a pas rflchi jusqu' prsent que tout joueur qui joue chances gales,
joue son dsavantage. Mme en supposant galit d'enjeu, d'habilet et de
chance, il perd plus qu'il n'et pu gagner. Supposons que de chaque ct l'enjeu
soit de 1,000 fr.; s'il perd, il perd 1,000 fr.; s'il gagne, il ne gagne que 1,000 fr. Or,
1,000 fr. perdus sont plus du ct de la peine, que 1,000 fr. gagns du ct du
plaisir. Un homme est plus en tat de se passer d'ajouter 1,000 fr. ce qu'il avait
dj, qu'il n'est en tat de perdre 1,000 fr. sur ce qu'il possde; en sorte que, par le
fait, chacun des deux joueurs est sr de perdre plus que l'autre ne gagnera.
Pour que l'un gagne autant que l'autre perdra, ou, plutt, pour que l'un ne perde
pas plus que ne gagnera l'autre, il faudrait que l'enjeu se compost de sommes qui
n'eussent auparavant appartenu ni lun ni l'autre.
L'imprudence se manifeste frquemment dans l'excs de la dpense; et ce sont
quelquefois les affections bienveillantes qui nous font tomber dans cette faute;
c'est--dire, ces mmes qualits qui occupent une place si large dans le domaine
de la vertu, mais qui, lorsqu'elles chappent au contrle de l'intrt personnel,
deviennent des vices nuisibles. L'imprudence de cette espce sera porte son
maximum, lorsque les erreurs seront de la nature la moins rparable; et quoique la
quantit d'imprudence doive tre value dans chaque cas particulier, cependant
les rgles qui prsident la distribution de la dpense peuvent tre subordonnes
quelques considrations gnrales qu'on fera bien de ne pas perdre de vue;
comme, par exemple, lorsque le revenu dpend entirement du travail; dans ce
cas, il y a ncessit vidente d'apporter une stricte conomie, et de mettre de ct
une portion des produits du travail, pour parer ces interruptions invitables auxquelles les maladies, les accidents ou la vieillesse soumettent la race humaine tout
entire. Quand le travailleur dont la subsistance de chaque jour dpend de son
travail journalier, voit ce travail suspendu et qu'il n'a rien conomis sur le pass,
c'est alors qu'il ressent bien vivement et bien douloureusement l'imprudence qui
lui a fait ngliger lhabitude d'une stricte conomie. Dans la dpense d'un revenu
qui n'est pas d au travail, des considrations d'une autre nature se prsentent : sa
distribution judicieuse sera facilite par l'absence des incertitudes et des chances
auxquelles est soumis le revenu du travailleur. Les moyens de juger de ce que la
prudence interdit ou demande, sont alors plus accessibles; et en mme temps,
comme l'habitude du travail considr comme ressource contre le besoin, manque
dans ce cas, le travail ne sera point, dans les occurrences ordinaires, envisag
comme ressource. Peut-tre la condition la plus heureuse est celle o le revenu
n'est d qu'en partie au travail, dans laquelle le travail a pour but de subvenir non
aux besoins de premire ncessit, mais ces jouissances additionnelles, qui
augmentent d'une manire si sensible la somme des plaisirs humains. Pour que
leur jouissance soit porte au maximum, il faut que leur intensit actuelle n'affecte
pas leur dure future, de manire en diminuer, dans un avenir probable, la
somme dfinitive.
La prudence personnelle offre l'esprit des moyens multiplis de plaisir positif. Leur tendue dpend des habitudes et des occupations de l'individu, et ils doivent se combiner avec les sources spciales de jouissances auxquelles l'exprience
lui a appris attacher le plus de valeur. On peut choisir dans cette foule d'amu-
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sements divers auxquels chacun va demander des plaisirs selon ses gots; amusemens intellectuels ou corporels, stationnaires ou locomotifs, scientifiques ou
artistiques; amusements de recherches dans le pass, de dcouvertes pour l'avenir.
Il en est d'appropris au sexe, l'ge, la position. Chacun doit chercher individuellement ceux qui lui procurent la plus grande somme de satisfaction. Heureusement pour l'humanit, les penchants et les caractres des hommes sont si varis,
l'ducation et les circonstances ont jet parmi eux une telle diversit, que les gots
se rpartiront toujours sur un grand nombre d'objets dissemblables. Aux uns, les
mditations solitaires, aux autres les investigations sociales, plairont davantage.
L'un cherchera l'instruction dans les feuilles des bibliothques, un autre dans les
feuilles des champs. Les uns se complaisent dans l'examen des plus minutieux
dtails, d'autres s'lvent l'intelligence des principes gnraux. Et c'est ainsi que
successivement le domaine entier de la pense et de la science est occup, et qu'on
n'a point craindre l'abandon de quelques spcialits, et l'encombrement des autres.
Lorsqu'on ne se connat aucune inclination pour une tude particulire, il peut
tre utile d'observer les occupations et les amusements des hommes les plus heureux. La liste des amusements purement intellectuels serait sans fin; car elle embrasse tous les sujets auxquels peut s'appliquer la pense humaine. D'abord se
prsentent tous les jeux o l'habilet peut s'exercer, sans que le hasard y tienne
assez de place, pour qu'on prouve plus de contrarit d'un dsappointement inattendu que de satisfaction d'un succs inespr. Que de jouissances offrent, par
exemple, les collections d'objets antiques dans le but d'clairer le pass, d'aider
l'investigation des faits historiques, et spcialement de rpandre la lumire sur des
sujets propres servir A l'instruction de l'avenir; les collections d'histoire naturelle dans le rgne animal, minral et vgtal, mais particulirement dans les deux
derniers, qui ne ncessitent l'infliction d'aucune peine, ni le sacrifice de la vie, du
bonheur, ou des jouissances d'aucun tre anim. La botanique, en outre, nous
donne frquemment l'occasion d'obliger en multipliant les chantillons des plantes.
On peut rattacher cette tude l'ducation des animaux domestiques, dans le
but d'observer leur instinct, leurs habitudes, leurs inclinations, le pouvoir de l'ducation sur eux, leur aptitude des services auxquels ils n'ont point encore t appliqus; on peut y joindre aussi la culture des belles fleurs, telles que les tulipes,
ou les anmones, ou de plantes rares et utiles par leurs vertus culinaires et mdicales. On peut galement choisir parmi un grand nombre d'amusements locomotifs, tous galement sains et varis. Telles sont la vendange, la chasse aux champignons, et des milliers d'autres amusements des bois et des campagnes; amusement non seulement agrables par eux-mmes, mais encore utiles par leurs consquences, et quelquefois mme lucratifs; car nul ne doit rougir si ses plaisirs, sans
tre onreux personne, lui sont pcuniairement profitables. Puis viennent les arts
mcaniques; ces arts qui inventent et modifient les instruments qui servent directement nos jouissances matrielles, ou indirectement par les secours qu'ils prtent
aux sciences qui perfectionnent ces jouissances. Mais la prudence ne cherchera
jamais en vain des moyens de bonheur. Le monde entier se droule ses regards,
et lui offre chaque pas de nouveaux instruments, de nouveaux lments de plaisirs.
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III.
PRUDENCE EXTRA-PERSONNELLE.
__________
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N'allez pas vous figurer que les hommes remueront le bout du doigt pour vous
servir, s'ils n'ont aucun avantage le faire : cela n'a jamais t, cela ne sera jamais,
tant que la nature humaine sera ce qu'elle est. Mais les hommes dsireront vous
servir, lorsqu'ils trouveront leur utilit le faire; et les occasions sont innombrables dans lesquelles ils peuvent vous tre utiles en tant utiles eux-mmes. L'intelligence consistera saisir les occasions qui chappent aux yeux du vulgaire. Et
c'est dans ces services mutuels que rside la vertu : au-del il n'y en a que bien
peu; et heureusement que cette vertu-l est plus rpandue et plus gnrale que ne
veulent le reconnatre ou le croire ceux qui ne la possdent pas.
Les sanctions sociale et populaire sont appeles agir dans le domaine de la
prudence extra-personnelle. L'homme, dans ses relations domestiques et prives,
aussi-bien que dans sa vie publique, a non seulement crer, mais encore appliquer ces peines et ces plaisirs que l'opinion sociale et l'opinion populaire distribuent dans leurs arrts. Il faut qu'il les cre, en tablissant, autant qu'il en est capable, un critrion exact du vice et de la vertu; qu'il les applique, en jugeant chaque action conformment au principe de la maximisation du bonheur, et en lui
attribuant la rcompense ou la punition que ce principe exige. Le chef de famille
exerce dans le cercle de la famille une grande puissance, parce que c'est principalement dans lui que l'opinion prend sa source; et c'est de lui que dpendra essentiellement le caractre de l'atmosphre moral o vivra la famille. Il peut tablir
autour de lui un tat de choses dans lequel le bonheur sera recherch avec sagesse,
et sera par consquent presque toujours obtenu; mais les ides saines tablies dans
la famille se feront jour au dehors et au loin, dans toutes les directions o les
membres de cette famille pourront se trouver placs. Lorsqu'une estimation
correcte du bien et du mal, des notions saines en morale rgneront dans les familles, elles se rpandront de l dans la vie civile, puis s'incorporeront la vie nationale. Car le code qui prend le bonheur pour base est universellement applicable,
applicable tous les hommes, en toute occasion, en tout lieu. Quand il y a accord
entre les prescriptions de la prudence et celles de la bienveillance, la ligne du devoir est clairement trace. L o elles se heurtent, par exemple lorsque la prudence ordonne que nous nous abstenions d'un acte bienfaisant, ou que nous intervenions activement pour infliger une peine, la seule rgle observer, c'est de faire
en sorte que le mal ne soit pas rendu plus grand que l'accomplissement du bien ne
l'exige, et que le bien obtenu soit aussi grand qu'il est possible de l'obtenir. Ce doit
toujours tre une question d'arithmtique; car la moralit ne saurait tre autre
chose que le sacrifice d'un moindre bien pour l'acquisition d'un plus grand.
La vertu de la prudence extra-personnelle na de limites que celles de nos rapports avec nos semblables; elle peut mme s'tendre beaucoup au-del du cercle
de nos communications personnelles, par des influences secondaires et qui se rflchissent au loin. Dans le domaine public, et en notre qualit de membres de
l'unit politique, la lgislation nationale et internationale nous offre un champ
convenable pour l'exercice de cette partie de la prudence qui se rapporte autrui;
et si ce sujet ne sortait point du cercle que nous nous sommes trac dans cet ouvrage, nous pourrions le suivre dans les ramifications que prsentent les dpartements lgislatifs et excutifs du gouvernement, ainsi que dans les subdivisions de
ce dernier en fonctions administratives et judiciaires. Mais cette matire est plus
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spcialement du ressort de la science lgislative. Nous concentrerons notre attention dans la partie prive du sujet, qui se divise elle-mme en deux branches, l'une
domestique, l'autre non-domestique. Cette partie embrasse celles de nos relations
sociales qui n'ont point un caractre public; relations ou permanentes ou accidentelles, constitues par ces liens du sang que la mort seule peut dissoudre, ou rsultant de ces associations variables et temporaires qui entrent dans l'existence de
chaque homme.
Un individu peut tre plac, vis--vis de l'opinion publique, dans des situations
diverses. A son tribunal, il peut jouer le rle de juge, d'avocat, ou de partie. Il peut
avoir rpartir aux autres des punitions ou des plaisirs; demander au nom d'autrui la dispensation de rcompenses ou de chtiments, ou recevoir dans l'arrt de
ses semblables, le chtiment ou la rcompense d'actes soumis la juridiction de la
sanction populaire ou sociale. Dans tous ces cas, qu'il se prmunisse contre une
erreur qui n'est que trop commune; qu'il se garde d'assigner aux autres des motifs,
des causes, ou des intentions, ou d'allguer ces mmes moyens en sa faveur. Dans
sa capacit de juge, s'il veut arriver une dcision honnte et utile, il devra considrer les actes dcouvert, et tels qu'ils sont; suivre leurs consquences dans l'ordre o elles se prsentent dans la conduite patente; viter avec soin, d'une part, de
plonger dans les rgions impntrables o les motifs se reclent; et d'autre part, de
montrer cette varit pharisaque qui aime tant se produire au grand dtriment
de celui qui la manifeste. Comme avocat, heureusement l'abri de la position prilleuse dans laquelle l'usage a plac une profession nombreuse condamne plaider, pour un salaire, le juste et l'injuste, le vrai et le faux, indistinctement; comme
avocat, il a pour mission d'obtenir de la sanction populaire un jugement vridique,
et le principe moral lui interdit toute tentative d'garer ses juges ou de leur drober la vue des consquences de l'acte qui est en cause. Comme partie, justiciable
qu'il est du tribunal de l'opinion publique, il doit avoir constamment prsentes la
pense, les conditions auxquelles on acquiert les affections d'autrui, lesquelles
consistent dans l'change de services mutuels, dans le sacrifice opportun du prsent l'avenir. En thse gnrale, ou doit viter les reproches de pense lorsqu'ils
sont inutiles, ils peuvent conduire d'inutiles reproches de paroles, et d'inutiles
actes de rprobation. Dans toutes ces choses, dans les penses, les paroles, ou les
actes, la prudence extra-personnelle doit se manifester. Les penses, tant qu'elles
ne sont point traduites en paroles ou en actes, sont inoffensives pour autrui, quel
que soit le plaisir ou la peine qu'elles nous donnent nous-mmes. Mais comme
les penses conduisent souvent aux paroles et aux actes, comme elles en sont la
source et l'origine, comme elles sont, par le fait, l'impulsion premire qui amne
la conduite, le moraliste doit les suivre dans leurs plus secrets replis, et les purifier
autant que possible des qualits nuisibles qui ne manqueraient pas de se produire
en influences pernicieuses aux individus, aux socits, au genre humain en gnral.
Il est des penses prjudiciables une estimation quitable du caractre des
hommes, et qui, en rabaissant injustement notre nature, conduisent des jugements errons, et ce qui est pire, des actes d'injustice et de malveillance. Il suffira d'indiquer les plus saillantes. On pourrait facilement tendre cette liste; mais le
lecteur le fera de lui-mme, et ce sera pour lui une occupation utile que d'aug-
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menter le nombre de ces exemples instructifs, de tous ceux que lui fourniront son
exprience, ses souvenirs et ses observations.
L'une de ces erreurs consiste conclure de ce que des opinions, autrefois professes, ont t abandonnes depuis, qu'elles n'taient pas sincres l'poque o
elles ont t manifestes.
Une autre consiste prtendre que les hommes ne professent telles ou telles
opinions, que parce qu'ils appartiennent tel ou tel parti, tandis qu'il peut se faire
qu'ils n'appartiennent ce parti, que parce qu'ils professent cette opinion.
Une troisime consiste conclure, dans tous les cas, de ce qu'un homme a intrt professer telle ou telle opinion, que cet intrt est le seul motif qui la lui fait
professer.
La plus grande partie de ceux qui, dans leurs opinions, sont domins par leurs
intrts, sont probablement de bonne foi. Cela arrive toujours lorsque ces intrts
les dominent sans qu'ils les voient, et leur insu.
Peu d'hommes ont le courage de s'avouer eux-mmes leur improbit : il en
est peu qui se disent tout haut : Ce n'est pas l mon opinion; mais je dirai que
c'est mon opinion, parce qu'en le disant, je gagnerai tels ou tels avantages. En
gnral, l'intrt agit d'une manire plus insensible et moins dcouvert. Il n'attaque pas l'intgrit de front, il la mine sourdement. Il nous fait envisager avec partialit les argumens contraires l'opinion proscrite; ceux qui lui sont favorables, il
nous les fait voir avec moins de complaisance. Quand l'un des premiers se prsente l'esprit, on lui fait beaucoup d'accueil, on lui prte attention; tout le mrite
qu'il peut avoir, on le lui accorde.
L'un des derniers, au contraire, vient-il paratre, on l'accueille de mauvaise
humeur, et on le met, pour ainsi dire, la porte, sans faon et sans l'entendre.
Dans le monde politique, il est des erreurs d'opinion, quon peut appeler vulgaires, cause de leur universalit, et qui sont la source de beaucoup d'intolrance
et de souffrance. Telles sont celles qui ne voient dans les hommes que des monstres de dpravation ou des anges de vertu; celles qui rapportent tous les actes des
hommes publics des motifs politiques; qui, dans tout ce qu'ils font, ne veulent
voir que l'homme politique et jamais l'homme priv; qui attribuent tous les mfaits dont les hommes publics sont accuss, la dpravation du cur, jamais la
faiblesse de l'intelligence, et qui mettent toutes les erreurs du jugement sur le
compte de la perversit.
Il est vrai que quiconque a observ la carrire des hommes publics, peut avoir
remarqu des exemples d'immoralit qui sembleraient justifier l'opinion la plus
svre; mais l'opinion la plus svre est rarement la plus sage, et les passions qui,
en matires politiques, se mlent aux jugements que nous portons sur les autres,
garent trangement l'intelligence, et exercent de grands ravages sur les affections
gnreuses. La loi de la bienveillance, et plus encore, celle de la prudence exige
que nous jugions les autres avec impartialit et indulgence. En jugeant svre-
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ment, nous nous faisons juger svrement nous-mme; et pour goter le plaisir de
la malveillance, il faut nous condamner subir la raction de ses chtiments.
La direction prudente du discours est une branche difficile de la morale; mais
c'est aussi l'une des plus importantes. Les aberrations du langage sont, de temps
immmorial, un sujet qu'on a frquemment trait en prose et en vers, quoique ni la
prose ni les vers ne nous aient encore donn un cours complet de rgles qui nous
apprennent appliquer efficacement l'instrument de la parole la cration du
bonheur, et la diminution du malheur. Lorsqu'il a ce grand objet en vue, le langage, comme nos autres facults physiques, peut devenir un instrument de bien.
Dans une grande partie du domaine de la conversation, tout illimit qu'il soit,
les prescriptions de la prudence s'accordent compltement avec celles de la bienveillance; et il est une multitude de sujets qu'on peut traiter sans nuire personne,
et qui, agrables celui qui parle comme ceux qui coutent, peuvent tre agrables ou utiles la socit en gnral. Et ce sont l les sujets que nous devons choisir de prfrence quand nous avons le pouvoir de diriger la conversation, et qu'en
mme temps les ncessits plus urgentes d'un intrt spcial n'interviennent pas.
Mais il finit se garder de l'erreur trop commune de croire que parce qu'un sujet
intresse celui qui parle, il doit ncessairement intresser ses auditeurs, quelque
important d'ailleurs qu'il puisse tre. Des motifs de prudence aussi bien que de
bienveillance nous ordonnent de nous abstenir d'une conversation qui dplat aux
autres, ou mme qui leur est indiffrente. Il y a plus, elle peut tre agrable aux
deux parties, et cependant tre en dsaccord avec la rgle fondamentale de la
vertu, qui exige pour rsultat un excdant dfinitif de bien.
Le langage peut affecter un homme de trois manires. Le discours peut s'adresser lui lorsqu'il en est le sujet ou sans qu'il en soit le sujet, enfin il peut tre
l'objet d'un discours adress d'autres. Le langage dont il n'est pas le sujet peut
l'affecter d'une manire sensible, beaucoup moins cependant, surtout dans les cas
ordinaires, que ceux dont son caractre et sa personne forment la matire. Le discours adress autrui agira sur lui, comme faisant partie des jugements du tribunal de l'opinion publique. Et en effet, les opinions que nous exprimons sont de
vritables arrts par lesquels nous dispensons les peines et les plaisirs, les rcompenses et les punitions dont nous disposons. Ces jugements peuvent s'accorder ou
non avec les opinions de la majorit, peuvent influencer ou non ces opinions; ils
peuvent affecter ou non le bonheur de l'individu en question; mais nous devons
supposer qu'un jugement dfavorable produira infailliblement de la peine, et nous
n'avons pas droit de la produire, s'il ne nous est videmment prouv que le mal
inflig par la peine dans un sens, sera plus que compens par la production d'un
plaisir ou l'loignement d'une peine dans un autre sens. Il en est de mme de la
louange non mrite ou peu mrite. Rabaisser le critrion de la morale, en prodiguant l'loge un caractre ou des actes en eux-mmes blmables, c'est--dire
hostiles au bonheur de l'humanit, c'est l un rle funeste en morale; c'est vicier
dans sa source le jugement dont l'influence bienfaisante est proportionne son
degr de justesse et de proprit; en un mot, c'est aider dmoraliser la race humaine.
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En thse gnrale, si l'affection de celui avec qui vous causez est, pour vous,
chose indiffrente, tous les sujets vous sont bons. Si vous avez intrt vous
concilier ou conserver son affection, choisissez les sujets qui lui sont le plus
agrables. En tous cas, vous devez viter tout sujet que vous savez o que vous
souponnez lui tre dsagrable.
Quant au temps pendant lequel vous pouvez garder la parole ou la laisser prendre aux autres, c'est galement une question de prudence. Ne pas fournir votre
quote-part, lorsque vous pouvez instruire ou amuser, instruire sans dplaire; ou
amuser sans nuire, c'est manquer l'une des rgles de l'art de plaire; tandis que,
d'autre part, occuper, une trop grande portion du temps consacr la conversation,
et par-l ennuyer les autres, c'est s'attribuer indment le droit d'intervenir dans les
plaisirs ou les prjugs d'autrui; droit que la saine morale ne saurait justifier, encore moins recommander.
Que le ton de votre conversation soit toujours empreint de bienveillance. Dsapprouvez sans rudesse; approuvez, sans dogmatisme. Des paroles de bont ne
cotent pas plus que des paroles dures; elles produisent des actes de bont non
seulement de la part de celui auquel elles sont adresses, mais de la part de celui
qui les emploie, et cela non seulement accidentellement, mais habituellement, en
vertu du principe de l'association des ides.
Il est une faiblesse laquelle beaucoup d'hommes sont sujets, et qui ne peut
que laisser une impression dfavorable dans l'esprit de leurs auditeurs : c'est
l'usage des expressions hyperboliques, soit d'loge, soit de blme, appliques
des actes trop peu importants pour mriter des jugements aussi extrmes. C'est
dans cette phrasologie que la rhtorique va chercher les instruments avec lesquels elle gare les esprits; et c'est cette cause qu'il faut attribuer une grande
partie des maux qui rsultent des estimations morales errones. C'est le fait d'un
sophiste que d'associer des termes de fltrissure un acte que le sophiste dsire
fltrir. L'acte en lui-mme, dsign simplement et sans commentaire, n'exciterait
peut-tre que peu d'motion; mais si on peut y attacher quelque nom odieux, il est
dj demi condamn dans l'esprit des gens irrflchis. Parmi les avantages les
plus importants que procure le contrle de la pense, il faut compter cette facult
qui dpouille les actions bonnes ou mauvaises des pithtes laudatives et condamnatives dont on les revt si frquemment, et qui ne servent qu garer ou aveugler l'observateur. Au substantif qui exprime l'action est annexe quelque qualification adjectivale par laquelle l'action est transporte de la rgion qui lui convient
dans celle que l'approbateur ou l'improbateur lui assigne. Les expressions d'loge
ou de blme font sur l'esprit l'effet que les verres peints font sur la vue : elles donnent aux objets une couleur qui ne leur appartient pas. C'est surtout dans le monde
politique qu'on voit frquemment employer ce langage de dcoration et de mensonge qui peut quelquefois servir les desseins de la malveillance ou de la flatterie,
mais qui, la longue, doit tre funeste la rputation morale et intellectuelle de
celui qui en fait usage.
vitez tous les arguments que vous savez n'tre que des sophismes. Ne pensez
pas qu'en fermant vous-mme les yeux sur la faiblesse de vos raisons, vous aurez
russi fermer les yeux de celui qui vous coute. Vos sophismes ne feront
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dans sa conduite quelque chose de rprhensible, il n'y aurait aucun motif de lui
donner cet avis; et il est naturel que celui que l'on veut servir en le conseillant,
voie avec chagrin qu'on lui montre ses dfauts et qu'on divulgue ses faiblesses. Y
a-t-il certitude que l'avis sera donn en pure perte ? que le conseilleur s'pargne
lui-mme les peines du dsappointement, et au conseill l'infliction d'une peine
inutile. Mais si, consultant tout la fois et la prudence personnelle et la bienfaisance, vous avez lieu de croire que vos leons ne seront pas perdues, ce sera du
temps bien employ. vitez de revenir sur la conduite passe, moins que par l
vous ne donniez plus d'efficacit vos paroles. Au lieu d'attrister vos conseils par
des reproches sur un pass qui n'est plus, faites-y briller plutt des encouragements pour l'avenir. En un mot, regardez en avant plutt qu'en arrire, et tchez
que celui qui vous coute en fasse autant. En lui pargnant des souvenirs de douleur, en lui ouvrant une perspective de plaisir, vous n'en remplirez que mieux votre mission morale.
Rprimer ces saillies de l'esprit qui pourraient dplaire autrui est un des devoirs difficiles que nous impose la prudence extra-personnelle. La complaisance
avec laquelle nous aimons en gnral dployer notre supriorit intellectuelle,
surtout en matire de ridicule, ne nous entrane que trop souvent ddaigner les
sentiments que nous blessons, et leur raction sur nous-mmes. Heureux celui qui,
tent de dire un mot spirituel, mais malveillant, a donn au principe de la bienveillance un tel empire sur son amour-propre, qu'il peut, en toute occasion, rprimer l'expression de ce qui pourrait affliger autrui ! Et plus heureux encore
l'homme qui s'est accoutum soumettre l'influence de la bienfaisance le talent
de la plaisanterie, de manire ne jamais prouver le besoin de dire ce qui pourrait causer autrui une peine inutile ! Il est des hommes qui ont impos leur
esprit une discipline si efficace, qu'ils se sont mis, par un temprament qui leur est
devenu habituel, l'abri du l'influence, et mme des tentations de cette faiblesse
qui irrite ceux qui en sont victimes beaucoup plus qu'elle ne leur fait du mal, et
qui provoque souvent la raction d'une malveillance d'autant plus intense que ses
craintes ne lui permettent pas de donner ses manifestations une expression modre. La plaisanterie, la gaie et joyeuse plaisanterie, qui nat du contentement de
lme, et qui vite tous les sujets qui peuvent produire de la peine, est tout la
fois un moyen de plaire et un mrite.
Gardez que vos paroles ne fassent natre des esprances sans que vous ayez la
certitude de leur ralisation; et si vous avez cette certitude, que l'attente soit plutt
au-dessous qu'au-dessus de ce que vous esprez. La valeur du plaisir, quand il
viendra, sera augmente de toute la quantit, l'intensit et la dure dont il aura
excd ce qu'on attendait. Le dsappointement auquel vous auriez donn lieu,
vous ferait dchoir dans votre propre estime, et dans celle des autres. En perdant
de votre rputation, vous perdriez quelque chose de votre utilit. En faisant natre
moins d'esprances que le cas en question ne vous y autorise, vous ne pouvez
faire de mal ni vous, ni la personne qui espre; car si l'vnement arrive, le
plaisir qu'il donnera sera d'autant plus grand qu'il aura plus dpass l'attente; si au
contraire il n'arrive pas, la peine sera diminue en proportion que le dsappointement sera moindre; et la loi qui veut que nous empchions tout dsappointement
inutile, nest qu'une consquence de cette autre loi qui veut que nous ne fassions
natre aucune esprance mal fonde. Si la cration du bonheur constitue la base
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ami sur la sincrit duquel vous puissiez compter, informez-vous, si vous tes sr
que sa rponse ne vous sera pas pnible, si vous avez manifest, ou s'il a remarqu
en vous cette faiblesse; s'il rpond affirmativement, appliquez-vous vous en
dfaire.
Nous avons dj fait sentir la ncessit de subordonner la vertu de la vracit
celles de la prudence et de la bienveillance. Le vice du mensonge, qui est l'oppos
de la vertu de la vracit, se subdivise en plusieurs ramifications d'un caractre
plus ou moins pernicieux, mais contre lesquelles la prudence exige que nous nous
mettions sur nos gardes. Le mensonge est un des modes nombreux dans lesquels
la dception est pratique. L'artifice en est un autre. Sa tendance toujours, et en
gnral son intention, est d'induire en erreur. Une autre forme du mensonge est la
mauvaise foi, dont le caractre pernicieux doit tre estim par l'tendue du mal
qu'elle produit. Except les cas rares o les ncessits plus imprieuses de la prudence et de la bienveillance exigent le sacrifice de la vracit, la franchise et la
bonne foi sont au nombre des vertus que la prudence extra-personnelle prend sous
sa protection. Elles exercent singulirement d'empire et de sduction. L'intrt que
tout individu ressent habituellement dans la communication de la vrit lui donne
un mrite tout particulier, quand elle se prsente sous une forme aussi attrayante.
Alors son charme est la surface, perceptible la vue, visible l'intelligence.
Quant l'influence gnrale de nos actions sur les autres, en tant qu'elles se rflchissent sur nous-mmes, et seulement en vue de notre propre bonheur, c'est-dire, en supposant que le bonheur des autres n'entre pour rien dans nos calculs, il
est certain qu'un gosme clair nous prescrirait d'agir amicalement leur gard.
En effet, prenez le premier objet de dsir venu, le pouvoir, par exemple, le pouvoir considr comme source de plaisir, et il l'est indubitablement; et voyez quels
sont les meilleurs moyens de l'obtenir, en ce qui concerne les autres hommes.
Deux voies suivre se prsentent, leur faire du bien ou leur faire du mal; car toute
action doit produire des rsultats quelconques. En leur faisant du mal, vous vous
crez des ennemis; en leur faisant du bien, ce sont des amis que vous vous conciliez : lequel des deux, dans votre intrt, est prfrable ?
L'homme solitaire et isol ne dispose que d'une bien faible portion de plaisir.
Seul, tous ses efforts suffiront peine lui procurer la nourriture et le vtement,
et le protger contre les lments. Mme dans les premiers temps de la civilisation, o ses moyens d'association sont en petit nombre, l'absence frquente des
ncessits de la vie lui inflige un somme considrable de souffrances, et sa destine est souvent de prir par le manque de coopration. Le but de la science sociale
est de faire que les hommes se soient mutuellement plus utiles; de donner chacun un intrt dans les ressources de tous; d'assigner chaque homme en particulier une part dans les jouissances dont les autres disposent, suprieure celle qu'il
et pu autrement se procurer.
Bien que les dfinitions de l'cole d'Aristote soulvent mille objections irrsistibles; bien que sa classification morale, sous la double division des vertus et des
semi-vertus, soit tout--fait insoutenable, nanmoins on doit reconnatre que les
vertus peuvent trs convenablement se diviser en deux sections, l'une constituant
la morale suprieure et l'autre la morale usuelle, ou de chaque jour. La premire se
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rapporte aux intrts les plus importants, mais qui ne sont que rarement en cause;
la seconde des intrts comparativement moins grands, mais qui sont continuellement en question.
Les mmes rgles s'appliquent aux deux sections; mais par cela mme que la
quantit de bien et de mal attache des actes qui se rapportent la morale
usuelle, est comparativement petite, il est quelquefois difficile de tracer avec prcision la ligne de conduite que prescrivent, dans ces occasions, la prudence et la
bienveillance. Mais la sanction populaire a pris sous sa juridiction une grande
partie de la morale usuelle, et les lois du savoir-vivre sont presque toujours
conformes au principe dontologique. Il est rare qu'il y ait hostilit contre ces lois
de la part de la portion aristocratique de la socit. Comme le reste des hommes,
la minorit des gouvernants voit son propre bonheur dpendre en grande partie de
leur observance, et en consquence elle concourt leur imprimer l'action et l'efficacit. Tout insoucieuses que soient les classes riches et privilgies des prescriptions de la morale, dans ses objets les plus levs et les plus importants, elles ont
cependant grand soin de ne pas enfreindre ses lois dans cette partie plus rtrcie
de son domaine, o l'opinion aristocratique a trac la ligne de conduite suivre.
Leur prudence extra-personnelle a mis un frein positif aux affections dissociales.
En mille circonstances la disposition infliger une peine autrui est dsarme par
les lois tablies et reconnues de la courtoisie. La civilit tolre dj les diffrences
d'opinion en religion, en politique, en matire de got. Les licences qu'on aurait
pu laisser prendre l'intolrance, il n'y a pas long-temps encore, sont aujourd'hui
rprimes par les prescriptions imprieuses de la politesse. Un systme de morale,
suprieur celui qui a si long-temps gouvern la socit, commence s'introduire
et donner aux jugements des hommes une rgle morale plus juste et plus fidle.
C'est l un sujet de consolation; il y a tendance vers un tat de choses o les rcompenses et les punitions de la sanction sociale et populaire suffiront pour rprimer ou encourager un grand nombre d'actes, laisss aujourd'hui l'intervention
des pouvoirs lgislatif, administratif ou judiciaire, l'autorit de la religion ou aux
terreurs de la loi. Le critrion dontologique en main, qu'on lise, soit les Lettres de
lord Chesterfield, soit tout autre livre consacr l'enseignement de la morale
usuelle, et on trouvera facile de sparer dans ces ouvrages l'ivraie du bon grain,
d'en extraire et rduire en pratique tout ce qu'ils contiennent de sage et de vertueux, et d'en arracher et rejeter comme inutile toutes les instructions qui violent
les grands principes fondamentaux. Ce serait l un exercice dlicieux, et pour
lintelligence, et pour les affections : pour l'intelligence, charge spcialement
d'apprcier les demandes de l'intrt personnel; pour les affections, occupes
peser les inspirations de la bienveillance effective.
Si l'on soumet l'accomplissement de l'objet qu'un homme se propose, quel que
soit d'ailleurs cet objet, toute autre rgle des actions que celle que nous avons
pose, cette autre rgle lui donnera-t-elle plus de chances de succs, ou rendra-telle son succs aussi complet et aussi conomique que ne le fera la rgle dontologique, qui peut se rsumer dans ces deux prceptes si simples : Maximiser le
bien, minimiser le mal ? Prenez un cas quelconque. Vous avez, par exemple, t
long-temps dans l'habitude de frquenter quelqu'un; sa socit a cess de vous
convenir; vous dsirez ne plus le voir. Or, pour mettre un terme, soit temporaire,
soit dfinitif, ses visites, quel meilleur conseil que celui qui recommande que,
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tout en vous dlivrant du dplaisir que vous donne sa socit, vous ayez soin de
lui causer aussi peu de chagrin que possible. D'une peine excite dans son esprit
ou dans le votre, ne peut rsulter aucun bien. La prudence seule vous ferait un
devoir de ne pas vous affliger inutilement. La bienveillance vous empchera de
lui infliger une peine inutile. En partant de cette loi gnrale, vous aurez soin de
lui donner, dans son application, le plus d'efficacit possible. Si la personne en
question quelque susceptibilit particulire, vous ferez en sorte de ne la pas
blesser. A moins qu'il n'y ait ncessit une rupture immdiate, vous ne mettrez
fin votre liaison que graduellement. Dans le cas o il serait ncessaire de cesser
immdiatement toute relation, vous prendrez soin d'en donner la raison la moins
offensante qu'il se pourra.
Lorsqu'un homme dsire se concilier l'affection d'un autre, objet lgitime et
convenable, lorsqu'on n'emploie, pour l'obtenir, que des moyens approuvs par la
prudence et la bienveillance, que lui faudra-t-il faire pour russir ? Comment appliquera-t-il la rgle dontologique ?
Pour vous concilier l'affection d'un autre, il faut lui donner une bonne opinion
de vous, soit dans une occasion particulire, soit dans toutes les occasions. Cette
bonne opinion produira en lui le dsir de vous obliger par tels ou tels services en
particulier, ou par des services d'une nature plus gnrale.
Vous dsirez qu'il ne vous considre pas comme tout le monde ou comme ceux
qui lui sont inconnus, mais qu'il vous porte des sentiments d'affection : vous avez
pour cela deux moyens employer. Si vous avez le pouvoir de manifester votre
disposition rendre des services effectifs la personne dont vous recherchez la
bonne opinion, et si vous avez en outre le pouvoir de lui rendre de tels services; si
vous pouvez faire en sorte qu'elle vous considre comme probablement ou rellement capable d'ajouter quelque chose ses jouissances; en un mot, si vous tes
mme d'exercer son gard les vertus de la bienveillance et de la bienfaisance,
faites-le; c'est l le premier moyen de vous faire aimer; on peut appeler cela faire
sa cour.
Mais si ce moyen ne russit pas, vous en avez un autre. Obtenez l'estime des
hommes en gnral. Efforcez-vous de paratre ses regards comme un objet digne
d'affection sociale, comme digne d'affection ou d'estime, ou de toutes deux. C'est
ce qu'on peut appeler se recommander, se faire valoir.
Auprs de quelques personnes, ce systme de recommandation est celui qui russit le mieux; avec d'autres, il vaut mieux faire sa cour; en d'autres termes, les
qualits qui vous recommandent l'affection particulire peuvent se manifester
avec plus de succs et moins de rserve certaines personnes qu' d'autres.
Quand le dsir de plaire se montre avec prudence et sagesse, il manque rarement de russir; car il n'est personne qui ne dpende plus ou moins du bon vouloir
des antres, et il est peu d'hommes qui, dans le calcul vident de leur intrt personnel, ne soient disposs payer de quelque retour les services utiles qu'on leur
offre. Mais le systme de recommandation ne peut s'employer sans courir plus ou
moins de chances. C'est en quelque sorte s'efforcer d'occuper dans l'estime de la
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personne qui nous voulons plaire, une place plus leve que celle que nous y
occupons. Si nous n'y russissons pas, nous perdons dans son opinion, nous sommes humilis nos propres yeux. Nanmoins c'est le moyen qui nous plat le plus,
celui qui flatte le plus l'amour-propre : c'est celui qu'on met le plus frquemment
en usage pour se concilier les affections sympathiques des autres; et le zle que
nous mettons l'employer empche souvent son succs. Il sduit et trompe frquemment la jeunesse. Elle est naturellement porte s'assigner elle-mme une
place plus leve que celle que le monde est dispos lui accorder; une place habituellement au-dessus du niveau ordinaire dans l'chelle de l'estimation publique.
Elle ne se prte que difficilement faire sa cour, dans la crainte qu'on ne l'accuse
de flatterie dshonorante, et prfre s'appuyer sur son propre mrite.
Mais quand la bonne opinion d'autrui peut tre achete au prix de services rendus, et si ces services peuvent l'tre au moyen de sacrifices personnels qui seront
rcompenss par un plus grand rsultat de bien, nous devons saisir toutes les occasions qui nous mettent mme de nous concilier l'affection des hommes en
gnral, ou de tout individu en particulier dont l'approbation peut augmenter la
somme de notre bonheur ou du bonheur gnral.
On a souvent donn bien des rgles diverses pour rprimer la colre. La plupart
consistent laisser l'irritation le temps de se calmer, avant qu'elle n'clate en
paroles ou en actions offensantes. Toutes ces rgles se rduisent en appeler des
emportements de la passion au calme du jugement. Rpter les lettres de l'alphabet, faire un tour de promenade si c'est au logis qu'est le sige de l'excitation, en
un mot, tout moyen qui aura pour but de distraire l'esprit de sa tendance irascible,
peut tre employ avec succs. Mais au lieu de s'en rapporter au hasard du soin de
trouver, le cas chant, le moyen d'apaiser l'irritation, ne vaudrait-il pas mieux
acqurir la puissance de dompter cette irascibilit par l'exercice habituel d'influences correctives et rformatrices. Quand vous tes calme, quand rien ne trouble 1a tranquillit de votre me, pntrez.vous de l'utilit et de l'applicabilit de
ces rgles dont vous pourrez avoir besoin dans des moments d'irritation. Mettezles, fixez-les fortement dans la mmoire, pensez-y frquemment, et, lorsque plus
tard quelque cause accidentelle provoquera votre colre, le souvenir de ces rgles
pourra servir la rprimer. C'est ainsi que vous parviendrez aux moindres frais, et
avec le plus de certitude possible, briser le joug de l'esclavage auquel la passion
vous avait assujetti.
La manie de thsauriser est au nombre des erreurs produites par l'imprudence
et un faux calcul. En ce qui nous concerne, entasser des trsors improductifs est
videmment une fausse estimation de l'intrt. Comme moyen de jouissance,
transporter les affections de la ralit ce qui n'est que l'instrument propre la
faire obtenir, c'est une manie qui, dans ses consquences, arrive rduire tous les
plaisirs un seul, lequel est lui-mme distinct des plaisirs des autres, et souvent
leur est oppos. La sensibilit pour le plaisir tant amortie en lui par le dfaut
d'exercice, l'avare s'exagre l'anticipation vague et indfinie des biens que l'argent
peut procurer. Les plaisirs individuels s'vanouissent successivement, et en mme
temps le plaisir de possder la source de tant de plaisirs s'enracine plus fortement
dans les affections. Ce plaisir devient lui-mme un objet de dsir, indpendant des
autres, qui les domine tous, et qui finit par les exclure tous.
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d'un voisin indigent, par un homme sage envers un individu moins clair, par un
pre envers son enfant, par un vieillard envers un jeune homme, peut changer de
caractre; si elle est adopte par des individus placs sous le rapport de la fortune,
de la science, de la paternit ou de l'ge, dans une situation diamtralement oppose. Quand les positions sont gales, l'esprit est affranchi de la ncessit de faire
entrer dans son estimation plusieurs points de diffrence, qui, s'ils existent vritablement, mritent une mre considration. Comme les peines souffertes ou les
plaisirs gots par des personnes de la mme condition, ont entre eux plus de ressemblance que lorsque les hommes sont spars par les gradations de rang, l'assimilation de position rendra plus facile l'valuation exacte du plaisir et de la peine;
car les plaisirs et les peines ne mritent d'tre vits ou recherchs qu'autant qu'ils
agissent sur l'individu, et lui sont spcialement applicables.
Les relations domestiques et sociales imposent, dans leurs caractres divers,
des devoirs diffrents pour l'exercice de la prudence extra-personnelle. Plus les
rapports sont intimes, plus notre bonheur y est attach, plus se trouve fortifie
l'influence du principe prudentiel, en nous mettant plus immdiatement en prsence de ceux qui, dans des communications habituelles et frquentes, ont en leurs
mains le pouvoir de nous dispenser nos plaisirs et nos peines. Les liens du sang
sont ordinairement les plus forts de tous; aprs eux viennent ceux de la parent,
puis ceux qui rsultent de conventions domestiques, par exemple, entre le matre
et le serviteur; puis ceux qui proviennent de relations sociales accidentelles, puis
enfin ceux de voisinage. Il n'est presque personne qui ne fasse partie de quelque
cercle domestique. Chacun des membres de ce cercle dpend de tous les autres
pour sa part habituelle de bonheur. Immdiatement en dehors ou au-dessous de
ces rapports de famille, viennent les relations accidentelles rsultant des communications qui amnent quelquefois d'autres individus dans notre cercle domestique, ou qui nous transportent dans le leur. Les relations amicales, mais moins
intimes, de voisinage peuvent tre considres comme formant le dernier degr
auquel s'applique la sanction sociale : au-del, l'action de la sanction populaire
commence.
Une famille est une petite communaut dont les chefs remplissent des fonctions analogues celles des gouvernants dans un tat. C'est un gouvernement en
petit, un gouvernement arm de tous les pouvoirs ncessaires pour rgler ses affaires intrieures, et spcialement celles qui rentrent dans le domaine de la Dontologie. Des rcompenses appropries pour rmunrer les actes qui ajoutent au
bonheur domestique, et des chtiments appropris pour punir les actes qui le diminuent, sont aux mains de ceux qui exercent les fonctions de l'autorit; et eux
sappliquent les rgles de la prudence extra-personnelle; car leur autorit doit tre
plus ou moins influente, selon qu'elle est exerce avec plus ou moins de sollicitude pour le bien-tre de ceux qui leur sont soumis.
Il n'est point d'tre humain qui ne dpende d'autrui en quelque chose. Du sommet de la pyramide sociale, les influences descendent sur les degrs infrieurs; et
leur tour, ceux qui forment la base de la pyramide exercent une influence relle
sur ceux qui sont au-dessus d'eux, appels qu'ils sont rendre des services ncessaires aux jouissances des classes privilgies. Les lois de la Dontologie s'appliquent tout individu, protecteur ou protg, gouvernant ou gouvern. Si sa vue ne
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s'tend pas au-del de son intrt personnel, s'il est indiffrent tout, si ce n'est au
moyen de tirer de ses semblables le plus de services utiles et agrables, les prescriptions de la sagesse lui apprendront chercher dans l'instrument du bonheur
l'accomplissement de l'objet qu'il se propose. Qu'on examine l'une aprs l'autre les
diverses conditions de l'homme. Comment le matre pourra-t-il obtenir de son
domestique un service zl et assidu ? comment, si ce n'est en associant les intrts du domestique ses devoirs, en les lui rendant agrables ? Comment le domestique se conciliera-t-il la bonne opinion de son matre, laquelle doit allger ses
travaux et en faire une source de jouissances ? Il n'y parviendra certainement
qu'en donnant son matre la conviction que ses services influent d'une manire
bienfaisante sur sa flicit.
En nous occupant des diffrents devoirs qu'impose l'homme la diversit des
conditions, nous avons signal la supriorit, l'infriorit ou l'galit de position,
comme devant tre l'objet de considrations distinctes.
Par supriorit, on peut entendre la qualit d'exceller en gnral ou d'exceller
dans quelque branche particulire et spciale. C'est sur la supriorit de pouvoir,
quelle qu'en soit l'origine, qu'est bas ordinairement le droit une supriorit de
services, et ce droit est vident; car quels que soient les motifs de prudence et de
bienveillance qui vous engagent faire des actes de bienfaisance envers vos infrieurs ou vos gaux, ces motifs vous les avez, joints d'autres encore, pour exercer ces mmes vertus l'gard de vos suprieurs. Les prescriptions de la prudence
personnelle viennent ajouter le poids de leur autorit celles de la bienfaisance.
La supriorit de celui qui vous rendez service augmente les moyens qu'il a de
vous rcompenser; et cette rcompense, votre intrt personnel suffit pour que
vous vous efforciez de l'obtenir.
La supriorit de pouvoir, lorsqu'elle est due la fortune, neutralise jusqu' un
certain point, sous ce rapport spcial, l'influence de l'infrieur. Un homme peu
ais perd plus dans le sacrifice d'une petite somme que l'homme riche ne gagne
dans l'acquisition d'une somme plus considrable. La valeur qu'a l'argent dans des
mains diffrentes est une considration importante, quand il doit tre employ
comme moyen d'influence.
Dans la jeunesse, l'inexprience nous fait commettre de grandes erreurs. L'indiffrence ou mme la hauteur envers nos suprieurs est prise pour de l'indpendance, et comme une preuve de grandeur d'me; et cependant de telles manifestations ne changent rien la situation respective de chacun. La hirarchie des
rangs existe en dpit de tout ce que la bienveillance peut esprer, de tout ce que
peut dire la philosophie. Que quelqu'un dise ce qu'il a gagn mpriser ou ddaigner ceux qui sont au-dessus de lui. Le mauvais vouloir de ceux qui sont plus
puissants que lui ne peut lui tre d'aucune utilit. Quand mme la bienfaisance ne
l'engagerait pas viter l'infliction d'une peine inutile, une sollicitude prudente
pour son propre bien-tre lui recommanderait de s'abstenir.
En gnral, il faut par suprieurs entendre les suprieurs en pouvoir; et consquemment, de la part des personnes qui sont considres comme leurs infrieurs,
il existe leur gard un degr correspondant de dpendance. Relativement la
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conduite que les infrieurs doivent tenir l'gard de leurs suprieurs, les uns et les
autres envisags sous le point de vue de leurs situations respectives, l'erreur dont
nous avons parl est frquemment commise. Elle n'est pas moins prjudiciable
la bienfaisance qu la prudence; et il est craindre qu'elle ne s'arrte pas l'infraction de ces vertus ngatives, mais qu'elle passe la violation des vertus positives qui leur correspondent. Il est des hommes qui attachent une sorte de mrite
refuser leurs suprieurs des marques de considration qu'ils ne refuseraient pas
leurs gaux ou leurs infrieurs. A ce mrite prtendu se rattache plus ou moins
de vanit personnelle; on se flicite de sa fiert, de son indpendance; mais s'il n'y
a aucun mrite enfreindre les lois d'une seule vertu, il y en a moins encore
ajouter cette infraction celle des lois de la prudence personnelle.
Sous ce rapport, la prsence ou l'absence des tiers, dans l'occasion dont il s'agit,
peut modifier beaucoup la question.
C'est lorsque des tiers sont prsents, que cette espce de fiert est plus apte se
produire.
Cependant, cela dpendra de la disposition d'esprit des personnes prsentes. Il
peut arriver que l'individu en question gagne dans leur opinion, ou dans l'opinion
de quelques-unes d'entre elles, et que cette manifestation d'indpendance leur
donne une haute ide de son caractre. S'il en est ainsi, ce qu'il perd dans l'affection et dans l'estime de son suprieur, il le regagne, peut-tre mme avec bnfice, dans l'estime des individus prsents. Dans ce cas, il y a entre les deux vertus
une sorte de conflit. Les prescriptions de la bienfaisance sont ngliges; celles de
la prudence, de la prudence personnelle sont consultes et obies, et le sacrifice
qu'une vertu fait l'autre profite au bonheur de l'individu.
Dans le second cas, dans le cas o il n'y a personne de prsent cette manifestation de fiert, l'acte d'imprudence ainsi commis prendra habituellement sa
source dans la mauvaise humeur et la colre. La passion anti-sociale touffe la
voix des affections personnelle et sociale runies : un acte de folie devient nos
yeux un acte mritoire : nous nous imaginons faire preuve de force, lorsque, en
ralit, nous ne faisons preuve que de faiblesse.
Un autre cas, qui n'est pas absolument impossible et sans exemple, c'est lorsque, par cette manifestation d'hostilit dans une occasion o la dfrence est plus
opportune et plus gnrale, l'infrieur espre gagner dans l'opinion de son suprieur; et il est mme possible que cette esprance ne soit pas due. Mais l'exprience est hasardeuse, et pour russir, elle exige une habilet et une attention peu
communes.
On conoit l'ide d'galit aussi facilement que celle de supriorit et d'infriorit; elle est la ngation de ces deux dernires.
Mais son existence entre deux personnes quelconques ne peut tre dmontre
ou constate avec prcision.
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Supposons, par exemple, qu'elle soit constate entre vous et un autre individu
quelconque. La prfrence personnelle fera que vous vous estimerez plus que lui;
lui, plus que vous.
Cette diffrence, donc, il importe que vous ne la perdiez jamais de vue, pas
plus en ce qui regarde la bienfaisance, qu'en ce qui concerne la prudence personnelle.
Nanmoins, cette diffrence est moins grande dans les classes qui ont moins de
motifs d'mulation que dans celles qui en ont de puissants; dans la classe des artisans par exemple, que dans les professions librales.
La supriorit et l'infriorit se supposent mutuellement. L'une n'aurait pas lieu
sans l'autre.
Mais pour que la supriorit ou l'infriorit prsentent l'esprit une ide positive, il faut les associer quelque objet, bon en lui-mme, ou rput bon, et capable d'veiller le dsir. La quantit diffrente dans laquelle ce bien sera possd par
diffrentes personnes, constituera les divers degrs de l'chelle de supriorit ou
d'infriorit, relativement au bien en question.
Nous avons indiqu l'une des formes sous lesquelles la supriorit se prsente
le plus manifestement l'esprit; c'est celle du pouvoir. Cette supriorit est facilement comprise, bientt tablie, et tend au loin son influence.
Prenons pour exemple la dpendance o est l'enfant l'gard de sa mre, et le
pouvoir qu'elle exerce sur lui. Ce pouvoir commence avec la vie de l'enfant; il est
absolu, sans limites; il a mme prcd son existence; tout dans lenfant, jusqu'
son tre, dpend de sa mre.
Le pouvoir qu'elle exerce ne peut appartenir qu' elle. Nul enfant ne peut natre
sans une mre; l'existence d'une mre implique l'existence d'un enfant dtermin;
la position de la mre est telle d'une supriorit extrme, et d'un pouvoir absolu
sur l'enfant; la position de l'enfant, celle d'une infriorit extrme, et d'une dpendance absolue de la mre.
Le rapport de le mre l'gard de son enfant, quoique moins frquemment cit
que celui du pre l'gard de son fils, est nanmoins un exemple beaucoup plus
complet de la supriorit primitive, ncessaire, absolue. On ne peut assigner avec
une certitude positive, irrcusable, tel homme, la paternit de tel enfant dtermin. Il est dans la nature des choses que les rapports du pre avec son enfant rel et
suppos, soient moins intimes que ceux de la mre.
Sir Robert Filmer, dont le nom ne nous est connu que parce qu'il eut Locke
pour antagoniste dans la partie politique du domaine de la morale, Filmer prsenta
la puissance ncessaire et absolue du pre sur ses enfants, comme le fondement,
l'origine et la cause justificative du pouvoir monarchique dans l'tat politique. Il
aurait pu, avec plus de raison, considrer le pouvoir absolu de la femme comme la
seule forme lgitime de gouvernement.
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Dans le royaume africain des Aschantes, le roi a pour successeur lan des enfants mles de sa sur ane. Si la certitude que l'hritier de le couronne est le
plus proche parent du monarque dcd constitue un droit de succession convenable et efficace, il faut avouer qu'en Afrique les conseillers de la monarchie noire
se sont montrs et se montrent encore plus sages que ne le sont en Europe les
conseillers de nos majests blanches.
L'chelle de comparaison par laquelle on peut mesurer la supriorit, l'galit
et l'infriorit, embrasse ncessairement une grande varit d'objets, et peut se
diviser en raison des qualits qui distinguent la situation d'un homme de celle d'un
autre, ou en raison de ces qualits elles-mmes; qualits utiles nous-mmes, ou
utiles aux autres; qualits naturelles ou acquises, ces dernires subdivises en
celles qu'un homme peut se procurer par lui-mme, et celles qu'il ne peut obtenir
que par le concours d'autrui; enfin, qualits du corps, et qualits de l'esprit. Dans
la possession de ces qualits, de chacune ou de toutes, il n'est presque pas
d'homme qui, sous quelque rapport, ne diffre des autres. Diffrentes personnes
peuvent possder ces qualits dans la mme quantit; mais leur distribution n'est
jamais gale : et l'un des principaux charmes du commerce social provient de la
varit infinie dans laquelle ces lments divers sont rpartis entre diffrents individus. Un homme peut se distinguer par sa sagesse en matires gnrales, par un
jugement sain en toute chose, ou par une sagesse spcialement applique certains objets dtermins. Un homme peut se faire remarquer, quoique le cas soit
rare, par l'universalit de ses connaissances; mais dans plus de neuf cents cas sur
mille, ce seront ses travaux ou ses connaissances dans quelque branche particulire d'tudes, qui manifesteront sa supriorit sur un autre homme, ou sur les
hommes en gnral. Ainsi, un infrieur plac l'gard de son suprieur dans cette
vague dpendance que donne l'anticipation d'une utilit venir, peut fonder cette
utilit sur l'une des qualits dont nous venons de parler, ou sur l'une des diverses
branches dans lesquelles elles se divisent.
Parmi les sources dterminables de supriorit ou d'infriorit de position, on
peut placer avant tout, l'ge, la fortune, le rang et la puissance politique.
Les diffrences d'ge peuvent facilement se constater, et, dans certains cas, elles dominent toute autre distinction. Par exemple, la puissance de la nourrice sur
l'enfant, quelque illustre que soit sa naissance, quelque riche que soit sa famille,
est presque illimite. En gnral, on peut remarquer que la supriorit confre
par l'ge est frquemment exagre, ou plutt, qu'on ne prend pas assez en considration les parties morales dans lesquelles l'avantage appartient videmment la
jeunesse. Le temps, par les enseignements qu'il donne, perfectionne d'ordinaire les
facults intellectuelles, du moins jusqu' une certaine priode de l'existence; mais
on ne pourrait en dire autant des inclinations bienveillantes.
Si le temps amne sa suite l'exprience, donne au jugement plus de calme et
de maturit, s'il augmente nos forces intellectuelles, la jeunesse de son ct prsente des qualits vertueuses d'un haut prix, que de longs jours ne tendent malheureusement pas fortifier; car la jeunesse est le temps des affections gnreuses,
des sympathies chaleureuses et ardentes, du zle et de l'activit. Des difficults
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contre lesquelles une intelligence plus mre et conseill de ne pas lutter, il arrive
quelquefois la jeunesse de les vaincre, parce qu'elle n'a pas aperu toute la glandeur de l'obstacle. Et puis, la jeunesse a devant elle un plus long avenir de rcompenses et de chtiments; ses calculs sur la reproduction des peines et des plaisirs
s'tendent dans un champ plus vaste; sa sensibilit est plus vive, ses esprances
plus brillantes; elle a plus gagner et perdre; ses destines ne sont pas fixes,
mais dpendent en grande partie de la direction qu'elle-mme leur imprimera.
C'est des hommes nouveaux que les progrs importants doivent venir. Les
honneurs ne les ont point blass; quelques grains de gloire sont pour eux un festin
exquis.
Les distinctions de fortune peuvent se mesurer facilement dans l'chelle de la
supriorit et de l'infriorit. Une pice d'or aux mains d'un insens n'est pas un
instrument de la mme valeur que si elle est aux mains d'un sage; mais dans l'application du critrion de la richesse, le fou et le sage sont sur la mme ligne.
Nanmoins, la richesse, considre du point de vue de l'utilit, n'est que l'un des
nombreux moyens de puissance, le moyen de possder ce qui est un objet de dsir; et de sa distribution plus que de son application dpend la quantit de plaisir
ou de peine qu'elle nous fait acheter ou viter.
Il rgne au sujet de la richesse un grand nombre d'erreurs, dont plusieurs laissent dans l'esprit des impressions fausses en ce qui concerne sa valeur et son
usage. La richesse n'a de valeur qu'autant qu'elle est un instrument de puissance;
et la possession du pouvoir tant qu'il n'est pas exerc, compte pour peu de chose
dans le budget des peines et des plaisirs : sa valeur dpend de son exercice. Il n'est
pas plus vrai de dire que l'argent est la source de tout mal, que de dire qu'il est la
source de tout bien. C'est vouloir donner une vrit mle de beaucoup d'erreurs
toute l'autorit d'un axiome incontestable. Sans doute que toute conduite coupable
prend sa source dans quelque dsir, et que l'argent est le moyen de satisfaire une
grande portion de nos dsirs. Mais de mme qu'il est beaucoup de peines que la
prsence ou l'absence de l'argent ne peut ni crer, ni loigner, ni mme affecter;
de mme il y a des plaisirs auxquels ne peut atteindre la richesse la plus illimite.
Le rang, indice de la prosprit, doit, comme la richesse, tre valu en raison
de son degr d'influence, la diffrence des titres constituant diffrents degrs dans
la position sociale, Mais pour apprcier la supriorit d'influence qu'un homme
possde, les qualits morales et intellectuelles doivent entrer en ligne de compte.
Comme rgle de conduite, la prudence extra-personnelle exige, dans presque tous
les cas, que nous nous conformions ces habitudes de dfrence qu'on a coutume
d'accorder au rang. Il est des cas exceptionnels o la prudence personnelle s'unit
la bienveillance pour empcher cette prostration pnible celui qui l'accorde, et
pernicieuse celui qui la permet ou l'exige.
Le pouvoir politique implique des moyens d'action dans une sphre d'influence
plus vaste. Il met l'homme mme de disposer d'une plus grande portion de bien
et de mal qu'il ne le pourrait avec toute autre nature de pouvoir. Et la prudence
ordonne que la conduite soit dirige en vue de cette quantit additionnelle de bonheur et de malheur dont le pouvoir politique dispose.
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Dans nos rapports avec nos suprieurs, la prudence nous recommande une attention particulire ces menus tmoignages de respect que, dans un rang lev,
on a coutume d'attendre. On est quelquefois indulgent pour les grandes fautes,
rarement pour les petites. Il est beaucoup d'hommes puissants qui pardonneront
volontiers une erreur; il en est peu qui pardonnent une inattention. Dans le monde,
la pense des hommes est beaucoup moins occupe des choses importantes que
des choses futiles. Pour quiconque habite les rgions sociales privilgies, l'observation et l'apprciation des usages de la bonne socit, de la morale usuelle, est
familire et facile. Aussi est-il rare que leur violation reste cache et impunie.
Parmi les enseignements de la prudence extra-personnelle, celui qui nous apprend supporter l'insolence des hommes du pouvoir, n'est pas le moins important. Comment ter cette insolence ce qu'elle a de dplaisant et de pnible ?
Supposez que vous avez affaire un soliveau, ou un quartier de granit; assurment l'expression de votre ressentiment dans ce dernier cas ne vous servirait pas
grand chose : elle ne vous servirait pas plus dans l'autre. Seulement, dans le dernier cas, aucun mal ne peut rsulter pour vous de cette manifestation irascible;
dans l'autre au contraire, il peut en rsulter un mal indfini.
Si votre position sociale vous permet de rsister avec succs la tendance
qu'ont les hommes du pouvoir de nous importuner de l'talage de leur autorit, il
peut rsulter de cette rsistance leurs prtentions quelque chose d'utile. Mais si,
par cette manifestation courageuse, vous ne pouvez servir ni vous-mme, ni les
autres, il vaut mieux ne point entamer une lutte sans but. pargnez-vous des
tourments, en empchant que vos passions irascibles ne poussent votre susceptibilit se manifester ouvertement par des marques extrieures de mcontentement. Songez que la possession du pouvoir dans les mains des autres est un
moyen de plus de vous nuire, et ayez soin de ne pas leur en donner l'occasion.
86
IV.
BIENVEILLANCE EFFECTIVE-NGATIVE.
__________
87
Mais, du mal fait autrui, une partie tombe sous la juridiction de la loi; le reste
est abandonn l'action de l'opinion, avec ses sanctions diverses ou ses instruments de peine et de plaisir.
Dans le mal qu'un homme fait un autre, il y a molestation, et la molestation
est passible ou non passible des peines lgales.
Il est vident que cette division n'est pas naturelle, mais factice. La ligne de
dmarcation change avec les temps et les lieux. Dans diffrents pays, des lois diffrentes attachent aux mmes actes des consquences diverses. Ce que la lgislation d'un peuple sanctionne, la lgislation d'un autre le passe sous silence ou le
prohibe. Dans le mme pays, le mme acte a t, diffrentes poques, rcompens, permis ou puni. La molestation dont la loi connat s'appelle dommage,
dommage personnel.
Mais le mal que nous nous proposons d'empcher est celui-l et celui-l seul
qu'un homme a le pouvoir de produire sans encourir aucun chtiment lgal.
Ce serait un important service rendu l'humanit qu'un ouvrage spcialement
destin recueillir et signaler les maux et les molestations auxquels les hommes
sont exposs, et que la loi ne punit pas. Un manuel de ce genre fournirait une
grande masse d'instruction morale pratique dont on pourrait tirer bon profit dans
les choses de chaque jour.
Si des outrages qui nous offrent le tableau des malheurs des hommes dans un
but, soit de sympathie, soit de ridicule, on extrayait avec soin tous les faits de
molestation et de souffrance produits par les actes d'autrui, et qu'on et pargns
rien qu'en s'abstenant, un tel recueil pourrait devenir le manuel de la vertu d'abstinence.
Ces maux pouvaient comprendre deux divisions. L'une se composerait de ceux
dont l'infliction ne produit ou n'est destine produire aucun avantage positif
leur auteur. Ceux-l prennent leur source dans l'une ou l'autre de ces deux causes :
I. l'antipathie ou la mchancet; 2. le plaisir de mal faire.
L'autre comprendrait des cas o l'auteur du mal trouve ou se promet dans sa
production un avantage positif quelconque.
A cette classe peut s'en rattacher une autre, compose des cas o l'individu
exerce ou est suppos exercer une supriorit quelconque l'gard et aux dpens
de sa victime.
De telles investigations, conduites dans un esprit de bienveillance et d'instruction, feraient sans doute dcouvrir de vastes rgions de peines o lon pourrait
draciner bien des maux et semer bien du bonheur.
A combien de petits plaisirs l'intervention inopportune des tiers n'est-elle pas
funeste ! Combien sont immols l'ascticisme, au mauvais vouloir, la moquerie, au mpris du premier venu ! Combien les qualits dissociales ou l'tourderie
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d'un tmoin peuvent aggraver les contrarits les plus lgres ! A la fin de la journe, que de bonheur perdu par la ngligence de ces lments minimes qui le composent ! Quel total considrable forme la runion de toutes ces particules de peines que la seule insouciance a produites !
Un temps viendra peut-tre o toutes ces sources de maux seront recherches,
groupes d'aprs leurs signes caractristiques, dmontres par des exemples, et
leur incompatibilit avec la vertu rendue si notoire que l'opinion se chargera de les
extirper, l'opinion, dont le moraliste a principalement pour mission d'augmenter
les lumires et l'influence.
Les rgles gnrales de la bienveillance peuvent se rsumer ainsi :
I. Ne faites de mal personne, sous quelque forme ou dans quelque quantit
que ce soit, si ce n'est en vue de quelque bien plus grand, spcial et dtermin.
En moins de mots,
Ne faites le mal qu'en vue d'un plus grand bien.
2. Ne faites jamais le mal par ce seul motif qu'il est mrit.
Ces deux branches de la morale correspondent la classe des dlits positifs et
ngatifs qui rentrent sous l'empire de la loi.
Il y a dlit ngatif, quand on s'abstient d'empcher un acte qui, tant commis,
constitue un dlit positif. C'est un dlit d'abstinence; c'est laisser faire un mal que
notre intervention et empch.
Un dlit positif est l'infliction directe d'un mal.
Dans les deux cas, le dlit consiste dans la ligne de conduite qui laisse aprs
elle un excdant de mal.
Il y a en moi bienfaisance ngative, quand je m'abstiens dessein de faire ce
qui causerait du mal autrui.
Ma bienfaisance a pour cause, ou du moins pour compagne la bienveillance,
lorsque j'apprcie le mal en question, et qu'il y a en moi dsir et effort efficace
pour viter de contribuer la production de ce mal.
Il sera utile, pour pratiquer la bienfaisance et la bienveillance ngative, d'avoir
prsentes la pense les diverses sources dont il peu rsulter du mal pour autrui.
Ces sources ou motifs peuvent tre classs de la manire suivante :
I. L'intrt personnel en gnral, et plus spcialement l'intrt des sens et l'intrt de domination; le premier ayant pour mobile les jouissances corporelles,
l'autre le pouvoir.
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Il en est de mme des assertions positives propos de faits dont on n'a pas t
tmoin, et dont la preuve ne peut s'appuyer que sur des tmoignages; des assertions qui, faisant abstraction de ces tmoignages, ne donnent pour motif la
croyance qu'elles imposent que l'assertion elle-mme. Mais nous en reparlerons.
Une dcision premptoire avant d'avoir donn aux autres l'occasion d'exprimer
leurs convictions est une usurpation qui clot toute discussion; une dcision premptoire aprs l'expression de l'opinion d'autrui est une molestation et une offense.
Une contradiction inutile constitue une autre infraction la bienveillance; c'est
aussi une manifestation insense; car tout en trahissant l'impuissance, elle blesse
le pouvoir.
Il est une autre forme d'arrogance un peu moins molestante, mais qu'il ne faut
pas moins rprimer et rprouver; on peut l'appeler prsomption. Elle se manifeste
gnralement dans l'assertion pure et simple d'une prtendue vrit, sans l'appuyer
d'aucune raison. Elle a la prtention d'exiger une croyance implicite.
Or si, en exprimant son opinion, celui qui parle indiquait les preuves sur lesquelles elle se fonde, il ne perdrait rien dans l'estime de ses auditeurs, et il leur
pargnerait le dplaisir de l'appel inconvenant et gratuit fait leur crdulit.
Une autre manire de montrer de la prsomption, c'est d'affirmer d'une manire
premptoire les choses venir, d'assurer positivement que telle circonstance aura
lieu. Si celui qui parle a des informations qui lui permettent de prdire l'avenir, il
peut, sans blesser l'amour-propre des autres, se servir de formules telles que celles-ci : J'ai lieu de croire que telle chose arrivera ; Je m'tonnerais , ou Je
ne m'tonnerais pas que tel vnement et lieu.
Que l'humeur imprieuse se montre en dprciant le mrite de votre interlocuteur ou en exagrant le votre, sous quelque forme arrogante et hautaine que son
penchant se manifeste, soyez sr que l'esprit de tyrannie et d'aristocratie est l.
Elle aura pour consquences le ressentiment dclar ou secret : si dclar, des
querelles s'ensuivront contre vous; si secret, des complots pour vous nuire.
La bienveillance nous l'interdit formellement; ses efforts sont malfaisants pour
tout le monde : exerce avec un infrieur, c'est de la lchet; l'gard d'un suprieur, de l'imprudence.
Si vous avez rendu service quelqu'un, n'allez pas croire que votre bienfaisance vous donne le droit de le tyranniser. Ne dtruisez pas le bien d'une action
par le mal d'une autre.
Le langage peut blesser en conseillant, lorsque le conseil ressemble une rprimande, ou se produit sous une forme qui implique la possession d'une autorit
que l'auditeur ne reconnat pas. Donner un conseil, mme utile, c'est s'arroger une
autorit de sagesse.
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Un homme peut tre dans l'erreur; mais quelque manifeste que soit son erreur,
ne croyez pas que ce soit pour vous un devoir absolu de l'clairer.
Si vous jugez un conseil utile, s'il y a ncessit de le donner, faites en sorte de
mnager le plus possible, en le donnant, l'amour-propre et la vanit de la personne
conseille.
Parlez-lui plutt seul qu'en compagnie, plutt devant peu que devant beaucoup
de tmoins.
Si un homme s'est engag dans une entreprise qui ne peut russir, et dont les
frais lui causeraient un grave prjudice, conseillez-lui d'y renoncer.
Sinon, vitez de lui dire quoi que ce soit qui puisse contribuer le dcourager.
Au contraire, dites-lui tout ce qui, compatible avec la vrit, vous parait propre
l'encourager.
Offrez sa vue les considrations qui tendent rendre le succs probable, en
vitant de produire de vous-mme les considrations d'une tendance contraire; et
surtout si, dans votre opinion, le succs doit tre, somme toute, avantageux luimme et la socit en gnral.
Si, dans ce cas, vous prsentez le succs comme improbable, vous froissez ses
sentiments sans utilit possible. Si, de son ct, il croit la probabilit du succs,
il verra en vous un homme qui prtend une supriorit de sagesse, et qui le mprise comme dupe de ses propres ides; tandis que le dfaut de jugement peut se
manifester aussi bien en regardant comme improbable un succs probable, qu'en
le considrant comme probable lorsqu'il ne l'est pas.
On s'expose blesser en communiquant des informations; d'abord, lorsqu'elles
supposent, dans la personne informe, une ignorance gnrale, ou une infriorit
gnrale de connaissances, ou une ignorance relative en ce qui concerne certains
objets que, pour des raisons spciales, cette personne devrait connatre; et, secondement, lorsqu'elles impliquent une prtention de supriorit de celui qui parle
l'gard de celui auquel il s'adresse.
Dans tous ces cas, nous supposons toujours que, relativement la personne qui
parle, celle qui l'on parle possde, en gnral, une supriorit; ou, si elle lui est
infrieure, que cette infriorit n'est pas telle qu'elle autorise cette manifestation
de supriorit.
En dehors de ces cas, la communication d'informations utiles ne saurait tre
une faute; car nul n'est assez clair pour n'avoir pas quelquefois besoin des lumires d'autrui, mme de celles des ignorants.
Si vous avez communiquer une information quelconque, vitez l'arrogance.
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Quand la bienveillance effective exige que vous adressiez des reproches, prenez bien votre temps pour cela. Si quelqu'un a eu un tort votre gard, vitez d'en
parler dans le moment mme; car tout ce que vous pourriez dire ne fera pas que ce
qui a eu lieu n'ait pas eu lieu. Vos observations auraient pour effet naturel et ncessaire d'infliger l'individu une souffrance, et de provoquer de sa part la mauvaise humeur que la souffrance fait natre.
Si le fait menace de se reproduire plus tard, alors, et seulement alors, avant que
la chose ait lieu, si vous croyez votre intervention utile, le moment est venu de lui
rappeler son premier tort. Vous aurez produit un effet salutaire en temps opportun,
et toute la souffrance intermdiaire aura t pargne.
Mais rappelez-vous qu'un reproche inutile a pour consquence un mal sans
mlange; mal certain et considrable dans l'humiliation de la personne rprimande; mal probable dans la perte de son amiti et la production de son inimiti.
Ces leons peuvent se rsumer dans ce peu de mots; Ne blmez personne, si ce
n'est pour empcher de nouvelles causes de blme.
Interrompre celui qui parle, d'une manire directe et ouverte, c'est une manifestation de mpris et de msestime dont il faut se garder soigneusement. C'est
une offense intolrable qui change en peine le plaisir de la conversation, et qui
produit assez de molestation pour provoquer mme la raction du mauvais vouloir.
L'interruption indirecte et dtourne, en couvrant la voix de l'interlocuteur
avant qu'il ait termin ce qu'il avait dire, est un autre mode de molestation; la
tentative seule est une offense; si elle russit, c'est de l'oppression.
Quand, par une semblable interruption, le fil du discours a t une fois rompu,
il n'est souvent plus possible de le renouer. Celui qui a une voix forte peut ainsi
rendre virtuellement muet celui dont la voix est plus faible; ce dernier est tenu
dans un vritable tat d'oppression, et l'autre se trouve par l priv de tous les
avantages qu'il aurait pu retirer de sa conversation.
Quitter votre interlocuteur avant qu'il ait achev ce qu'il avait dire, est une
des infractions aux lois du savoir-vivre qui rentrent dans le domaine de la prudence d'abstinence. Il faut que la prsence de l'auditeur soit ailleurs bien urgente,
pour qu'il soit autoris quitter celle de son interlocuteur. On doit aussi blmer,
quoiqu' un moindre degr, les manifestations d'impatience, par paroles ou par
gestes, pendant une conversation que la morale usuelle prohibe, en exceptant
toujours les cas o il y a un bien prpondrant opposer la molestation ainsi
produite.
Affecter le ddain tandis qu'une autre personne parle, c'est encore une manifestation de mpris.
Entendre ce que quelqu'un vous dit, et n'en tenir aucun compte, c'est une infraction aux lois du savoir-vivre, que pardonne difficilement l'opinion publique;
cette inattention est plus offensante encore, quand quelqu'un vous demande de ne
pas faire telle ou telle chose, et que, sans vous occuper du vu qu'il exprime, vous
continuez la faire. C'est de la malveillance, non ngative, mais positive; la bienveillance ngative vous porterait vous abstenir.
Un mode de molestation qui n'implique pas ncessairement usurpation de supriorit, est l'acte direct ou virtuel de s'enqurir des affaires prives de la personne qui l'on parle. Des questions de cette nature creront certainement une
peine. Dans les cas ordinaires, s'il y avait utilit dfinitive faire connatre la
chose, cette communication serait spontane. A tout vnement, le droit de juger
de son utilit appartient la personne interroge, non celle qui interroge. La
question cre une peine pour le questionneur, si l'information qu'il demande lui est
refuse; une peine pour son interlocuteur, s'il la donne avec rpugnance; et la plupart du temps, une peine pour tous deux. Et lorsque le rsultat probable doit tre
une peine pour l'un ou pour l'autre, il y a motif de s'abstenir de faire la question.
vitez d'affliger par la communication d'informations dsagrables, pnibles
ou inutiles.
L'exception gnrale s'applique, lorsque la peine ainsi cause doit tre excde
par le bien que l'information produira. Les personnes qui ce bien doit revenir
sont : I. Celle qui l'information est transmise. 2. Celle par qui elle est transmise.
3. Des tiers, quels qu'ils soient.
Si l'on a lieu de penser que l'information ne peut faire de bien aucune des
personnes de l'une de ces trois classes, c'est videmment le cas d'appliquer la rgle
d'une manire absolue. Cette communication serait contraire la bienveillance et
la bienfaisance. Mais si des cas se prsentent dans lesquels le mal rsultant de
l'information doit tre contrebalanc d'autre part, par un bien quelconque; par
exemple, lorsque la communication d'une nouvelle dsagrable est ncessaire
l'adoption de certaines mesures d'une importance prpondrante; lorsque la peine
cause par la communication empche une peine plus grande; lorsque celui qui
fait la communication a pour but l'accomplissement de quelque objet important,
ou quelques services importants rendre des individus ou la socit en gnral; dans ces occasions la peine doit tre inflige, car son infliction prviendra une
peine plus grande, ou assurera un plaisir plus que suffisant pour contrebalancer la
peine.
Ne rappelez jamais des malheurs irrparables, surtout dans la conversation ou
en la prsence de ceux qui, dans votre opinion ou dans celle d'autrui, peuvent
avoir contribu ces malheurs, ou d'autres semblables. Ce que vous en direz ne
fera pas qu'ils ne soient pas arrivs; n'ajoutez donc pas la souffrance qu'ils ont
cause celle que peut amener leur souvenir.
vitez les paroles de condolances aux personnes en deuil de la mort de leurs
amis. Les condolances, aussi bien que le deuil, sont des choses funestes. Les
hommes, et surtout les femmes, ne font qu'accrotre leur douleur en se faisant un
devoir ou un mrite de la manifester. Si on renonait l'usage du deuil, on pargnerait au monde une grande somme de souffrance. Des nations sauvages ou barbares se rjouissent aux funrailles de leurs proches; sous ce rapport, elles sont
plus sages que les nations polices.
Au lieu d'offrir votre ami vos sentiments de condolances, si vous ne pouvez
le rsoudre se livrer quelque amusement, faites en sorte que, de manire ou
d'autre, ses affaires absorbent toute son attention.
Abstenez-vous de relever dans un individu des imperfections qu'il n'est pas en
son pouvoir de corriger ou de faire disparatre. Plus votre position sera suprieure
la sienne, plus cette abstinence de votre part aura de mrite. Si vous tes tellement indpendant de lui, que son mauvais vouloir ne puisse vous faire de mal, la
bienveillance effective exige que vous ne lui causiez pas de souffrance inutile.
Cette abstinence est un devoir; que l'infirmit soit intellectuelle, morale ou
corporelle, elle est un devoir, mme en l'absence de tmoins; plus forte raison en
leur prsence.
Le rsultat infaillible de ce genre de malveillance, est une peine d'humiliation.
Cette peine sera plus ou moins grande, selon la nature des relations qui existent
entre la personne ainsi moleste et les autres personnes prsentes; et quelles que
soient ces relations, plus les tmoins seront nombreux, plus la peine sera grande.
Et si l'on recherche les consquences de cette malveillance, on verra que toutes
les parties ont en souffrir. Il en rsulte : I. Un mal pour la personne ainsi moleste, par l'humiliation qu'on lui fait subir. 2. Un mal pour la personne prsente, par
l'infliction de la peine de sympathie que produit dans son esprit l'ide de la souffrance de cet individu. 3. Un mal par la peine antipathie, de l'antipathie produite
par cette sympathie, et dont vous tes l'objet. 4. Un mal pour vous-mme, par le
danger des reprsailles de la part de la personne moleste par vous; ou de la part
de ceux en qui votre conduite aura soulev des sentiments d'antipathie : ces
maux, quelle qu'en soit la somme, il ne peut y avoir de compensation, sous quelque forme et en quelque quantit que ce soit. Oui, peut-tre, s'il y avait possibilit
de corriger les imperfections ainsi signales; mais nous avons suppos le
contraire.
Si les lois de la bienveillance dfendent ainsi toute allusion des infirmits irrmdiables, plus forte raison cette prohibition est-elle dcisive et de rigueur
quand l'allusion revt la forme du ridicule. La drision applique aux dfauts naturels est une des formes les plus cruelles que puisse revtir la malveillance. Des
imperfections peuvent tre ou ne pas tre remdiables; mais quand c'est dans la
constitution mme de l'individu que l'infirmit rside, la bienfaisance fait un devoir rigoureux de s'abstenir.
A cette classe de maux appartiennent un grand nombre de ces actes de malveillance qu'on appelle tours d'coliers. Quelque difformit, quelque infirmit
physique, sert frquemment de prtexte et de but l'infliction de peines jour-
nalires. Que cette tendance malfaisante soit rprime ds ses premires manifestations. Il faut surtout apprendre aux enfants que le plaisir qui trouve son aliment
dans la peine d'autrui, dans la peine inutile et sans compensation, contient le
germe de toute immoralit.
Quand il s'agit de dfauts rparables, quoique la rgle qui dfend d'y faire allusion ne soit pas rigoureusement applicable, cependant, avant d'en parler devant
tmoins, assurez-vous que l'objet que vous avez en vue ne peut s'accomplir sans
les peines d'humiliation que votre langage devra ncessairement amener. Assurez
vous que ce bien ne peut tre obtenu au prix d'un moindre mal. Assurez-vous que
vous tes la personne la plus propre obtenir ce rsultat.
Dans vos rapports avec un enfant, un domestique ou quelque autre subordonn,
en ce qui regarde les dfauts et les imperfections que ses efforts peuvent arriver
corriger, rappelez-les-lui toutes les fois que vous avez l'occasion de les voir, tant
qu'il y aura espoir d'amendement. Quand cet espoir n'existe plus, cessez de lui en
parler; et ne lui laissez plus apercevoir que vous les remarquez.
Dans le choix des sujets de conversation, la bienveillance d'abstinence trouvera
de frquentes occasions de s'exercer. Telle est l'organisation de chacun de nous,
tel est le pli que lui ont fait prendre l'habitude et l'usage, que certains sujets nous
agrent moins que d'autres. vitez ceux qui sont les moins agrables, et que votre
sollicitude les loigner soit en raison de leur dplaisance. La prsence d'intrts
importants peut ncessiter l'introduction de sujets sur lesquels il y a dissentiment
certain. Cette introduction ne peut se justifier que par la ncessit, ou une utilit
prpondrante. 1
vitez en toute occasion de blesser l'amour-propre d'autrui. Si un homme ne
comprend pas, ou comprend mal votre conversation, attribuez-le, non son dfaut
d'intelligence, mais ce que vous vous tes mal exprim. Car la mprise dans
l'expression a pu en produire une dans la conception, et il n'est pas besoin d'aller
chercher une explication pnible, quand vous en avez une inoffensive sous la
main.
Ne donnez point expression, et autant que possible ne donnez point place dans
votre esprit au ressentiment inutile; pas mme quand vous vous sentez calomni.
Si vous tes accus d'avoir tenu ou de mditer une conduite immorale, et qu'il soit
possible de rfuter l'accusation, ne vous mettez point en colre, mais prsentez
votre rfutation. L'emportement est la ressource unique et consquemment natu1
Je me rappelle ce sujet un fait intressant. Pendant les deux au trois premires annes de mon
intimit avec Bentham, nous emes de frquentes discussions sur des points de controverse religieuse. Assurment son d'affection pour moi, mon respect pour lui, n'taient en rien diminus,
bien qu'aprs des dbats si longs et si frquents, chacun de nous et gard son opinion. Un jour
il me dit : Je vois que je ne changerai pas vos ides; je sais que vous ne changerez pas les
miennes. Si nous continuons, je vous ferai de la peine; vous m'en ferez. Le rsultat sera de la
peine pour tous deux. Laissons-l cette matire, et n'en reparlons plus. Et nous n'en avons plus
reparl depuis. Et cependant, si jamais homme rvla son cur un autre, Bentham m'a rvl
le sien.
J. B.
relle de l'homme coupable. Une rfutation est le seul moyen que vous ayez de ne
point tre confondu avec lui.
Quand vous croyez remarquer de la stupidit dans quelqu'un, ne mettez point
de rudesse dans vos observations. Elles ne seront utiles qu'autant que ce dfaut
aurait sa source dans la ngligence, dans le cas contraire, la rudesse aura pour
effet d'infliger une peine compltement inutile et d'exciter contre vous le ressentiment que provoquent l'injustice et la cruaut.
La patience contre les injures est une leon difficile apprendre et plus difficile pratiquer, mais digne assurment qu'on l'apprenne et qu'on la pratique.
Si, en votre prsence, une attaque est dirige contre vous, quelqu'insultante
qu'elle soit, surtout si c'est devant tmoins, traitez-la, si vous pouvez, avec une
indiffrence manifeste, ou en riant, ou en plaisantant, selon l'occasion. Plus l'attaque est insultante, plus elle est honteuse pour celui qui se la permet, plus efficacement elle sera carte; il sera dsappoint, humili, mais non irrit; son hostilit
contre vous n'en sera pas accrue, il peut mme se faire qu'elle soit dsarme.
Quant son dsappointement, il est immanquable; du moins, s'il n'y avait personne de prsent. Car, dans ce cas, quel pouvait tre le but de son attaque ? Nul
autre assurment que de vous faire souffrir; et plus grande sera votre tranquillit,
plus il chouera dans son projet.
C'est sans doute l une de ces rgles qu'il est plus facile de donner que de suivre. En effet, il est peu de leons de la prudence personnelle, ou de la bienveillance effective, dont la pratique soit plus difficile.
Nanmoins, dans ce cas, comme dans beaucoup d'autres, lorsque des motifs
suffisants l'exigent, on peut, par des exercices prparatoires, acqurir la force de
se matriser. On a invent la gymnastique pour fortifier le corps, et on en a fait
l'application avec un succs merveilleux. Le moyen dont nous parlons est bas sur
les mmes principes, et peut faire acqurir l'esprit la force passive de la patience.
Quand vous ne pouvez accorder ce qu'on vous demande, que votre refus cause
aussi peu de peine que possible la personne qui en est l'objet.
Quelque inopportune et peu raisonnable que vous paraisse sa demande, ce n'est
pas une raison pour que vous lui laissiez voir la rpugnance que vous avez
l'obliger et la servir. S'il est ncessaire de la convaincre que sa demande n'est
pas raisonnable, faites-le avec douceur, autrement ce serait l'humilier ou l'irriter,
ou mme l'un et l'autre la fois : vous lui feriez de la peine sans ncessit ni utilit; vous pourriez mme vous en faire un ennemi, et quel avantage pouvez-vous
retirer de ses souffrances, quel bien de son inimiti ?
Au cas o il y aurait impossibilit de rprimer son importunit, c'est--dire si la
bont et un langage affectueux n'ont pu russir vous dlivrer de sa prsence,
ayez recours la mthode rtributive.
consquence des paroles, leur liaison tant si intime, qu'en les passant en revue, il
serait difficile de les sparer.
Nanmoins, un plus grand nombre d'actions que de paroles rentrent sous la juridiction de l'autorit judiciaire. Les actions contrles par la loi peuvent tre
considres comme obligatoires. On peut regarder comme libres celles dont les
lois ne connaissent pas; ce sont celles qui ne rentrent pas dans le domaine de la
justice pnale.
Les actes dplaisants autrui peuvent l'tre de deux manires : ils peuvent offenser les sens physiques ou les sentiments intellectuels.
Parmi les cinq sens, il ne saurait tre ici question du toucher et du got. Le mal
inflig ces deux sens se prsente sous la forme d'un dlit lgalement punissable.
La molestation par la voie du toucher constitue ce qu'en terme lgal on appelle
voie de fait. La molestation du got prsente l'ide de poison; et, moins qu'il ne
s'y mle de la fraude ou de l'intimidation, c'est encore un dlit corporel.
En un mot, les seuls sens exposs aux molestations qui sont de la comptence
de la Dontologie, sont les trois sens sur lesquels on peut agir sans contact immdiat, c'est--dire l'odorat, l'oue et la vue.
I. L'odorat. Les molestations dont ce sens est susceptible sont, pour le plus
grand nombre des cas, suffisamment videntes. A ce sujet, quelques recommandations ne sont pas hors de propos.
Quelque peu importants que puissent paratre, la premire vue, ces modes
nombreux de molestation qui oprent par l'intermdiaire des sens, ils peuvent
nanmoins avoir pour effet de bannir un ami de la prsence de son ami, et mme
de le rendre un objet d'aversion permanente pour toute une compagnie, de quelque
nombre qu'elle se compose. Toute futile que la chose paraisse, ce qui, dans ce cas,
aggrave le mal, c'est que, par un mlange de honte, de crainte et de sympathie, la
personne qui cette molestation est inflige n'ose point faire connatre celle qui
en est l'auteur, l'impression qu'elle prouve. Voil donc un acte qui, ayant un effet
malfaisant, est videmment interdit par les lois de la bienfaisance ngative, et
consquemment de la prudence personnelle. C'en est un assurment bien trivial, et
nanmoins il peut infliger une molestation plus grave que ne le ferait un dlit punissable. Ajoutez qu'il rsulte de la circonstance spciale que nous avons mentionne, qu'il n'y a pas possibilit de le pardonner.
Nous allons donc tcher de prsenter au lecteur quelques circonstances qui,
bien que productives d'un mal rel, de l'espce dont il s'agit, n'ont pas t assez
observes, comme l'exprience en fait foi.
Occupons-nous d'abord de la molestation dont le sige est dans l'odorat.
La plus vidente est celle que produit l'mission de gaz par le canal alimentaire.
lgalement punissable; en tout cas, il serait superflu et inutile d'insister sur la ncessit de s'en abstenir.
En vertu du principe de l'association des ides, tout son qui a pour effet de rappeler l'ide d'une sensation dsagrable un autre sens, au sens de l'odorat par
exemple, ne saurait manquer de nous rpugner par cela seul.
En raison de la facult sympathique, la bouche et le nez peuvent tre affects
dsagrablement par l'intermdiaire de l'oue.
Par le moyen des glandes disposes dans le nez, l'intrieur de la bouche, et le
passage appel larynx, qui conduit dans les poumons, un liquide visqueux est scrt, lequel a diverses destinations, mais qui, tant par sa contexture originale que
par suite de l'vaporation, se rapproche de l'tat solide. Ce liquide, lorsqu'il est
accumul dans ce passage, en certaine quantit, devient, de diverses manires,
productif de sensations dsagrables qui ne peuvent cesser que par son expulsion.
La portion qui garnit les poumons, le larynx et l'intrieur de la bouche peut tre
expulse par deux voies : par la bouche, et dans ce cas il est entirement et dans sa
forme actuelle rejet hors du corps; ou par le gosier, et alors il est envoy dans
l'estomac, o il se mle aux aliments, et aprs avoir subi les mmes altrations, est
finalement expuls par les mmes passages. La portion de ce liquide qui garnit le
nez, du moins dans sa partie suprieure, peut se dgager par trois orifices, par les
narines, par la bouche, comme nous l'avons vu plus haut, ou par la voie de l'estomac. Dans le premier cas, il est chass hors du nez l'aide d'une grande quantit
d'air aspire cet effet. C'est ce qu'on appelle se moucher. Son expulsion par la
bouche s'effectue en partie par le moyen d'un courant d'air aspir dans ce but, en
partie par la force musculaire de la langue et des lvres. Si, au lieu d'tre rejet par
la bouche ou le nez, ce mucus est aval, il est des personnes que cela peut indisposer, ce qui provient tant de la qualit de la matire, qui est de difficile digestion,
que de sa tnacit, qui la retient continuellement dans un tat filandreux, en sorte
qu'elle s'tend jusqu' la gorge, qu'elle excite de manire produire une sorte de
convulsion appele billement.
Lorsqu'un homme sujet tre ainsi affect, s'aperoit, par le sens de l'oue,
qu'une autre personne, incommode par l'accumulation d'une trop grande quantit
de mucus, afin de se soulager, l'avale ou se prpare l'avaler, au lieu de l'expulser
par la bouche ou par le nez, c'est pour lui une cause considrable de molestation,
laquelle a sa source dans l'affection sympathique. Son exprience personnelle fait
qu'il associe l'ide de cet tat de choses, une ide de souffrance.
Et elle est trs grande en effet la souffrance produite par une cause en apparence si lgre, et dont la nature ne parat pas gnralement comprise.
Il faut tablir une distinction entre les cas o l'organe corporel, l'organe des
sens, est lui-mme le sige de la souffrance endure, et ceux o il sert seulement
de vhicule l'impression faite sur quelque autre partie du corps ou sur l'esprit.
C'est ainsi, par exemple, que les organes de la vue et de l'oue sont exposs
des modes particuliers de molestation dont ils sont respectivement le sige. Mais,
pris ensemble, ils servent de vhicule une infinit de molestations aussi-bien que
de jouissances, dont le sige n'est pas dans ces organes respectifs, mais dans l'esprit, en un mot, de molestations et de jouissances capables d'tre produites par le
moyen de la parole.
Les seuls modes de molestation dont il soit ici convenable de parler, sont ceux
qu'un homme peut viter d'infliger un autre, sans qu'il lui soit pour cela ncessaire de s'interdire sa prsence. Il est des gens qui ne peuvent voir une personne
dont les yeux sont le sige d'une certaine affection morbide, sans l'prouver euxmmes. Comme le seul moyen d'pargner autrui cette molestation est de s'interdire la prsence de la personne affecte de cette susceptibilit morbide, c'est l un
cas dont nous ne saurions nous occuper. Toutefois, sans qu'il soit ncessaire de
recourir ce moyen extrme, la personne sujette tre ainsi affecte peut s'pargner cette molestation en vitant de porter ses regards sur les yeux dont l'tat
morbide l'affecte elle-mme.
Ces exemples, que nous avons prsents dessein avec quelque dtail, suffiront pour veiller l'attention sur d'autres points dans lesquels les sens peuvent tre
affects, faute d'une attention suffisante aux causes d'o ces molestations leur
proviennent; chacun pourra ds-lors remarquer les occasions o la bienveillance
ordonne de s'abstenir de ce qui pourrait tre dsagrable autrui. Le sujet est par
lui-mme si peu attrayant, que peut-tre croirions-nous en avoir trop dit cet
gard, sans la conviction o nous sommes qu'une immense quantit de sensations
pnibles prennent l leur source, et que la ncessit de protger les hommes contre
l'infliction de ces sortes de molestations n'est pas suffisamment ou gnralement
comprise.
Nous voyons dans le journal l'Examiner, un exemple de la manire dont ces
principes peuvent s'appliquer aux autres branches de la morale usuelle :
Manires de manger qui dplaisent aux personnes bien leves : faire du
bruit avec la fourchette et le couteau; faire claquer ses lvres l'une contre l'autre;
faire entendre le bruit des liquides en les avalant; mcher bruyamment; manger
avec prcipitation. Il est des gens qui ces choses ne paratront point importantes;
elles le sont cependant, car non seulement elles indiquent dans ceux qui se les
permettent des sentiments grossiers, mais elles contribuent encore rendre leur
compagnie dsagrable aux personnes bien nes, et doivent par consquent leur
causer un grave prjudice dans leur commerce avec la socit.
Nous avons dj dit que la duret d'expression l'gard des infirmits d'autrui
est une violation du principe de la maximisation du bonheur. Les actes de duret
en sont encore une violation plus palpable et plus dcisive. Quand vous vous
trouvez avec une personne afflige de dfectuosits corporelles ou mentales, que
votre attention soit aussitt veille d'une manire toute spciale. Ayez grand soin
de ne rien dire et de ne rien faire qui puisse blesser la personne ainsi afflige. Si
l'infirmit rside dans le caractre, ne vous croyez pas autoris manifester votre
dsapprobation par des paroles ou des actions dsobligeantes. Beaucoup de dfauts de caractre tiennent la constitution de l'individu, et ne sont pas susceptibles de rforme. Il est extrmement rare qu'on puisse dans ce cas produire le plus
lger bien par une manifestation d'hostilit ou mme de censure. Ayez l'air de ne
pas vous apercevoir du dfaut, ou si vous en parlez, que ce soit de manire causer le moins de peine possible.
Quant aux dfauts corporels, qu'il n'en soit jamais question. Il y a danger en
parler, mme pour les plaindre ou les soulager, car votre sympathie aura pour effet de mettre le dfaut sous les yeux de la personne afflige; et il est possible que
la peine que votre attention aura ainsi veille dpasse le plaisir confr par votre
sympathie, si toutefois elle en confre, ce qui n'a pas toujours lieu.
Il en est autrement quand le dfaut est remdiable, quand votre bont peut le
gurir, ou votre sympathie l'allger. Cette hypothse rclame l'une et l'autre.
Si les paroles ou les actes d'un autre vous font de la peine, et qu'en consquence vous dsiriez les voir discontinuer, faites en sorte d'obtenir que cette molestation cesse, en donnant le moins de peine possible l'individu en question.
N'exprimez donc pas brusquement votre dsir de voir la molestation cesser; ne
laissez pas voir la peine qu'elle vous donne, mais parlez d'autre chose; donnez la
conversation ou la conduite une direction telle, que la cause qui vous afflige soit
carte.
Il peut se faire que, dans l'intervention des autres en votre faveur, il y ait eu de
l'imprudence, que cette intervention n'ait pas t telle que vous puissiez l'approuver, et que votre mcontentement soit fond. Avant de vous plaindre, assurezvous que, dans l'intrt de l'avenir, il est ncessaire de faire connatre votre dplaisir. Dans tous les cas, ce n'est qu'en vue de l'avenir que vous tes autoris exprimer votre mcontentement.
Car cette expression ne saurait changer le pass, ni faire qu'un mal qui a eu lieu
n'ait pas eu lieu. Si vous craignez qu'on ne renouvelle une intervention inopportune, alors, avant que la chose ait lieu, avertissez avec douceur la personne officieuse, que dans une premire occasion elle vous a nui sans le vouloir; dans le cas
contraire, ne lui laissez pas voir et ne lui dites pas que vous avez remarqu les
consquences de son intervention maladroite.
Nous avons parl de la rgle par laquelle vous pouvez juger des peines et des
plaisirs d'un autre, c'est--dire en changeant de position avec lui. Afin donc de ne
pas offenser ou affliger inutilement, avant de dire ou de faire quoi que ce soit de
relatif un individu, commencez par vous demander comment vous seriez affect
vous-mme si on en disait, ou si on en faisait autant votre gard. Si vous pensez
que la chose vous serait indiffrente, examinez bien si, entre votre situation et la
sienne, il n'y a pas quelque diffrence, laquelle aurait pour effet de lui rendre pnible ce qui ne le serait pas pour vous.
Ce qu'il y a de mieux, c'est de prendre l'galit pour rgle. Nanmoins tout en
faisant de l'galit la loi d'application gnrale, il faut admettre des variations exceptionnelles qui, rsultant des diffrences de positions, doivent tre appliques
aux cas particuliers, au fur et mesure qu'ils se prsentent. Il peut se trouver des
cas o le caractre de l'individu qu'on est oblig de contrarier, le rend moins susceptible que d'autres d'impressions pnibles; mais il est plus sr de s'abstenir.
Ce que vous faites, faites-le promptement, surtout s'il s'agit d'obliger. La bienveillance ngative exige donc de ne point perdre un temps inutile dans l'accomplissement des actes l'exercice desquels une portion quelconque du bonheur
d'autrui est intresse.
C'est ainsi que d'inutiles dlais rpondre aux lettres que nous recevons, sont
incompatibles avec la prudence et la bienfaisance. Il en rsulte pour nous un prjudice dans notre rputation, et une cause de molestation pour les autres. La
promptitude ajoute au prix d'un service. Le dlai est une peine impose par le
despotisme indolent.
Un service rendu avec promptitude est souvent d'une plus grande valeur qu'un
service plus important, mais diffr. Bis dat qui cit dat; donne deux fois qui
donne promptement; c'est l un aphorisme qui, lorsque le don est bienveillant,
peut tre admis dans le code dontologique; car la promptitude d'une action bienfaisante, non seulement rend le service plus efficace, mais encore tmoigne d'une
plus grande vivacit dans les affections gnreuses.
Les demandes de service ne sont que trop souvent traites avec inattention. Il
est possible, peu de frais, d'pargner au solliciteur les peines du dlai. On dit que
le duc de Wellington a pour coutume invariable de rpondre promptement toutes
les communications de cette nature 1. Le plus sr moyen de plaire au ptitionnaire, aprs la concession de ce qu'il dsire, c'est de faire attention sa demande.
Par l on lui pargne toutes les souffrances qui rsultent de l'esprance diffre.
Nous avons eu occasion d'indiquer quelques exemples de dsaccord entre les
lois de la politesse et le code dontologique, c'est--dire le dfaut de concidence
entre la sanction populaire et le principe de la Dontologie.
C'est ainsi qu'on a quelquefois regard comme des hommes accomplis , des
gens dont la morale tait dtestable, et dont les manires ne valaient gure mieux.
Il est probable qu'on ne les et jamais donns comme modles, sans l'minence de
leur position sociale; tout vnement, on et pu proposer pour objet d'imitation
une politesse d'un caractre plus lev, une perfection fashionable plus soigneuse
des peines et des plaisirs d'autrui.
Loin qu'elles soient incompatibles avec la vritable moralit, les lois de la vraie
politesse harmonisent avec celles de la bienfaisance bienveillante. Elle vitera de
crer des peines, ou de rveiller des ides pnibles, aussi soigneusement que si
elle avait nom vertu.
Nous aimons constater cette nouvelle preuve d'impartialit de notre auteur; car Bentham et
Wellington ont assurment t les deux hommes les plus antipathiques de notre poque.
(Note du Traducteur. )
Mais pour que les habitudes du bon ton soient vritablement polies, il faut
qu'elles subissent bien des changements. Ces habitudes sont aujourd'hui un vritable chaos de contradictions que sanctionnent les usages aristocratiques, et que
l'influence d'aucune loi gnrale ne peut atteindre. Tel homme dont la conduite en
socit sera la courtoisie mme, qui ne se permettra pas une parole qui puisse causer la plus lgre peine, ne se fera aucun scrupule de manquer au rendez-vous
d'affaires; de faire faire antichambre celui qui le visite; de laisser sans rponse
des lettres d'un intrt vital pour celui qui les a crites; d'garer ou de perdre des
manuscrits prcieux; en un mot d'infliger une peine extrme et gratuite, sans aucun avantage pour lui-mme.
Dans vos paroles, comme dans votre conduite, ne faites pas natre des esprances dont la ralisation n'est pas probable; et en tant que l'intensit de l'attente dpend de vous, ayez soin qu'elle soit moindre que la somme probable de satisfaction; car, bien que les plaisirs de l'attente occupent une place considrable dans le
domaine du bonheur, ils seront contrebalancs par les peines du dsappointement,
en tant que ce dsappointement doit les suivre. Et cette portion de plaisir qui
n'tait pas attendue, et qui aura t rellement obtenue, la surprise lui donnera un
nouveau prix.
En exagrant vos moyens d'utilit, non seulement vous augmenterez les appels
faits votre obligeance, mais encore vous diminuerez l'affection dont vous tes
l'objet, lorsque l'insuccs de vos efforts pour tre utile aura rendu cette exagration manifeste. La dcouverte de votre impuissance soulvera contre votre amourpropre plus de mcontentements que l'attente de votre influence n'aura caus de
satisfaction. Les autres prouveront la peine de l'attente due sans aucun de ces
ddommagements que vous aura procurs le plaisir de faire de belles promesses.
S'introduire dans la compagnie d'un autre sans tre attendu ou invit, est un
mode de molestation que la bienveillance effective nous ordonne d'viter. C'est la
substitution de votre volont celle d'un autre, et consquemment, c'est une usurpation de despotisme. Il peut se faire qu'en cela vous ayez vue un objet important : l'intrusion peut se justifier par un bien prpondrant; mais c'est l un cas
exceptionnel. A moins qu'on ne vous ai donn entendre que votre prsence sera
bien venue en tout temps, ou certaines poques spcifies, vous devez supposer
que si votre prsence tait dsire, vous en auriez reu avis ou auriez t invit.
En tout cas, votre intrusion ne laisse pas la personne qui en souffre le choix des
moyens; il faut, ou qu'elle se soumette une molestation qu'elle n'a pas demande, ou qu'elle vous inflige le chtiment de l'expulsion. Si vous dsirez voir quelqu'un pour une affaire qui n'a pas une importance grave, faites-lui part de votre
dsir de manire ce qu'il puisse refuser, sans peine pour lui ni offense pour vous.
Que la timidit d'un individu ne soit pas une raison pour que vous le traitiez
avec intolrance. Si, dans les cas ordinaires, un homme bienveillant vite de causer une peine, il l'vitera avec plus de soins encore l'gard d'un homme affect
d'une susceptibilit particulire.
De mme, en cas de stupidit. Quelque stupide que soit un individu, ne lui
donnez pas raison de croire que sa stupidit vous contrarie; qu'il ne s'aperoive
pas que vous l'avez remarque. Tout ce que vous pouvez faire ou dire ne le rendra
pas moins stupide que la nature ne l'a fait; et en lui en faisant un sujet de reproche,
vous ne ferez que produire des consquences funestes tous deux : lui, par la
peine que vous ne pouvez manquer de lui causer; vous, par le mauvais vouloir
qu'aucune stupidit ne peut l'empcher de concevoir contre vous dans une proportion plus ou moins grande.
L'habitude de la bienveillance effective a une consquence loigne, mais qui
n'est pas sans importance; c'est qu'en cas de rupture entre vous et l'un de vos amis,
antrieurement toute investigation particulire, dans l'opinion de ceux qui vous
connaissent, les prsomptions seront en votre faveur. Cette habitude qui, par cela
seul qu'elle est une habitude, s'est manifeste en prsence d'autrui, vous a amass
dans l'esprit des autres hommes un fonds de considration qui influencera leur
opinion, mme votre insu.
Si, comme cela doit tre, vous tes connu pour vous abstenir de toutes les causes d'offense, qui, dans l'opinion gnrale, justifient les reprsailles, une distinction si honorable vous vaudra l'avantage, dans tous les cas douteux, d'tre absous
de tout blme; et, en toute occasion, il se manifestera de la rpugnance accueillir
les tmoignages qui tendraient branler votre rputation acquise.
Plus la sphre de l'action pernicieuse s'largit, plus l'abstinence bienfaisante
devient ncessaire. Si les prescriptions de la bienveillance sont impratives, l o
il s'agit du bonheur ou du malheur de quelques uns, elles le sont plus encore
quand c'est le bonheur ou le malheur d'un grand nombre qui est en question. Et
malheureusement il arrive que sur l'une des principales sources des misres humaines, la sanction populaire est dplorablement immorale. On ne peut rien trouver de plus douloureux que l'opinion gnrale au sujet de la guerre. L'glise, l'tat,
la minorit des gouvernants, la majorit des gouverns, tous s'accordent prendre
sous leur protection le vice et le crime, l prcisment o la sphre de leur action
est le plus calamiteuse. Donnez un homme un costume particulier, appelez-le
d'un nom spcial, cela suffit pour l'autoriser, en certaines occasions prvues,
commettre tous les genres de crimes, voler, tuer, dtruire le bonheur des
hommes, maximiser leurs souffrances : et aprs s'tre souill de tous ces forfaits,
des rcompenses l'attendent encore.
Rien de plus funeste au monde que l'admiration qu'on prodigue aux hros.
Comment les hommes en sont-ils venus au point d'admirer ce que la vertu doit
nous apprendre har et mpriser; c'est l, il faut l'avouer, l'un des plus affligeans tmoignages de l'infirmit et de la folie humaine. Il semble que les crimes
des hros soient absous par leur tendue mme. Grce aux illusions dont l'irrflexion et le mensonge ont entour leurs noms et leurs actes, on ne se fait pas une
ide juste de tout le mal qu'ils font, de toutes les calamits qu'ils produisent. Serait-ce que le mal est si grand qu'il passe toute estimation ? Nous lisons que vingt
mille hommes ont t tus dans une bataille; nous nous contentons de dire :
Voil une victoire bien glorieuse. Vingt mille hommes, dix mille hommes,
qu'importe ? Que nous font leurs souffrances ? Plus il a pri de monde, plus le
triomphe est complet. Et c'est sur la grandeur du triomphe que s'estiment le mrite
et la gloire du vainqueur. Nos professeurs, et les livres immoraux qu'ils nous
mettent entre les mains, nous ont inspir pour l'hrosme une affection singulire;
et le hros est d'autant plus hros qu'il a fait mourir plus d'hommes. Ajoutez un
zro au total, cela n'ajoutera rien notre dsapprobation Quatre chiffres deux chiffres, ne nous donnent pas un sentiment plus pnible que ne le ferait un chiffre
seul, et ils ajoutent merveilleusement la grandeur et la gloire du vainqueur.
Dans ces milliers, ces dizaines de mille, prenons un individu isolment. Sa jambe
a t fracasse par un boulet, sa mchoire brise par un autre; il git baign dans
son sang et dans celui de ses camarades; et cependant il respire encore, et la soif,
l'puisement, la faim, se disputent ses derniers soupirs. Il n'est qu'une des units
dont se compose le nombre des vingt mille. Il n'est que l'un des acteurs, que l'une
des victimes, dans ce drame glorieux; et parmi ces vingt mille infortuns, il n'en
est pas un dont les souffrances ou la mort ne soient le centre d'un cercle semblable
de maux et de calamits. Admirateurs des hros ! regardez et voyez ! Est-ce de la
douleur ? Parce qu'elle est multiplie par cent, par mille, par dix mille, n'est-ce
donc plus de la douleur ?
Un temps viendra sans doute o il faudra toute l'autorit des tmoignages de
l'histoire pour faire croire des gnrations mieux instruites, qu' une poque
qu'on a appele claire, il s'est trouv des hommes que l'approbation publique a
honors en raison du malheur qu'ils ont produit et des forfaits qu'ils ont commis. Il
ne faudra pas moins que les preuves les plus authentiques pour leur persuader que,
dans les temps passs, des hommes se sont rencontrs, et des hommes encore jugs dignes de rcompenses nationales, qui, pour un modique salaire, s'engageaient
commettre tous les actes de pillage, de dvastation et d'homicide qu'on voudrait
leur commander. Ils s'indigneront plus encore d'apprendre que ces mercenaires,
ces tueurs d'hommes, ont t rputs minents et illustres, qu'on leur a tress des
couronnes, lev des statues, et que l'loquence et la posie se sont puises les
clbrer. Dans ces temps meilleurs et plus heureux, les hommes sages et bons
s'empresseront de vouer l'oubli ou de fltrir d'une ignominie universelle, un
grand nombre des actes qualifis par nous d'hroques, tandis qu'ils entoureront
d'une aurole de vritable gloire les crateurs et les propagateurs du bonheur des
hommes.
L'intolrance du langage, en matires d'opinions religieuses, est plus excusable
que l'intolrance dans les actes. C'est par la perscution active que se manifeste ce
mode dplorable de malfaisance. Et aprs les maux causs par la guerre viennent
les maux produits par la fureur des haines religieuses. Sans parler de l'immoralit
qu'il y a punir des hommes parce qu'ils professent des opinions diffrentes des
ntres, examinons tout ce qu'une telle prtention a d'absurde. Pourquoi les punir ?
Parce qu'ils ne se rendent pas l'autorit de votre parole; parce qu'ils refusent de
se soumettre aveuglment la foi que vous voulez leur imposer.
Or, une foi aveugle ne peut oprer qu'en supprimant les preuves. Elle ne peut
changer la sensation; elle ne peut changer le sentiment du vrai et du faux.
Attacher des rcompenses la foi, des chtiments son absence, c'est, dans un
juge, rcompenser la prsence et punir l'absence des prjugs et de la partialit.
V.
BIENVEILLANCE EFFECTIVE-POSITIVE.
__________
La bienfaisance consiste contribuer au bien-tre de nos semblables; la bienveillance est le dsir d'y contribuer. La bienfaisance n'est vertu qu'autant qu'elle a
la bienveillance pour compagne. La nourriture que nous prenons contribue notre
bien-tre; mais cela ne fait pas que la nourriture ou l'action de manger soient vertueuses.
La bienveillance peut tre une vertu sans tre accompagne de la bienfaisance;
car le dsir peut exister sans qu'on ait le pouvoir de le mettre excution; mais la
bienveillance n'est vritablement une vertu qu'autant que, dans l'occasion, elle est
accompagne de la bienfaisance. Si, quand l'occasion en est offerte, une bienfaisance correspondante n'est pas exerce, c'est une preuve que le dsir n'tait pas
rellement actuel, ou que, s'il tait actuel, il tait inerte et si faible qu'il ne pouvait
tre d'aucun usage.
Outre le plaisir actuel qui peut accompagner un acte de bienfaisance pour celui
qui le fait, les raisons qu'a un homme pour tre bienfaisant sont celles qu'a un laboureur pour semer, un homme frugal pour conomiser. Le grain sem n'a de valeur qu'en vue de la rcolte qu'il doit produire; l'argent n'a de valeur qu'en vue des
services de toute espce qu'il nous procure de la part d'autrui : de la part du tra-
vailleur, dans le service rendu par son travail; de la part du boulanger, dans le pain
qu'il livre au consommateur en retour de son argent.
Tous les actes de bienfaisance vertueuse qu'un homme accomplit sont un vritable versement effectu par lui dans un fonds commun, une sorte de caisse
d'pargne dpositaire du bon-vouloir gnral; c'est un capital social dont il sait
que l'intrt lui sera pay par ses semblables en services de tout genre, services
sinon positifs, du moins ngatifs, et consistant s'abstenir de lui infliger des molestations auxquelles, sans cela, il pourrait tre expos.
Il y a exercice de la bienfaisance ngative, comme nous l'avons dj vu; et ici
nous revenons sur nos pas, afin de faire voir le domaine laiss la bienfaisance
positive; cet exercice a lieu, disons-nous, en tant que nous ne faisons pas de mal
autrui. La bienfaisance ngative n'est rien si elle n'est accompagne de la bienveillance ou de la prudence personnelle correspondante. L'tre le plus malfaisant
exerce de la bienfaisance ngative relativement tous les actes nuisibles qu'il ne
fait pas.
La bienfaisance ngative n'est une vertu qu'autant que nous nous abstenons par
rflexion de produire un mal que, sans rflexion, nous aurions pu produire. Si
c'est en considration de l'effet que l'action malfaisante aurait pu avoir sur notre
propre bien-tre, cette vertu est de la prudence; elle est de la bienveillance si c'est
en considration de l'effet que l'action et pu avoir sur le bien-tre d'autrui.
Ici il faut distinguer entre la bienfaisance qui peut et celle qui ne peut pas
s'exercer sans sacrifice personnel. A cette dernire, il y a ncessairement des limites comparativement trs restreintes. En effet, la bienfaisance accompagne de
sacrifices personnels ne peut s'exercer qu'aux dpens d'une certaine somme de
prudence personnelle, ne ft-ce mme que dans le sens du grain sem par le laboureur. Toutes les fois qu'il y a dbours effectu sans un retour quivalent, la
bienfaisance ne peut avoir lieu sans un sacrifice personnel correspondant.
Il n'y a point de limites l'exercice de la bienfaisance sans sacrifice personnel;
et toutes les fois que cet exercice a lieu, c'est autant d'ajout au capital du bon
vouloir, et cette addition n'a rien cot. Il est vrai de dire que, jusqu' un certain
point, il n'y a pas de bienfaisance vertueuse sans quelque sacrifice personnel : car
elle ne peut s'exercer sans abstinence; et l'abstinence, si faible que soit le dsir de
faire l'acte dont on s'abstient, exige considration, effort; et la somme de malaise
dont cet effort peut tre accompagn est la mesure du sacrifice personnel. Il est
des cas o ce sacrifice est accompagn d'une somme considrable de malaise,
d'une somme plus grande que n'en peuvent supporter les hommes en gnral, du
moins dans l'tat actuel de la socit. Tel est le malaise caus par l'abstinence de
la vengeance que de graves injures ont provoque.
Mais, outre les limites que mettent ces sortes de sacrifices personnels les lois
de la prudence personnelle et de la bienfaisance, il en est d'autres qui rsultent de
le nature des choses : tels sont par exemple les cas o l'acte bienfaisant consiste
donner de l'argent, ou rendre service par l'accomplissement d'un travail.
Il y a donc bienfaisance ngative en tant que nous nous abstenons d'infliger une
molestation quelconque autrui. C'est s'abstenir de molester que la bienfaisance
ngative consiste. Il est vrai qu'on peut dire que des actes de cette nature n'ajoutent rien au capital de bon-vouloir dont nous avons parl; mais, d'un autre ct,
ce capital de bon-vouloir correspond un capital de mauvais-vouloir, et tout acte de
bienfaisance ngative est autant de retranch aux versements effectus dans la
caisse du mauvais-vouloir. Il fait donc perdre cette dernire tout ce que, sans lui,
elle et gagn. Diminuer les sommes verses la caisse du mauvais-vouloir, c'est
produire indirectement un effet quivalent celui que produirait un versement la
caisse du bon-vouloir; car si, pendant que la malveillance continue remplir sa
caisse de mauvais-vouloir, la bienveillance tient la sienne vide, on comprend
l'avantage que cette dernire aura sur sa rivale au cas o elles se trouveraient toutes deux en concurrence pour l'obtention d'un service qui, pouvant tre rendu
l'une ou l'autre indiffremment, devrait l'tre ncessairement l'une des deux.
En thse gnrale, la bienfaisance positive, sous toutes les formes, est motive
par les sommes qu'elle ajoute notre capital de bon-vouloir gnral, ce capital
auquel nous pourrons recourir au besoin; la bienfaisance ngative est motive par
les sommes qu'elle empche de verser notre capital de mauvais-vouloir gnral,
ce capital de maux qui nous menacent. Indpendamment de son utilit particulire, tout acte ayant pour effet de tenir vide la caisse du mauvais-vouloir, peut
produire les mmes avantages que celui qui a pour rsultat d'ajouter une somme
la caisse du bon-vouloir.
L'homme qui possde un capital de cette nature, et qui en comprend la valeur,
doit comprendre aussi que sa richesse s'accrotra de tous les actes de bienfaisance
bienveillante dont on le saura l'auteur. Il sentira qu'il est riche de tous les actes de
bont qu'il lui est arriv de faire. Le croira-t-on ? Croyable ou non, le fait n'en est
pas moins vrai. J'ai connu un homme que dominait une ide toute contraire; il
avait une phrase lui pour l'exprimer. Obtenir de lui, mme sans sacrifice personnel de sa part, un avantage ou un objet de satisfaction quelconque, c'tait, l'entendre, faire de lui sa proprit. Je me rappelle l'avoir mainte fois entendu dclarer qu'il ne voulait pas qu'on fit de lui sa proprit. Il s'en serait cru appauvri; il en et t honteux comme d'une faiblesse.
Cette disposition morale n'avait pas manqu, dans cette circonstance, de produire ses fruits naturels. Elle tait jointe, dans l'individu en question, une ambition ardente, et lui valut cet gard une suite continuelle d'checs et de dsappointements.
Nous avons indiqu, parmi les motifs de la bienveillance effective, la sanction
rtributive. Les rcompenses dont elle dispose dpendent des relations qui existent entre les parties. Quelle que soit la distance qui les spare, l'influence du plus
humble individu sur l'homme le plus puissant n'est jamais entirement nulle et
indigne de toute considration. La souris de la fable, dlivrant le lion, montre,
selon l'expression du fabuliste,
Qu'on a souvent besoin d'un plus petit que soi.
L'opinion populaire, lorsqu'elle est claire et qu'elle connat des actions bienfaisantes, les prend sous sa protection. Ses jugements dpendent de l'estimation
qu'elle fait du mrite d'une action, ainsi que du nombre et de l'influence de ceux
qui jugent et qui assignent cette action sa rcompense.
Indpendamment des rcompenses de l'opinion et des plaisirs de la sympathie,
les actes de bienveillance positive tendent crer les habitudes de bienveillance.
Chaque acte ajoute quelque chose l'habitude. Plus grand sera le nombre des actes, plus l'habitude sera forte; plus elle sera forte, plus la rcompense sera grande
et plus elle fera natre des actes semblables; plus ces actes seront frquents, plus il
y aura de vertu et de bonheur dans le monde.
Saisissez donc toutes les occasions de faire des actes bienfaisants, et cherchez
en faire natre d'autres. Faites tout le bien qui est en votre pouvoir, et cherchez les
moyens de le faire.
La bienveillance effective, quand elle est en action, peut tre regarde comme
la gymnastique de l'me; et la carrire qu'elle embrasse est vritablement le gymnase de la pense. Ces exercices, l'exemple de ceux du corps, ne donneront pas
seulement des jouissances, mais de la force : des jouissances dans l'exercice luimme; de la force, en mettant plus compltement en activit les facults morales
et intellectuelles, et en leur communiquant la vigueur d'une action habituelle. Le
but indirect et gnral est de fortifier l'esprit, afin qu'il n'en dirige que mieux les
affections vers la vertu; le but direct et spcial est, dans toute occasion, d'influencer la conduite de telle sorte que l'action individuelle en question ait pour consquence un rsultat de bonheur.
Dans l'application du mal pour la production du bien, n'ayez jamais en vue de
satisfaire l'antipathie. Que cette application soit ncessaire et subordonne au seul
but que les chtiments doivent se proposer, qui est de dtourner du dlit par l'apprhension de la souffrance. Dans l'intrt du dlinquant, sa rformation est le but
principal qu'on doit avoir en vue; si ce rsultat ne peut tre obtenu, cherchez lui
ter la possibilit d'infliger ce mme mal lui-mme ou aux autres. Mais ayez
toujours prsente la pense cette maxime que nous ne saurions trop rpter :
Infligez tout juste la peine ncessaire pour accomplir l'objet que se propose la
bienveillance. Ne crez pas un mal plus grand que celui que vous faites disparatre.
Quand un homme est convaincu de l'immoralit d'un autre, l'effet que ce jugement produit naturellement sur lui, est une affection dcide d'antipathie; d'antipathie plus ou moins forte, selon le caractre de l'individu. Ds lors, sans se mettre en peine de mesurer la quantit exacte de chtiment qu'il convient d'infliger, il
saisit toutes les occasions qui se prsentent d'exprimer l'gard du dlinquant, des
sentiments de haine et de mpris; et en agissant ainsi, il croit donner aux autres
une preuve irrcusable de son horreur pour le vice et de son amour pour la vertu;
tandis que vritablement il ne fait que satisfaire ses affections dissociales, son
antipathie et son orgueil.
Le bonheur du pire de tous les hommes fait tout aussi bien partie intgrante de
la masse totale de la flicit humaine, que celui du meilleur des hommes.
Toutes les fois que le mal fait un dlinquant n'offre pas la probabilit d'un
bien plus grand, soit pour le dlinquant lui-mme, soit pour autrui, loin de lui faire
du mal, la loi de la bienveillance nous ordonne de lui faire tout le bien compatible
sous d'autres rapports avec la bienfaisance et la prudence extra-personnelle.
Les exemples de bienveillance d'abstinence, que nous avons produits, peuvent
nous servir de points d'analogie pour indiquer les exemples parallles de bienveillance active et effective.
La rgle ngative est d'viter de crer de la peine; la rgle positive, de chercher
confrer du plaisir. Et, bien qu'on ne puisse tablir d'une manire invariable que
l'action vertueuse est la contre-partie ncessaire de l'abstinence vertueuse, nanmoins, dans un grand nombre de cas, la conduite que la moralit nous impose
consiste faire prcisment le contraire de ce que nous dicteraient l'imprudence et
la malfaisance.
Il n'est pas toujours possible d'tablir avec prcision la ligne qui spare les
prescriptions de la bienveillance effective, soit positive, soit ngative, de celles de
la prudence personnelle ou extra-personnelle; et la chose n'est pas toujours ncessaire ou dsirable; car l o les intrts des deux vertus sont identiques, la ligne du
devoir est vidente. Mais il est facile d'indiquer les points de conformit et de
diffrence, et de faire voir, dans une dfinition gnrale, ce qui, dans les cas ordinaires, distingue les deux qualits. Par exemple, vous tes appel rendre service
quelqu'un. S'il est mme de vous rendre d'autres services en retour, la prudence et la bienveillance se runissent pour vous intresser en sa faveur. S'il n'y a
aucune probabilit qu'il ait l'occasion de vous tre utile, vos motifs ne peuvent
tre puiss que dans la bienveillance seule.
Mais bien que, dans un cas donn, il puisse tre difficile de dmontrer que tel
acte spcial de bienfaisance est command par les intrts de la prudence, il n'en
est pas moins vrai que les considrations de prudence personnelle occupent, en
effet, elles seules, tout le domaine de la conduite. Quelques raisons particulires
que donne la bienveillance pour recommander telles ou telles actions bienfaisantes, le principe universel reste, savoir que l'intrt de tout homme est d'occuper
une place favorable dans les affections de ses semblables, dans les affections du
genre humain en gnral. Un acte vritablement bienfaisant, qui peut sembler
tranger aux considrations de prudence, en admettant toujours que l'acte en luimme ne viole point la prudence, et qu'il a la sanction du principe dontologique,
en produisant un excdant de bien; un tel acte, dans ses consquences loignes,
servira les intrts personnels en aidant crer, tablir, tendre cette rputation
gnrale de bienveillance claire que tout homme a un intrt vident possder
dans l'opinion de ses semblables.
Nous lisons dans Sutone qu'un tyran de Rome offrit une rcompense celui
qui parviendrait inventer un nouveau plaisir.
Depuis, plus d'un moraliste a mis ce dsir du tyran au nombre de ses crimes les
plus funestes.
Et pourtant, une grande portion de la sollicitude de l'homme est dirige vers la
dcouverte de jouissances nouvelles. Du moment o des tres humains s'associent, c'est sur cet objet que se porte principalement leur activit. Plus l'association s'tend, plus on fait d'effort pour trouver quelque jouissance inconnue. Les
journaux nous en offrent chaque jour la preuve. La liste des reprsentations thtrales est un appel fait notre attention par l'attrait des nouveauts, en nous offrant
quelque plaisir non encore got.
Mais, dira-t-on, ce tyran tait un voluptueux; c'tait quelque nouveau plaisir
sensuel qu'il demandait; il voulait faire servir ses sens la production de quelque
volupt nouvelle. Et quand cela serait ? S'il et russi, c'et t tant mieux et pour
lui et pour nous. Et quant venir nous parler de plaisirs dont les sens ne soient pas
les instruments, parlez-moi de couleurs pour les aveugles, de musique pour les
sourds, et de mouvement pour ce qui est sans vie.
Et nanmoins, il est un fait constant, c'est que la civilisation, la science, le
commerce, ont invent de nouveaux plaisirs. Et sous ce rapport, aucune gnration ne passe sans avoir ajout quelque chose ce que lui avait lgu la gnration
prcdente. La dcouverte de l'Amrique a ouvert notre hmisphre la source de
mille jouissances nouvelles.
Et combien de plaisirs varis et prcieux nous ont valu les progrs des sciences
naturelles; les expriences de la chimie, les dcouvertes de l'astronomie, le tlescope, le microscope, la puissance des machines, l'histoire naturelle, un monde tout
entier nous a t donn par la science moderne, monde plus vaste que celui que
dcouvrit Colomb.
Tout cela, et tout ce qui ajoute quoi que ce soit au bonheur, a t ajout au domaine de la bienveillance effective. C'est l qu'il faut s'adresser, c'est l qu'il faut
recourir, pour accomplir l'uvre de la flicit humaine. Toutes les fois que vous
aurez dcouvert une nouvelle source de jouissance, ce sera autant d'ajout la
somme totale des biens reproductifs.
Et si la rcompense propose autrefois par un despote tait offerte aujourd'hui
par la bienveillance intelligente, elle serait accorde celui qui russirait indiquer la plus grande varit de formes sous lesquelles le plaisir peut se produire, et
le meilleur moyen d'en garantir la quantit, l'intensit, la dure et l'tendue.
Assurer la bienveillance effective son exercice, son influence et ses dveloppements, c'est l le grand objet que se propose la vertu. Et qu'on ne croie pas que
cette bienveillance soit limite la race humaine : les autres tres vivans, bien que
d'une nature infrieure, ont des droits notre sollicitude. Il y a du bonheur pardel la sphre des tres humains, du bonheur auquel l'homme ne saurait rester
tranger, dont il a t constitu le gardien, quoique ceux qui participent ce bonheur n'appartiennent pas la race humaine. Que les hommes se rappellent que le
bonheur o il soit, et qui que ce soit qui l'prouve, est le principal dpt confi
leur garde; que tout autre objet est indigne de leur sollicitude, et que c'est l le
seul joyau inestimable.
On a dit que la probit est le meilleur des calculs. Cela n'est pas d'une vrit
absolue. Il y a un calcul qui vaut mieux encore, c'est celui de la bienveillance active. La probit n'a qu'un caractre ngatif : elle vite de faire tort; elle ne permet
pas de troubler les jouissances d'autrui. Cependant ce n'est qu'une qualit d'abstinence; ce n'est pas une qualit active. Le meilleur calcul c'est de faire le bien; le
meilleur aprs celui-l, c'est d'viter le mal.
Les modes dans lesquels la bienveillance effective peut se rendre agrable
autrui par des actes, peuvent tre classs comme ceux dans lesquels la molestation
est vite, et se divisent en deux branches : I. Le langage. 2. La conduite. Et de
mme que la morale ngative tend sa juridiction sur les actes que les lois laissent
impunis, et qui chappent l'intervention trop haute et trop solennelle de la sanction politique, de mme la morale positive embrasse la conduite et les actes auxquels l'tat n'a point assign de rcompense. Mais comme l'intervention de la loi
est plus rpressive et prohibitive que rmunratoire, comme elle a beaucoup plus
pour mission de rprimer le mal que d'encourager le bien, il en rsulte que l'autorit lgale ou politique n'a pris possession que d'une faible partie du domaine de la
bienfaisance active. Il est beaucoup d'actes de malfaisance qui tombent sous la
juridiction pnale de la loi, tandis qu'elle n'assigne aucune rcompense aux actes
de bienfaisance qui leur correspondent. Pour la rpression d'un grand nombre
d'actes, qui auraient pour rsultats une balance de peines, l'autorit dontologique
obtient l'aide et l'influence de la puissance lgale rtributive, chacune des deux
prtant l'autre l'appui de sa force restrictive; mais dans les rgions de la bienveillance positive, le principe dontologique est pour la plupart du temps abandonn ses propres influences pour la production du bien. Quoique les sanctions
lgales de chtiment soient, en beaucoup de cas, mal appropries aux dlits, l'application des rcompenses par ces mmes sanctions, est encore plus irrgulire et
plus imparfaite. A mesure que les lumires se propageront, que la moralit fera
des progrs, l'tat de l'opinion publique concidera de plus en plus avec l'esprit du
code dontologique, les affections populaires mettront plus de soin distinguer
les vraies vertus des fausses, et donner la vertu relle la rcompense qui lui est
due. En attendant, c'est atteindre ce but que chacun de nous doit travailler autant
qu'il est en lui, observant la conduite des autres, rservant les plus grands tmoignages de son approbation pour les actes qui ont produit ou qui doivent produire
la plus grande somme de bonheur, et fltrissant de toute la puissance de sa rprobation la conduite qui amne ou qui cre la plus grande somme de maux. C'est
ainsi que chacun contribuera pour sa part rendre les sanctions populaires plus
utiles, plus salutaires, plus actives, plus vertueuses. Le genre humain ne tardera
pas dcouvrir que ses intrts se lient ceux de la vraie moralit; et cette dcouverte, une fois rendue universelle, il ne sera plus au pouvoir du sophisme, du
dogmatisme, ou du despotisme, d'arrter son influence, son action universelle.
En ce qui concerne le langage, la bienveillance positive doit rechercher les
moyens les plus efficaces de le faire servir au bonheur d'autrui. Et les occasions
qui s'offrent notre considration sont, comme nous l'avons vu plus haut, celles
tion populaire, que vous tes autoris dire aux autres du mal de lui, et encore
vous devez vous assurer qu'il y a probabilit que le chtiment aura un rsultat
salutaire.
La franchise est quelquefois une vertu; quelquefois elle n'en est pas une. Quand
elle conduit un homme faire de ses sentiments une dclaration qu'on ne lui demande pas, il n'y aurait pas en lui dfaut de franchise s'en abstenir; quelques
exceptions prs, il faut viter de dclarer son opinion sans ncessit. Si l'on vous
demande de faire connatre votre sentiment, et que vous vous absteniez de le faire,
il y aura dans cette conduite dfaut de franchise; mais elle ne sera pas pour cela
blmable. Lorsqu'aucun mal, sous quelque forme que ce soit, ne peut rsulter de
l'expression de notre opinion, et qu'elle nous est demande, la franchise alors est
louable.
Nous avons dit que l'une des manifestations de la bienveillance effectivengative consiste s'abstenir de relever les dfauts et les infirmits d'autrui. La
qualit correspondante, dans la rgion de la bienveillance effective, consiste
faire valoir les talents et le mrite d'autrui; mais, comme on doit naturellement le
conclure d'aprs les observations prcdentes, si, dans la partie ngative du domaine de l'action, il n'y a ni restrictions ni limites, puisque l, viter d'agir, c'est
viter de mal faire, il n'en saurait tre de mme de la partie positive. L, il faut
prendre garde que le bien produit, le plaisir achet, ne cotent pas plus qu'ils ne
valent, en amenant la destruction d'une plus grande somme de bien, ou la cration
d'une plus grande portion de mal.
En se renfermant dans ces limites, c'est un acte de bienveillance effective que
d'accorder une conduite mritoire toute l'approbation qui lui est due. La louange
a pour effet de disposer l'imitation, et vous servez aussi efficacement la morale
en encourageant la vertu qu'en dmasquant ou rprouvant le vice. La spontanit
de l'loge lui donnera un nouveau prix et lui imprimera un caractre de gnrosit.
Lorsqu'une action est videmment bienfaisante l'humanit, et que les autres
hommes, faute du courage ncessaire, ne portent sur elle que des jugements indcis, faites tout ce qui dpend de vous, dans les limites de la prudence, pour qu'elle
obtienne le bnfice et la sanction de votre approbation.
Dans nos rapports avec les autres, la bienveillance peut exiger quelquefois que
nous rformions leurs opinions sur des points qui affectent leur bonheur. En gnral cependant, il vaut mieux rechercher les points o les opinions concident que
ceux o elles diffrent; mais quand des points de dissentiment sont en discussion,
donnez cette discussion le caractre d'une recherche faite en commun pour arriver la vrit, d'une investigation qui doit bnficier aux deux parties, plutt que
d'une lutte ayant la victoire pour objet, plutt que d'une manifestation de dogmatisme. Les lumires communiques par la bienveillance obtiennent sur nous le
double empire de l'intelligence et de la vertu, de l'intelligence employe extirper
du sol les productions du mal, de la vertu occupe y dposer des semences de
bien.
Quand vous avez entretenir quelqu'un de deux sujets, dont l'un est intressant
pour lui, l'autre pour vous, commencez par celui qui l'intresse lui-mme; vous le
disposerez favorablement votre gard, et ce sera un plaisir que vous lui aurez
confr.
Si vous n'avez pas la certitude que la matire dont vous avez lui parler l'intresse, laissez-lui toute facilit pour entamer la conversation par le sujet qui peut
lui tre le plus agrable.
La puissance de la presse est un instrument de bien et de mal dont l'influence
sur la flicit humaine, bien qu'impossible dfinir, est assurment des plus tendues; et comme la raction de l'opinion sur un crivain, surtout s'il est anonyme,
est ordinairement moins positive que si la responsabilit individuelle tait l pour
rpondre des consquences des penses ou des actes, c'est plutt sur les prescriptions de la bienveillance que sur celles de la prudence que la socit doit s'en reposer pour imprimer une direction convenable aux productions de l'crivain. Elles
agissent dans un domaine vaste, proportionn au nombre des lecteurs et l'influence de ces lecteurs sur la socit. Lorsqu'un crivain, du sein d'une retraite
inaccessible, met au jour des opinions qui blessent les sentiments d'autrui, ses
affections dissociales ne rencontrent point le mme contrle que si elles s'exprimaient de vive voix. Cependant, si le dsir de maximiser le bien tait sans cesse
prsent la pense des crivains, s'ils avaient moins en vue quelque objet d'hostilit individuelle que le grand objet de la flicit gnrale, l'atmosphre de l'opinion serait bientt brillante et pure.
Les runions publiques, les assembles dlibrantes, offrent souvent l'occasion
d'exercer la bienfaisance active sur une vaste chelle. Mais dans l'excitation que
produit toute agglomration nombreuse, ce sont presque toujours les passions qui
dominent; et les passions de l'orateur, agissant sur celles de l'auditeur, amnent
des consquences que la bienveillance dplore. Cette habitude funeste, et quelquefois perfide, d'attacher la conduite des qualifications d'loge ou de blme; cette
habitude de considrer les actions non sous leur vritable caractre, sous leur
forme simple, mais en leur associant des termes de louange ou de reproche, n'a
que trop de chances de prvaloir dans des occasions o l'on a tout autant cur
de remuer les passions des hommes que de convaincre leur jugement, o le grand
objet de l'ambition de l'orateur est de trouver des instruments qui le mettent
mme d'entraner ses auditeurs aux conclusions o il dsire les amener. Mais que
la loi dontologique soit prsente son esprit, et il ne dsirera de triomphe que
celui du principe qui a pour objet la maximisation du bonheur des hommes. Si
c'est l le but, le seul but qu'il se propose, la victoire de toute opinion plus
conforme ce principe que la sienne sera regarde par lui comme sa propre victoire.
Quel que soit l'objet utile que notre intervention ait pour objet d'accomplir, le
meilleur moyen d'atteindre ce but est d'employer la vracit et d'loigner l'exagration. Si nous avons parler d'actions quelconques, reprsentons-les comme elles
sont, sans y ajouter ces termes d'approbation ou de censure par lesquels nous
avons coutume de distraire lattention de l'action elle-mme pour la reporter sur
l'estimation que nous en faisons. La meilleure preuve, c'est le simple nonc des
faits; la pire de toutes est celle qui commence par tordre et torturer les faits pour
leur donner une forme prdtermine, et les communiquer ensuite aux autres en
leur accolant un jugement tout fait. Or, l'homme qui, me demandant mon opinion
sur la conduite d'un autre, me fait connatre sa propre opinion au moment o il
m'adresse cette question, cet homme fait tout ce qui est en son pouvoir pour me
priver de la facult de former un jugement consciencieux, et de m'exprimer avec
vracit.
Signaler les abus de l'administration publique est l'une des hautes fonctions
exerces par la bienfaisance effective, et la mission de la vertu intellectuelle est de
faire en sorte, en les signalant, que leur suppression soit accomplie au prix du
moindre sacrifice possible de la part de ceux qui sont intresss leur maintien;
car il arrive souvent que, dans notre empressement carter un mal, nous infligeons un individu ou une classe un mal plus grand que celui dont nous affranchissons la communaut, et que les souffrances prouves par le petit nombre ne
sont pas contrebalances par les avantages obtenus pour le grand nombre. Lorsqu'on demande des rformes politiques, il est rare qu'on fasse entrer en considration, comme l'exigeaient la bienveillance et la moralit, la situation de ceux qui
profitent de l'tat de choses qu'il s'agit de rformer. Dtruire les abus , c'est l
sans doute la maxime d'une sage politique; mais, en les dtruisant, faites en sorte
de crer le moins possible de dsappointement, de molestation ou de peine. Un
homme occupe une place dont le traitement est trop lev; mais il l'occupe sous la
convention tacite entre lui et les autorits publiques, que son poste lui sera
conserv : est-il sage, est-il juste de le destituer ? Peu importe comment on rsoudra cette question; mais ce qu'il y a de certain, c'est que le principe de la maximisation du bonheur, tout en veillant ce que personne ne remplace cet individu aux
mmes conditions, fera en sorte galement qu'aucun tort individuel ne lui soit
inflig, et qu'un bien public venir ne soit pas achet au prix de son malheur prsent. 1
On peut trouver dans quelques rgles de la bienveillance et de la bienfaisance
positive une source immdiate de bonheur au milieu des vnements de la vie
commune.
Toutes les fois que vous n'avez rien faire, en d'autres termes, toutes les fois
que vous n'avez en vue aucun objet spcial de plaisir ou de profit, de bien immdiat ou loign, mettez-vous faire du bien, de quelque nature que ce soit, aux
hommes, tous les tres vivants rationnels ou irrationnels, un seul ou plusieurs, un individu ou la race tout entire.
En agissant ainsi, et dans la mesure de vos actes, vous amasserez dans les
curs de vos semblables un trsor de sympathie et de bonne renomme qui sera
votre disposition quand vous en aurez besoin. Chemin faisant, quels que soient les
rsultats pour vous ou pour eux, vous aurez exerc vos facults intellectuelles et
corporelles, et par cet exercice vous les aurez fortifies. En tout cas, vous aurez
prouv et got le plaisir d'exercer vos forces physiques ou morales; car l'exercice des forces a cela de particulier, qu' lui seul il est un plaisir, indpendamment
1
C'est une chose remarquable dans Bentham, que cette gnreuse sollicitude pour les intrts
individuels dans la rforme des abus politiques dont il fut toute sa vie l'adversaire inflexible et
infatigable. C'est l que cette me bienveillante se rvle tout entire.
des avantages qu'on peut retirer, soit des fruits du travail, soit de tout autre rsultat
de cet exercice.
La chose ne saurait tre conteste; l'exprience universelle en offre la preuve;
tmoin le plaisir que procurent les jeux d'adresse dont tout profit pcuniaire est
exclu; par exemple, parmi les exercices de l'intelligence, le jeu d'checs ou le jeu
de dames; parmi les exercices du corps, les marches longues et rapides, les courses cheval.
Quand vos efforts ont pour but de faire du bien un individu, en un mot, de lui
rendre service, si vous avez le choix du mode ou des moyens, cherchez celui qui
est le plus de son got.
Si, suivant vos propres ides, vous l'obligez votre manire et non la sienne,
vous pouvez rduire indfiniment la valeur de vos services. Si vous poussez trop
loin cette prtention d'obliger un homme non comme il dsire l'tre, mais comme
il doit l'tre, comme il est de son intrt qu'il le soit, votre action, au lieu d'tre de
la bienfaisance, ne sera que de la tyrannie; ce sera un exercice de pouvoir pour
gratifier l'affection personnelle, non un acte de bienfaisance pour satisfaire l'affection sympathique ou sociale.
Il est vrai que, pourvu que vous procuriez l'individu en question un excdant
de bien, vous avez la libert de rgler vous-mme la quantit de bien que vous
produirez, et que cette quantit soit grande ou petite, c'est toujours un acte de
bienfaisance; mais si, en vous imposant une lgre contrainte la suite d'un peu
de rflexion, vous pouvez le servir sa manire et l'obliger selon son got, il y a
de votre part fausse conomie et faiblesse prfrer lui faire moins de bien votre manire, tandis que vous pourriez lui en faire plus, lui rendre de plus grands
services, en l'obligeant sa manire et non la vtre.
Dans la croyance sincre que nous agissons sous la vritable influence de la
bienveillance, nous sommes quelquefois entrans des actes inopportuns et tyranniques. On s'arroge le pouvoir de faire ce qu'on croit tre le bien. Faire le bien
est un acte bienfaisant, d'o l'on conclut qu'il faut le faire. La bienfaisance est une
vertu, et la vertu doit tre pratique dans tous les cas.
Sous la foi de ce sophisme, on a inond la terre d'un dluge de maux, et cela
dans les intentions les plus bienveillantes.
Voil o le mal prend sa source. Un homme s'imagine qu'il sait mieux que personne ce qui convient aux autres; qu'il connat mieux qu'eux leurs sources de bonheur; qu'il possde des lumires plus sres, et qu'ayant plus de puissance, il peut
leur rendre ses lumires profitables. Il s'est form des ides lui de ce qui est bon.
Il est fermement convaincu que telle ou telle chose est bonne; et comme elle est
bonne, il prtend obliger les autres la recevoir et l'adopter, par le motif quelle
est bonne et parce qu'il le sait par exprience.
Les dlais ne font qu'exciter de fausses esprances, que tenir pniblement l'esprit en suspens. Dans les fonctions publiques, o les matires examiner sont
souvent de la plus haute importance, ce qui rend naturellement plus intense la
sollicitude de celui que la matire concerne, la vertu qui vite les dlais est particulirement mritoire. Sous ce rapport on peut citer en Angleterre l'administration
des postes comme un vritable modle. L, la promptitude est l'ordre du jour, et
toutes les demandes y sont l'objet d'une attention immdiate. C'est l une honorable distinction, laquelle on ne saurait donner trop d'loges. Toutes les fois que
cette vertu est pratique, si rien n'est ajout au bonheur, il y a toujours quelque
chose de retranch l'inquitude.
Si chaque jour nous notions dans notre mmoire les petites circonstances qui
nous ont plu dans la conduite des autres, afin de l'imiter dans l'occasion, et dans
l'intrt d'autrui; si, d'un autre ct, nous remarquions les causes de molestations
cres par les autres, dans l'unique but de les pargner nos semblables dans nos
rapports avec eux, il ne se passerait point de jour que nous n'ajoutassions quelque
chose notre provision de vertu.
Vous sortez de votre domicile le matin; beaucoup de circonstances peuvent se
prsenter o il serait utile et pour votre famille et pour les trangers, de connatre
l'heure de votre retour. Dites donc l'heure laquelle vous croyez pouvoir rentrer;
et faites en sorte, dans l'indication que vous donnerez, d'tre aussi exact que vos
prvisions pourront le permettre. Car, d'aller donner intentionnellement une indication fausse, mieux vaudrait garder le silence. Tromper cet gard sans intention, quoique chose moins pernicieuse, n'en sera pas moins une cause presque
gale de molestation.
Un tranger se prsente; vous tes chez vous : ne le faites pas attendre. Son
temps ne vous appartient pas, et vous n'tes pas juge de sa valeur. Si sa visite tait
convenue d'avance, il a un droit incontestable votre prompte attention. Si vous le
fatiguer vous attendre, il aura de vous une ide moins avantageuse; et quand
vous le receviez, il se trouvera dans une situation d'esprit moins favorable, moins
convenable la discussion et l'expdition des affaires qui l'ont amen auprs de
vous. L'habitude d'exiger de nos infrieurs qu'ils perdent leur temps dans nos antichambres est un des mfaits de l'orgueil aristocratique et administratif; si la
somme de molestation endure dans l'antichambre de plus d'un grand personnage
tait additionne, et qu'on lui on prsentt le rsultat, on le ferait rougir de la
quantit de peine inutilement cre par lui. L'orgueil ne se nourrit en grande partie
que de souffrance; de souffrance cre par lui gratuitement et pour son bon plaisir,
sans rien ajouter ces dmens de puissance dont il se propose principalement la
possession. Au contraire, l'orgueil sape ses propres fondements par l'talage importun de son influence. S'enorgueillir du pouvoir de mal faire, c'est quelque
chose; s'enorgueillir de possder ce pouvoir, sans l'exercer, c'est quelque chose de
mieux encore; mais nous enorgueillir du mal que notre orgueil a caus autrui,
c'est la manifestation d'un vice galement bas et malfaisant.
Les lois du savoir-vivre peuvent tre rattaches aux plaisirs de l'affection auxquels ils appartiennent. Subordonnes la bienveillance effective positive, dans
les relations habituelles de la vie, elles nous prescrivent de rendre tous les servi-
ces, de crer tous les plaisirs, que ne rprouvent pas les lois gnrales de la prudence et de la bienfaisance. La politesse, quand elle dgnre en formalits et en
crmonies, perd le charme de la bienfaisance. Pris isolment, les actes du savoirvivre sont de peu d'importance; runis, on verra que la somme de peine et de plaisir qui s'y rattache est trs considrable. Le savoir-vivre est une qualit toujours
ncessaire dans nos rapports avec autrui; car, on trouverait difficilement une action qui ne soit productive d'une somme plus ou moins grande de peine ou de
plaisir, cette peine ou ce plaisir dpendant souvent de la bonne ou mauvaise grce
avec laquelle l'action est faite.
Il est impossible de jeter les yeux sur les vnements de chaque jour, sans voir
constamment se reproduire les circonstances o l'homme bienveillant contraste
avantageusement avec celui qui ne l'est pas. Tout le monde peut avoir remarqu
combien peu de sacrifice personnel il en cote certaines personnes pour se
concilier le bon vouloir d'autrui, et pour trouver l'exercice des affections sympathiques des occasions qui chappent l'attention ou la sollicitude d'esprits
dous d'une constitution moins heureuse ou d'une ducation moins vertueuse.
Par exemple, vous tes dans une voiture publique, en compagnie d'autres
voyageurs, tous dpendants les uns des autres pour les commodits du voyage.
Voyez maintenant que de sujets de dissentiment peuvent natre ! Lvera-t-on ou
baissera-t-on les glaces ? En lvera-t-on une ou deux ? Un voyageur les lve ou
les baisse, sans tenir compte des remontrances de tous les autres. En cette occasion, et dans cet acte spcial, ce sera de la malfaisance maximise. Un autre en
agira ainsi malgr les observations d'un voyageur, tous les autres gardant le silence; un troisime le fera, sans avoir entendu ou consult le sentiment des autres.
La vritable morale aussi-bien que la vraie politesse exigeraient que l'on consultt
la majorit; et s'il se trouvait quelqu'un dans la voiture que les glaces baisses ou
leves incommodassent spcialement, il faudrait prsenter ce cas particulier la
considration du reste de la compagnie. Mais si tout le monde refuse d'entendre
raison ? C'est un cas qui se prsente rarement. Nanmoins, l'intrt de la personne
raisonnable est de cder.
Quel ct de la voiture occuperai-je ? Supposons, ce qui arrive frquemment,
qu'un voyageur soit incommod de telle position particulire, par exemple d'aller
en arrire et en tournant le dos aux chevaux, ou de s'appuyer sur le ct droit ou le
ct gauche; la bienfaisance exige que moi, qui souffre peu, ou moins, ou pas du
tout, de cette position, je cde ma place celui qui en souffre davantage. Mais en
la cdant, je fais abandon d'un droit dont la reconnaissance importe au bien gnral, et empoche les mprises, les querelles et leurs consquences. Cela est vrai,
c'est un sacrifice que je fais; mais je le fais dans un intrt de bienveillance;
j'abandonne temporairement un faible plaisir pour procurer un autre un plaisir
temporaire plus grand. J'ai ajout quelque chose la somme du bonheur gnral.
J'ai excit la reconnaissance; j'ai fait du bien un autre et moi-mme.
La voiture s'arrte; un voyageur dsire prendre quelque chose; il dit qu'il a faim
ou soif; il n'a pas eu le temps de djeuner avant le dpart de la voiture; il demande
ses compagnons de voyage de consentir un lger dlai. Ils ont le pouvoir et le
droit de lui refuser cette satisfaction. Doivent-ils en user ? Certainement non;
moins que le dlai ne ft trop grand; car il se peut qu'il souffre plus du besoin que
les autres ne souffriront de ce court dlai.
Le dner arrive. Le mme voyageur ayant apais sa faim, commence s'impatienter, et essaie d'abrger la dure ordinaire et la jouissance du repas. Voil encore un conflit de volonts et d'intrts. La bienveillance exige-t-elle que tous se
soumettent cette volont individuelle ? Au contraire. C'est ici l'occasion de rsister et de faire agir la sanction populaire. Il convient de donner avec douceur un
avertissement au voyageur impatient; de lui dire que ceux qui, quelque temps
avant lui, ont donn un tmoignage de patience et de bont, ont droit leur tour
d'en attendre autant de sa part. Mais ce n'est pas une raison pour lui parler avec
duret et colre. La prudence personnelle seule suffit pour que nous nous abstenions de telles manifestations; elle exige que nous n'infligions au dlinquant que
tout juste la peine ncessaire pour empcher que le dlit ne se renouvelle : car que
gagneriez-vous son mauvais vouloir ? Il est votre compagnon de voyage; consquemment il aura frquemment l'occasion de manifester son mauvais vouloir
pendant le reste de la route, et vous pouvez en souffrir. Mais alors pourquoi lui
faire le moindre reproche ? Parce que l'intrt de la socit exige que ce manque
de bienfaisance ne demeure pas inaperu; parce que si la leon est donne convenablement, il est probable qu'elle pargnera l'individu lui-mme, les molestations que lui attirerait la rptition de son dlit.
Un sujet de conversation est entam. Il est videmment pnible une personne
de la compagnie. On exprime des opinions politiques ou religieuses qui blessent
ses sentiments. Est-ce le cas d'adresser des reproches celui qui parle ? En thse
gnrale, non; moins que le discours tenu ne soit d'une inconvenance grave;
mais la bienveillance, le plus souvent, cherchera donner une autre direction la
conversation. Il faudra choisir le parti qui pourra blesser le moins le molesteur et
le molest. Il n'est pas ncessaire de faire voir que vous tes choqu du manque de
patience ou de tolrance de celui qu'a irrit l'expression d'opinions diffrentes des
siennes; il n'est pas ncessaire non plus que vous affligiez celui qui, en traitant un
sujet de conversation dsagrable, n'avait peut-tre pas l'intention de blesser les
sentiments de son voisin. N'arrtez donc pas la conversation par une rprimande
imprieuse, ou mme par des reproches quelconques. Les reproches ne seront
justifiables que lorsque tous les autres moyens auront t puiss. Si, sans employer des moyens pnibles, vous pouvez ramener la conversation sur des sujets
agrables, c'est l qu'est votre devoir.
Et, comme consquence ncessaire de ce que nous venons de dire, dans ces occasions o nous nous trouvons pour ainsi dire forcment dans la compagnie d'autrui, nous ne pouvons mieux exercer notre bienveillance qu'en choisissant des
sujets agrables de conversation. Ces sujets, un peu d'attention les fera aisment
dcouvrir. L'une des ressources les plus heureuses est de deviner les richesses
particulires qu'il y a dans l'esprit d'un homme, dans son exprience ou ses lumires. Ce moyen est tout la fois flatteur pour la personne, et instructif pour nousmmes.
VI.
CONCLUSION.
__________
usage dans l'immense majorit du peuple, est-ce une raison suffisante pour la mpriser ? Parce qu'un usage existe dans une faible minorit, et dans cette minorit
seule, est-ce une raison suffisante pour qu'il soit en honneur ? Les potes et les
philosophes ont vu tout ce que l'opinion a d'injuste dans ces matires; ils n'ont pas
manqu d'observer l'impunit qui accompagne les fautes des riches, et la rigueur
avec laquelle les dlits des pauvres sont punis. Les aphorismes, les mtaphores,
sont prodigus dans les pages des moralistes, depuis les versets de la Bible jusqu'aux colonnes du journal de ce matin; ce qui n'empche pas que la mme injustice ne soit commise, et on continuera de la commettre jusqu' ce que les hommes
sachent que la vertu se compose de plaisir, le vice de peines, et que la morale n'est
que la maximisation du bonheur.
L'tat de l'opinion relativement au duel est galement dplorable et immoral.
Prenez un de ces cas si frquents o l'ou peut dire que le mal et la sanction populaire se sont ligus ensemble. Un homme impute un autre un mensonge volontaire; et dans ce cas, selon la jurisprudence ordinaire, un homme est autoris ter
la vie un autre homme, et risquer la sienne. La grandeur de la souffrance peutelle, moins qu'en cette occasion, tre proportionne sa ncessit ? Il a t dit un
mensonge, et, pour cela, il faut que celui qui l'a dit risque sa vie. Et parce qu'un
mensonge a t articul, il faut qu'une personne innocente qui a eu peut-tre en
souffrir, soit mise sur la mme ligne que le coupable, et oblige de risquer sa vie.
La barbarie put-elle jamais imaginer une distribution plus monstrueuse de pnalit ? Mais c'tait un mensonge, un mensonge volontaire ! Et quel est l'homme qui,
en appelant un autre expier de sa vie un mensonge, peut dire la main sur la
conscience qu'il n'a jamais articul un mensonge; qu'il n'a pas menti quelquefois;
qu'il n'a pas menti souvent ? Si l'on sonde dans ses replis ce qu'on appelle le point
d'honneur, on y verra, non un tmoignage de force et de puret consciencieuse,
mais au contraire la preuve que la personne se juge, se condamne elle-mme
d'avance, et qu'elle se sent intrieurement faible et attaquable. Mais, sous ce rapport, le tribunal du vulgaire est beaucoup plus clair que celui des privilgis. Le
duel n'est pas encore descendu dans les masses; et si parfois il a tent de s'y introduire, le ridicule a suffi pour en faire justice et en arrter les progrs. La sanction
populaire a mis le commun du peuple l'abri d'une folie dont les gens
comme il faut ont le monopole; et il se peut qu' cet gard l'exemple du grand
nombre exerce quelque jour une salutaire influence sur le petit nombre.
C'est en rassemblant ainsi, partout o ils existent, les lments du bien, en
protgeant en tout lieu la vrit, la vertu et la flicit, mais l principalement o
elles agissent sur un vaste domaine de pense et d'action; c'est en plaant ainsi aux
mains de chaque homme un instrument de puissance et de bonheur, qu'on avancera la grande cause de la morale. Si chaque homme en particulier veut chercher
s'affranchir des illusions mensongres auxquelles son propre bien-tre est sacrifi;
si chaque homme, en s'occupant du bien-tre des autres, cherche dcouvrir le
vrai sens des mots et des choses par lesquels sont conduites les affaires sociales et
nationales; s'il veut essayer de faire rentrer dans le domaine de son propre bonheur et de celui des autres la phrasologie pompeuse de l'loquence; s'il dpouille
les opinions influentes de la parure artificieuse dont l'intrt et la passion les dcorent, s'il a le courage de dire : Faites-moi voir le bien; faites-moi voir le mal;
montrez-moi ce qu'il y a l de jouissance, ce qu'il y a de souffrance ; ds lors les
semences dposes par la vritable morale ne tarderont pas produire une abondante moisson, que la race humaine tout entire est appele recueillir.
Mais, hlas ! telle n'a pas t la marche suivie par les hommes investis du monopole de la morale : ces hommes qui, dans leurs pompeuses prtentions, chargs
de dignits, de richesses, d'honneurs, enseignaient que c'tait un sacrilge que de
mettre en doute leur autorit, une impit de rsister leurs dcrets.
Et quelle a t leur tactique, quelles leurs conqutes.
Ils ont eu l'art de drober leur marche aux regards de la foule, et leurs usurpations au contrle de la conscience publique.
Ils ont enseign aux humains tre silencieux, secrets, soumis, accommodants : har les innovations, se joindre avec empressement ceux qui voudraient interdire tout accs la lumire, afin de s'pargner la fatigue d'examiner
des projets qui affligeraient leur indolence, et le chagrin de se voir obligs
d'adopter des mesures qui opposeraient une barrire leur cupidit. De quel droit
ces hommes viendraient-ils avec des manifestations de sagesse, insulter la faiblesse, l'ignorance, la mdiocrit ? Ils savent que pour viter au peuple les
prils de la tentation, le plus sur moyen est d'empcher l'esprit d'examen de pntrer jusqu' lui.
Combien de ces hommes qui, pendant six jours, ont dans le cur le dmon de
l'injustice, de l'intrigue, de l'avidit, de la fraude, de la mauvaise foi, de la courtisanerie, de la bassesse, et qui se flattent d'arranger facilement les choses, si le
septime jour ils vont entendre ce qu'ils appellent la parole du salut ?
Combien qui vivent dans la pratique habituelle de ce qu'ils nomment euxmmes le parjure, et dans l'habitude tyrannique et plus coupable encore, d'imposer ce mme parjure autrui; hommes qui le matin s'veillent au mensonge, et le
soir s'endorment sur l'imposture ?
Ne sont-ils pas les vritables auteurs de cette corruption, fille de la faiblesse,
les propagateurs de cette immoralit, mre de tous les crimes ?
On voit que, dans cet ouvrage, nous avons quelquefois employ des termes
mathmatiques; ceci exige une explication, afin de prmunir le lecteur contre
deux dangers.
D'abord certains lecteurs pourront croire que nous avons atteint la certitude
mathmatique; d'autres, qui verront bien qu'elle n'a pas t obtenue, nous croiront
la prtention d'avoir voulu l'atteindre. Il n'en est rien cependant. Cette certitude,
nous ne l'avons pas obtenue, et nous ne l'affectons pas. Ce ne sont pas des expressions mathmatiques qui peuvent imprimer une certitude mathmatique aux faits
que nous avons ncessairement d mettre en avant comme base des notions prsentes par nous; mais elles peuvent servir donner jusqu' un certain point, ces
notions, une prcision mathmatique.
Mais la faiblesse et l'insuffisance du langage sont galement une source d'embarras et pour l'crivain et pour le lecteur. Il est probable que plus tard la philosophie morale crera de meilleurs modes d'expression, mesure que les vrits morales s'introduiront dans l'esprit des hommes, et qu'on reconnatra l'indigence des
termes existants. En attendant, le moraliste doit se servir des expressions qu'il a
sous sa main : tout ce qu'il peut se permettre, c'est de hasarder de loin en loin une
locution nouvelle. Et, bien que dans le cours de cet ouvrage, la ncessit de ces
innovations se soit fait frquemment sentir, cependant nous n'y avons eu recours
que rarement et avec beaucoup de mnagement.
Cet ouvrage trouvera-t-il grce aux yeux du dogmatisme ? Il est probable que
non ! Nous esprons cependant que celui-l, quel qu'il soit, qui contestera le principe de la maximisation du bonheur, voudra bien citer les faits auxquels il croit ce
principe inapplicable. C'est pour lui un devoir de le faire, s'il veut aborder cette
discussion dans un esprit de vrit et de loyaut. Nous proclamons ici une grande
loi morale; ses prescriptions sont claires, intelligibles, et d'une incontestable vidence. Nous croyons cette loi le mrite d'une application universelle, invariable.
Si ses adversaires se retranchent sur le terrain du mysticisme, son dfenseur n'a
qu'un mot dire, c'est que lui il combat au grand jour, tandis que ses antagonistes
s'entourent de tnbres Si l'autorit arrive avec ses commandements arbitraires et
despotiques, que le Dontologiste se contente de dire qu'il raisonne lui, et ne menace pas. Si l'ascticisme chagrin proclame que le mal est le vrai bien, le Dontologiste n'a qu' rpliquer que, pour lui, le mal est le mal. Le monde dcidera
entre eux; le monde, qui doit se crer son avenir, qui est charg de veiller son
propre bonheur, et qui assignera aux disputants de nos jours telle influence qu'il
lui plaira leur assigner. Est-il besoin que l'auteur se justifie de la chaleur qu'il a
mise dfendre la cause du bonheur ? C'est une cause devant laquelle tout autre
objet n'a qu'une importance secondaire. C'est une cause au-del de laquelle
l'homme n'a rien dsirer, rien accomplir. C'est le seul bien qui l'attache au prsent, au pass, l'avenir. C'est le trsor qui contient tout ce qu'il a, tout ce qu'il
espre. Heureux qui a pu de loin montrer l'difice ! Plus heureux qui en ouvrira
les portes !
FIN