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PENSÉE DE LA COMMUNAUTÉ ET ACTION POLITIQUE : VERS LE CONCEPT DE COMMUNAUTÉS PLURIELLES

Andre Duarte

Collège international de Philosophie | Rue Descartes

2012/4 - n° 76 pages 20 à 41

ISSN 1144-0821

Article disponible en ligne à l'adresse:

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http://www.cairn.info/revue-rue-descartes-2012-4-page-20.htm

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Pour citer cet article :

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Duarte Andre, « Pensée de la communauté et action politique : vers le concept de communautés plurielles »,

Rue Descartes, 2012/4 n° 76, p. 20-41. DOI : 10.3917/rdes.076.0020

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ANDRE DUARTE Pensée de la communauté et action politique : vers le concept de communautés plurielles

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Le titre que j’ai donné à ce texte n’est pas auto-explicatif, ce qui signifie qu’il faudra le saisir comme un essai destiné à vérifier s’il tient bon en tant qu’esquisse de quelques hypothèses de recherche. En effet, ce titre suggère immédiatement quelques questions au lecteur : d’abord, qu’est-ce que la pensée de la communauté et qu’est-ce qu’elle peut apporter à la réflexion politique contemporaine ? Et puis, est-ce que la communauté peut être pensée en tant qu’espace commun d’action politique et sous quelles conditions théoriques ? Finalement, à quoi bon conjuguer la notion de communauté avec la notion de pluralité ? Autant de questions pertinentes auxquelles le présent exposé ne fera que s’efforcer, peut-être de façon encore insuffisante, de répondre en quatre temps. Premièrement je voudrais proposer quelques remarques biographiques à propos du chemin théorique qui m’a conduit jusqu’à cette recherche. Prenant le cas de ma trajectoire comme exemple, ces considérations visent à illustrer les problèmes qu’éprouvaient ceux qui s’inté- ressaient à la philosophie politique contemporaine au Brésil au début des années quatre-vingt- dix. Dans un second temps, je me proposerai d'éclaircir, de façon générale et sans aucune prétention de complétude, ce qu’est la pensée de la communauté telle qu’elle est proposée par Jean-Luc Nancy et par Roberto Esposito, et ce que serait sa contribution au façonnement du concept de communautés plurielles. Dans la troisième et plus importante section du texte, je procéderai à la discussion de la notion d’action politique et de singularisation chez Hannah

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Arendt et de subjectivation chez Michel Foucault, car je pense qu’on y trouve des éléments théoriques éclairants pour la formation du concept de communautés plurielles. Finalement, dans la quatrième partie de mon travail qui en est en même temps la conclusion, j’essayerai de voir brièvement dans quelle mesure on pourrait employer les trois analyses précédentes à fin de dresser les contours du concept de communautés plurielles. Avec ce concept, je me propose de penser certaines caractéristiques définissant les communautés d’agents politiques engagés dans les collectifs politiques autonomes, ce qui constitue le thème ultime de ma discussion. Bien évidemment, mon intention n’est pas de me concentrer sur une étude approfondie autour d’auteurs qui appartiennent à des traditions de pensée distinctes et parfois même très éloignées l’une de l’autre, ni d’établir des relations théoriques jusqu’alors inaperçues entre Nancy, Esposito, Arendt et Foucault. Mon seul but est de vérifier si leur pensée ne pourrait pas nous apporter des contributions théoriques permettant de forger le concept de communautés plurielles, avec lequel je voudrais analyser quels sont les membres des nouveaux collectifs politiques actuels et comment ils agissent.

I. Du libre dialogue entre périphérie et centre: notes sur une trajectoire théorique particulière. J’ai abordé la philosophie en Post-Graduation, après avoir achevé ma licence en Sciences Sociales à l’UNICAMP à la fin des années quatre-vingt. Mais j’avais déjà été initié au moins à la philosophie politique contemporaine pendant ma licence, car j’avais eu la chance d’étudier quelques livres de Claude Lefort, Cornelius Castoriadis, Pierre Clastres, Michel Foucault et Hannah Arendt. À cette époque j’étais sous la direction d’un professeur qui ne considérait pas le phénomène démocratique à partir des seuls critères et concepts issus du fonctionnalisme sociologique nord-américain ou de la science politique inspirée de plusieurs courants marxistes alors prédominants. Bien sûr, la philosophie politique contemporaine était isolée et même marginalisée au Département de Sciences Sociales, ce qui justifiait encore plus mon intérêt pour les maîtres-à-penser qu’elle m’offrait. Évidemment, tous ces philosophes me semblaient ouvrir de nouveaux horizons théoriques pour penser la politique, mais je savais bien qu’il ne me serait pas possible de poursuivre ces voies dans la Post-Graduation en Sociologie de l’UNICAMP. Ainsi commença à se formuler en moi l’exigence intellectuelle d’établir des dialogues entre périphérie et centre. Allant de pair avec mon intérêt pour la pensée d’auteurs jugés maudits, ou tout au moins

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marginaux par rapport aux traditions de la sociologie et de la science politique alors prédomi- nantes, j’ajouterai encore un autre élément illustrant mon penchant pour le dialogue entre centre et périphérie : mon engagement dans des formes anarchistes d’organisation et d’action politique au sein du mouvement d’étudiants universitaires au début de l’ère démocratique au Brésil entre 1985 et 1987, même si je restais encore très proche du Parti des Ouvriers (PT). De toute façon, à ce moment-là, je m’étais rangé aussi du côté de ceux qui éprouvaient de la méfiance à l’égard des vieilles procédures de manipulation pratique et idéologique du mouvement étudiant. En un mot, j’appartenais alors à un groupe d’étudiants indépendants qui s’écartaient des idéologies et des programmes des partis politiques de la gauche traditionnelle, en particulier celui représenté par les partis communistes d’inspiration stalinienne et par les groupuscules trotskistes alors abrités à l’intérieur du parti des ouvriers (PT). Notre but était de renouveler les pratiques et la pensée politique du mouvement étudiant et pendant quelque temps nous avons même atteint cet objectif, peut-être grâce à de nouvelles stratégies d’action de caractère anarchiste et ironique, voire même dérisoire, caractérisées par des occupations d’espaces universitaires qui nous étaient interdits et par des happenings locaux assez réussis. À la fin de la licence j’avais rédigé une monographie sur les concepts de démocratie et de totalitarisme chez Claude Lefort, et je voulais alors approfondir cette étude en proposant comme projet de Master une comparaison avec la pensée d’Arendt sur les mêmes sujets. Mais il y avait là un petit problème. Si Lefort et Arendt ne faisaient pas bonne figure dans la plupart des Départements de Sciences Sociales brésiliens au début des années quatre-vingt-dix, ils n’étaient en général pas non plus bien vus aux Départements de Philosophie à l’époque. En dépit de leur reconnaissance théorique internationale, il n’était pas courant alors de proposer des travaux académiques autour de Lefort, Arendt ou Foucault, et ceux qui en faisaient avaient parfois de sérieux problèmes à trouver des directeurs, pour ne rien dire de leurs difficultés à être bien accueillis dans la communauté académique. En général, mieux valait se cantonner à des études centrées sur l’histoire de la philosophie, visant à reconstruire l’argu- mentation systématique d’auteurs comme Descartes, Kant, Hobbes ou Spinoza. La philosophie politique contemporaine, surtout celle élaborée par des théoriciens qui se refusaient à élaborer des systèmes bouclés, n’inspirait que méfiance et incompréhension parmi les professeurs et les collègues. Sauf quelques exceptions notables, comme celle de M. Urias Arantes. Ancien élève de Lefort, il venait d’être intégré au Département de

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Philosophie et accepta d’être mon directeur pour le Master. Cependant, quelque temps après je dus trouver un autre Programme de Post-Graduation en Philosophie, car U. Arantes décida de retourner en France et quitta l’UNICAMP. Heureusement, un ami attira mon attention sur le séminaire de M. Ricardo Terra qu’il faisait au début des années quatre-vingt-dix au Département de Philosophie de l’Université de São Paulo. Il portait sur les lectures contemporaines de Kant et une des séances était dédiée à l’interprétation de Hannah Arendt à partir de ses Lectures on Kant’s Political Philosophy 2 , témoignage de son ouverture intellectuelle. À l’époque peu de gens acceptaient de diriger des travaux académiques sur Arendt au Brésil, mis à part de rares exceptions comme M. Eduardo Jardim à l’Université Catholique de Rio de Janeiro, M. Celso Lafer et M. Renato Janine Ribeiro à l’Université de São Paulo, mais à cette époque je ne les connaissais pas encore. En Ricardo Terra, j’ai trouvé un professeur sensible aux enjeux de la philosophie politique contemporaine, et aussi un superviseur attentif et encourageant. Selon son conseil, mon Master a consisté en un essai critique et une traduction des Kant Lectures d’Arendt, ce qui m’a permis de le publier une fois le travail soutenu. Cette première publication m’a aussi ouvert le chemin pour la traduction en portugais de On violence, suivi d’un essai critique sur les notions de pouvoir et violence chez Arendt 3 . Toujours selon la suggestion de R. Terra, j’ai décidé de concourir pour la prestigieuse bourse d’études du CEBRAP (Centre Brésilien d’Analyse et Planification), où j’ai mené des recherches interdisciplinaires en philosophie et sciences humaines entre 1991 et 1992, auprès d’intellectuels tels que M. José Arthur Gianotti, parmi d’autres, dont les observations critiques, parfois acerbes, étaient toujours aussi éclairantes que troublantes. Toujours sous la direction de R. Terra, j’ai fait en 1997 un Doctorat en Philosophie sur la pensée d’Arendt qui fût publié quelques années après 4 . Le point fort de ces recherches fut atteint entre les années 1995 et 1997, quand j’ai eu la chance de profiter d’une bourse d’études au Département de Philosophie de la New School for Social Research, à New York, sous la direction de M. Richard Bernstein. Ce premier séjour international fut déterminant à plus d’un titre : il m’a aidé à définir ma façon de travailler, comme il m’a assuré des espaces et des opportunités pour approfondir mon intérêt à l’égard de la philosophie politique contem- poraine. Pour la première fois je me trouvais dans un milieu académique où faire des recherches autour d’Arendt ou Foucault n’était pas bizarre, même si mon choix d’aller étudier à New York semblait singulier étant donné que la France, l'Angleterre et l’Allemagne

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étaient privilégiées par la majorité des élèves brésiliens en philosophie. Vivant et étudiant la philosophie à New York, j’étais à la fois au centre du monde et à sa périphérie, si l’on considère que les nord-américains ne sont pas les principaux producteurs conceptuels dans le domaine de recherches qu’ils appellent de manière suggestive la « Philosophie Continentale ». Cette condition périphérique, cependant, au lieu de produire chez eux des effets d’impuissance ou de castration intellectuelle, semble plutôt leur insuffler la liberté d’entre- croiser des traditions conceptuelles nées en Europe. Au moins ce fût ce que j’appris à la New School, une université périphérique par rapport aux grandes institutions universitaires nord-américaines, mais très bien considérée par beaucoup d’intellectuels européens tels que Jürgen Habermas et Jacques Derrida, qui y séjournaient fréquemment. Je crois que mon introduction plutôt oblique à la philosophie politique contemporaine, aussi bien que mon engagement dans des activités politiques anarchiques, couplés à des études et des recherches menées à l’Université de São Paulo, au CEBRAP et à la New School for Social Research ont été déterminants pour l’établissement de ce qu’aujourd’hui j'appellerais le paradigme herméneutique du libre dialogue entre périphérie et centre, dont est issu cet article. Ce texte est aussi l’héritier de mon séjour à l’Université de Barcelone, entre 2002 et 2003, où j’ai fait la connaissance de quelques intellectuels très portés à la réflexion et à l’engagement dans les collectifs politiques autonomes, et de mon récent séjour à l’Université de Paris VII (2011-2012), où j’ai pu discuter et développer une partie des idées que je présente maintenant.

II. La redéfinition du concept de communauté par Jean-Luc Nancy et Roberto Esposito « Pensée de la communauté » est l’expression proposée par Roberto Esposito pour désigner l’exigence théorique de reprendre et approfondir la réflexion autour de la notion de communauté dans la pensée politique contemporaine. Parmi d’autres, on pourrait mentionner l’appartenance à ce courant théorique d’œuvres et d’intellectuels tels que Jean-Luc Nancy dans La Communauté désœuvrée, Maurice Blanchot dans La Communauté désavouée, Giorgio Agamben dans La Communauté qui vient et Roberto Esposito dans Communitas 5 . Je me tiendrai dans ce texte à quelques thèses générales de Jean-Luc Nancy dans La Communauté désœuvrée et de Roberto Esposito dans Communitas, car elles me semblent les plus importantes pour l’établissement du concept de « communautés plurielles ». Une étude sur la spécificité des projets théoriques qui caractérisent et distinguent ces penseurs de la communauté est prévue mais reste encore à faire.

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Chez Nancy comme chez Esposito, la notion de communauté n’est pas prise comme objet ni comme thème spécifique d’une investigation philosophique, sociologique ou autre. Selon Esposito, par exemple, « C’est précisément en réduisant la communauté à un “objet” que le discours philosophico-politique la soumet à un langage conceptuel qui la distord alors même qu’il essaie de la nommer, à savoir, le langage de l’individu et de la totalité, de l’identité et de la particularité, de l’origine et de la fin, ou plus simplement du sujet, avec toutes ses connotations métaphysiques typiques d’unité, d’absoluité et d’intériorité 6 . » Cette remarque indique aussi que la pensée de la communauté ne cherche pas à discuter des fondements de la communauté, tels qu’ils ont été définis par la tradition sociologique qui va de Tönnies à Durkheim, Simmel et Weber. La pensée de la communauté s’écarte aussi des courants théoriques contemporains du communautarisme, du multiculturalisme et du républicanisme, et, de la même façon, cette démarche ne se confond pas avec les tentatives contemporaines pour renouveler le communisme à la façon, entre autres, de Zizek, de Negri ou de Badiou 7 . Chez les penseurs de la communauté, d’ailleurs, rien de la nostalgie ou des rêves de la vieille Gemmeinschaft médiévale qui aurait été détruite par la montée historique de la Geselschaft moderne rationalisée. D’après ces auteurs, la communauté n’est pas ce quelque chose qu’on aurait perdu et qu’on devrait s’efforcer d’instituer de nouveau à l’avenir. Donc, point d’archéologie ni de téléologie de la communauté chez les penseurs de la communauté. Poursuivant la voie des définitions négatives, on pourrait dire encore que la pensée de la communauté ne considère pas la communauté comme une entité historique donnée, c’est-à-dire

comme une réalité subsistante, toujours déjà établie et définie à partir de la commune attribution de certaines qualités sociales, ethniques, linguistiques, économiques, religieuses ou politiques à un ensemble donné de sujets. D’ailleurs, et ceci est un point fondamental, Nancy et Esposito ne pensent pas la communauté prenant comme point de départ l’individu, le sujet ou même l’intersubjectivité. Selon Nancy, il s’agit de promouvoir une réflexion ontologique sur «l’être-en- commun par-delà l’être pensé comme identité, comme état et comme sujet, l’être-en-commun

affectant l’être même au plus profond de sa texture ontologique ] [ 8 ». Ou, plus simplement, il

s’agirait de penser radicalement la « sociation, qui est bien plus et surtout bien autre chose qu’une

association (un contrat, une convention, un groupement, un collectif ou une collection), mais une condition coexistante qui nous est coessentielle 9 ». Les résonances heideggeriennes de ces formulations sont évidentes, même si Nancy se donne comme tâche d’approfondir ce qui, selon lui, n’aurait pas été suffisamment développé par Heidegger dans Sein und Zeit, c’est-à-dire la

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réflexion sur les implications politiques des déterminations existentielles de l’être-dans-le-monde

(in-der-Welt-sein) et de la co-existence (Mitdasein).

S’inspirant lui aussi de la pensée de Heidegger, Esposito affirme que la communauté « n’est pas le résultat d’un pacte, d’une volonté ou d’une simple exigence partagée par les individus ; pas plus qu’elle n’est le lieu archaïque dont ils proviennent et qu’ils ont abandonné. Et cela pour la simple raison que les individus n’existent pas hors de leur être-au-monde-dans-un-monde- commun 10 ». Dans une autre formulation, Esposito montre que la contribution de Heidegger au thème de la communauté consiste dans le fait d’avoir compris « le caractère originai- rement singulier et pluriel – proprement extatique – de l’existence partagée : chacun est

ouverture à tous, non pas en dépit mais du fait qu’il soit singulier, en tant que singulier. Le contraire de l’in-dividu. L’autre ne peut être rapproché, absorbé, incorporé par l’un – ou inversement – puisqu’il est déjà avec l’un, puisqu’il n’y a pas l’un sans l’autre 11 ». Suivant les analyses heideggeriennes de la coexistence ou de l’être-avec au paragraphe 26 de Être et Temps, Esposito soulève qu’« alors que la philosophie politique part toujours des individus préconstitués – pour y demeurer ou bien pour fonder un individu plus grand, auquel elle peut même donner le nom de “communauté” –, la pensée de la communauté part toujours du

Soit l’existence est “avec”, coexistence, soit elle n’existe pas. Le cum

n’est pas quelque chose qui se rajoute de l’extérieur à l’être de l’existence 12 ». À travers le dialogue avec certains aspects de la philosophie heideggerienne, Nancy et Esposito arrivent à une compréhension de la communauté en tant que coexistence avec l’autre. Cependant, cette co-existence ou cette commune ex-position de chacun aux autres n’est pas déduite du fait empirique qu’il y a un nous toujours déjà donné. L’aspect central se trouve dans la considération que l’être-en-relation est lui-même traversé par la négativité de la finitude, laquelle nous empêche de nous penser comme des entités données et renfermées sur nous-mêmes. Toutefois, ici les enjeux théoriques se compliquent puisque Nancy et Esposito s’enfoncent dans une réflexion ontologique sur l’être fini de la co-existence qui, en dépit de tout son intérêt, court cependant le risque de trop s’écarter de l’univers des luttes et de l’action politique. Sur la formulation du concept de communautés plurielles, destiné à comprendre l’activité des collectifs politiques autonomes, je m’écarte ici des réflexions des penseurs de la communauté et je m’inspire plutôt de l’attitude théorique de Judith Butler. Ainsi, je considère que la finitude ou la négativité constitutive de la co-existence doit être considérée comme quelque chose qui échapperait à notre pouvoir de décision, au sens où

rapport de partage. [

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nous ne pouvons pas choisir de ne pas être toujours déjà avec les autres, condition première à partir de laquelle on peut décider d’être temporairement tout seul. M’inspirant d’une récente formulation ontologico-politique de Butler, je dirais qu’il y a des relations communautaires justement parce que notre existence en commun est toujours traversée par une précarité ou une négativité qui nous est commune et qui nous dépossède tous, nous empêchant d’être des sujets isolés, auto-suffisants ou souverains 13 . En un mot, c’est parce que notre coexistence est marquée par le vide de la finitude, voire par la négativité partagée de tout ce que nous ne pouvons pas avoir choisi, que s’ouvrent des brèches et des espaces rendant possibles les relations communautaires entre nous. Si l’existence est toujours coexistence ou commune ex-position aux autres, traversée par le trait du vide négatif de la finitude, alors les relations communautaires ne peuvent pas non plus être pensées comme étant des relations fusionnelles, pacifiques ou harmonieuses. D’autre part, elles sont toujours des relations caractérisées par des manques, des absences, des besoins qui ouvrent des espaces et des brèches entre les existants, rendant possible l’entre deux. Ainsi, selon Esposito, les relations communautaires ne sauraient point être des relations fondées sur une quelconque commune appartenance, c’est-à-dire des relations fondées sur le partage d’une caractéristique commune et identitaire qui unirait certains sujets dans une communauté politique donnée. D’autre part, les relations communautaires sont des relations de partage, mais ce partage doit être conçu au sens ambigu ou indécidable d’une division qui à la fois unit et sépare les existants, entendus en tant que singularités plurielles et irréductibles à quelque propriété commune. On comprend alors que tout projet de commune union ou de communion des personnes dans une unité purifiée et bien bouclée aboutirait au rejet de la pluralité et de la singularité et ainsi à la défaite même de la communauté. Selon la pensée de la communauté, il faut donc bien se soucier de ne pas interpréter la notion de lien ou de rapport entre les existants de façon trop forte ou positive, ce qui pourrait amener à la clôture des espaces vides et à la fin des distances qui unissent et à la fois séparent les hommes. Les projets communautaires qui fusionnent les sujets dans une totalité chaude et accueillante, refermée autour d’une identité commune, opèrent en général selon le dispositif d’inclusion normalisatrice ou d’exclusion anéantissante de ceux qui ne peuvent ou ne doivent pas appartenir au commun partagé. Toute exigence d’unité, d'homogénéité, d’appartenance et d’intégration absolues à un commun donné impose la crise de la communauté fondée sur la combinaison de la pluralité et de la singularité.

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Les réflexions ontologiques de Nancy et d’Esposito sur la nature vide de la relation d’appar- tenance entre l’un et l’autre dans une vraie communauté nous permettent d’envisager le commun et la communauté au-delà de tout essentialisme identitaire. Cependant, elles restent ouvertes et même sous-déterminées en ce qui concerne la compréhension de l’action et la lutte politiques quotidiennes, telles que celles menées par les collectifs autonomes. Or, je pense que pour combler ce vide théorique il nous faudrait faire intervenir ici quelques concepts issus de la pensée d’Arendt et de Foucault.

III. Hannah Arendt et Michel Foucault : singularisation et subjectivation dans les luttes politiques contemporaines 14 Selon Arendt, l’agir et le parler ensemble sont les seules activités qui promeuvent des effets de singularisation des agents, c’est-à-dire qui font apparaître aux autres l’unicité d’un « qui »par opposition aux caractéristiques définissant ce « que » nous sommes, voire notre identité ou notre nature humaine : « En agissant et en parlant les hommes font voir qui ils sont, révèlent activement leurs identités personnelles uniques et font ainsi leur apparition dans le monde humain, alors que leurs identités physiques apparaissent, sans la moindre activité, dans l’unicité de la forme du corps et du son de la voix 15 . » Parler de singularité ou de singularisation revient à parler d’un processus dont le résultat est celui de devenir singulier, voire devenir quelqu’un ou quelqu’une au sens d’être reconnu(e) par les autres comme étant celui-ci ou celle-là et pas un ou une autre quelconque. Conception qui, d’ailleurs, semble se rapprocher de la théorie de la « singularité quelconque » proposée par Giorgio Agamben, car dans les deux cas on reste au plan d’une singularité qui ne serait jamais donnée en tant que telle, mais qui se produirait ou se manifesterait au cours d’un engagement politique où elle se fait remarquer en tant que singularité par son refus à être assimilée à des catégories sociales ou identitaires totalisantes, déjà établies et reconnues par l’État 16 . Bien évidemment, tout cela n’a rien à voir avec l’idée d’un Homme au singulier comme fondement de la pensée politique, conception manifestement rejetée par Arendt au nom de la pluralité. Celle-ci, d’autre part, ne se confond pas avec le constat empirique que nous sommes plusieurs au sens de la multiplicité, mais elle est composée de deux idées complémentaires : d’un côté, la conception de l’être humain en tant qu’être-avec, ou encore mieux en tant qu’être-entre ou inter-homines est, au sens où exister dans le monde est toujours être-avec et entre les autres, voire parmi les autres. D’un autre côté, l’idée de pluralité

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s’associe à celle de singularité puisque si nous sommes tous « pareils » ou égaux, personne n’est jamais « identique à aucun autre être humain ayant vécu, vivant ou encore à naître 17 ». Une fois que le concept arendtien de pluralité nous permet de rendre compatibles le singulier et le pluriel, il nous permet aussi de surmonter l’opposition logico-catégorielle entre collec- tivité et individualité. À la lumière de la pensée d’Arendt, la singularisation des agents politiques doit être comprise comme un processus d’individuation qui ne se confond avec aucun individualisme, de même que l’être-ensemble en commun ne se confond nullement aux fantômes du collectivisme et des associations axées sur la base des identités fixes ou substantialistes. Au centre de la pensée politique d’Arendt nous trouvons l’investigation exploratoire des implications politiques du pouvoir de manifestation de la singularité humaine par les activités politiques de l’agir et du parler ensemble. Selon Arendt, une des faiblesses de la pensée politique occidentale est d’avoir oublié ou méconnu qu’aussitôt que les agents agissent et parlent entre eux ils se révèlent « comme personnes distinctes et uniques, même s’ils se concentrent tout entiers sur des objectifs entièrement du-monde et matériels 18 . » Arendt ne conteste pas que les actions et les discours politiques portent sur les intérêts mondains des agents, voire sur l’« espace-entre » (in-between ; Zwischenraum) de caractère objectif qui s’interpose entre eux. Ce qu’elle veut soulever est le fait que, tout en étant liés à la « réalité objective du-monde », les actes et les paroles politiques tissent un autre type d’« espace-entre » les agents. Cet autre « espace-entre », dit Arendt, « n’est pas tangible puisqu’il n’y a point d’objets concrets en lesquels il pourrait se solidifier », ce qui l’amène à l’appeler du nom suggestif de « “réseau” des relations humaines 19 ». Or, je pense qu’à travers cette notion de réseau des relations humaines constitué à partir de la performance de l’agir et du parler ensemble, lesquels déclenchent le pouvoir de manifestation de la singularité plurielle des agents politiques, la pensée politique d’Arendt nous invite à ne pas concevoir l’espace public comme étant limité à une région institutionnelle de la cité, a priori désignée comme le seul et principal foyer d’exercice des activités politiques tels que les parlements, les cours juridiques, les comités municipaux, etc. Selon la visée phénoméno- logique d’Arendt, il suffit qu’une pluralité d’agents politiques soit réunie pour agir et parler ensemble pour que l’espace politique des apparences s’institue instantanément, avant même qu’il ne soit institutionnalisé : « L’espace de l’apparence commence à exister dès que des hommes s’assemblent dans le mode de la parole et de l’action ; il précède par conséquent

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toute constitution formelle du domaine public et des formes de gouvernement, c’est-à-dire des diverses formes sous lesquelles le domaine public peut s’organiser 20 . » Cette considé- ration est centrale pour la compréhension de la praxis des agents politiques des nouveaux collectifs, surtout à cause de leur indépendance par rapport aux institutions politiques de la sphère publique constituée, avec laquelle ils entrent fréquemment en relation de dispute et d’affrontement. Donc, en tant qu’espace politique engendré par les actions et les paroles échangées entre les agents, « la polis proprement dite n’est pas la cité en sa localisation physique ; c’est l’organisation du peuple qui vient de ce que l’on agit et parle ensemble, et son espace véritable s’étend entre les hommes qui vivent ensemble dans ce but, en quelque lieu qu’ils se trouvent 21 ». Si nous y ajoutons l’idée arendtienne que « l’action et la parole créent entre les participants un espace qui peut trouver sa localisation juste presque n’importe quand et n’importe où 22 », alors il devient évident que sa pensée nous permet d’envisager l’activité politique et l’exercice actif de la citoyenneté hors les espaces publics institutionnels déjà établis, idée clé pour la compréhension de la pratique des nouveaux agents politiques du présent. Ces mêmes raisonnements politico-phénoménologiques ouvrent la voie théorique qui nous permet de ne pas concevoir les agents politiques de manière restrictive, comme s’ils n’étaient que les représentants élus par le peuple. D’après Arendt, ce qui définit le citoyen n’est pas exclusivement ou d’abord le fait de posséder un titre formel juridiquement validé, lequel lui permettrait d'accéder à l’espace public formellement constitué, puisque le citoyen est bien celui qui agit et qui parle avec d’autres à un moment donné. Comme l’a bien montré Étienne Tassin, « Puisque l’acteur politique, le citoyen, naît de et par ses actions, aucun autre titre n’est en théorie requis pour être citoyen que celui d’acteur, c’est-à-dire aucun autre titre que le fait d’agir politiquement, de s’engager et de s’exposer sur la scène publique des actions pour ce qui concerne les affaires de la cité. La citoyenneté n’est pas un statut défini par des droits : c’est une manière d’exister sur un mode public et actif. Et c’est ce mode d’action qui confère des droits en les faisant apparaître publiquement 23 .» Chez Arendt, d’ailleurs, le potentiel constituant qui est à l’origine de tout espace politique constitué est déterminé par la performance des actes et des paroles échangés entre les agents, avec lesquels ils donnent à commencer quelque chose de nouveau dans le monde. Cette idée revient à une conception de la politique comme une activité dont la fin se contient en elle- même, n’étant pas un moyen à dessein d’autre fin. Et c’est bien pour cela qu’Arendt peut

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affirmer que « les hommes sont libres – d’une liberté qu’il faut distinguer du fait qu’ils possèdent le don de la liberté – aussi longtemps qu’ils agissent, ni avant ni après ; en effet, être libre et agir ne font qu’un 24 . » Or cette conception non-téléologique du politique opère un intéressant décentrement dans la façon de concevoir l’être de l’agent, des espaces politiques et même le but de toute activité politique. Les acteurs sont ceux qui agissent, les espaces politiques sont ceux qui s’interposent entre les agents, voire qui les intéressent à chaque moment historique donné, de même que le but de l’activité politique ne se restreint pas à l’obtention des victoires concrètes, mais s’étend aussi aux résultats imprévisibles engendrés par le pouvoir de manifestation de la singularité plurielle des agents. Pour Arendt, s’il reste encore aujourd’hui une instance politique capable de faire face au caractère forcément privé de la subjectivité moderne, aussi bien qu’au moderne processus de privatisation de l’espace public, ce serait bien l’expérience de l’action politique radicale menée à bout par une pluralité d’agents politiques décentrés, non identitaires et autonomes. Les analyses politico-phénoménologiques d’Arendt nous offrent une image de la politique démocratique qui serait à la fois radicale et marginale par rapport à la conception libérale courante de la citoyenneté, de l’agir politique et de l’espace public traditionnel. Ce qui, d’ailleurs, peut nous apporter d’autres considérations à l’égard de la nouveauté des nouveaux collectifs politiques autonomes par rapport aux partis politiques. Voilà le sens dans lequel on pourrait penser la constitution d’espaces communs d’action politique en tant que communautés plurielles d’agents politiques. Une fois que pour Arendt l’activité politique est considérée comme ce qui constitue un ensemble de relations ou de réseaux qui se tissent en acte entre les agents, sa pensée nous permet d’échapper à tout essentialisme, institution- nalisme ou procéduralisme dans la façon de comprendre l’agent politique, la nature même de ce qui constitue l’être-ensemble politique, aussi bien que sa fin. Certainement, Arendt ne méconnait pas que toute action politique a des objectifs particuliers, mais cela ne revient pas à accepter de concevoir la politique de manière instrumentale, obscurcissant le fait que les acteurs et l’espace politique en tant que tels ne se constituent que par la performance des actes et des paroles de ceux qui s’engagent collectivement dans la poursuite de leurs fins et objectifs. Si la performance de l’action et des discours politiques peut créer quelque chose comme une communauté autour des agents, c’est parce qu’à travers leurs actions et leurs paroles s’instituent de nouveaux espaces-entre eux, c’est-à-dire de nouvelles formes de relations

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entre les personnes au-delà de toute restriction identitaire et des figures juridiques déjà reconnues et établies par l’État ou par la société civile. Or, ces nouveaux espaces politiques communs – dont je pense que les collectifs politiques en seraient des cas exemplaires, surtout ceux qui se concentrent autour des mouvements de minorités d’inspiration queer – sont constitués à la fois par des réalités objectives liées aux intérêts des agents, mais aussi par de nouvelles réalités politiques non tangibles au sens d’Arendt. En ce qui concerne les collectifs politiques, il me paraît que leurs actions et leurs discours engendrent non seulement de nouvelles relations d'expressivité et de manifestation instantanées de la singularité des agents, mais aussi des relations plus stables de sociabilité, d’affectivité, d’amitié, bref, de nouvelles formes de vie en commun. Ces nouvelles formes de vie en commun engendrées au cours des actions politiques peuvent arriver à surpasser le moment fugace de l’action et ainsi avoir même des effets plus durables et plus vastes, changeant la façon de vivre de ceux qui y participent aussi bien que celle de leurs spectateurs. Afin d’envisager l’action politique en tant qu’instance de façonnement critique et réflexif de nouvelles formes du vivre ensemble, je pense qu’il fallait faire intervenir maintenant le concept éthico-politique de subjectivation du dernier Foucault. D’abord il faut s’interroger sur les conditions théoriques à partir desquelles on peut introduire ce concept lorsqu’il s’agit d’une discussion sur les nouvelles formes d’action collective au cœur du présent. Il est certain que Foucault ne s’est pas orienté vers l’étude de l’éthique des anciens afin de trouver des modèles de comportement qui permettraient de résoudre des problèmes éthiques et politiques contemporains. Mon hypothèse générale à cet égard, même si je ne peux pas développer suffisamment cette discussion dans cet article, c’est, qu’au cours du développement de ses dernières recherches éthiques, Foucault a entrevu quelques subtiles correspondances métahistoriques entre les pratiques réfléchies de liberté de l’Antiquité et certains exercices éthico-politiques de critique et d’autoréflexion qu’on trouverait dans les nouveaux mouvements sociaux des minorités sexuelles contemporaines. De toute façon, on peut au moins argumenter que l’intérêt du dernier Foucault pour les pratiques éthico-politiques de liberté des Anciens aura renouvelé sa conception de la résistance et des luttes politiques contemporaines en opposition avec les formes normalisatrices d’assujettissement. En raison des héritages socratique, cynique et kantien dans sa dernière pensée politique, associés à l’ancienne conception nietzschéenne sur la réversion et les courts- circuits des corrélations de force déjà établies, Foucault ajoutera à sa notion de résistance au

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moins deux nouvelles dimensions. D’abord, l’idée d’une attitude ou d’un ethos critique qui se met en garde de manière réfléchissante contre toute forme d’appartenance identitaire, mais aussi l’expérience du libre façonnement d’une forme esthétique de vie à travers la multipli- cation de nouvelles relations affectives, d’amitiés et de sociabilité entre les agents politiques. Alors, les résistants seront tous ceux qui font de leurs vies et de leurs amitiés le champ même d’une expérimentation politique réfléchie contre toute forme de capture normalisante de leurs singularités plurielles. Pour bien saisir ces subtiles correspondances métahistoriques entre passé et présent il suffit de croiser quelques concepts de ses derniers cours au Collège de France avec les réflexions qu’il formula dans ses conférences et entretiens de la même période, surtout ceux où il se prononça sur le projet d’une ontologie critique de nous-mêmes et sur les mouvements gays. Ainsi, est- il intéressant d’observer que dans son texte de 1984, Qu’est-ce que les Lumières, peut-être son testament philosophico-politique, Foucault établit une instructive corrélation entre l’ethos grec et ce qu’il appelle l’attitude critique de la modernité en les comprenant comme « un mode de relation à l’égard de l’actualité ; un choix volontaire qui est fait par certains ; enfin, une manière de penser et de sentir, une manière aussi d’agir et de se conduire qui, tout à la fois, marque une appartenance et se présente comme une tâche 25 ». Avec Foucault, la critique ne se restreint plus seulement à la dénonciation et combat des formes d’exclusion de l’autre ou d’inclusion normalisatrice dans les institutions sociales contemporaines, mais se concentre surtout sur les exercices d’auto-transformation de soi-même et des relations avec les autres dans le monde. Comme on le verra, la critique de Foucault s’articule maintenant avec l’invention de nouvelles formes d’existence et de vie. Le concept foucaldien de subjecti- vation éthico-politique concerne les différents exercices d’autocritique et d’auto-changement à travers lesquels « un être humain se transforme en sujet 26 ». Foucault ne présuppose pas l’existence d’un sujet qui serait déjà donné et à partir duquel certains exercices d’ascèse et de critique seraient possibles, puisque c’est justement à partir de ces pratiques éthico-politiques que s’opère quelque chose comme un « déplacement du sujet vers lui-même » ou « un retour de soi sur soi 27 ». Quoi qu’il en soit des difficultés théoriques qui surgissent du fait que pour Foucault il s’agit toujours d’un « sujet » (assujetti) qui doit se déplacer vers ce qu’il n’est pas encore, c’est-à-dire, un sujet auto-constitué par ses propres efforts, il est clair qu’on n’a pas ici affaire avec le « sujet souverain, fondateur, une forme universelle de sujet qu’on pourrait retrouver partout 28 ». Ce qui l’intéressait dans ses derniers cours au Collège de France était

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justement les exercices réfléchis de liberté à travers lesquels certains Grecs et Romains de l’Antiquité s’étaient voués à la tâche de se transfigurer au sens radical de « redevenir ce qu’on n’a jamais été 29 ». Pour mener à bout la tâche éthico-politique de changer leurs vies et les vies de quelques autres, ils ont créé entre eux certaines relations d’amitié et d’autorité enseignante dans de petites communautés. En dépit de l’accent éthique sur la metanoia ou conversion à soi-même, ce qui à première vue semblerait dé-politiser ses dernières recherches, Foucault affirmait expressément dès le début de lHerméneutique du Sujet que le souci de soi devrait être compris en tant que « thème d’une

attitude générale, d’une certaine manière d’envisager les choses, de se tenir dans le monde, de mener des actions, d’avoir des relations avec autrui. L’epimeleia heautou, c’est une attitude : à l’égard de soi, à l’égard des autres, à l’égard du monde 30 ». Un autre aspect décisif pour comprendre la portée politique du souci de soi chez Foucault se trouve dans son insistance sur le fait qu’« Autrui, l’autre, est indispensable dans la pratique de soi, pour que la forme que définit cette pratique atteigne effectivement, et se remplisse effectivement de son objet, c’est-à-dire, le soi. Pour que la pratique de soi arrive à ce soi qu’elle vise, l’autre est indispensable 31 ». Or, ces considérations s’écartent de tout solipsisme, égocentrisme ou introspection entendus comme autant de formes du rejet du monde et du partage de ce monde avec les autres. Si nous acceptons l’idée qu’aujourd’hui le « soi » est devenu l’instance où s’entrecroisent plusieurs formes de capture et d’assujettissement dans des dispositifs flexibles et décentrés de normalisation et de contrôle de ce qu’on est, de ce qu’on pense et de ce qu’on veut et désire, alors devient évidente la portée contemporaine du concept foucaldien de subjectivation. Foucault lui-même l’avouait quand il affirmait qu’en dépit de l’apparente « impossibilité à constituer aujourd’hui une éthique du soi », celle-ci resterait quand même « une tâche

urgente, fondamentale, politiquement indispensable [

d’autre point, premier et ultime, de résistance au pouvoir politique que dans le rapport de soi à soi 32 ». Il est possible que la portée politique contemporaine du concept foucaldien de subjectivation s’explicite le plus clairement dans les formes de lutte menées par les collectifs autonomes, puisque surtout ceux qui s’inspirent de la queer theory constituent des instances privilégiées pour le façonnement critique de nouvelles formes de vie en commun dans des contextes localisés, voire dans des communautés singulières et plurielles constituées au cours de nouvelles formes d’engagement politique. À mon avis, le concept foucaldien de subjecti-

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s’il est vrai après tout qu’il n’y a pas

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vation éthico-politique nous permet de considérer l’action politique comme foyer à partir duquel s’opère l’institution critique de nouvelles formes de vie en commun, entendues comme autant de figures de résistance face aux formes hégémoniques et normalisatrices de la vie communautaire. Voilà un aspect qui manquait à la pensée d’Arendt à cause de son refus à considérer la dimension positive des effets de politisation des thèmes qui auparavant appartenait aux domaines de la vie privée ou sociale. Cette portée contemporaine des processus de subjectivation éthico-politique s’explicite dans des raisonnements où l’auteur se proposait d’envisager l’activité politique des mouvements des minorités sexuelles des années quatre-vingt au-delà de la stricte évaluation de leurs gains juridiques ou d’autres qu’ils pouvaient finalement obtenir. Selon Foucault, le potentiel de modification des formes de vie était l'aspect vraiment important dans le contexte des mouvements de minorités de son temps : « Plutôt que de faire valoir que les individus ont des droits fondamentaux et naturels, nous devrions essayer d’imaginer et de créer un nouveau droit relationnel qui permettrait que tous les types possibles de relations puissent exister et ne soient pas empêchés, bloqués ou annulés par des institutions relationnellement appauvris- santes 33 . » Ainsi, de pair avec cet aveu il considérait que l’essentiel serait de stimuler « la création de nouvelles formes de vie, de rapports et d’amitiés, dans la société, l’art et la culture, de nouvelles formes qui s’instaureront à travers nos choix sexuels, éthiques et politiques. Nous devons non seulement nous défendre, mais aussi nous affirmer, et nous affirmer non seulement en tant qu’identité, mais en tant que force créatrice 34 ». D’après Foucault, donc, le potentiel de modification des formes de vie était l'aspect à retenir quand on considérait les mouvements des minorités sexuelles des années soixante et soixante-dix, puisqu’ils avaient été capables non seulement de transformer les vies de ceux qu’y s’enga- geaient, « ainsi que les attitudes et la mentalité d’autres gens – des gens qui n’appartenaient pas à ces mouvements 35 ». À la lumière de ces considérations, je crois pouvoir affirmer que le concept foucaldien de subjectivation nous apporte des contributions décisives à l’égard des formes d’action capables d’inventer « des modalités de relations, des modes d’existence, des types de valeurs, des formes d’échange entre individus qui soient réellement nouveaux, qui ne soient homogènes ni superposables aux formes culturelles générales. Si c’est possible, alors la culture gay ne sera pas simplement un choix d'homosexuels pour homosexuels. Cela va créer des relations qui sont, jusqu’à un certain point, transposables aux hétérosexuels 36 ». On voit bien que Foucault ne s’est jamais limité à penser les effets des mouvements des minorités

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dans ce qui les concernait plus directement, mais qu’il s’intéressait aussi aux effets sociaux plus vastes qu’ils étaient censés produire.

IV. Les communautés plurielles des nouveaux collectifs politiques du présent Le but du concept de communautés plurielles était celui d’éclaircir quelques caractéristiques définissantes des nouveaux collectifs politiques autonomes par rapport aux partis politiques et d’autres formes plus institutionnalisés d’association politique, telles que les ONG, par exemple 37 . À ce stade de la discussion il est évident que, quand je parle des communautés, je songe à des groupes d’activistes ouverts à d’autres mouvements politiques, et non-identitaires quant à leur composition interne. Ce fût en raison de cela que j’ai commencé ce texte par la discussion de quelques notions provenant de la pensée de la communauté par Jean-Luc Nancy et par Roberto Esposito, car elles nous offraient une base ontologique pour penser la consti- tution de nouvelles formes de communautés politiques dont les participants pourraient se définir au-delà de tout particularisme identitaire ou communautaire, mais aussi au-delà de la fiction libérale de l’individu isolé et souverain, foyer des choix basés sur des calculs rationnels. Contre les conceptions communautaires et libérales de la communauté, Jean-Luc Nancy et Roberto Esposito nous enseignent que la communauté est fondée sur le partage d’une commune expropriation ou d’une commune dépossession de chacun, car il ne peut pas y avoir d’individu qui ne soit déjà et immédiatement exposé et lié aux autres dans de multiples formes de relations. Empruntant à Arendt ses notions d’action et de singularisation, on a vu se dessiner la possibilité d’envisager l’acteur et l’espace politique de façon décentrée par rapport aux structures politiques institutionnalisées de la sphère publique constituée. Finalement, avec Michel Foucault on est arrivé à penser l’action politique comme instance d’un changement critique et réfléchi de la vie des acteurs, aussi bien que de la vie des spectateurs des mouvements sociaux des minorités sexuelles. Nancy, Esposito, Arendt et Foucault nous montrent donc comment se constituent des communautés plurielles et singulières d’acteurs politiques non identitaires et non définis de façon essentialiste, dans lesquelles l’agir politique ne se dissocie pas de l’exigence de changer sa propre vie et la vie des autres. Or, je crois que les nouveaux collectifs politiques du présent – surtout ceux qui s’inspirent de la queer theory et agissent autour des demandes des minorités, mais aussi certains groupes d’activistes écologiques et des groupes voués à la critique des effets d’exclusion et de discri- mination dérivés des politiques néolibérales, parmi d’autres – constituent autant d’instances

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privilégiées de cette nouvelle politique démocratique radicale à laquelle le concept de communautés plurielles fait allusion. D’abord, ces collectifs sont de nouvelles formes d’enga- gement et d’auto-organisation qui permettent l’exercice d’une politique radicalement démocratique au-delà des contraintes du système représentatif, des manœuvres associées à la prise du pouvoir étatique et des exigences relatives à leur financement. Les collectifs politiques constituent des formes d’association moins centralisées, moins disciplinées et donc plus flexibles et indépendantes, plus créatives et osées, voire des formes d’association et d’organisation ex-centriques, puisque capables de faire proliférer de nouvelles stratégies politiques et de multiples réseaux de relations avec d’autres collectifs et mouvements sociaux. Ce n’est pas un hasard si les collectifs ont réinventé l’action et le discours politique contem- porain en s’appropriant et en changeant le sens même de mots tels qu’« occupation » et « occuper », comme l’ont fait récemment les jeunes activistes nord-américains et espagnols rassemblés sous les appelations dOccupy wall street et d’Indignados, deux mouvements locaux qui se sont répandus très rapidement dans plusieurs parties du monde. Ces groupements de collectifs ont squatté des espaces publics dédiés à la circulation des gens, lesquels se sont soudainement transformés en des espaces politiques d’action et d‘expérimentation de nouvelles formes du vivre et du penser ensemble. Cela signifie qu’il ne s’agissait plus simplement d’agir politiquement au sens strict, mais de réinventer la politique en squattant des espaces publics à fin d’expérimenter des nouvelles formes d’action, de discours, de vie en commun et de critique portant sur plusieurs inégalités et hégémonies courantes dans les démocraties néolibérales, voire des violences auxquelles personne n’échappe totalement. Bref, les collectifs nous présentent aujourd’hui des nouvelles pratiques de résistance politique provenant du fait qu’on reste et qu’on vit ensemble pendant un certain laps de temps, même très bref, en s’ouvrant à des exercices d’autocritique et d’auto-transfiguration avec les autres participants. De même, ce n’est pas non plus le fait du hasard si certains collectifs politiques, particuliè- rement les mouvements des minorités sexuelles anti-identitaires, comme l’auto-proclamée Marche des salopes (Slutwalk), par exemple, ont fréquemment employé la tactique politique du happening ironique et sarcastique, en faisant apparaître sur la scène publique ce qui, pense-t- on, devrait rester caché dans les espaces privés, comme les corps nus portant des messages politiques très directs. Cette tactique déconcertante, douée d’une très forte dimension expressive dont les images parcourent le monde de façon instantanée, est capable de

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sensibiliser beaucoup de gens en provoquant le conservatisme social, frappé par l’exhibition publique de messages et de demandes politiques pour la liberté des mœurs, la légalisation de l’avortement et contre les violences et les viols dont les minorités sexuelles sont les victimes préférentielles. La même tactique de choc réapparaît dans des collectifs d’inspiration écologique comme les groupes de cyclistes brésiliens qui se promènent, parfois aussi tout nus, pour attirer l’attention des pouvoirs publics sur leurs revendications concernant de meilleures conditions d’utilisation des vélos parmi la jungle agressive des voitures. D’ailleurs, ces nouveaux genres de tactiques politiques contestent et subtilement renversent l’exposition publicitaire, contrôlée et normalisée des corps féminins et masculins par le paroxysme d’une exposition inattendue de la nudité, laquelle rompt le silence par la dénonciation des violences qui s'abattent sur les corps de ceux qui défient les paramètres hétéro-normatifs courants. Dans la perspective de ces nouvelles formes d’engagement politique, l’action, la discussion, la pensée politique et la vie elle-même ne se dissocient plus, de manière que la tâche d’élaborer une critique du présent ne s’écarte plus du désir d’être-ensemble et de transformer sa propre vie aussi bien que celle des autres. C’est ainsi que les collectifs politiques peuvent constituer un espace privilégié pour le libre développement des processus de subjectivation politique, conçus en tant que révélation de la « singularité non identifiable » des agents politiques, c’est- à-dire d’une singularité plurielle et qui échappe aux « communautés données » et à des « “qualités”, des “attributs”, ou des “types répertoriés” » pour reprendre des analyses d’Étienne Tassin 38 . Ainsi, le militantisme traditionnel est réinventé par la multiplication de nouvelles formes créatives d’action, de pensée, de critique et de vie qui visent à dénoncer, provoquer et questionner les identités figées et les hégémonies imposées par les procédures d’exclusion, de discrimination et d’inclusion normalisatrice des sujets opérant au cœur des démocraties libérales et des régimes autoritaires. Par rapport au militantisme traditionnel, encore, aussi important qu’obtenir des victoires juridiques, économiques et politiques, est le fait même d’être ensemble et de partager, pendant quelques moments plus ou moins durables, de nouvelles formes de lutte, de pensée, de discours et de vie. De toute façon, ceux qui mettent en doute les implications ou l’efficacité politiques des actions des nouveaux collectifs autonomes, à cause de leur caractère à peu près anarchique et de leur insouciance par rapport à la comptabilisation de leurs victoires oublient forcément de considérer le pouvoir symbolique éblouissant de leur apparition publique médiatisée, pour ne rien dire du

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Printemps Arabe, dont on connaît les résultats politiques advenus de l’agitation instantanée de jeunes gens dépourvus du soutien des partis politiques, des organisations non-gouverne- mentales ou des mouvements politiques déjà bien enracinés dans la sphère publique de leurs pays 39 . Bref, peut-être pourrait-on dire que les collectifs politiques autonomes font une expérience de la politique en tant que fin en soi-même, au-delà des considérations calculatrices autour de leurs victoires ou défaites, au sens où même les défaites, et il y en a toujours beaucoup, sont déjà autant de victoires, puisqu’au moins on se sera engagé et on aura fait une nouvelle expérience de la politique démocratique en sa radicalité propre.

NOTES

1. Ce texte est extrait d’une recherche encore en développement. Avec le soutien d’une

bourse de recherches du CNPq au Brésil, et d’une bourse de recherches internationales de la Capes, j’ai eu la possibilité de développer des activités post-doctorales au Centre de

Sociologie des Pratiques et Représentations Politiques de l’Université de Paris VII Denis Diderot entre septembre 2011 et juin 2012, sous la supervision d’Étienne Tassin. Je voudrais remercier très spécialement Étienne Tassin, Martine Leibovici et Diogo Sardinha, dont les commentaires critiques m’ont beaucoup aidé à mieux articuler ce texte. Je remercie aussi Patrice Vermeren et les organisateurs des Dialogues Philosophiques à la Maison de l’Amérique Latine, où une première version de ce texte a été présentée.

2. Arendt, H. Lectures on Kant’s Political Philosophy, Chicago, Chicago University Press,

1982.

3. Duarte, A. Lições sobre a filosofia política de Kant, Rio de Janeiro, Relume-Dumará,

1993 ; Sobre a violência, Rio de Janeiro, Relume-Dumará, 1994.

4. Duarte, A. O pensamento à sombra da ruptura: política e filosofia em Hannah Arendt,

Rio de Janeiro e São Paulo, Paz e Terra, 2000. 5. Blanchot, M. La Communauté inavouable, Paris, Éd. de Minuit, 1983. Nancy, Jean-Luc. La Communauté désœuvrée, Paris, Bourgeois, 1986. Agamben, G. La Communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque, traduit de l’italien par Marilène Raiola, Paris, Éd. du Seuil, 1990. Esposito, R. Communitas. Origine et destin de la communauté, traduit de l’italien par Nadine Le Lirzi, Paris, Presses Universitaires de France, 2000.

6. Esposito, R. Communitas, op. cit., p. 14.

7. Badiou, A. et Zizek, S. L’Idée du communisme, Ligne, 2009. Bien sûr, Jean-Luc Nancy a

contribué avec un texte à ce livre, mais il faut observer que sa discussion sur la communauté n’est pas fondée sur la base des analyses d’inspiration marxiste concernant les transformations contemporaines du travail. Dans cette perspective, voir Negri, A et Guattari, F. Cf. Les Nouveaux Espaces de liberté, Paris, Éd. Lignes, 2010, p. 13-14.

8. Nancy, J.-L. « Conloquium » apud Esposito, R. Communitas, op. cit., p. 5.

9. Nancy, J.-L. « Conloquium », op. cit., p. 6.

10. Esposito, R. Communitas, op. cit., p. 119.

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11. Esposito, R. Communitas, op. cit., p. 120.

12. Esposito, R. Communitas, op. cit., p. 119.

13. Butler, J. « Precarious Life and the Obligations of Cohabitation ». Cf.

http://bodiesinmovement.blogspot.fr/2011/06/lecture-judith-butler-precarious-life.html

14. Bien sûr, il ne s’agira pas d’assimiler ou d’identifier la conception d’Arendt de

singularité à celle de subjectivation éthico-politique de Foucault, puisqu’elles

appartiennent à des enjeux théoriques bien distincts tels que le souci du monde (Arendt) et le souci de soi (Foucault). Cependant, il faut bien considérer que de même que l’acteur politique chez Arendt ne peut pas être indifférent aux exercices spirituels de la pensée et du jugement, avec tout ce qu’ils supposent de réflexivité, voire d’une relation avec soi-même, de même les exercices spirituels voués au souci de soi chez Foucault n’impliquent aucun processus d’introspection acosmique ni d’écart égoïste vers les autres et le monde.

15. Arendt, H. Condition de l’Homme Moderne, traduit de l’anglais par Georges Fradier,

Paris, Calman-Lévy, 1993, p. 236.

16. Selon Agamben, « La singularité quelconque, qui veut s’approprier son appartenance

même, son propre-être-dans-le-langage et qui rejette, dès lors, toute identité et toute condition d’appartenance, est le principal ennemi de l’État. Partout où ces singularités manifesteront pacifiquement leur être commun, il y aura une place Tienanmen et, tôt ou tard, les chars d’assaut apparaîtront. » Agamben, G. La Communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque, op. cit., p. 90.

17. Arendt, H. Condition de l’Homme Moderne, op. cit., p. 42-43.

18. Arendt, H. Condition de l’Homme Moderne, op. cit., p. 241.

19. Arendt, H. Condition de l’Homme Moderne, op. cit., p. 240.

20. Arendt, H. Condition de l’Homme Moderne, op. cit., p. 259.

21. Arendt, H. Condition de l’Homme Moderne, op. cit., p. 258.

22. Arendt, H. Condition de l’Homme Moderne, op. cit., p. 258.

23. Tassin, E. « Les gloires ordinaires. Actualité du concept arendtien d’espace public ».

Conférence présentée dans le cadre du séminaire « A-t-on enterré l’espace public ? Enquête sur les avatars récents d’un concept », EHESS, 2 et 3 décembre 2009, texte encore inédit.

24. Arendt, H. La Crise de la culture. Huit exercices de pensée politique, traduit de

l’anglais par Patrick Levy, Paris, Gallimard collection « Folio Essais », 1972, p. 198.

25. Foucault, M. Dits et Écrits, vol. IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 568.

26. Foucault, M. Dits et Écrits, op. cit., p. 223.

27. Foucault, M. L’Herméneutique du Sujet. Cours donné au Collège de France en 1981-1982,

édité sous la direction de François Ewald, Alessandro Fontana et Frédéric Gros, Paris, Gallimard/Seuil, 2001, p. 238.

28. Foucault, M. Dits et Écrits, op. cit., p. 733.

29. Foucault, M. L’Herméneutique du Sujet, op. cit., p. 92.

30. Foucault, M. L’Herméneutique du Sujet, op. cit., p. 12.

31. Foucault, M. L’Herméneutique du Sujet, op. cit., p. 123.

32. Foucault, M. L’Herméneutique du Sujet, op. cit., p. 241.

33. Foucault, M. Dits et Écrits, op. cit., p. 310.

34. Foucault, M. Dits et Écrits, op. cit., p. 736.

35. Foucault, M. Dits et Écrits, op. cit., p. 746.

36. Foucault, M. Dits et Écrits, op. cit., p. 311.

37. Mentionnant leur autonomie je ne veux pas dire qu’il n’y aurait pas de contacts et de

liens entre les collectifs et d’autres formes d’organisation politique, mais tout

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simplement que les collectifs autonomes restent indépendants par rapport aux contraintes qui caractérisent en général les formes plus traditionnelles d’organisation politique. 38. Tassin, E. Un monde commun. Pour une cosmo-politique des conflits, Paris, Éd. du Seuil, 2003, p. 127. 39. Les dramatiques problèmes politiques des Pays Arabes ne sont advenus qu’à la fin de

ces agitations spontanées, mais bien réussies, quand de vieilles formes d’organisation

politique se sont emparés du pouvoir.