Extrait de La These de Ruggero Vimercati Sanseverino

par Ruggero Vimercati Sanseverino vimsans@gmail.
com Extrait de la thse Fs, la ville et ses saints (808-1912) : Hagiographie, tradition spirituelle et hritage prophtique , soutenue lUniversit de Provence, 2012 (en cours de publication)
II. Les principaux ouvrages consacrs aux saints de Fs

(extrait de la thse Fs, la ville et ses saints : hagiographie, tradition spirituelle et hritage prophtique ) Malgr labondance des donnes hagiographiques sur les saints de Fs, certains ouvrages acquirent le statut de rfrence et marquent particulirement la vie spirituelle de la ville et du Maroc en gnral. Ce sont notamment les ouvrages qui sinscrivent dans une tradition propre Fs et qui marquent son volution. Ouvrages de synthse, ils rassemblent les passages des crits antrieurs ou inaugurent un nouveau type du rcit hagiographique. Ainsi le Mirt al-Maasin introduit par exemple lhagiographie centre sur un saint et sa zwiya, alors que le Raw al-air al-anfs prsente les biographies des saints en suivant lordre des quartiers o se trouve leur sanctuaire. Les hagiographes de Fs se rfrent gnralement leur prdcesseurs et entretiennent ainsi une continuit remarquable qui vise constamment ractualiser la mmoire spirituelle de la ville1. Cest une tche lourde qui incombe ces auteurs qui dailleurs semblent en tre conscients lorsquils dplorent la dficience de leurs contemporains lgard de ce quils considrent comme une responsabilit vis--vis du patrimoine spirituel de Fs et de ses saints2. Le souci de continuit explique aussi les innombrables rptitions auxquelles est confront le chercheur dsireux de connatre mieux tel ou tel personnage. Certains auteurs nhsitent pas rapporter parfois toutes les versions quils ont pu trouver dune mme anecdote comme le font souvent les traditionnistes. Cest le mrite des grands auteurs davoir rassembl les passages concernant chaque saint et de les avoir organiss de manire synthtique. Dans lexamen des ouvrages hagiographiques qui suit, il sagit, linstar de Nelly Amri, de dgager le lien ou la corrlation entre la structure du recueil et le modle de saintet propag par ce dernier 3. Cela permettra de suivre lvolution des modles de saintet et danalyser travers des exemples concrets le rapport entre lhagiographie et la tradition spirituelle de Fs. Vu labondance des crits et la varit des genres hagiographiques, le choix opr ici sest videmment montr une affaire complexe, surtout pour ce qui concerne les ouvrages assez abondants des XIeXIVe/XVIIe-XXe sicles, mais en mme temps, certains ouvrages apparaissaient au cours de la recherche comme incontournables, pour aborder la tradition spirituelle de Fs. Cest ce qui a dtermin notre tude des principaux ouvrages consacrs aux saints de Fs.
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Cest notamment la vocation des crivains comme les Qdir, voir infra. Cf. par exemple lhagiographe dIdrs II, al-alab (al-Durr al-nafs, p. 12), et al-Kattn (Salwa, vol. I, p. 4). 3 Ecriture hagiographique et modles de saintet dans lIfriqiya afide (VIII e-IXe/XIVe-XVe sicle) daprs trois recueils de manqib , Les Cahiers de Tunisie, Tunis : Facult des Sciences Humaines et Sociales, n 173, 1996, 2e sem., p. 14.
par Ruggero Vimercati Sanseverino vimsans@gmail.com Extrait de la thse Fs, la ville et ses saints (808-1912) : Hagiographie, tradition spirituelle et hritage prophtique , soutenue lUniversit de Provence, 2012 (en cours de publication)
1. La naissance dune tradition hagiographique - Le Mustafd et la vie de saints comme enseignement initiatique Premier ouvrage hagiographique du Maroc, le Mustafd f manqib al-ubbd bi-madnat Fs wa m yalh min al-bild4 ( Le renseignement bnfique au sujet des faits vertueux des dvots de la ville de Fs et de ses environs ) de Muammad Abd al-Karm al-Tamm5 (m. 603-4/1206-7) constitue en premier lieu un tmoignage de la vie spirituelle de Fs partir du IVe/Xe jusquau VIe/XIIe sicle. Une partie du Mustafd a t dcouverte et dite il y a seulement quelques annes, ce qui explique que . Lvi-Provenal ne le mentionne pas dans Les Historiens des Chorfa6. C. Addas7 voque lauteur comme associ dIbn al-Arab pendant son sjour Fs et dplore la perte du Mustafd. V. Cornell8 semble tre le premier avoir eu loccasion de traiter de luvre et de son auteur lorsquil analyse la figure du soufi-juriste. Plus rcemment K. Honerkamp9 a traduit le passage dal-Tamm sur Ab Yaz et tudi le rapport entre le degr spirituel lev accord au saint et limage que lhagiographe prsente de ce dernier comme ascte. Al-Tamm10 ne stend gure sur laspect historique des personnages quil voque et se limite mentionner leur nom sans prciser le lieu ou la date de naissance, ni lorigine ethnique. Comme le remarque justement M. Cherif11, cest avant tout la dimension spirituelle des personnages qui lintresse, conformment la vocation difiante de son ouvrage. Pour la mme raison, la mise en perspective temporelle du saint 12 cd la valorisation du profil spirituel de ce dernier. Dans la partie qui nous est parvenue, al-Tamm recense 115 personnages, dont 74 semblent habiter Fs et 23 dans les proches alentours, alors que 15 personnages sont dorigine andalouse et trois viennent du Maghreb Central. Si ces donnes tmoignent de linfluence des milieux soufis andalous sur Fs, lOrient musulman, notamment le Hedjaz, la Grande Syrie et lgypte, apparat comme une destination des saints13, surtout dans le cadre du plerinage et de la guerre sainte contre les croiss, mais aussi dans la recherche de la science comme cest le cas pour al-Tamm lui-mme. Il est probable que Fs est lune des haltes privilgies des soufis andalous en route pour lOrient, bien que certains sy soient installs. La plupart des personnages du Mustafd sont des artisans, alors que certains
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2 vol., CHERIF, Mohamed (d.), Ttouan : Publications de la Facult des Lettres et Sciences Humaines de Ttouan, 2002. 5 Nous abordons la biographie de cet auteur dans la deuxime partie (voir chap. IV, 2). 6 Op. cit. 7 ADDAS, Claude, Ibn Arab ou la qute du soufre rouge, Paris : Gallimard, 1987, p. 165-166. 8 CORNELL, Vincent, op. cit., p. 68-69, p. 99-100. 9 HONERKAMP, Kenneth, Tamms Eyewitness Account of Ab Yaz Yallanr , Tales of Gods Friends, RENARD, John (dir.), Berkeley : University of California Press, 2009, p. 30-46. 10 Voire la premire partie de notre recherche ( Aperu historique ). 11 CHERIF, Mohamed, op. cit., vol. I, p. 170. 12 GEOFFROY, ric, loc. cit., p. 90-92. 13 CHERIF, Mohamed, op. cit., vol. I, p. 180-192.
saints mentionns ne semblent se livrer aucune occupation professionnelle et vivent dans la pauvret14. Dans les deux cas tous ces saints font preuve dun dtachement intransigeant (zuhd) et se contentent du peu qui leur reste aprs avoir distribu une partie importante de leurs ressources aux pauvres. Certains individus ont leur disposition des biens plus ou moins importants auxquels ils renoncent ou quils gardent. Du point de vue sociologique, la plupart des personnages du Mustafd sont issus dun milieu social moyen. La typologie labore par al-Tamm ne se limite donc pas au modle de lascte mendiant. Le dpouillement matriel ne se prsente pas comme une condition de la saintet. Le mme tat de fait peut tre constat par rapport aux origines ethniques ou tribales. Si le phnomne du chrifisme ne montre pas encore limpact quil aura quelques sicles plus tard, dans le Mustafd la saintet nest pas le privilge dune famille comme cest le cas Aghmat par exemple15. La science est beaucoup plus prsente. La plupart des saints de Fs sont des spcialistes de jurisprudence, de la rcitation coranique ou des hadiths quils enseignent un public plus ou moins important selon les cas. Quelques-uns sont des autorits intellectuelles de leur poque16. La figure du saint juriste, comme la relev V. Cornell17, est effectivement prpondrante dans cette premire hagiographie du Maroc. La prminence de la science nempche pourtant pas certains de se consacrer exclusivement ladoration et de mener une vie assez discrte. Le saint illettr Ab Yaz reprsente une exception assez remarquable, dautant plus que lauteur lui ddie un nombre important de pages pleines de tmoignages personnels. Fait assez inhabituel pour le milieu maghrbin du VIIe/XIIIe sicle, le soufisme apparat dans le Mustafd plus comme une science et moins comme une pratique. Lauteur entend par taawwuf probablement la connaissance des sentences des matres orientaux ainsi que des manuels comme la Riya li-uqq Allh dalMusib, la Risla dal-Qushayr, le Qt al-Qulb dAb lib al-Makk et surtout lIy ulm al-dn dal-Ghazl18. Quant la pratique, elle nest pas encore organise et codifie dans le cadre des confrries. Pour al-Tamm les soufis ou le qawm ( la tribu ) ce sont simplement ceux qui ont approfondi et pleinement ralis lislam. Cest pour cela quon ne trouve aucune allusion explicite la doctrine initiatique. Ce qui transparat ce sont plutt la pratique et les qualits personnelles. Il
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Ibid., p. 194-200. Cf. Uns al-Faqr, p. 58. 16 Cf. CHERIF, Mohamed, op. cit., vol. I, p. 202-203. 17 Op. cit., p. 3-12. 18 Cf. CHERIF, Mohamed, op. cit., vol. I, p. 204-206, o lauteur runit les passages qui font allusion au taawwuf. Dans les mmes pages il remarque limportance de lIy comme rfrence principale des soufis mentionns dans le Mustafd. Le projet du magnum opus dal-Ghazl dtablir la science de lau-del , c'est--dire le soufisme, comme principe et finalit des sciences religieuses (cf. GARDEN, Kenneth, al-Ghazzls contested Revival Iy ulm al-dn and its critics in Khorasan and the Maghrib, thse de doctorat, University of Chicago, 2005) correspond en quelque sorte au motif plus ou moins implicite du Mustafd de qualifier les saints comme les vritables transmetteurs de lhritage prophtique.
sagit donc dun soufisme de tendance akhlq ( fond sur les vertus spirituelles ), ce qui nest pas du tout inhabituel pour lpoque, surtout au Maghreb. Quelques notions techniques apparaissent cependant parfois. Au tout dbut du 19 livre on lit que Al b. Isml Ibn irzihim suit la voie de la malmatiyya et quil est le premier lintroduire au Maroc. Sans donner dexplications supplmentaires, alTamm remarque que les gens dsapprouvent certains de ses tats , ce qui nempche pas que les curs sinclinent vers lui avec affection 20. Un peu plus loin, al-jj Ab Abdallh al-Bann est dit avoir pratiqu une voie qui se caractrise par la grandeur dme (al-futuwwa) et lexcellence du caractre (usn alkhuluq) 21. Or, malmatiyya et futuwwa sont des notions de la tradition spirituelle du Khorasan22, mais aucun lment ne permet daffirmer des liens historiques prcis entre les soufis de Fs et cette dernire. Il est vrai que ces termes dsignent en effet des attitudes et des mthodes initiatiques qui, au moins depuis lapparition des manuels du soufisme, ne sont pas forcment lies une rgion spcifique. Ainsi, sans vouloir exclure la possibilit dune filiation historique, il est galement possible que ces termes aient t appliqus, par al-Tamm lui-mme ou par dautres, certains saints maghrbins aprs la lecture des ouvrages orientaux. Si le ct akhlq est dominant, les faits surnaturels, il est vrai, ne manquent pas non plus23. En effet, les vertus spirituelles ne sont pas une fin en soi, mais les signes visibles dune lection divine qui se manifeste parfois travers des grces surnaturelles (al-karmt)24. Cependant, il faut remarquer qual-Tamm ne se livre pas lnumration des miracles. Les faits surnaturels sont dans le Mustafd presque toujours associs un enseignement ou un veil spirituel25. Les divers rcits donnent toujours limpression que si les saints en manifestent parfois, cest en raison du bnfice spirituel quils peuvent apporter ceux qui les entourent. Enfin, dans le cadre du discours hagiographique, les miracles ne font quillustrer le statut hors norme de ces personnages. Il sagit sans doute de montrer que la saintet correspond essentiellement un don divin qui surpasse la pit du croyant commun et qui nest
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Mustafd, p. 15. Ibid. 21 Ibid, p. 143. 22 Cf. THIBON, Jean-Jacques, Luvre dAb Abd al-Ramn (325/937-412/1021) et la formation du Soufisme, Damas : IFPO, 2009, p. 45 sq. 23 Cf. CHERIF, Mohamed, op. cit., vol. I, p. 159-160. Lauteur distingue deux types de miracles rapports dans le Mustafd : ceux concernant la nature et ceux concernant les hommes et les animaux. Il ajoute aussitt que les rcits dal-Tamm restent toujours assez sobres et quil ne stend pas excessivement sur les aspects surnaturels de ces derniers, car ce qui lintresse davantage ce sont les qualits et les attributs subtils qui indiquent le mrite des saints. 24 Les traditionnels dveloppements sur les faveurs surnaturelles que contiennent toutes les monographies de saints rpondent au dessein dextrioriser de faon optimale la saintet (GEOFFROY, ric, loc. cit., p. 86). 25 Cest donc la fonction difiante du miracle (cf. AIGLE, Denise, Le statut du miracle dans lislam , Annuaire EPHP, Section des sciences religieuses, 1996-97, n 105, p. 286-287) qui est mis en avant.
pas mesurable par les catgories de lentendement humain. Les miracles des saints illustrent enfin de manire incontestable leur fonction de reprsentants du Prophte qui a t secouru par Dieu par de nombreux miracles.26 En effet, al-Tamm ne se limite pas relater la vie des saints de Fs, mais il compare leurs expriences avec celles des saints orientaux. Cela traduit dune part la volont de transmettre aux lecteurs maghrbins lenseignement que lauteur a pu collecter dans ses voyages orientaux et, dautre part, le souci apologtique de montrer la concordance entre lexprience des soufis de Fs et celle des grands noms de lOrient. Ctoyant les cercles soufis tunisiens et orientaux, al-Tamm a sans doute pris connaissance des ouvrages hagiographiques comme le Riy al-nufs27 dAb Bakr Abdallh al-Mlik (m. 541/1047) et les abaqt dal-Sulam. Montrant la continuit entre les compagnons du Prophte, la gnration des asctes et les soufis, ces ouvrages ont probablement incit notre auteur rdiger son livre afin dinclure dans lunivers de la saintet musulmane les ula de sa ville natale28. Le manque dhistoricit du Mustafd est un indice du fait quil ne sagit pas dune simple collection biographique, mais dune lecture spirituelle. Si Ibn al-Arab la tudi, ce nest certainement pas par curiosit historique. Les anecdotes des saints personnages font partie de lenseignement religieux et initiatique de lislam depuis le dbut29 et une poque o le Maghreb na pas encore produit des traits doctrinaux ou des manuels de soufisme, lhagiographie reprsente un moyen privilgi pour la transmission du savoir initiatique par lcrit. Sur la base des vies des saints et travers ses propres explications, al-Tamm livre un enseignement initiatique pour ses
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Cf. RENARD, John, Friends of God, op. cit., p. 95-98. Les miracles du Prophte forment dans le fameux Kitb al-shif du Q Iy un argument important en faveur dune spiritualit centre sur la figure prophtique. Al-Tamm, on la vu, a frquent les disciples du Q Iy Sabta et a sans doute subi linfluence de ses ides. Il mrite dtre remarqu ce propos que dans la littrature religieuse les miracles constituent entre dautres une faon de rendre palpable un public populaire llection divine dun personnage ainsi que la puissance de son aspiration spirituelle - ou si on veut, son charisme -, sans pourtant en constituer un critre. Cf. GEOFFROY, ric, Attitudes contrastes des mystiques musulmans face aux miracles , Miracle et karma, Hagiographies mdivales compares 2, AIGLE, Denise, (dir.), Turnhout : Brepols, 2000, p. 301-316 ; GRIL, Denis, Le miracle en islam, critre de la saintet ? , Saints orientaux, Hagiographies mdivales compares1, AIGLE, Denise (dir.), Paris : De Boccard, 1995, p. 69-81. 27 Riy al-nufs f abaqt ulam al-Qayrawn wa al-Ifrqiyya, 2 vol., Beyrouth : Dr al-Gharb alIslm, 1981. Louvrage a t partiellement traduit par Hady Roger Idris ( Contribution lhistoire de lIfriqiya daprs le Riyd an-nufs dAb Bakr al Mlik , Revue des tudes islamiques, 1969, n XXXVII, p. 117-149). Selon M. Cherif (cf. op. cit., vol. I, p. 168), cest cet ouvrage qui a le plus inspir lauteur du Mustafd quant au style et la terminologie. Ce dernier manque toutefois lorientation savante et juridique du Riy al-nufs qui concerne avant tout les fuqah. 28 Cest un des hypothses quavance V. Cornell pour expliquer la naissance de lhagiographie marocaine (cf. op. cit., p. 1-5). Cf. aussi ce propos GRIL, Denis, Le saint et le matre ou la saintet comme science de lhomme, daprs le Rh al-quds dIbn Arab , Saint et saintet dans le christianisme et lislam. Le regard des sciences de lhomme, AMRI, Nelly, GRIL, Denis, (dir.), Paris : Maisonneuve et Larose-MMSH, 2007, p. 60. 29 Cf. lintroduction de ce chapitre.
disciples et pour la tradition spirituelle de son pays. Bien que le Mustafd ne soit pas un trait doctrinal, al-Tamm dveloppe un enseignement initiatique lorsquil explique et commente les anecdotes et sentences des saints de Fs. Employant un langage simple et vitant les commentaires sophistiqus, il illustre ses arguments par des hadiths et des versets coraniques, dmontrant ainsi le lien de lexprience soufie avec les textes fondateurs de la tradition musulmane. Il avoue dailleurs lui-mme davoir opr un choix parmi les rcits30 ce qui montre son souci dinsister sur certains aspects au dtriment dautres quil juge inopportuns. En effet, il trace les contours dune saintet fonde sur le modle prophtique (sunna), la voie des pieux anciens (salaf) et sur lexemple des soufis orientaux unanimement reconnus. Le modle prophtique transparat par limportance que prennent les hadiths et les pratiques de la Sunna. Certains saints transmettent un hadith qui leur est propre ou prennent un hadith comme support de mditation privilgi pour leur cheminement initiatique31. Le rcit de la rencontre de lauteur avec Ab Madyan voqu plus haut montre mme comment la mise en pratique des hadiths est considre comme suprieure la connaissance thortique de la doctrine soufie formule en Orient. La pratique des salaf, c'est--dire des compagnons du Prophte et des deux gnrations qui suivent, apparat par la mise en valeur du wara, le scrupule , notamment quand il sagit de la nourriture, et du zuhd, le renoncement , qui caractrisaient les premiers musulmans. Quant aux soufis orientaux, lauteur insiste visiblement sur la similitude (tashbuh) entre lexprience des saints de Fs et leurs homologues orientaux. Le vocabulaire est clairement influenc par la littrature soufie. M. Cherif32 distingue les termes concernant la relation entre le matre et disciple (uba, shaykh, khidma), ceux qui relvent des vertus spirituelles (irda, war, zuhd, faqr, istiqma, tawakkul, akhlq etc.), les notions dsignant des expriences cognitives (khir, kashf, mudatha, mukhaba, ruya, etc.) et celles qui dnotent les tapes et les pratiques du cheminement (sulk, bidyt, mujhadt, siya, khalwa, etc.). Or, al-Tamm ne dfinit pas ces termes qui sont dailleurs pour la plupart dorigine coranique33 et, comme le note encore M. Cherif, les notions de doctrine mtaphysique sont pratiquement absentes34.
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Mustafd, p. 76. Dans les premiers ouvrages hagiographiques comme les abaqt dal-Sulam et la ilyat al-awliy dal-Isfahn, la transmission des hadiths apparat comme une marque de la saintet. 32 Op. cit., vol. I, p. 159. 33 Des termes plus spcifiquement soufi quon trouve notamment dans la Risla dal-Qushayr comme sukr/aw ( ivresse/sobrit ), qab/bas ( contraction/dilatement ), jam/farq ( union/ sparation ) ou fan/baq( extinction/subsistance ) ne sont pas employs. La figure du Khir apparat dans quelques anecdotes, ce qui prsuppose la connaissance du rle initiatique de ce personnage. 34 qiq ( les vrits spirituelles ) est employ seulement une fois, ainsi que wujd ( tre, existence ). Il nest pas question du tawd al-kh ( la doctrine de lunit de llite ) comme on le rencontre chez un Junayd p. ex., ni du tajall ( thophanie ) si important chez Ibn al-Arab, bien que lauteur connat sans doute lenseignement de ces deux personnages.
En prsentant la tradition spirituelle de Fs35 tout en sappuyant sur ces trois lments, savoir le modle prophtique, la pratique des salaf et le soufisme oriental, le Mustafd ralise une synthse qui rattache les saints de la ville idrisside dune part la saintet telle quelle a t nonce par lhagiographie orientale, et dautre part au contexte intellectuel et socioreligieux de Fs. Or, le fait que lauteur vite visiblement les exposs doctrinaux et utilise parfois un langage populaire pose la question du public auquel le livre est destin. Sagit-il dun ouvrage de vulgarisation cens sensibiliser un public plus large et non-soufi lhagiologie et lenseignement spirituel ? Le soin apport la vrification de lauthenticit des anecdotes36 par les chanes de transmission utilises dans la science des hadiths relve de la volont de rendre le Mustafd acceptable pour milieu savant. Dautre part, lide de lhritage prophtique est considrer ce propos. Si la littrature des rijl, les transmetteurs des hadiths, documente la transmission des dites prophtiques, lhagiographie, pourrait-on sous-entendre, dmontre la transmission de la spiritualit prophtique par les saints37. Apologtique et hagiologie se croisent quand le texte illustre la conformit des saints de Fs au modle prophtique. Sans doute lauteur espre galement retracer des modles normatifs pour les soufis contemporains et pour les gnrations venir. Fournir une premire rfrence crite de la tradition spirituelle de Fs dont les contours commencent se concrtiser reprsente un moyen idal pour sa mise en valeur et permet de la consolider face aux milieux hostiles et aussi face aux autres centres du monde musulman. En se rfrant constamment aux expriences des saints orientaux, al-Tamm tablit des critres et des profils qui, tout en ayant une valeur universelle, reprsentent autant de modalits dune saintet adapte au contexte local. Ainsi, les modles quil trace, sont supposs tablir une rfrence normative pour les cercles soufis de Fs. Nous ne disposons malheureusement pas de lintroduction du Mustafd qui aurait peut-tre fourni des informations prcieuses concernant les motifs de sa rdaction. Les observations releves ici permettent cependant quelques affirmations gnrales. Si plusieurs lments apparaissent comme dterminants, notre avis son intention est de mettre en vidence la tradition initiatique de Fs face lhagiographie orientale et de fournir ainsi un support denseignement initiatique rfrentiel. Le projet de consigner par crit le patrimoine spirituel des gnrations fondatrices du
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Il est bien sr sous-entendu que cette tradition spirituelle soit en effet encore assez htrogne et peut-tre est-il trop tt pour parler dune tradition qui soit propre Fs, vu linfluence andalouse et celle du soufisme rural. Nanmoins, il nous semble lgitime de sy rfrer en raison de la centralit dAb Madyan qui intgre les plus importants parmi ces courants, sans oublier les Ibn irzihim et le rle de Fs comme centre dtude de lIy. 36 Plus que la moiti des rcits sont des tmoignages directs dal-Tamm lui-mme, alors quun tiers a t recueilli oralement par lauteur. Seulement 5 % des anecdotes proviennent des sources crites (cf. CHERIF, Mohamed, op. cit., vol. I, p. 146-152). 37 Cest naturellement une caractristique de toute la littrature hagiographique musulmane, cf. GEOFFROY, ric, Entre hagiographie et hagiologie Les Laif al-minan dIbn A Allh , ANISL, Le Caire : IFPO, 1998, n 32, p. 50.
soufisme de la ville idrisside et daligner ses protagonistes sous les autorits orientales semble tout fait cohrent avec le parcours personnel dal-Tamm et le moment historique. En second lieu, la volont de montrer le fondement prophtique de cette saintet, soit pour des raisons apologtiques soit pour fonder une hagiologie normative pour le soufisme en terre marocaine, apparat clairement. Premire rfrence crite pour lhagiologie de la ville de Fs, limportance de cet ouvrage pour le sujet de notre tude ncessite de porter un regard approfondi sur le contenu et danalyser quelques passages reprsentatifs afin de mettre en vidence laspect initiatique du Mustafd. Les passages choisis ne refltent aucun ordre chronologique ou thmatique, mais permettent dobtenir une ide plus immdiate du style de louvrage et de la faon dont il prsente le milieu soufi de Fs dans sa priode formative. Mais, avant tout, il sagit de donner laperu dun enseignement spirituel. Si la recherche scientifique sest concentre sur laspect anthropologique et historique de la littrature hagiographique, le Mustafd procde bien videmment dune intention diffrente. La traduction de quelques extraits permettra de mieux suivre la mthode de lauteur. Nous commenons par traduire la notice consacre Al b. Isml Ibn irzihim (m. 559/1162), un des matres dAb Madyan, place au dbut du livre. Elle constitue la biographie la plus tendue de louvrage, ce qui montre limportance que lauteur lui accorde. Et parmi eux il y avait le faqh Ab al-asan Al b. Isml Ibn irzihim, que Dieu nous fasse profiter de sa bndiction ! Il tait bienfaisant, vertueux, dvot, scrupuleux, renonant [aux biens et honneurs de ce monde] et austre, parcourant la voie du blme, alors que personne ne connaissait cette voie au Maghreb. Les gens du pays critiquaient certains de ses tats, mais cause de sa sincrit les curs inclinaient vers lui. Je lai connu et frquent assidment. Il vnrait la science sacquittant de son droit et de son rang, tout en se retenant [dutiliser] le pouvoir [que la science lui confrait]. Son me tait noble, montrant lhumilit vis--vis des pauvres et je nai jamais vu quelquun de plus dtach [de ce monde-ci]. Les qualits se runissaient en lui comme en personne dautre, que ce soit la comprhension des questions lgales, la comprhension des hadiths, la connaissance de lexgse coranique ou le soufisme (al-taawwuf). Quant lenseignement de la Riya [li-uqq Allh] et dal-Musib, personne ne pouvait lgaler dans le scrupule, le renoncement dans ce monde, la rudesse de lhabillement, lindulgence et la bont du caractre. Dune apparence avenante et paisible, les curs taient tous daccord par rapport lamour quils lui portaient et tous ceux qui le rencontraient prouvaient un profond respect son gard. Il accueillait les grands et les petits, rpondait celui qui lappelait, nprouvait de la rancune vis--vis de personne et ne se donnait pas des airs importants. [] Le cheikh Ab Abdallh Muammad, le fils de son frre, le faqh Ab
al-Qsim et plusieurs personnes parmi les gens du pays mont rapport que la cause qui le poussa abandonner ce monde et y renoncer tait que lorsque son pre, que Dieu lui fasse misricorde, dcda, il lui lgua son hritage, ainsi qu son frre, le faqh Ab al-Qsim mentionn. [] Lorsque le faqh Ab al-asan [Ibn irzihim] sapprta accomplir sa litanie nocturne, sa pense tait occupe avec lhritage et la partie qui revenait lui et son frre jusqu ce quil ne sache plus combien il avait pri. Son for intrieur (sirr) restait occup par cela [toute la nuit]. Quand il se leva le matin, il fit appeler son frre Ab al-Qsim et lui dit : "Sois tmoin que je te lgue ma partie de lhritage paternel". Son frre lui rpondait : "Ne le fais pas !". Alors il dit : "Si tu ne fais pas [ce que je te demande], je lguerai tout aux lpreux !". Quand son frre vit sa ferme rsolution, il se prta tmoin et accepta de recevoir sa partie de lhritage. Cette anecdote montre ltendue de sa connaissance de Dieu, exalt soit-Il, car le connaissant par Dieu garde et inspecte son cur et sil trouve quune affaire mondaine le proccupe, il sempresse dter cette affaire de son cur pour quil puisse se diriger vers sa prire et lentretien intime avec son Seigneur tout en ayant le cur [disponible et] vide. Ceci [simpose] en raison du hadith Dieu Soriente vers le serviteur qui prie tant que celui-ci se dirige vers Lui avec son cur . Lorsque le cur pat dans les champs de ce monde, Dieu Sen dtourne. 38 Le dbut de cette biographie est centr sur les deux vertus du renoncement (zuhd) et de la bont du caractre (usn al-khuluq), bien que la notion capitale de la connaissance par Dieu apparaisse, ainsi que le rle du cur. Le commentaire dalTamm met en vidence le fait que les deux vertus, qui dailleurs occupent une place importante dans la tradition prophtique39, ne sont que les signes extrieurs de la connaissance spirituelle (al-marifa) qui elle, relve vritablement de la puret du cur. Lenseignement initiatique de lauteur sannonce ici comme tant bas sur lquilibre entre la pratique extrieure et le travail intrieur de laspirant, tout en affirmant la priorit qui doit tre accorde ce dernier. Il nest pas possible de dvelopper ici tout ce quimplique ce passage du point de vue de lenseignement soufi, mais notons que linsistance sur laspect intrieur et contemplatif de la saintet montre clairement la vocation initiatique du livre. Un autre lment digne dintrt est le respect de la science, quelle soit conventionnelle ou spirituelle. La notion du droit (aqq) qui revient la science fait allusion lide quelle indique une limite que le saint doit garder pour ne pas courir le risque de divulguer le secret initiatique40. La remarque concernant la voie du
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Mustafd, p. 15-17. Cf. AL-Q IY, Ab al-Fal, al-Shif bi-tarf uqq al-Muaf, Beyrouth : Dr al-Fikr, 1988, p. 96-147. 40 Dans lIy ( Kitb al-aqid , ch. II), ouvrage prfr des Ibn irzihim, al-Ghazl stend
blme est, comme nous lavons dj signal, difficile interprter, puisquelle semble contredire le souci apologtique dal-Tamm. Dautre part, on peut considrer que lanecdote sur le renoncement de lhritage est lillustration vidente de cette voie, car Ibn irzihim renonce son hritage afin de blmer son me pour la distraction dans la prire. Les anecdotes qui suivent illustrent les qualits spirituelles numres dans lintroduction du personnage et al-Tamm en fournit parfois des explications en ajoutant ses propres commentaires ou en intgrant des extraits hagiographiques tirs des sources orientales. Cest une faon de procder qui se poursuit dans le reste du Mustafd et qui permet de dvelopper un enseignement spirituel trs riche. Parmi eux, il y avait le cheikh Ab al-asan al-Zarhn41, que Dieu lui fasse misricorde ! Il tait parmi les minents dvots (al-ubbd) et parmi les asctes (alzuhhd) dun haut degr. Renonant ce quil avait, il se retirait vers Dieu et Dieu la mis labri, il se remettait Dieu et Dieu la satisfait ! Il pleurait beaucoup et sadonnait la rcitation du Coran, tant triste au point quon ne le voyait sans quil semblt quun malheur lui fut arriv. Ab Al alDaqqq42, que Dieu lui fasse misricorde, a dit : "Le compagnon de la tristesse franchit dans la voie de Dieu dans un mois ce que celui qui en est dpourvu ne franchit quen plusieurs annes". Dans la tradition prophtique il est dit que Dieu aime tout cur triste. Notre cheikh le faqh Ab af43 nous chantait dans lenceinte sacre de La Mecque, que Dieu accroisse sa noblesse : "Jai interrog mon mdecin [divin] propos de mon remde et Il ma dit : / Meurs et tu seras sauv ou vis et sois triste / Car si tu meurs par amour ardent pour Moi, tu triompheras de Mon paradis / Et si tu vis dans la tristesse, Je te compterai parmi les excellents ! " De la mme faon laspirant doit tre triste tout au long de ses journes dans ce monde et la tristesse ne doit pas le quitter jusqu ce quil contemple la prsence du Majestueux dans la demeure de la singularit par lil de lternit. Dieu dit [dans le Coran] : Louange Dieu qui a dissip notre tristesse !44.45 Al-Tamm voque dabord les actes et les pratiques du saint pour ensuite traiter de son tat spirituel, la tristesse (al-uzn), et ajouter ses propres explications. Il sagit donc dune progression de lextrieur vers lintrieur qui est une faon de prsenter un
particulirement sur ce point. 41 Nous navons pas pu trouver des informations biographiques propos de ce personnage. 42 Mort en 405/1015 ou 412/1021, cest le matre dal-Qushayr qui le cite frquemment dans sa Rislah. 43 Nous ignorons lidentit de ce personnage. Cf. la note de M. Cherif, op. cit., vol. II, p. 175. 44 Coran, XXXV : 34. 45 Mustafd, p. 175.
type dexprience et de mthode spirituelle. La tristesse constitue un chapitre de la Risla dal-Qushayr et fait partie du vocabulaire technique du soufisme depuis le dbut. La phrase il tait triste au point quon ne le voyait sans quil apparaisse comme si un malheur lui tait arriv apparat ainsi dans la Risla46 propos dalasan al-Bar (m. 110/728), le fameux saint des premires gnrations. Lexplication de lauteur du Mustafd montre quil ne se limite pas recopier les passages des ouvrages orientaux. Ainsi il dveloppe la notion de tristesse et explique son rle dans le cheminement spirituel, alors que dans le texte dal-Qushayr on ne trouve que des sentences. Le saint voqu par al-Tamm incarne en quelque sorte cet tat spirituel et sa pratique, ses traits de caractre et son mode de vie reprsentent les moyens de le raliser. Et parmi eux il y avait (Ab)47 ajjj b. Ysuf al-Kandar qui habitait Fs, que Dieu lui fasse misricorde ! Le cheikh Ab al-ajjj Ysuf ma rapport quil tait une fois touch par une terrible famine et que, dune nuit lautre, il ne trouvait pour nourrir quune galette dorge. Il se dit lui-mme au cours dune de ces nuits : "Parmi ma famille et mes enfants, personne ne peut se rassasier, mais moi je suis capable dendurer patiemment (abir), donc je vais leur offrir (thir) ma portion". Ensuite il donna sa portion son pouse et alla se coucher. Il vit alors en rve quon lui donnait un bol de potage et quon lui disait : "Mange ! " Il mangea alors le potage jusqu tre rassasi et quand il se rveilla, il se trouva fort et rassasi. Quand la deuxime nuit sapprocha, il offrit encore sa portion son pouse et il fut nourri galement dans son rve comme dans la premire nuit. Cette situation continua ainsi un mois ; il donnait sa portion son pouse et tait nourri dans son rve, jusqu que ce la famine cessa et quil net plus besoin quon lui donnt de la nourriture. Lorsquon lui offrait de la nourriture dans laquelle il y avait quelque chose de douteux, il tait averti et empch de la consommer. Cest la station spirituelle dal-rith b. Asad al-Musib, que Dieu lui fasse misricorde !48 Le passage qui suit provient de la Risla dal-Qushayr et rapporte une anecdote qui montre comment al-Musib avait la capacit surnaturelle de reconnatre la nourriture dorigine douteuse. La rfrence au milieu bagdadien o sest cristallis le soufisme classique est ici, comme dans maints autres passages, explicite. La remarque que ce saint a atteint la station spirituelle dal-Musib, une des figures majeures du soufisme, est tout fait significative, surtout si on considre la popularit de la Riya au Maghreb. Le wara ( scrupule ) apparat ici, comme dans de nombreux autres passages, comme une vertu cardinale permettant daccder aux plus
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AL-QUSHAYR, Ab al-Qsim, al-Rislat al-Qushayriyya, Le Caire : Dr al-Shab, 1989, p. 256. Il nest pas trs clair si le Ab fait partie de son nom ou pas, car al-Tamm le mentionne parfois avec et parfois sans. 48 Mustafd, p. 111-112.
hautes stations initiatiques. Lanecdote du miracle de la nourriture montre comment la pratique des vertus spirituelles est accompagne par lassistance divine. Les deux vertus dont il est question, la patience (al-abr) et laltruisme (al-thr), forment deux chapitres dans la Rislat al-Qushayriyya, mais sont galement des notions coraniques49. Et parmi eux il y avait le cheikh Ab Abdallh Muammad al-Tawd50 qui enseignait le livre saint de Dieu et tait un homme saint et dvot, adonn lascse ; se contentant de peu de ce monde, il faisait preuve de renoncement. Des preuves (barhn) et des grces surnaturelles lui sont apparues. Je lai connu et je lai frquent auprs du cheikh Ab Madyan, que Dieu lui fasse misricorde ! 51 Le rcit se poursuit en relatant la multiplication miraculeuse dun tissu au cours de la confection des vtements dune famille pauvre grce lintervention du saint. La multiplication est en effet un type de miracle prophtique dont le Q Iy rapporte diffrentes versions dans son Shif52. Ce genre de rcits met en valeur, entre autres, la baraka ( bndiction ) du personnage et joue un rle important dans la popularisation de la saintet. Pour conclure cet aperu, remarquons quen considrant la ressemblance des saints de Fs et ceux de lOrient, il est lgitime de se demander quest-ce qui a pouss al-Tamm rdiger un nouveau trait, au lieu de se contenter des ouvrages orientaux qui ont t introduits par les savants tunisiens. Lanalyse de ces quelques passages fournit une rponse possible en montrant la contribution personnelle de lauteur du Mustafd. Lenseignement oriental, a-t-il sans doute estim, exigeait une adaptation au contexte de Fs. Al-Tamm veut viter de traiter lenseignement initiatique comme une science ou cole (le madhhab dont parle al-Kalabdh53 p. ex.) part et montrer linstar dal-Ghazl que les saints ne sont tels quen fonction de leur assimilation et intriorisation de lenseignement islamique.
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Cf. p. ex. Coran, III : 200 pour le abr et IX : 59 pour lthr. Mort en 580/1184 Fs, cest un disciple dIbn irzihim. Il est enterr Fs lextrieur de Bb Ajsa. Cf. Tashawwuf, p. 272-275 ; Salwa, vol. III, 136-139 ; 51 Mustafd, p. 137-138. 52 Cf. AL-Q IY, Ab al-Fal, op. cit., p. 291-298. 53 Cf. AL-KALABDH, Muammad Ab Bakr, al-Taarruf li-madhhab al-taawwuf, Le Caire : sans d., 1960 (trad. par Roger Deladrire : Kalbdh Trait de soufisme, les matres et les tapes, Arles : Actes Sud, 2005).
2. Hagiographie et historiographie lpoque mrinide Le VIIIe/XIVe sicle voit se dvelopper la littrature historique de la ville de Fs54 qui introduit lide dune continuit historique qui conduit, partir de Fs comme centre, de ltat fondateur des Idrissides jusquaux Mrinides 55. Suite lavnement du rgne mrinide en 612/1215, la ville de Mawly Idrs abrite la cour et devient le point de dpart dune rforme du systme ducatif qui est cense, travers ltablissement des mdersas tatiques, lier llite intellectuelle ladministration de lempire. La valorisation du chrifisme entre galement dans ce cadre. Il est probable que cette politique a jou un rle actif dans le dveloppement de lhistoriographie de Fs, dont lobjet dtude privilgi est la fondation et lhistoire de la dynastie idrisside56. Lal-Ans al-murib bi-raw al-qirs f akhbr mulk al-Maghrib wa trkh madna Fs57 de Al b. Abdallh Ibn Ab Zar (m. 710-720/1310-1320) se prsente dabord comme la chronique des souverains de Fs partir de sa fondation par les Idrissides jusquau rgne du sultan mrinide Uthmn b. Yaqb b. Abd al-aqq (m. 731/1331). Sil sagit essentiellement dune historiographie politique, les hagiographes ultrieurs, notamment lauteur de la Salwa al-Kattn58 (m. 1345/1926), ont cit plusieurs passages, devenus classiques59, pour illustrer la saintet de la ville de Fs et son rle comme centre spirituel et intellectuel du Maghreb. Le Raw alqirs , remarquent M. Garcia-Arenal et E. Manzano Moreno60, est ce texte qui tablit le modle de Fs comme espace sacr, ville objet de la protection sainte et attribue sa fondation Idris II et pour M. Mezzine61 le livre dIbn Ab Zar est le produit local de la tradition orale fassie, qui se veut idrisside par ses origines et
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Parmi huit ouvrages connus de ce genre six sont perdus. Il sagit entre dautres du Miqbs f akhbr al-Maghrib wa al-Andalus wa Fs de Abd al-Malik b. Ms al-Warrq (m. aprs 578/1182) et du Muqtabas f akhbr al-Maghrib wa Fs wa al-Andalas dIbn amd al-Sibt (m. ?). Pour un aperu gnral de lcriture historiographique lpoque mrinide cf. BECK, Herman L., Limage dIdris II, ses descendants de Fs et la politique sharifienne des sultans marinides, Brill : Leyde, 1989, p. 53153 ; MEZZINE, Mohamed, La mmoire effrite , Fs mdivale, idem (dir.), Paris : ditions Autrement, 1992, p. 38-58 ; SHATZMILLER, Maya, Lhistoriographie mrinide, Ibn Khaldn et ses contemporains, Leyde : Brill, 1982. Cf. aussi BENADDA, Abd al-Ram, (dir.), criture de lhistoire du Maghreb, Rabat : Facult des lettres et sciences humaines, 2007. 55 Cf. KABLY, Mohamed, trkh , EI2, vol. X, p. 277-325. 56 Selon H. L. Beck (op. cit.), la littrature historiographique de lpoque mrinide vise contrler la renaissance du culte de Mawly Idrs qui pourrait servir comme un moyen dexprimer des ressentiments anti-mrinides. 57 Imprimerie Royale : Rabat, 1999 (2me dit.). La traduction dAuguste Beaumier, datant de 1860, a t rdite (Rawd al-irts Histoire des Souverains du Maghreb et annales de la ville de Fs. Rabat : ditions La Porte, 1999. 58 Vol. I, p. 3-4. 59 Pour M. Shatzmiller les dtails quil fournit sont devenus une tradition sacre (Lhistoriographie mrinide, Ibn Khaldn et ses contemporains, op. cit., p. 136). 60 GARCIA-ARENAL, Mercedes, MANZANO MORENO, Edouardo, Idrissisme et villes idrissides , SI, n 82, 1995/2, p. 12. 61 Op. cit. p. 47.
mrinide par son prsent . Le Jan zahra al-s f bin madna Fs62 de Al al-Jazn (m. aprs 766/1365) se consacre davantage ltude topographique de la ville. Souvent cit par les hagiographes ultrieurs, cet ouvrage comporte entre autres des notices biographiques sur Darrs Ibn Isml (m. 357/968) et sur tous ceux qui ont contribu lamnagement de la ville et de ses deux mosques majeures. Cest aussi une source prcieuse quant aux pratiques cultuelles et lenseignement des sciences religieuses Fs. Comme la plupart des ouvrages historiques de cette poque, le Jan est rdig sur la commande du gouvernement mrinide. Al-Jazn appartient un milieu de savants et de lettrs qui est associ lappareil administratif. Travaillant probablement comme notaire, il soccupe des awqf et des affaires juridiques de certaines mosques. Dans son livre se rvle la vnration quil prouve vis--vis des shuraf et de Mawly Idrs63. Dans ce contexte il semble opportun dvoquer un autre ouvrage digne dintrt. Il sagit du Dhikr ba mashhr ayn al-qadm connu comme Buytt Fs al-Kubr64 dIsml Ibn al-Amar (m. 808/1405), un lettr qui est aussi lami dalJazn. Dans son texte il est question des anciennes familles de Fs. Lauteur mentionne de manire trs succincte lorigine ethnique de chaque famille, lhistoire de son tablissement Fs ainsi que les savants et les saints qui en sont issus. Les hagiographes se sont servi de cet ouvrage pour fournir des informations concernant lorigine familiale de certains saints. Deux sicles plus tard un soufi, Abd al-Ramn b. Abd al-Qdir al-Fs (m. 1096/1685), crira un ouvrage du mme genre, le Dhikr ba mashhr ahl Fs f al-qadm65 et Abd al-Kabr b. Hishm al-Kattn (m. 1350/1931) portera le genre son sommet avec son Zahrat al-s f buytt ahl Fs66. Les ahl Fs, communaut dune ville sainte dont le prototype est lahl al-Madna de la ville du Prophte, forment dsormais un lment important du discours hagiographique. Dfini comme ceux qui ont le droit de la citoyennet par le fait davoir adopt les manires et les coutumes de la ville ainsi que son code de biensance 67, les ahl Fs sont imprgns dune culture urbaine o la saintet du fondateur de Fs et de ses saints68 tient une grande place. Tirant son origine dans le milieu de la cour, lhistoriographie naissante, bien que ne reprsentant aucun lien avec le soufisme, sert partir du Xe/XVIe sicle aux hagiographies comme une rfrence historique qui encadre en quelque sorte leur
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Imprimerie Royale : Rabat, 1991 (2me dit.). 63 Cf. lintroduction de ldition critique par Abd al-Wahhb Ibn al-Manr (p. dl). 64 Dr al-Manr : Rabat, 1972. 65 Louvrage a t publi en 2007 par AL-QALI, Khlid Fs (sans d.). 66 AL-KATTN, Abd al-Kabr b. Hishm, Zahra al-s f buytt ahl Fs, 2 vol., Casablanca : alMawsa al-Kattniyya li-Trkh Fs, 2002. Cf. MEDIANO, Fernando R., Familias de Fez (ss. XVXVII), Madrid : CSIC, 1995. 67 LE TOURNEAU, Roger, al-Fsiyyn , EI2, vol. II, p. 854-855. 68 Un certain nombre des familles voques dans les ouvrages sur les ahl Fs tait dans le service de Mawly Idrs et la plupart sont qualifies comme maison de science et de saintet (al) .
histoire spirituelle. Si les deux genres sont tout fait distincts, point sur lequel a insist E. Lvi-Provenal69, lhagiographie de Fs sappuie toutefois, sur lide, documente par les historiographes, que la ville remplit, grce sa fondation par Idrs, une fonction privilgie par rapport la saintet et au savoir islamique. Cest pour cela que quelques sicles plus tard, lhagiographie et lhistoriographie tendent sentremler70, comme sil sagissait de dcrire une mme ralit dun point de vue politique, topographique et social et dun point de vue sacral. La Salwat al-anfs dalKattn, chef-duvre de la tradition hagiographique marocaine, montre bien la complmentarit entre les deux littratures, du fait que les saints sont prsents selon le lieu topographique de leur spulture. Le rcit de la vie des saints fait partie de lhistoire de Fs, de ses quartiers, de ses habitants, de ses lieux de culte et de ses souverains, et lhistoire dune ville sainte, ne saurait ignorer luvre des hommes qui perptuent son thos.
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Op. cit., p. 53. Cf. ce propos SEBTI, Abdelahad, Akhbar al-manqib wa manqib al-akhbar , al-Trkh wa adab al-manqib, FERHAT, Halima (dir.), Rabat : Publications de lAssociation Marocaine pour la Recherche Historique, 1988, p. 93-113.
3. Du Tashawwuf au Dawat al-nshir - Lvolution de lhagiographie aprs alTamm et le rle de Fs Si le Mustafd dal-Tamim, en tant que premier document concernant la vie spirituelle de la ville de Fs, relve de la pure hagiographie, les ouvrages qui suivent montrent des caractristiques assez diverses. La science de lhistoire, bien que mthodologiquement omniprsente, ne constituant pas en terre dislam une discipline scientifique indpendante71 telle la thologie ou la jurisprudence, les vitae des saints sont parfois entremls des annales dynastiques, aux traits gnalogiques ou aux listes des savants. La priode qui prfigure le grand mouvement hagiographique du XIe/XVIIe a fait lobjet de plusieurs tudes, notamment l'article de H. Ferhat et de H. Triki72 consacr l'volution de l'hagiographie mdivale du Maroc, ainsi que les recherches des auteurs comme E. Lvi-Provenal73, P. Nwyia74, M. Benchekroun75, M. Mift76 et V. Cornell. Nous nous contenterons de traiter les ouvrages dont limpact sur la tradition spirituelle de Fs semble important et qui reprsentent des tmoignages pertinents de sa vie spirituelle77. Les ouvrages qui succdent au Mustafd rsultent de lmergence dune activit littraire qui tmoigne de linfluence dAb Madyan et de ses disciples. La tradition initiatique issue du saint andalou, fconde lensemble du Maghreb, et incite un certain nombre dintellectuels imiter les hagiographes orientaux. Le premier de ces ouvrages78, lal-Tashawwuf il rijl al-taawwuf79 dAb Ysuf b. Yahy al71
Cf. le chapitre Les Marocains et lhistoire dans LVI-PROVENCAL, variste, op. cit., p. 21-33 et aussi ROSENTHAL, Franz, A History of Muslim Historiography (2me dit.), Leyde : Brill, 1968. Pour un regard plus diffrenci sur ce sujet cf. LAROUI, Abdallah, Islam et histoire, Paris : Flammarion, 1999. 72 Hagiographie et religion au Maroc mdival , HT, 1986, vol. XXIV, p. 17-51. 73 Op. cit., p. 218-240. 74 Ibn Abbd de Ronda, un mystique prdicateur la Qarawyn de Fs, Beyrouth : LInstitut des Lettres Orientales de Beyrouth, 1956, p. 3-11. 75 Op. cit., p. 440-442. 76 Al-Khib al-f, Casablanca : Maktabat al-Rashd, 1997, p.10-18. 77 Nous ninclurons pas les hagiographies consacres des saints extrieurs de Fs, comme la biographie dal-Shdhil rdig par un des matres fsis dIbn Abbd al-Rund, Abd al-Nr al-Imrn (cf. HONERKAMP, Kenneth, A biography from Ab l-Hasan al-Shdhil dating from the fourteens century , Une voie soufie dans le monde : la Shdhiliyya, GEOFFROY, ric (dir.), Paris : Maisonneuve & Larose, 2005, p. 73-87). 78 Pour les ouvrages perdus, cf. FERHAT, Halima, TIKRI, Hamid, loc. cit., p. 21-23. 79 IBN AL-ZAYYT AL-TDIL, Ab Yaqb Ysuf Yay, al-Tashawwuf il rijl al-taawwuf wa akhbr Ab al-Abbs al-Sabt, TAWFQ, Amad (d.), Rabat : Facult des Lettres et des Sciences Humaines (2me dit.), 1997. Louvrage a trs tt attir lattention des chercheurs, notamment Adolphe Faure, auquel nous devons la premire dition critique, et L. Massignon, qui en a signal limportance (cf. MIFT, Mohamed, op. cit., p. 11-12). Ldition critique du Tashawwuf par Ahmed Toufiq a t traduite en franais par Maurice de Fenoyl (Regard sur le temps des soufis, Rabat : Eddif-UNESCO, 1995). Cf. aussi EL HOUR, Rachid, Quelques reflexions sur la tracectoire intelectuelle des saints daprs al-Tachawwuf il rijl al-taawwuf dal-Tdil , Mlanges Halima Ferhat, Rabat :
Tdil Ibn al-Zayyt 80 (m. 617/1220), ne concerne pas spcialement Fs, mais inclut des rcits relatifs aux saints qui frquentent les cercles soufis de la ville idrisside et sy installent pour quelque temps. Comme dans le Mustafd, les personnages sont pour la plupart des disciples dAb Madyan et de son matre Ab Yaz, bien que la figure dAb al-Abbs Abdallh al-Sabt81 (m. 601/1205), un clbre saint de Marrakech dont la doctrine initiatique se fonde sur la notion daumne (adaqa), y occupe une place particulire. Cadi et lui-mme adepte dvot du soufisme frquentant al-Sabt, lauteur fait galement lloge dAb Muammad li (m. 631/1234), fondateur du ribat dsaf et, son poque, sans doute le plus minent continuateur marocain dAb Madyan. Pour al-Tdil, quil sagisse de saints (ula), de savants, dasctes, de dvots, dhommes scrupuleux ou tout autre homme de vertu (min ahl al-fal), les personnages dont traite son livre mritent tous le titre de f , quil dfinit comme celui qui consacre son aspiration exclusivement Dieu 82. Lauteur nonce au tout dbut le prtexte de louvrage : Dans un premier temps, prouver lerreur de ceux qui nient la prsence des saints au Maghreb Extrme83 et puis, en raison du grand nombre des saints Marrakech et de lignorance leur propos, runir les anecdotes, dires et rcits de ces derniers 84. Au fond, cest un motif qui ressemble celui qui a pouss al-Tamm rdiger le Mustafd, quoique la tendance dissimuler le particularisme du soufisme et son indpendance vis--vis de la tradition savante y transparaissent nettement moins. Les premiers chapitres prsentent les hadiths dcrivant les attributs des saints (awliy) et les hadiths qui mettent en garde contre le fait de les contester ou critiquer. Ensuite sont exposs les hadiths qui justifient lamour pour les saints, le fait de rechercher leur compagnie et les hadiths qui affirment le rang privilgi que les saints occupent au sein de la cration. Les chapitres qui suivent portent sur les tats des saints, sur leurs miracles et sur divers sujets qui posent problme aux savants de lpoque, comme la question du Khir par exemple. Lintroduction du Tashawwuf tmoigne de la controverse dont font objet le soufisme et les saints au dbut du VIIe/XIIIe sicle et dune certaine scission entre le milieu savant et la tradition initiatique. Al-Tdil puise largement dans le corpus des hadiths, plus que dans le Coran. Les soufis, et notamment les hagiographes, sont effectivement troitement lis la science des hadiths, considre comme moyen de transmission de la spiritualit prophtique et de ce fait suprieure au fiqh des savants conventionnels85. Quoi quil en soit, lintroduction du Tashawwuf, vraie apologie de la saintet
Association Marocaine pour la Recherche Historique, 2005, p. 23-43 ; EPHRAT, Daphna, In Quest of an Ideal Type of Saint , SI, 2002, n 94, p. 67-84. 80 Cf. lintroduction dA. Tawfq, op. cit., p. 19-24 (p. 11-23 dans la version franaise). 81 Cf. FERHAT, Halima, Abu l-Abbas : contestation et saintet ? , QT, 1992, n 13/1, p.185. 82 Tashawwuf, p. 34. 83 Ibid., p. 31. 84 Ibid., p. 34. 85 Cf. Soufisme et tradition prophtique dans GEOFFROY, ric, Le soufisme, Paris : Fayard, 2003, p. 80-82.
fonde sur les traditions prophtiques, est tout fait fondatrice pour la notion de saintet en terre marocaine et son impact ne saurait tre sous-estim86. Lhagiographie ultrieure sen inspire largement, comme le montre le fait que l'introduction dun grand nombre de ces ouvrages vise, l'instar du Tashawwuf, dmontrer lorthodoxie de la saintet et des miracles, ainsi que des tats et des pratiques des saints. Les 277 personnages mentionns dans le Tashawwuf ont pour la plupart sjourn Marrakech. Comme dans le Mustafd, la matire est donc limite gographiquement et traite, comme la remarqu M. Mift, essentiellement de lexprience spirituelle des personnages sans sintresser particulirement aux donnes historiques87. Cela dit, des saints mentionns dans le Tashawwuf, au moins une trentaine, ont vcu Fs, et quatre apparaissent dj parmi les dix premiers personnages du livre. Sil est vrai que Marrakech, capitale des Almohades, devient au VIIe/XIIIe sicle le centre dun soufisme peut-tre plus affirm que celui de Fs, le Tashawwuf montre que la ville de Mawly Idrs reste un centre important pour les saints du Maghreb. Le Damat al-yaqn wa zamat al-muttaqn88 dAb al-Abbs Amad b. Muammad al-Azaf (m. 633/1236), un disciple du Q Iy de Sabta, constitue le premier ouvrage consacr un saint en particulier. A premire vue, il sagit dun livre explicitement apologtique, visant dmontrer lorthodoxie et lauthenticit de la saintet dAb Yaz. De ce fait, la justification des karamt, les grces spirituelles des saints, occupe une partie importante de cet ouvrage et lauteur met en uvre la mthodologie des spcialistes du hadith pour assurer lauthenticit des rcits quil rapporte. Aprs avoir dmontr la possibilit et la vracit des karamt en faisant rfrence aux premires gnrations de la communaut islamique et aux preuves scripturaires, al-Azaf rapporte environ 150 faits miraculeux dAb Yaz. Mais lauteur, remarque H. Ferhat ne cesse de rpter que le miracle est la manifestation de llection divine 89. Il serait donc limitatif de vouloir assimiler le Damat alyaqn un recueil de lgendes et de miracles. Al-Azaf appartient en effet une
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Cest le corpus le plus important par son impact et par son contenu (FERHAT, Halima, TRIKI, Hamid, op. cit., p. 25). 87 Cf. MIFT, Mohamed, op. cit., p. 12. Dans son article In Quest of an Ideal Type of Saint (op. cit.) D. Ephrat met laccent sur la fonction du Tashawwuf de transformer la figure du wal Allh, gnre par la socit afin de combler ses besoins spirituels et sociaux, en un modle culturel reconnu (p. 69). La chercheuse part de lide labore dans les recherches sur la saintet du moyen ge chrtien que la saintet est essentiellement un phnomne social et psychologique qui reoit de lhagiographie lautorit qui lui permet de servir comme rfrence collective. Sans vouloir entrer ici dans le dbat relatif la nature de la saintet, il nous semble que le modle ou plutt les modles idaux dont tmoigne le Tashawwuf sont en effet avant tout dordre initiatique, du fait que les personnages forment une vritable lite qui se distingue par le zuhd et qui, par dfinition, ne se prte quassez difficilement laborer un modle culturel pour tout le monde. 88 TAWFQ, Amad (d.), Rabat : Maktabat Khidmat al-Kitb, 1989. Cf. BENCHEKROUN, Mohamed, op. cit., p. 99-108 ; CORNELL, Vincent, op. cit., p. 67-79 ; FERHAT, Halima, TRIKI, Hamid, op. cit., p. 29-30 ; MIFT, Mohamed, op. cit., p. 12-13. 89 FERHAT, Halima, Le soufisme et les Zaouyas au Maghreb, Casablanca : Toubkal, 2003, p. 15.
famille drudits qui occupe Sabta un rle intellectuel de premier plan 90 et son ouvrage sadresse dabord aux savants quil cherche convaincre en rfutant leurs objections possibles. Le Damat al-yaqn apparat plutt comme un manifeste visant lgitimer une forme de saintet non-savante, non-urbaine et extatique et comme un hommage qui affirme le rang singulier du cheikh du Maghreb . Particulirement significative est la dernire partie du Damat, o il est question de la dfinition de la saintet (al-walya) et du saint (al-wal) et o la figure du Khir est traite en dtail. Ce dernier point mrite dattirer notre attention, puisque le Khir, initiateur mystrieux qui se prsente aux grands saints, est le symbole mme de la science inspire (al-ilm al-ladunn)91 et donc du fait que la saintet est essentiellement un don divin (mawhiba) qui ne saurait tre conditionn par des acquisitions (iktisb) intellectuelles ou mme morales. Le saint, tel quil est dfini par al-Azaf, est celui qui bnficie de le prise en charge divine (man yatawall Allh amrahu)92. Le Matre d'al-Azaf, un certain Ab abr Ayyb b. Abdallh al-Fihr (m. 609/1212)93, qualifi par H. Ferhat comme lun des pionniers de lenseignement mystique du Maghreb 94, tait un disciple dAb Yaz et un proche dAb Madyan. L'ouvrage tmoigne de l'effort d'un certain milieu savant, notamment celui li la science des hadiths, de rhabiliter la tradition initiatique surgie issue dAb Madyan, aux yeux des oulmas du Maroc. Limportance du Damat al-yaqn consiste dans le fait de constituer l'apologie d'une saintet non-savante et d'affirmer sur la base des sciences islamiques la nature fondamentalement divine et inspire de celle-ci. Pour la vie spirituelle de Fs, la rhabilitation dAb Yaz, laquelle le Damat al-yaqn constitue une contribution importante, reprsente un facteur dterminatif de son volution et reflte la tension entre le milieu soufi et la tradition savante de la ville idrisside. Ab Muammad Abd al-aqq b. Isml al-Bdis (m. VIIIe/XIVe sicle), lauteur du Maqad al-sharf wa al-munza al-laf f tarf bi-ula al-Rf95, est issu dune famille dorigine andalouse et enseigne Fs diverses sciences islamiques. Pour son ouvrage il sinspire visiblement du Tashawwuf et du Damat. En effet, il reproche al-Tdil davoir exagr limportance des saints dorigine Mamda96 et se met donc runir les rcits hagiographiques concernant 48 saints de sa rgion natale au Rf, partir de la priode dAb Madyan jusqu son poque. Le reproche
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Cf. BENCHEKROUN, Mohamed, op. cit., p. 195-200. Cf. Coran, XV : 65. Cf. MASSIGNON, Louis, lie et son rle transhistorique, Khadiriya, en islam , Opera Minora, Paris : PUF, 1969, vol. I, p. 142-161. Pour une interprtation de la signification de cette figure dans lhagiographie cf. ELBOUDRARI, Hassan, Entre le symbolique et lhistoire Khadir im-mmorial , SI, 1992, n 76, p. 25-39. 92 Damat, p. 69. 93 Cf. Tashawwuf, p. 415-416. 94 FERHAT, Halima, Le soufisme et les Zaouyas au Maghreb, p. 16. Cf. aussi FERHAT, Halima, TRIKI, Hamid, op. cit., p. 50. 95 (2me dit.), ARB, Sad (d.), Rabat : Imprimerie Royale, 1993. Cf. LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 221-222 ; FERHAT, Halima et TRIKI, Hamid, op. cit., p. 31-32. 96 Cf. Maqad, p. 14-15.
dal-Bdis montre que le motif principal de lhagiographie marocaine de premire heure est dabord de tmoigner de la prsence des saints dans une rgion spcifique : Les savants prcdents ont consacr leur attention aux grces qui sont apparues aux pieux anctres de cette communaut [], comme l'imam singulier Ab al-Qsim al-Qushayr97, le clbre savant Ab lib alMakk98, les matre des rudits Ab Nuaym al-Isbahn99 []. Ils ont tous chri le souvenir des sages (ukam) illumins de lOrient et ne se sont gure rfrs aux sages du Maghreb. 100 Il sagit de mettre en valeur une tradition spirituelle donne face la production hagiographique de l'Orient et, en mme temps, de conceptualiser dans le cadre du savoir islamique les paradigmes, les pratiques et les personnages pionniers qui en constituent la caractristique. Enfin, si al-Bdis navait pas rdig son petit ouvrage, la mmoire des ces saints du Rf se serait sans doute perdue au fil des sicles101. La centralit dAb Madyan en ce qui concerne lmergence de lhagiographie marocaine transparat encore dans le Minhj al-wi f taqq karamt Ab Muammad li102 dAb al-Abbs Amad b. Ibrhm b. Amad b. Ab Muammad li (m. VIIIe/XIVe sicle). Il sagit probablement du premier ouvrage consacr une voie, la Mjiriyya, et une famille soufie. Arrire petit-fils du saint Ab Muammad li (m. 631/1234), un des majeurs hritiers spirituels dAb Madyan au Maroc, lauteur dnonce les dviations de certains adhrents de cette voie et sefforce en rtablir les vrais principes et pratiques. Le dfi du Minhj consiste prserver un patrimoine initiatique face laltration qu'il a pu subir aprs le dcs du saint fondateur. Nous verrons comment cette fonction conservatrice de l'hagiographie prendra le pas sur l'aspect apologtique, bien que le Minhj, comme toute hagiographie, vise galement transmettre un enseignement initiatique. Du fait qu'il expose les doctrines et les pratiques de la Mjiriyya, cet ouvrage sert de manuel aux futurs adeptes de la voie et al-Jazl s'inspirera encore au IXe/XVe sicle de certains usages du ribat dsaf pour sa propre tifa. Vritable trait sur la voie d'Ab Madyan et hommage lun des saints plus clbres du Maroc, le Minhj marque sans doute les cercles soufis de Fs o lhritage du matre andalou reste dterminant. A lpoque mrinide, lhagiographie de Fs reste dans lombre dAb Madyan.
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Il sagit de lauteur de la Rislat al-Qushayriyya (m. 465/1072). Cest lauteur du Qt al-qulb (m. 385/996). 99 Cest lauteur de la ilyat al-awliy' wa abaqt al-afiy, Abu Nuaym Amad b. Abdallh alIsfahn (m. 430/1039). 100 Maqad, p. 13-14. 101 Cf. LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 222. 102 Cf. RAS, Mohamed, Aspects de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe s. al-Minhj alwi f taqq karamt Ab Muammad al-li, 2 vol., thse de doctorat, Universit de Provence, 1996. Cf. aussi BENCHEKROUN, Mohamed, op. cit., p. 113-116 ; FERHAT, Halima, TRIKI, Hamid, loc. cit., p. 32-34 ; MIFT, Mohamed, op. cit., p. 13-14.
[] Document le plus complet sur la saintet au XIV S. 103, lUns al-faqr wa izz al-aqr104 dAb al-Abbs Amad al-Qusann Ibn Qunfudh (m. 810/1407) est un hommage au saint, dsormais patron de Tlemcen, et aux adeptes de sa voie. Il fournit des informations prcieuses relatives lenseignement et la personnalit du matre. Lauteur met en uvre sa connaissance de la littrature soufie pour exposer au lecteur la doctrine initiatique du matre dans ses multiples aspects. Les pomes, les sentences et les lettres dAb Madyan, ainsi que les tmoignages et la prsentation de ses disciples font de lUns al-faqr un document de premier ordre, aussi bien comme manuel soufi que comme document hagiographique. Conu originalement comme un rcit de voyage, lUns al-faqr introduit le genre de la rila dans lhagiographie marocaine105. Cest aussi le premier ouvrage voquer lexistence des ifa ou communauts soufies 106 qui sont toutes rattaches au matre andalou ou un de ses prdcesseurs. Pendant que le Sud du Maroc est domin par ses ribts, la ville de Fs apparat comme lun de principaux foyers urbains pour les disciples dAb Madyan. Ces saints dune spiritualit intransigeante sont fortement imprgns par lenseignement de leur matre, mais leur pratique semble trs discrte et ne montre aucune volont de se constituer comme tradition indpendante. Entre-temps, un cadi de Fs, Ab Muammad Abdallh b. Muammad alAwrab (m. 786/1384-85), rdige une hagiographie sur un saint du Rf, Ab Yaqb b. Muammad al-Zuhayl al-Bdis (m. 734/1332), qui reoit son ducation spirituelle Fs et en Egypte. Louvrage tmoigne de linfluence de Fs sur les rseaux soufis du Nord du Maroc, mais aussi de lintrt que les cercles savants de la capitale portent la saintet. Cest le contemporain dIbn Qunfudh, Muammad b. Ab Bakr al-Haram (m. aprs 763/1362), qui montre lexistence d'un courant plus intellectuel107 avec Ibn shir de Sal et son fameux disciple Ibn Abbd al-Rund, prcheur la Qarawyn de Fs. Le Salsal al-adhb wa al-manhal al-al108, ddi au sultan mrinide, trait de 40 saints de trois villes : Fs, Mekns et Sal. Plus que dans les autres ouvrages, dans le Salsal les sciences religieuses sont mises en valeur, ainsi que les autorits politiques. Lauteur prend soin dvoquer les bonnes relations des Mrinides avec les
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FERHAT, Halima, TRIKI, Hamid, loc. cit., p. 40. YM, Ab Sahl Naj Iwa (d.), Le Caire : Dr al-Muqam, 2002. Cf. BENCHEKROUN, Mohamed, op. cit., p. 358-363 ; FATA, Muammad, Uns al-faqr li-Ibn Qunfudh aw al-intir lizwiyat Malra , Des repres dans lhistoire culturelle et religieuse du Maroc, AYADI, Mohamed (dir.), Casablanca : Facult des Lettres et des Sciences Humaines Universit Hassan II Srie Colloque et Sminaire, s.d., p. 163-169 ; FERHAT, Halima, TIKRI, Hamid, loc. cit., p. 38-40 ; MIFT, Mohamed, op. cit., p. 17-18 ; NWYIA, Paul, op. cit., p. 8-11. 105 Cf. SEBTI, Abdelahad, Hagiographie du voyage au Maroc mdival , QANT, 1992, n 13/1, p. 167-179. 106 Cf. Uns al-faqr, p. 106-114. 107 Cf. FERHAT, Halima, TRIKI, Hamid, loc. cit., p. 48. 108 AL-NAJJR, Muaf (d.), Sal : al-Khaznat al-Ilmiyya al-abyya, 1988. Cf. FERHAT, Halima, TRIKI, Hamid, loc. cit., p. 40 ; LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 222-223 ; MIFT, Mohamed, op. cit., p. 17 ; NWYIA, Paul, op. cit., p. 3-8.
saints. Nanmoins, le style de louvrage nest pas sans intrt. Les saints sont diviss en trois gnrations (abaqt) et chaque personnage est qualifi par une vertu ou un tat qui relve du vocabulaire du soufisme. Lauteur explique laide des versets coraniques, des hadith et des paroles des anciens matres du soufisme les quarante notions et offre ainsi, la manire du ilyat al-awliy dal-Isfahn, un vritable trait de soufisme bas sur lhagiographie marocaine. Il serait limitatif de considrer le Salsal comme un simple produit dopportunisme. Al-Haram a effectivement rencontr le protagoniste de son ouvrage Ibn shir. Son livre ne fait que reflter le contexte de la fin du VIIIe/XIVe sicle quand la politique mrinide relative l'tablissement des madrasas marque un changement important dans la vie intellectuelle et spirituelle du Maroc. Le Dawat al-nshir li-masin man kna bi-al-Maghrib min mashyikh alqarn al-shir109 est sans doute louvrage hagiographique le plus intressant du dbut de la priode sadienne (917/1511-1070/1660). En effet, remarque . Lvi-Provenal, suite un ralentissement de lactivit historique, cest partir de ce moment quen revanche la littrature biographique prend une extension beaucoup plus grande 110 ce qui fait que la srie des dictionnaires hagiographiques souvre vritablement avec celui dIbn Askar 111. Le Xe/XVIe sicle est, selon E. Doutt112, tmoin dune renaissance religieuse qui sest caractrise sous la triple forme dun pouvoir politique nouveau, dune mission religieuse trs active et dune littrature arabe musulmane spciale cette poque . Rdig Fs, la vie assez perturbe de lauteur du Dawat al-nshir, Muammad Ibn Askar al-Shafshwan (m. 986/1578), marque par les guerres contre les Portugais et les luttes de succession, fait de cet ouvrage un tmoignage prcieux sur les cercles soufis dans une poque cruciale. Dascendance idrisside, lauteur est natif du Djebel, mais la ville de Fs ne manque pas dattirer son attention. Comme lindique le titre, Ibn Askar veut perptuer le souvenir des saints qui lui sont contemporains dans lintention de dmontrer la vracit dun hadith interprt comme se rapportant au Maghreb : Un groupe (tifa) de ma communaut ne cessera demporter la vrit jusqu la venue de lHeure 113. Le matre spirituel de lauteur nest pas des moindres. Ab Muammad Abdallh b. Muammad al-Hab114 (m. 963/1556) est le disciple dal-Ghazwn115
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AJJ, Muammad (d.), Casablanca : Manshrt Markaz al-Turth al-Thaqf al-Maghrib (3me edit.), 2003. Cf. LVI-PROVENAL, variste, op. cit., 231-237 ; AL-MANR, Uthmn, alIntir li-l-taawwuf wa al-mutaawwifa al-shiml min khill kitb Dawat al-nshir , Des repres dans lhistoire culturelle et religieuse du Maroc, op. cit., p. 171-187. 110 LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 51. 111 Ibid., p. 231. 112 DOUTT, Edmond, Notes sur lIslam maghrbin : les Marabouts , Revue de lHistoire des Religions, Paris, 1900, t. XLI, p. 12. 113 Dawa, p. 11. On trouve effectivement dautres versions de ce Hadith (cf. Kanz, n 35130) o il est question des Ahl al-Maghrib ( les gens du Maghreb ). 114 Cf. Salwa, vol. II, p. 78. Selon al-Kattn ce saint est enterr Chefchaouen. 115 Cf. notre chapitre Renouveau spirituel et lmergence du chrifisme al-Jazl et ses adeptes
(m. 935/1528-9), le deuxime successeur dal-Jazl (m. 869/1465). Ibn Askar est donc le premier hagiographe de la tradition jazlite. Il fournit des renseignements intressants sur les profils spirituels des saints quil voque, comme le montrent les deux extraits suivants : Le dsir ardent (al-shawq) pour la Sainte Prsence tait ltat le plus frquent [de Abdallh al-Hab]. Il suivait en cela la voie de [Umar] Ibn al-Fri116 dont il admirait la posie, surtout sa Tyyat al-kubra117 []. Il a rdig un nombre important dcrits en prose et en forme potique et son rang dans la science du dvoilement tait tel que personne ne pouvait le saisir. Le plus tonnant est le fait quil ny avait point de science exotrique ou sotrique dans laquelle il ntait un imam quon suivait, surtout pour ce qui concerne la science des soufis (al-qawm) et lducation prophtique. Tous ses contemporains attestaient de cela, ce qui poussait le cheikh Ab alAbbs al-Abbd al-Akbar118 dclarer : "Mon seigneur Ab Muammad Abdallh al-Hab est le Junayd de notre temps !" En ralit, il a dit cela parce quil tait obstin dans la contestation des soufis et de leur voie, jusqu ce quil ait rencontr [le cheikh al-Hab] Fs pendant que le matre de celui-ci, Ab Muammad Abdallh al-Ghazwn, tait encore en vie. Il reconnaissait enfin son mrite et son avancement dans la voie des soufis et le prenait comme matre et comme guide spirituel []. 119 [] Je lai frquent longtemps, ce qui ma apport extrieurement et intrieurement un bnfice norme, que Dieu soit lou ! [] Jai appris de nombreuses sciences de lui, comme la thologie, la jurisprudence et lart du soufisme et il ma fait prendre le pacte (al-ahd), comme son matre Ab Muammad al-Ghazwn lavait fait avec lui. [Il ma donn la permission] de rapporter la filiation des matres spirituels de la voie de son cheikh. Je lai pris comme mon imam et daccs (waslat) mon Crateur en raison de ce que jai vu en lui []. 120 Lhagiographie intgre, comme le montrent ces extraits, lvolution doctrinale du soufisme. Depuis le Mustafd, o le soufi est plutt un individu qui se retrouve dans des cercles restreints avec ses semblables, ici le rle du cheikh et les pratiques qui sattachent sa personne, tel le pacte de linitiation (al-ahd) et le compagnonnage
(IXe-Xe/XVe-XVIe sicles) . 116 Mort en 632/1235, il sagit du fameux pote soufi gyptien, connu comme sultan des dsireux (al-shiqn). Notons qu lpoque dIbn Askar ce saint fait lobjet de critiques virulentes de la part de certains oulmas (cf. HOMERLIN, Emil, From Arab Poet to Muslim Saint: Ibn Al-Farid, His Verse, and His Shrine, Le Caire : The American University in Cairo Press, 2001). 117 Ce pome, aussi connu comme le pome de la voie a t souvent comment, notamment par les adeptes de la doctrine dIbn al-Arab. 118 Nous navons pas pu trouver dinformations sur ce personnage. 119 Dawa, p. 16. 120 Ibid., p. 21.
(uba al-shaykh), sont dj plus ou moins codifis. Lauteur ne ressent apparemment pas le besoin de faire preuve de discrtion concernant certaines ides, comme linterprtation soufie de la notion coranique de wasla, et affirme la ncessit de lintermdiaire entre Dieu et ses cratures. De nombreux personnages cits par Ibn Askar ne sont pas des savants et la science nest plus prsente comme une marque dlvation spirituelle. La distinction entre science extrieure et intrieure, c'est--dire entre les sciences islamiques et le soufisme, apparat sans aucune ambigut. La majorit des saints voqus par Ibn Askar, sont originaires de la rgion du Djebel al-Alam, berceau des shuraf Idrissides. A cette poque le Djebel reprsente semble-t-il une terre propice pour les saints et la pratique du soufisme, alors que Fs apparat plutt comme le lieu o la saintet se confronte au milieu savant et llite politique, ce qui va changer avec la fondation de la zwiya dAb al-Masin Ysuf al-Fs.
4. Le Mirt al-masin et les Fs lhagiographie et la naissance dun ordre soufi Comme Ab Madyan la t au VIIe/XIIIe sicle, il apparat que le personnage dAb al-Masin, propos duquel . Lvi-Provenal a remarqu que personne, dans le pays, na inspir autant dtudes spciales 121, est lorigine du mouvement hagiographique qui sest produit Fs au XIe/XVIIe sicle. Lessor de la zawiya dAb al-Masin favorise lapparition dune littrature hagiographique qui est consacre une tradition initiatique dans un cadre familial122. Ses descendants forment un nombre considrable de savants et dcrivains, parmi lesquels comptent maints hagiographes. Nous nous contentons dvoquer ici ceux dont les crits ou la personnalit sont significatifs pour lhistoire spirituelle de Fs. Deux fils du cheikh consacrent un ouvrage leur pre. Ab al-Abbs Amad 123 al-Fs (m. 1021/1612) est lauteur dal-Mina al-fiyya f al-asnd al124 ysufiyya , utilis encore par al-Kattn, et son frre, dernier enfant dAb alMasin, Muammad al-Arab al-Fs125 (m. 1052/1642) rdige le Mirt al-Masin min akhbr al-shaykh Ab al-Masin126, qui est plus connu et constitue une des rfrences majeures des Shdhilites de Fs. Les deux personnages sont des savants minents et la zwiya de leur pre continue dtre frquente par les grands saints aprs la mort de ce dernier, notamment grce son frre Abd al-Ramn al-rif al-Fs (m. 1036/1626). La structure mme du Mirt al-masin montre que cet ouvrage est conu comme un document fondateur de la zwiya et de la Shdhiliyya de Fs, un peu comme la t le Minhj al-wi pour le ribat dAb Muammad li. La premire partie relate la biographie du fondateur127, notamment sa relation avec son matre Abd al-Ramn al-Majdhb128 (m. 976/1569). Ce dernier, saint de tendance extatique et non-savante, runit les deux majeures filiations shdhilites du Maroc, celle de Zarrq et celle dalJazl. Le Mirt montre bien comment lmergence de la zwiya al-Fsiyya dans la ville de Mawly Idrs, voulue par al-Majdhb, reprsente un vnement fondateur.
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LVI-PROVNAL, variste, op. cit., p. 241. Pour une liste des trente-trois ouvrages consacrs ce saint, cf. lintroduction de amza al-Kattn au Mirt (p. 35-38). 123 Cf. LVI-PROVNAL, variste, op. cit., p. 243-244 ; Salwa, vol. II, p. 361. 124 Rabat : ms. : BG : n 1234 d. 125 Cf. LVI-PROVNAL, variste, op. cit., p. 244-247 ; Salwa, vol. II, p. 352. 126 AL-FS AL-FIHR, Muammad al-Arab b. Ysuf, Mirt al-Masin min akhbr al-shaykh Ab al-Masin, Beyrouth : Dr Ibn azm, 2008. En effet, selon les recherches de . al-Kattn (cf. son introduction, p. 35-36), le Mirt ne vient quen treizime position dans la chronologie des ouvrages consacrs Ab al-Masin, bien quil en constitue sans doute le plus clbre. 127 Sur la notion du fondateur dans lhagiographie cf. AIGLE, Denise, Saintet et miracles en Islam mdival : l'exemple de deux saints fondateurs iraniens , loc. cit. 128 Selon Alfred Louis de Prmare (Sdi Abd-er-Rahmn el-Majdb mysticisme populaire, socit et pouvoir au Maroc au 16 sicle, Paris : CNRS, 1985, p. 64-65), les hagiographes cherchent minimiser le cot insolite du matre dAb al-Masin afin de le rendre plus acceptable au milieu savant de Fs.
Ab al-Masin, savant issu dun milieu bourgeois, importe le secret spirituel du grand saint Fs et, par la fondation de la zwiya, y tablit le centre de la Shdhiliyya marocaine. Grce la personnalit de ses matres, la Shdhiliyya-Fsiyya gagne rapidement le milieu savant et favorise, partir de Fs, une renaissance spirituelle et intellectuelle dont limpact se fait sentir avec la zwiya dilaite dans le domaine politique. Lessor de lactivit hagiographique sinscrit dans ce contexte et contribue de manire dcisive au succs de la confrrie dans les cercles savants. Mais le Mirt constitue galement une rfrence doctrinale et pratique pour les adeptes de la confrrie. Il consigne soigneusement les pratiques de la zwiya telles quelles ont t institues par Ab al-Masin et reproduit les litanies shdhilites avec des instructions relatives aux moments de leur rcitation. Comme dans les hagiographies antrieures les paroles du matre sont rapportes, ainsi que les anecdotes qui montrent comment il a duqu ses disciples. Pour dcrire le compagnonnage entre le matre spirituel et ses disciples, lhagiographie sinspire de la littrature de la sra o lon trouve les dtails de la relation entre le Prophte et ses compagnons129. En effet, comme le saint revit, la mesure de sa station spirituelle, les vnements de la vie du Prophte, ainsi les disciples revivent avec leur matre la relation entre les compagnons et lEnvoy de Dieu. Les passages du Mirt montrent la profondeur de lenseignement dAb alMasin ainsi que sa tendance vers une vision de la saintet prophtique fonde sur lquilibre, alors que certains de ses contemporains, les majdhb, pratiquent une forme plus extravagante. La prire sur le Prophte, que les bndictions et le salut divins soient sur lui, comporte la remmoration (dhikr) de Dieu, alors que linverse nest pas le cas. Cest pour cela que le dbordement (al-inirf) peut se produire lors de la remmoration de Dieu et non pas pendant la prire sur le Prophte, ce qui est tonnant. La prosternation des anges envers Adam est une allusion spirituelle (al-ishra) cela : tant absorbs dans la glorification et la sanctification [de Dieu], quand la lumire [dAdam] clata devant eux et son secret leur apparut, ils se prosternrent devant lui afin [de trouver] lquilibre (al-itidl) et cette station est plus parfaite. 130 Les thmes abords dans les paroles dAb al-Masin concernent des sujets assez subtils de lenseignement soufi comme la nature de la science inspire et lorigine des litanies confrriques, la ncessit du matre spirituel pour que le dhikr puisse porter ses fruits, les degrs du dhikr jusqu lextinction dans le Soi divin ou les trois niveaux de lunification (al-ittid). Le statut de la visite des tombes des
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Cf. GRIL, Denis, Le modle prophtique du matre spirituel en Islam , Maestro e discepolo, FILORAMO, Giovanni (dir.), Piacenza : Centro di alti studi in science religiose di Piacenza, 2002, p. 345-360. 130 Mirt, p. 158.
saints occupe un passage relativement long 131. Les explications du matre se basent sur la ralit spirituelle et primordiale du Prophte : Il ny a pas de visiteur et de visit pour dautre que lui et procdant dautre que lui [le Prophte], que la bndiction et le salut divin soient sur lui, car il est le premier tre qui est sorti du nant et il est le lien (rbia) entre le contingent et lternel. [] Il est vident que la lumire de lexistence, sa perfection, son bien et sa beaut, dans les extrieurs et les intrieurs, provient de la lumire de son essence intrieure et est imprgne par elle. Lensemble des saints, que dis-je, lensemble des prophtes, sont rattachs lui et tirent de lui leur influence spirituelle. En vrit, aucun miracle, signe divin ou fait extraordinaire ne se produit si ce nest grce lui. Le soufi ralise cela en vertu de ce qui lui est dvoil du secret amadien qui pourvoit la totalit des essences parfaites, celles du pass et celles de lavenir. Les paroles des saints et des savants par Dieu sont unanimes sur le fait que la totalit du soutien spirituel des sciences et des uvres provient de lui []. En somme, il [le Prophte] est llixir du bonheur et tout tre heureux dans lunivers lest par lintermdiaire de sa bndiction []. 132 Ce court extrait montre la porte initiatique dun ouvrage comme le Mirt qui pourtant se prsente en premier lieu comme un hommage lanctre de la famille soufie al-Fs. A remarquer aussi linfluence de la doctrine jazlite qui, inspire par les ides de Abd al-Karm al-Jl133 (m. 832/1428), reconduit toute forme de saintet au Prophte. Mais, la diffrence de certains de ses contemporains, Ab al-Masin sait intgrer cet enseignement dans une spiritualit sobre, fonde sur lquilibre entre le respect des convenances extrieures telles quelles sont dtermines par les sciences islamiques et limmersion dans les vrits intrieures. Le soufisme cest daspirer vers Dieu par ce quIl agre de la faon dont Il lagre. 134 Le fait que le Mirt comporte un enseignement initiatique aussi dvelopp et original explique le succs du livre dans les cercles soufis et en fait un des ouvrages majeurs de la littrature hagiographique du XIe/XVIIe sicle. Une partie du Mirt est ddie aux membres de la famille al-Fs. La famille apparat ainsi comme un moyen pour assurer la perptuation de la tradition initiatique135. Cest effectivement lpoque o lhagiographie de Fs commence
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Ibid., p. 163 sq. Ibid., p. 239-261. 133 Cf. ADDAS, Claude, A la distance de deux arcs ou plus prs - La figure du Prophte chez Abd al-Karm Jil , sans dit., 2008. 134 Mirt, p. 184. 135 Cf. ce propos SEBTI, Abdelahad, Ville et figures du charisme, Casablanca : Toubkal, 2003, p. 49 sq.
simprgner de cette ide, qui pourtant, nest pas du tout nouvelle, si on considre les autres rgions du Maroc136. Cependant, la continuit de la Fsiyya-Shdhiliyya nest pas conditionne par la famille du fondateur comme le montre la troisime partie du Mirt o il est question des compagnons dAb al-Masin. Au contraire, si les Fs assurent la gestion de la zwiya-mre et, travers lhagiographie, la conservation de son patrimoine, ce sont les disciples du matre qui permettent lexpansion exceptionnelle de la voie. Ainsi, aprs Abd al-Ramn al-Fs ce sont les Maan qui continuent la transmission du secret initiatique jusqu ce que cette tradition initiatique se rpande au XIIIe/XIXe sicle dans le monde islamique avec la Darqwiyya. Une section importante concerne la filiation initiatique du matre. Ces donnes, dmontrant la rgularit initiatique de la confrrie et surtout son origine prophtique, servent comme source pour les ouvrages ultrieurs137. On trouve galement un passage138 affirmant le rang minent des shuraf du Djebel al-Alam, c'est--dire du clan dont est issu Abd al-Salm Ibn Mashsh (m. 622/1225), le matre dal-Shdhil (m. 656/1258). Fidle continuatrice de la spiritualit jazlite, la tradition al-Fs sinscrit dans le rapprochement entre soufisme et chrifisme. La vnration des ahl al-bayt marquera toujours lenseignement du shdhilisme de Fs et lhagiographie est un condensateur de cette tendance. Le Mirt peut sans doute tre considr comme une forme reprsentative de lhagiographie confrrique de Fs. Les auteurs postrieurs se rfrent abondamment ce quils considrent comme une rfrence majeure de sa tradition spirituelle. A la suite du Mirt il est possible de distinguer plusieurs genres. On peut noter les monographies consacres un saint, comme le Maqad al-amad f tarf bi-sayydin Ibn Abdallh Amad139 et le Mutamad al-rw f manqib sayyd Amad al-Shw140 de Abd al-Salm b. al-ayyib al-Qdir (m. 1110/1698), le Tarf bi-l-shaykh Ab alAbbs Amad al-Yaman141 dal-Masnw (m. 1136/1724) et le fameux Jawhr alman wa bulgh al-awn f fay al-sahykh Ab alAbbs Amad al-Tijn142 de Al al-arzim Barrdah, le disciple majeur du fondateur de la Tijniyya. On trouve galement plusieurs reprises des ouvrages qui concernent un saint et son principal disciple comme le Ibtihj al-qulb bi-khabar al-shaykh Ab al-Masin wa shaykhihi al-Majdhb143 de Abd al-Ramn b. Abd al-Qdir al-Fs (m. 1096/1685) et le Nr al-qaw f dhikr shaykhin mawln Abd al-Wid al-Dabbgh wa shaykhihi
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Notamment les ribats du Sud o laspect familial du soufisme est trs tt beaucoup plus prononc que dans les milieux urbains (cf. CORNELL, Vincent, op. cit., p. 32-63). 137 Cf. lintroduction de amza al-Kattn (op. cit., p. 9). 138 Mirt, p. 249. 139 Fs : litho., 1351 hg. (1932). 140 Rabat : Dr al-Amn, 2009. 141 Ms. : BG, n 407. 142 2 vol., Beyrouth : Dr al-Kutub al-Ilmiyya, 1997. 143 Ms. : BG, n 327 k.
mawln al-Arab al-Darqw144 de Muammad al-Mahd Ibn al-Q (m. 1271/1855). Dans ces cas il sagit daffirmer la continuit dune filiation initiatique. Puis il y a les hagiographies qui traitent dune famille soufie comme le Tufat al-ikhwn bi-ba manqib shuraf al-Wazzn145 dAmad amdn al-hir al-J (m. 1777/1191), quoique Fs la majorit de ce genre traite des Fs. Il faut compter aussi les monographies qui portent sur une confrrie, notamment le Mumti al-asm f dhikr al-Jazl wa al-Tabb wa man lahum min al-atb146 de Muammad al-Mahd b. Amad al-Fs (m. 1109/1698) et le Kanz al-asrr f manqib mawln al-Arab al-Darqw wa abihi al-akhyr147 dAb Zayyn alMaskar al-Ighrs148. On voit que dans ce genre douvrages gnralement il nest pas question dune confrrie, mais du fondateur et de ses disciples. Ainsi on ne trouve quassez rarement douvrage portant dans le titre le nom dune confrrie comme la Shdhiliyya, la Niriyya, la aqalliyya etc149. Cela montre comment les divers genres sentrecroisent, car dans la monographie du saint on voque aussi ses disciples et dans lhagiographie dune confrrie, le protagoniste est ncessairement son fondateur et ce dernier a aussi des descendants. Pour rsumer, il apparat que lhagiographie confrrique et soufie tourne autour de ces trois axes, savoir le saint, la famille et la confrrie. Comme on verra plus loin, paralllement apparat lanthologie soufie qui inclut lensemble des saints de la ville comme le Raw al-air al-anfs dIbn Ayshn. Lactivit littraire des Fs reste aussi abondante dans les gnrations suivantes. Ab Zayd Abd al-Ramn al-Fs150 (m. 1096/1685), fils du grand Abd al-Qdir al-Fsi (1091/1680), est lauteur de plus de cent soixante-dix ouvrages. Connu comme le Suy de son poque , nous lui devons plusieurs hagiographies, dont une est ddie Ab al-Masin et son matre151, une autre aux enfants et parents de celui-ci152 et deux153 sont consacres Abd al-Qdir. Un ouvrage154 traite des disciples de ce dernier, un autre155 encore de Abd al-Ramn al-rif al-Fs et
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Ms. : BG, n 2301 k. Fs : litho., 1324 hg. (1905). 146 AL-AMRAW, Abd al-ayy, MURD, Abd al-Karm (d.), sans dit., s.l., 1994. 147 Ms. : BG, n 2339 d, 2514 k. 148 Cf. MICHON, Jean-Louis, Un tmoignage contemporain sur le ay Darqw , ARA, nov. 1992, vol. 39, n 3, p. 385-392. 149 Une exception semble tre les deux filiations shdhilites qui convergent dans le matre dAb alMasin, savoir la Jazliyya et la Zarrqiyya (voir annexes). Dans ce cas il sagit probablement de montrer la continuit entre la Fsiyya-Shdhiliyya de Fs et ces deux filiations, qui constituent les filiations majeures de la Shdhiliyya maghrbine. 150 Salwa, vol. I, p. 357. 151 Ibtihj al-qulb bi-khabar al-shaykh Ab al-Masin wa shaykhihi al-Majdhb, ms. : BG, n 327 k. 152 Ansat al-maskin f abn Ab al-Masin, perdu. 153 Tufa al-akbir f manqib al-shaykh Abd al-Qdir, ms. : BG, n 2074 d ; Bustn al-ahir f akhbr al-shaykh Ab Muammad b. Abd al-Ramn, perdu. 154 Ibtihj al-baair f man qaraa al al-shaykh Abd al-Qdir, ms. : BG, n 2074. 155 Azhr al-bustn bi-tarjamat al-shaykh Abd al-Ramn, ms. : BR, n 583 ; BG, n 2074 d.
puis un autre156 porte sur Maammad b. Abdallh b. Maan al-Andals (m. 1062/1652). Cette activit hagiographique intense va de pair avec laccroissement de linfluence que prend la zwiya al-Fsiyya partir des annes trente du XVIIe sicle comme centre du savoir islamique157. Lieu de rencontre entre le soufisme et la tradition savante, elle joue un rle de premier plan dans la revivification des sciences islamiques au Maroc et le pre dAb Zayd Abd al-Ramn, Abd al-Qdir, en est un des protagonistes. Dans ce contexte, lhagiographie sert principalement lobjectif daffirmer lautorit spirituelle et intellectuelle des matres de la confrrie. Mais, en dehors du cadre strictement confrrique, Abd al-Qdir semble, comme son anctre Ab al-Masin, donner une nouvelle impulsion la tradition hagiographique de la ville idrisside, comme nous le verrons propos des Qdir. Muammad al-Mahd al-Fs158 (m. 1109/1698), disciple de Maammad b. Abdallh Maan et savant notoire, est, entre autres159, lauteur dun ouvrage important concernant la tradition jazlite, le Mumti al-asm f akbr al-Jazl wa alTabb wa m lahum min al-atb160, dun autre relatif la filiation dAmad Zarrq, le Tufa ahl al-iddqiyya bi-asnid al-Jazliyya wa al-Zarrqiyya161. Comme lhistoire profane sert lucider les vnements contemporains, ainsi lhagiographie, en retraant lhistoire spirituelle, raffirme lautorit dune tradition initiatique existante. La famille al-Fs affirme travers lhagiographie son autorit spirituelle comme gardienne dun patrimoine initiatique et de sa vritable histoire. Aprs le dcs de son oncle, Abd al-Qdir al-Fsi, al-Mahd al-Fs, trs pieux et trs dvot 162, est le reprsentant majeur des Fs et, bien que rattach spirituellement aux Maan, il est une des raisons du prestige dont la zwiya continuera jouir.
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Le titre de cet ouvrage est inconnu. Cf. AL-DHAHAB, Nafsa, al-Zwiyya al-Fsiyya al-Taawwur wa al-adwr att nihyat alahd al-alaw al-awwal, Casablanca : Mabaat al-Naj al-Jadda, 2001, p. 307-311. 158 Cf. LAKHDAR, Mohamed, op. cit., p. 109-112 ; LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 273275. 159 Ses uvres incluent galement deux opuscules sur Ab al-Masin (al-Jawhir al-fiyya min almasin al-ysufiyya, ms. : BG, n 1234 d) et un autre sur son matre Maammad b. Abdallh Maan qui est perdu (Awrif al-minnat f manqib sayyid Maammad b. Abdallh Muy al-Sunna). 160 Cf. supra. 161 Ms. : BG, n 2990 k. 162 LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 275.
5. Les lettrs et la saintet - Le Jadhwat al-iqtibs dIbn al-Q et le afwat man intashar dal-Ifrn Ab al-Abbs Shihb al-Dn Ibn al-Q al-Mikns163 (m. 1025/1616), historien et lettr dont les ouvrages de biographie sont , comme remarque Gaston Deverdun164, trs apprcis , est lauteur dun trait sur les personnalits notoires de Fs parmi lesquelles se trouvent aussi des saints. Le Jadhwat al-iqtibs f dhikr man alla min al-alm madnat Fs165, premier tableau densemble du mouvement littraire au Maroc sous la dynastie marnide et sadide 166, prsente dans lordre alphabtique 646 personnages du IVe/Xe jusquau XIe/XVIIe sicle et aborde lhistoire topographique de Fs. Les rois, les savants et leurs uvres, les matres et leurs tudiants trouvent leur place ct des saints dans cet ouvrage polyvalent qui montre bien comment Fs la politique, la science et la saintet simprgnent mutuellement. Ibn al-Q, qui prend ses distances lgard de son anctre Ms b. Ab alfiyya al-Zannt (m. 328/940), le perscuteur des Idrissides, prtant serment par Dieu quil est un serviteur des gens de la maison prophtique 167, tudie auprs dAb al-Masin al-Fs et visite la zwiya dilaite o il est reu avec tous les honneurs. Il reprsente sans doute la figure typique du lettr (adb) et savant, qui, sans tre un adepte engag du soufisme, ctoie nanmoins ses reprsentants et contribue la perptuation de leur souvenir. Oscillant entre hommes du pouvoir, savants et saints, luvre et la personnalit dIbn al-Q refltent la relation dune certaine catgorie de la population au soufisme et la saintet. Lintellectuel est cette poque homme de lettres et historien, il honore les saints en raison de leurs vertus, de leurs miracles et de leur sagesse et immortalise leur souvenir parmi les personnages qui ont marqu lhistoire. Le Jadhwat al-iqtibs est, semble-t-il, pour Ibn al-Qi essentiellement un hommage sa ville natale et, pour lhistorien de la saintet, une dmonstration que six sicles aprs sa fondation, les saints de Fs contribuent autant sa gloire que les rois et les savants. Environ un sicle plus tard, une autre figure clbre de lhistoire culturelle du Maroc, Muammad b. al-ajj al-Ifrn168 (m. 1138/1725), rdige, dans le but de continuer luvre dIbn Askar, lauteur du Dawat al-nshir, son rpertoire des saints du XIe/XVIIe sicle, le afwat man intashara min akhbr ula al-qarn ald ashar169. Lauteur, luvre duquel E. Lvi-Provenal a consacr de
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Salwa, vol. III, p. 163-166. Ibn al- , EI2, vol. III, p. 837. 165 Rabat : Dr al-Manr, 1973. Cf. HAJJI, Mohamed, La vie intellectuelle au Maroc lpoque sadide, Rabat : Dr al-Maghrib, 1976, vol. I, p. 22-23 ; LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 248250. 166 LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 250. 167 Cf. Salwa, vol. II, p. 164. Al-Kattn semble avoir de doutes quant lauthenticit de cette filiation. 168 Cf. LAKHDAR, Mohamed, La vie littraire au Maroc sous la dynastie Alawide, Rabat : ditions Techniques Nord-Africaines, 1971, p. 178-185 ; LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 112-131. 169 Casablanca : Markaz al-Turth al-Thaqf al-Maghrib, 2004. Cf. LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 306-309.
nombreuses pages, est connu comme un historien de la dynastie sadienne. On connat assez peu sa vie. Dans sa rgion natale, le Ss, il est en contact avec le milieu des zwiyas. Afin de poursuivre ses tudes, il stablit Fs o il assiste entre autres aux cours dun membre de la famille al-Fs. Il se consacre ltude de la posie profane et devient probablement lhistorien de cour de Moulay Isml. Durant son activit littraire et lexercice de diverses fonctions officielles, il reste en correspondance avec le chef de la zwiya Sharqwiyya de Tadla. On ne sait pas clairement quel moment de sa vie sa carrire est trouble par des enjeux politiques, mais al-Ifrn est considr par ses successeurs comme faisant partie des grands crivains du Maroc. Son ouvrage hagiographique sur les saints de Fs est, selon G. Deverdun, dune consultation indispensable pour lhistoire du mouvement sharifien et maraboutique au Maroc partir de la fin du moyen ge 170. Al-Ifrn dit effectivement avoir consult vingtcinq livres pour la rdaction de cet ouvrage. En effet, la Safwat nest pas une vritable hagiographie, mais inclut les biographies des savants et se prsente, par son style et sa mthode, comme un travail dhistorien. Les anecdotes difiantes et les rcits de miracles cdent pour la plupart du temps le pas une reconstitution minutieuse des donnes biographiques et des citations de caractre littraire. Aussi trouve-t-on relativement peu de renseignements oraux, lauteur ayant prfr se rfrer aux crits de ses prdcesseurs et aux listes bibliographiques des savants. Ibn al-Q et al-Ifrn reprsentent la figure du lettr et de lintellectuel qui, sans tre ou au moins safficher comme adepte, entretient un lien constant avec les cercles soufis. Lhagiographie constitue pour eux un moyen de se rapprocher de Dieu et dexprimer leur attachement aux saints. Luvre de ces auteurs profanes permet la saintet de sortir du cadre de lcriture strictement spirituelle et de sinscrire dans lhistoire intellectuelle du pays. Cette approche extrieure , mettant laccent sur laspect historique et littraire, prsente une vision diffrente de la saintet qui dvoile sa porte universelle et dpasse le cadre initiatique.
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EI2, vol. III, p. 68.
6. Le Raw al-air al-anfs, une anthologie soufie de la ville de Fs Aprs le Mustafd dal-Tamm, le Raw al-air al-anfs bi-akhbr al-lin min ahl Fs171 dAb Abdallh Muammad b. Ayshn al-Sharr172 (m. 1109/1697) reprsente le deuxime ouvrage purement hagiographique consacr exclusivement aux saints de Fs qui nous soit connu. Puisant largement dans les sources prcdentes173, le Raw al-air constitue une synthse de la tradition hagiographique des VIe-XIe/XIIe-XVIIe sicles et apporte un tmoignage immdiat dune priode particulirement intressante pour lhistoire du soufisme fsi174. De lauteur Ibn Ayshn peu dlments biographiques sont connus. Ne comptant pas parmi les savants renomms, il exerce probablement son mtier dans une soierie et ne semble pas avoir joui dune notorit particulire parmi ses contemporains. Bien que son matre et ducateur soit dot dune personnalit particulire, le profil spirituel de ce dernier est typique pour lpoque. De filiation jazlite, Masd b. Muammad al-Sharr175 (m. 1031/1622) est un majdhb qui nest pas astreint la Loi sacre (sqi al-taklf), tant teint dans le Prophte , comme lexplique al-Kattn. Le milieu soufi dcrit par Ibn Ayshn compte de nombreux personnages de ce genre, ce qui nest pas le cas dans les hagiographies antrieures. La problmatique de lattribution du Raw a attir lattention des hagiographes et des orientalistes176. De notre point de vue, la querelle rvle avant tout le fait quil ne sagit pas de luvre dun personnage isol, mais que certains membres de la zwiya Fsiyya et du clan des Qdiris sy sont directement et indirectement associs, ce qui confirme la valeur reprsentative de louvrage. Le Raw al-air se prsente comme lhagiographie des minents soufis enterrs Fs. Il sagit dun ouvrage visiblement destin aux adeptes du soufisme. On ne trouve pas de biographies des savants, des lettrs ou des shuraf qui ne sont pas rattachs au taawwuf177. Les majdhb sont assez nombreux et la prcaution qui caractrise dautres ouvrages biographiques quant la description des tats et des propos extatiques semble ici volontairement absente. Les donnes gnalogiques et
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IBN AYSHN AL-SHARR, Muammad b. Muammad, al-Raw al-ir al-anfs f akhbar al-lin min ahl al-Fs, AL-NAM, Zahr (d.), Rabat : Manshrt Kulliyya al-db wa alUlm al-Insniyya, 1997. Cf. LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 280-283. 172 Nashr al-mathn, vol. III, p. 84. 173 Cf. lintroduction de ldition critique par AL-NAM, Zahr, op. cit., p. 37-38. 174 Le jugement d. Lvi-Provenal, selon lequel [] on na pas grand profit attendre du Raw pour lhistoire hagiographique du Maroc (op. cit., p. 283), est difficilement soutenable, si on considre que cet ouvrage reprsente un tmoignage reprsentatif pour une poque cruciale de lhistoire spirituelle du pays. Le fait quon trouve de nombreux passages du Raw dans les hagiographies ultrieures ne fait que dmontrer la considration et la diffusion dont a joui cet ouvrage. 175 Cf. al-Raw al-air, p. 303-307 ; Salwa, vol. III, p. 147-148. 176 Cf. LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 281-282 ; AL-NAM, Zahr, op. cit., p. 24-25. 177 Si le rattachement des saints du IVe/Xe sicle une forme formalise de soufisme est certes discutable du point de vue historique, la nature initiatique de cette saintet ne fait aucune doute pour Ibn Ayshn. Cest pour cela quil ne distingue pas entre ces saints et ceux dont un rattachement soufi est connu, lorsquil accorde le mme titre tous.
savantes sont plutt concises, sans doute dans le but de rduire laspect technique de louvrage. Si Ibn Ayshn sefface gnralement devant les passages quil reproduit des hagiographies antrieurs, il stend longuement sur des considrations assez subtiles de lenseignement soufi, ce qui fait du Raw al-atir une mine pour lhistorien du soufisme maghrbin. Des passages comme celui qui suit propos de Mahammad b. Abdallh Maan al-Andals (m. 1062/1652), un disciple du fondateur de la zwiya Fsiyya, prsupposent une certaine connaissance de la terminologie soufie : Il disait : "Les moyens (asbb) sont une ncessit quant lexistence (wujdan), alors que le fait den tre absent est une ncessit pour la vision spirituelle (shuhdan)". Il fait allusion lextinction (al-fan) et au fait de se dbarrasser des sciences, des formes et tout ce quexige lexistence matrielle, ainsi quau fait de ne pas se tourner vers ce qui nous est accord de ces choses et de ne pas sy arrter. Il disait : "Notre voie est celle dalallj178". [...] Il faisait souvent allusion au repliement de lunivers dans sa poigne dans ltat dextinction et voquait le verset coranique Les cieux sont replis dans Sa droite179. [...] Il faisait souvent allusion la station de la subsistance en Dieu (al-baq) et voquait ltat des gens de la subsistance en Dieu. 180 La vocation du Raw al-air est donc visiblement initiatique. Les biographies ne visent pas informer le lecteur sur la biographie historique et savante des personnages, mais lui transmettre leur enseignement, dcrire leur profil spirituel et leur conduite. On peut donc considrer louvrage dIbn Ayshn comme une continuation du Mustafd dal-Tamm. La diffrence entre les deux reflte le dveloppement doctrinal et pratique du soufisme de Fs durant les quatre cents ans qui sparent les deux ouvrages. Les allusions aux expriences contemplatives sont beaucoup plus frquentes et labores. La connaissance spirituelle prend le pas sur la pratique181 et la figure du Prophte acquiert une signification plus intrieure182. Le mouvement jazlite exerce une influence importante sur les cercles soufis de Fs et lauteur lui-mme est disciple dun matre de filiation jazlite. Ainsi, dans le Raw alair la fonction initiatique de ltre spirituel du Prophte forme la rfrence centrale
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Il sagit al-usayn b. al-Manr al-allj (m. 309/921) auquel remonte la fameuse dclaration ana al-aqq ( je suis le Vrai ). 179 Coran, XXXIX : 67. 180 Al-Raw al-air, p. 125-126. 181 Comme la expliqu . Geoffroy ( Hagiographie et typologie spirituelle lpoque mamelouke , loc. cit., p. 92), linsistance sur la partie immerge ou occulte du saint traduit lide que la description du seul comportement savre comme superficiel par rapport la nature essentiellement intrieure de la saintet. Cest notamment le cas chez les auteurs de lcole shdhilite , laquelle appartient dailleurs Ibn Ayshn. 182 Cest dailleurs une caractristique de toute lhagiographie maghrbine partir de la fin du Moyen Age. Cf. AMRI, Nelly, Les saints en islam, messagers de lesprance, Paris : Cerf, 2008, p. 143-156.
de la saintet, alors que dans louvrage dal-Tamm cest plutt limitation du modle prophtique qui est mise en avant. Malgr ces diffrences daccent, lesprit du Mustafd et du Raw al-air est essentiellement le mme : Fs apparat comme ville de la saintet, dont les facettes varies sont personnifies par ceux qui ont parcouru un cheminement initiatique. Louvrage possde la particularit de prsenter les saints selon le lieu de leur spulture. A notre connaissance, cest le premier ouvrage hagiographique du Maroc qui procde de cette manire. La prfrence pour un ordre topographique au lieu dun ordre chronologique relve de la vocation pratique quassume lhagiographie de Fs partir de cette poque. Au Xe/XVIe-XIe/XVIIe sicle, la ville de Mawly Idrs est dsormais considre comme la ville des saints par excellence, la zwiya comme dit Abd al-Ramn al-Majdhb183 (m. 976/1569). Lhagiographie ne vise plus seulement mettre en valeur la prsence des saints et des traditions initiatiques dune poque donne ou fournir des modles de saintet, elle constitue galement le support dune pratique populaire parmi les soufis comme la population ordinaire : la visite (ziyra) des tombeaux (ari) des saints184. Ibn Ayshn ne cherche pas justifier cette pratique comme le fera al-Kattn trois sicles plus tard, ou comme lavaient fait ses prdcesseurs pour les miracles des saints. Peut-tre limportance du sanctuaire de Mawly Idrs fait-elle que la visite des saints ne constitue pas, ou pas encore, un sujet de controverse. Dans le Raw al-air le lien entre les saints et le fondateur et patron de la ville est dailleurs, peut-tre pour la premire fois, volontairement mis en avant. Ainsi, lauteur commence la srie de 89 biographies avec Mawly Idrs en dclarant : Nous dbutons par celui auquel revient la prsance ainsi que la considration et la vnration dans cette prface. Cest limam de Fs, son sultan et son btisseur. Cest par son intermdiaire que Fs bnficie de son statut [exceptionnel], de la sauvegarde, de la bndiction et de linviolabilit dont elle jouit ainsi que ses habitants. Ce quils accomplissent comme actes de pit psera dans sa balance [le jour du Jugement] et sera inscrit dans son registre. Notre matre Ab al-Al Idrs, que Dieu nous fasse bnficier de sa bndiction : Que pourrais-je dire ou comment pourrais-je faire lloge de celui dont la filiation est celle du seigneur des habitants de la terre et des cieux [c..d. le Prophte], dont la lumire se dverse sur lensemble des cratures et dont le compagnon fidle tait Gabriel, lambassadeur qui lui transmettait linspiration et la rvlation du Souverain Majestueux !
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Cf. SKALI, Faouzi, op. cit., vol. I, p. 78. Pour lmergence de la littrature de ziyra au Moyen-Orient partir du VIe/XIIe sicle cf. KARAMUSTAFA, Ahmet, T., Sufism - The formative period, Edinburgh : Edinburgh University Press, 2007, p. 132. Pour la visite des saints Fs comme pratique initiatique voir notre ch. La pratique de la saintet .
Le lien de ce seigneur noble au Prophte, que la bndiction et le salut divins soient sur lui, est proche ; [elle remonte ] notre matre (Mawln) Idrs [I] fils de Abd al-Mlik fils dal-asan al-Muthann fils dal-asan alSib fils de Al et Fima, la fille de lEnvoy de Dieu. Il runit la noblesse du sang celle de la religion, de la science et des oeuvres, comme il runit lappartenance la maison prophtique et le califat, la science et la saintet. Il ny a pas [de noblesse] plus noble, ni plus leve, plus splendide, plus pure, plus bnfique et plus prestigieuse que celle-l. Son sanctuaire est, que Dieu soit lou, tellement connu des gens de ce pays quil est superflu de le dcrire et son tombeau ne reprsente aucune quivoque pour eux. Le rang quil occupe dans leurs curs dpasse toute limite et [la reconnaissance de] son mrite est une ncessit pour tout un chacun. Il ny a donc aucun besoin dallonger le discours son sujet et celui qui dsire cela, quil se rfre aux livres connus185, dans lesquels se trouvent les rcits de son histoire. Nous commenons par les gens de sa ville qui se trouvent dans sa qibla [c..d. dans la direction rituelle de la prire] et entamons [le rcit des saints de Fs] par ceux qui se trouvent Bb al-Futh [en dehors des remparts de Fs]. 186 Comme il a t signal auparavant, lhagiographie intgre dsormais lhistoire conventionnelle. Les soufis sont associs au paradigme fondateur de Fs et, dots du tarf, sont impliqus dans la gestion et dans la prservation de son patrimoine spirituel. Mais le rpertoire hagiographique dIbn Ayshn ne se rfre pas seulement historiquement Mawly Idrs, mais galement topographiquement. Le sanctuaire du saint patron reprsente le centre spirituel de la ville, alors que ses quartiers sont sacraliss par les tombeaux des saints. Lide dune topographie sacre de Fs, qui a t releve par F. Skali187, sera reprise par al-Kattn dans sa somme hagiographique. Le Raw al-air al-anfs reprsente sans doute, avec le Mustafd dalTamm et la Salwat al-anfs dal-Kattn, lun des chefs-duvre de la tradition hagiographique de Fs. Intgrant les sources antrieures, louvrage dIbn Ayshn introduit la figure de Mawly Idrs comme symbole historique et fondateur de la saintet fsie ainsi que lide dune topographie sacre. Lhagiographie de la ville de Fs dveloppe ainsi ses propres caractristiques lies son histoire et la personnalit de ses saints. Cest enfin le tmoignage clatant dun lan renouvel du soufisme suite au mouvement jazlite188 et limpact de la vnration du Prophte quil a formalise
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Ibn Ayshn pense sans doute au Raw al-qirs et au Jan zahr al-s dont il a t question plus haut. 186 Al-Raw al-air, p. 48-49. 187 Cf. Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fs, 4 vol., thse de doctorat, Paris VII, 1990. 188 Cf. AL-NAM, Zahr, al-ayt al-riyya wa al-dniyya min khilal kitb al-Raw al-air alanfs bi-akhbr al-lina min ahl Fs , Actes du colloque : Fs f trkh al-Maghrib, ALABDALLW, Idrs (dir.), Rabat : Mabt Akdmiyyat al-Mamlakat al-Maghribiyya, 2009, vol. II,
comme pratique initiatique.
p. 13-31.
7. Les Qdir Hagiographie soufie, gnalogie chrifienne et historiographie savante Les Fsi ne sont pas les seuls qui sengagent dans la perptuation de la mmoire spirituelle de Fs. Durant le rgne du sultan alawite Isml (m. 1140/1727) les descendants du saint de Bagdad Abd al-Qdir al-Jln (m. 561/1166), les Qdir189, se rvlent galement comme tant particulirement productifs. Sil est possible dexpliquer cela par la politique du souverain190, il apparat que la zwiya alFsiyya a galement jou un rle important, puisque la plupart des hagiographes y sont rattachs dune faon ou dune autre. Les premiers auteurs Qdir, Muammad al-Arab al-Qdir (m. 1106/1694) et son frre Abd al-Salm (m. 1110/1698), sont des lves de Abd al-Qdir al-Fs et frquentent Amad Maan ainsi qual-Ys. Leur attention se dirige vers les origines prophtiques de leur famille dans le but daffirmer la dimension spirituelle du chrifisme et son rapport avec la saintet. En effet, la littrature gnalogique relative aux descendants du Prophte apparat bien avant, lorsque les Mrinides mettent en place au VIIIe/XIVe une politique visant favoriser le chrifisme comme lgitimation religieuse de la dynastie. Le Nu mulk al-Islm bi-tarf bi-m yajibu alayhim min uqq ahl al-bayt alkirm dIbn al-Sakkk191 (m. 818/1415), cadi de Fs et disciple du shdhilite Ibn Abbd al-Rund (m. 793/1390), veut rappeler aux souverains le droit des descendants du Prophte. Deux sicles plus tard, le trait192 dal-Tuhm Ibn Ramn (m. Au XIe/XVIIe sicle), command par Moulay Isml, se veut un recensement des familles chrifiennes du Maroc et une vrification de leur lignages193. Les premiers ouvrages gnalogiques sont donc marqus par une vocation plutt pratique et mme politique. Il faut attendre le XIe/XVIIe sicle pour que lcriture du chrifisme sassocie, grce aux Qdir, de manire explicite avec la pense soufie. En tout cas, la gnalogie fsie a toujours t considre comme une discipline religieuse hautement mritoire, notamment parce quelle a toujours t orne de lloge du Prophte et de sa famille. En analysant la signification de cette littrature comme document historique et sociologique, A. Sebti a pu dgager trois motivations qui sy croisent : Acte de pit recherchant la bndiction divine et lintercession du prophte, volont de contrle administratif de la part dun tat distributeur de privilges, volont de dfense animant une aristocratie qui entend affirmer ses titres de noblesse tout en se prmunissant contre lintrusion 194. Il est vrai que des motivations assez diverses peuvent tre lorigine de cette criture, mais
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Voir notre ch. La naissance dune tradition initiatique fsie - Ab al-Masin et la zwiya alFsiyya (Xe-XIe /XVIe-XVIIe sicles) . . Lvi-Provenal leur consacre un chapitre part (op. cit., p. 275-280). 190 Cf. SEBTI, Abdelahad, op. cit., p. 22-25. 191 Cf. ibid., p. 19-22. 192 Shudhr al-dhahab f khayr al-nasab, ms. : BG, n 1484 d. 193 Cf. SALMON, Georges, Ibn Ramon et les gnalogies chrifiennes , AM, n III, 1905, p. 159 sq. ; SEBTI, Abdelahad, op. cit., p. 23. 194 Op. cit., p. 23.
ltude des ouvrages gnalogiques et de leurs auteurs montre que les intentions spirituelles nexcluent pas forcment des applications pratiques. Ce qui nous intresse est de voir quel rle la gnalogie a pris lintrieur de la tradition hagiographique de Fs ou plutt de montrer comment la gnalogie peut reprsenter un type dcriture hagiographique195. La littrature des ansb chrifiens contient en effet des lments hagiographiques et linverse est vrai aussi. La noblesse de lorigine reprsente, dans le cas de saints personnages, une indication de llection divine196, ainsi que lexpression de la puret qui les distingue des hommes ordinaires197. Chez des auteurs comme Abd al-Salm al-Qdir198, qui est considr daprs E. Lvi-Provenal comme le gnalogiste le plus comptent du Maroc, les deux critures qui senrichissent mutuellement. Visiteur fervent du sanctuaire dIbn Mashsh, cet crivain consacre galement plusieurs monographies des saints de Fs. Le Maqad al-amad f tarf bi-sayydin Ibn Abdallh Amad199 porte sur lun des plus grands matres de lpoque, Amad Maan al-Andals (m. 1120/1708), alors que le Mutamad al-rw f manqib sayyd Amad al-Shw200 concerne un saint trs populaire autant chez le peuple que chez llite religieuse. Ce dernier ouvrage vise mettre en vidence des aspects de la fonction et de la personnalit dAmad al-Shw qui taient cachs de son vivant et seulement connus par certains saints ou disciples. En se chargeant de rvler, aprs le dcs du saint, le rang et la fonction de ce dernier, lhagiographe se fait son porte-parole et continuateur post-mortem et revt le rle du mdiateur entre le saint et la socit. Cest pour cela que dans la conclusion al-Qdir traite de la visite du sanctuaire du saint et explicite ses convenances. Pour que la fonction spirituelle du saint puisse sexercer de manire directe201 aprs la fin de son existence physique, lhagiographe encourage et rhabilite la pratique de la ziyra. Parmi ses environ quarante-cinq crits on trouve des ouvrages didactiques, souvent mnmotechniques, traitant des sciences islamiques et du soufisme, ainsi que
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Pour les diffrents registres du texte gnalogique cf. SEBTI, Abdelahad, Aristocratie citadine, pouvoir et discours savant au Maroc prcolonial Contribution une rlecture de la littrature gnalogique fsie, thse de doctorat, Paris VII, 1984. 196 Linsistance sur lorigine noble nest quun symptme de la loi qui organise la vie du saint. Alors que la biographie sattache dceler une volution et donc des diffrences, lhagiographie postule que tout est donn lorigine avec une "vocation", avec une "lection", ou, comme dans les vies de lAntiquit, avec un ethos initial. Lvolution tient ds lors seulement la manifestation de ce donn (DE CERTEAU, Michel, Hagiographie , Encyclopedia Universalis, cit par SEBTI, Abdelahad, op. cit., p. 43, note 87). 197 Le motif de la puret du lignage se trouve ds le dbut dans les ouvrages consacres au Prophte comme la sra dIbn Hishm (m. 218/833). 198 Cf. LAKHDAR, Mohamed, op. cit., p. 112-115. 199 Fs : litho., 1351 hg. (1932). 200 Rabat : Dr al-Amn, 2009. 201 Grce au tarf, cest--dire le pouvoir dintervenir sans tre physiquement prsent, le saint peut continuer exercer sa fonction aprs son dcs, mme si lemplacement de sa tombe est ignor. La visite de sa tombe nest donc pas une condition pour la fonction post-mortem du saint, mais elle permet aux gens de bnficier de manire active et volontaire de sa baraka.
des uvres littraires. Mais Abd al-Salm est connu avant tout comme lauteur du premier trait de gnalogie concernant lensemble des shuraf de la ville idrisside. Le Durr al-san f ba man bi-Fs min ahl al-nasab al-asan202 constitue une rfrence majeure pour les gnalogistes et les hagiographes ultrieurs. Rdig sur la demande des shuraf idrissides afin dclaircir lorigine des diffrents ramifications un moment o les sultans alawites enqutent, pour des raisons politiques et financires, sur les familles chrifiennes du royaume, lintrt de louvrage rside entre autres dans le fait quil est bas sur les recherches personnelles de lauteur qui analyse des actes de notorit, de mariage et autres. Bien que le Durr al-san traite de lensemble des familles chrifiennes de Fs, lauteur nourrit visiblement lintention de faire apparatre les Idrissides comme le noyau dur 203 de la noblesse fsie, ce qui peut sembler tonnant si lon considre lorigine mswite204 de lauteur. Or, part le fait que cela correspond une certaine ralit, on peut penser quil sagit de lier le phnomne du chrifisme au fondateur de la ville et ainsi de prolonger la saintet prophtique quil symbolise dans lpoque contemporaine. Comme la remarqu G. Salmon205, al-Qdir sappuie largement sur le Mirt al-Masin, sur Ibn al-Sakkk et sur le Raw al-qirs. Depuis le dbut de louvrage il ne laisse aucun doute sur ses intentions et le point de vue auquel il se place. Cest lenseignement soufi sur la ralit prophtique, telle quon la trouve dj dans le Mirt al-Masin, qui constitue le fondement doctrinal dont se nourrit le Durr alsan et lempreinte de la Shdhiliyya de Fs est tout fait visible206. Il sagit probablement de la premire tentative dassocier dans un ouvrage biographique le chrifisme la saintet de nature initiatique. Ce genre dcriture trouvera son achvement avec lIshrf al ba man biFs min mashhr al-ashrf207 de Muammad al-lib b. amdn b. al-jj alSulam al-Mirds208 (m. 1273/1857). Fils dun des lettrs le plus clbr du rgne du sultan Sulaymn (1206/1792-1237/1822), Muammad al-Tlib est rattach la Darqwiyya par le biais de Muammad al-arrq (m. 1261/1845). La structure mme de lIshrf est intressante. Les shuraf de Fs sont diviss en douze branches, rappelant les douze tribus isralites et les aptres de Jsus. Six familles remontent al-asan et six son frre al-usayn. La plus grande partie de louvrage est consacre aux Idrissides. Lauteur cherche aussi retracer lagencement topographique de linstallation et de ltablissement des familles chrifiennes. Il reprend ainsi une ide
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Fs : litho., 1308 hg. (1891) ; Rabat : ms. : BG, n 1456 d. La premire partie a t rsume par G. Salmon dans Les Chorfa idrisides de Fs , AM, n I, 1904, p. 425 sq. et la deuxime dans Les Chorfa Filla et Djilla de Fs , AM, n III, 1905, p. 97. Le titre ne doit pas tromper sur le contenu de louvrage qui passe en revue galement les shuraf usaynides. 203 Lexpression est dA. Sebti (op. cit., p. 81). 204 Les Qdir descendent de Ms al-Jawn b. Abdallh al-Kmil, un frre dIdrs I. 205 AM, n I, 1904, p. 427. 206 Cf. p. ex. p. 25 o il est question des litanies shdhilites. 207 2 vol., Ttouan : Manshrt Jamiyya Tawun Asmr, 2004. 208 Cf. LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 342-345 ; SEBTI, Abdelahad, op. cit., p. 26 sq.
dveloppe par lhagiographie fsie. A. Sebti209 a not comment les divers genres sentrecroisent dans lIshrf : Le fiqh pour la mthodologie, la science des ansb, les annales politiques, la biographie savante et lhagiographie. LIshrf constitue de par sa compltude et de par son caractre polyvalent un document prcieux sur la prsence chrifienne Fs, sur ses racines historiques et son caractre sacr au sein dune ville de savants et de saints. Retournons aux Qdir. De par son approche clectique et sa vocation affirmer le rang privilgi des familles chrifiennes de Fs, perptuer la mmoire des saints qui ont marqu la ville son poque et assurer la continuit dune tradition savante influence par le soufisme, Abd al-Salm al-Qdir est sans doute un devancier des crivains fsis des XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe sicles. Son pome didactique sur les quatre ples210 (aqb) Abd al-Qdir al-Jiln, Ibn Mashsh, alShdhil et al-Jazl, montre bien comment chrifisme et saintet se prsentent chez cet auteur comme deux expressions dune ralit unique, la bndiction prophtique. Abd al-Salm al-Qdir meurt avant de pouvoir achever son dictionnaire biographique sur les personnalits religieuses du Maroc du XIe/XVIIe sicle211. Cest son petit-fils, Muammad b. al-ayyib al-Qdir212 (m. 1187/1773) qui poursuit ce projet en rdigeant le Nashr al-mathn li-ahl al-qarn al-d ashar wa thn213. Ce dernier est initi au soufisme par Ab Bakr b. Muammad al-Dil (m. 1149/1736), un descendant et successeur du fondateur de la zwiya du mme nom. De mme il obtient une ijza du savant gyptien al-ifn214 (m. 1182/1768), qui est galement grand-matre de la Khalwatiyya. Muammad al-Qdir est connu pour sa pit et son indiffrence vis--vis des biens et des honneurs. Ainsi refuse-t-il toute charge officielle, mais doit cependant accepter le poste dimam dans la mosque al-Andalus sous la pression du sultan. Muammad al-Qdir est un auteur fcond qui allie lhistoire et la biographie. Parmi ses crits on trouve un pome sur la famille al-Fs215 ainsi quune monographie sur Qsim al-Kha (m. 1083/1672), un matre de la Shdhiliyya-Maaniyya relativement peu connu216. Malmati, ce dernier fait lobjet de critiques de la part de certains lves de Abd al-Qdir al-Fs, ce qui a pour
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Op. cit., p. 33. Al-Ishrf al nasab al-aqb al-arbaat al-ashrf, Fs : litho., 1308 hg. (1891). 211 Il sagit du Nuzhat al-nd wa urfat al-d f-man bi-l-Maghrib min ahl al-qarn al-d, Rabat : Dr al-Amn, 2010. 212 Cf. LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 319-326 ; LAKHDAR, Mohamed, op. cit., p. 240241 ; RIZZITANO, Umberto, Un trattatello di storia dinastica sui Siciliani di illustre discendenza nel Marocco , ANISL, III, 1957, p. 85-127. 213 3 vol., Rabat : Maktabat al-lib, 1982. Louvrage a t traduit dans GRAULLE, A., MAILLARD, P., Nashr al-mathn de Mouhammad al-Qdir , AM, n XXI, 1913 et par MICHAUX-BELLAIRE, Edmond, AM, n XXIV, 1917. 214 Voir notre ch. La fondation des grands ordres et le renouveau du soufisme entre les influences extrieures et la rforme interne (fin XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe sicles) . 215 Farat al-durr al-af f waf al-jaml al-ysuf, perdu. 216 Al-ahr al-bsim wa al-urf al-nsim f manqib al-shaykh sayyd Qsim wa mathir man la-hu min al-ashykh wa al-atba ahl al-makrim, ms. : BG, n 17178 d.
consquence une discorde entre la zwiya Fsiyya dal-Qalqliyyn et la zwiya Maaniyya du quartier al-Makhfiyya, conduisant lmancipation de cette dernire. Il est tout fait possible que la raison qui a pouss notre auteur rdiger sa biographie dal-Kha ait voir avec cet incident, puisquil en parle dans son Nashr almathn217. Comme le montre encore cet exemple, lapologie reste en effet une des motivations principales pour la rdaction des ouvrages hagiographiques. Quant au Nashr al-mathn, il sinscrit dans une tradition de dictionnaires biographiques partant dIbn Qunfudh jusqu louvrage inachev du grand-pre de lauteur. Muammad al-Qdir se distingue pourtant expressment de ce dernier par la volont de ne pas employer une terminologie et une approche soufie. Il semble vouloir sadresser un public plus large et insrer les saints dans une histoire gnrale des personnages des XIe-XIIe/XVIIe-XVIIIe sicles. Chaque anne est ainsi introduite par une description des vnements politiques ou dautres vnements importants comme les scheresses ou la hausse des prix. Se rfrant un incident durant son activit comme notaire, lauteur insiste dans lintroduction sur lutilit de lhistoriographie pour contrevenir la falsification des biographies, des donnes historiques et des documents lgaux. On voit lexemple de Muammad al-Qdir comment les membres des familles soufies et chrifiennes notoires assument la fonction de vrifier et dauthentifier la mmoire lgale, intellectuelle et spirituelle de la ville. Cest dans ce sens quil affirme que celui qui entreprend un travail comme le sien doit tre sincre et exempt de toute passion ; il doit sloigner de tout ce qui pourrait le conduire au mal ; il doit mettre en vidence le but quil poursuit, affirmer la vrit entre deux parties, rester impartial entre eux [...] ; il faut enfin quil ait la pleine possession des textes quil cite. 218 Or, la vocation du Nashr al-mathn semble tre dordre pratique. Mais sil sagit dun ouvrage de consultation, crit par un historien, lauteur na pas pu sempcher dinclure des considrations dordre religieux. Et encore, si son intention tait de ne pas mettre en avant le point de vue spirituel dans un ouvrage vocation historique, la grande majorit des biographies concerne bien des adeptes du soufisme et des saints. Comme les hagiographes, Muammad al-Qadir espre sattirer la bndiction des saints en rdigeant son livre et ce dernier se lit en effet comme un dictionnaire hagiographique. Pourtant, cette contradiction entre lintroduction et le reste de louvrage est seulement apparente, car elle ne fait que montrer quhistoire profane et histoire sacre ne sont point considres comme incompatibles par les auteurs des ouvrages hagiographiques. Grce cette association dhistoricisme et dhagiographie, le Nashr almathn a inspir la plupart des biographes et des historiens postrieurs et quelquun comme al-Kattn y puise largement pour sa Salwa. Pour lhistorien de la tradition
217 218
Cf. op. cit., vol. III, p. 82. Traduit par GRAULLE, A., MAILLARD, P., loc. cit., p. 17.
spirituelle de Fs, louvrage offre un tableau dtaill et prcieux dune poque cruciale dans lhistoire spirituelle de la ville. Ces quelques exemples montrent comment les Qdir assument pendant plusieurs gnrations une fonction de premier plan pour la tradition spirituelle de Fs, notamment dans lcriture de son histoire. En associant, grce lautorit de leur origine, de leur profession et de leur spiritualit, de manire crdible le chrifisme, le soufisme et lhistoriographie, ils ont donn un lan important lcriture hagiographique et montr la voie aux crivains venir. Ayant jou Fs un rle considrable pour la continuit de lhritage naturel et spirituel du Prophte, les Qdir contribuent galement, grce leur comptence intellectuelle, rhabiliter la saintet en dehors des cercles soufis. Si le contexte politique a pu favoriser lactivit littraire des Qdir, le rattachement profond de ces derniers la zwiya Fsiyya, centre de la vie spirituelle de Fs de lpoque, apparat comme tant tout fait dcisif. Porte-parole fidles des saints et des descendants du Prophte, les crivains Qdir sont enterrs auprs de leurs matres ct du sanctuaire des Fs et des Maan sur les hauteurs de Bb al-Fut.
8. Une hagiographie de Mawly Idrs La perle prcieuse dal-alab Ce nest quau XIe/XVIIe sicle quune monographie relative Idrs II, le fondateur de Fs, voit le jour. De plus, lauteur nest pas dorigine fsie. Amad b. Abd al-ayy al-alab219 (m. 1120/1708), un syrien, stablit Fs en 1080/1669-70, o il est trs respect pour sa posie. Al-Kattn le surnomme le laudateur du Prophte et lui attribue dans sa biographie des titres illustres. Le rpertoire de ses ouvrages consacrs la figure prophtique est effectivement considrable. Les saints font galement lobjet de ses loges, notamment les saints de souche idrisside. AlYs, impressionn par les qualits potiques de notre personnage, le pourvoit dune aide matrielle ncessaire pour son installation Fs, dont les raisons sont dailleurs inconnues. Il nest rprimand par son bienfaiteur que lorsquil rdige un pome o il fait parler Dieu (al lisn al-aqq). Mais al-alab nest pas seulement un lettr. Il est rattach un matre spirituel illustre, un descendant du saint irakien Amad al-Rif al-usayn220 (m. 578/1182). Ce dernier est connu pour un miracle qui sest produit durant sa visite de la tombe du Prophte Mdine. La vnration du Prophte a surement fait partie de lenseignement qual-alab a reu de son matre, un certain Ab Abdallh Muammad al-Rif al-usayn221, et cest cela qui explique peut-tre la prdilection de notre auteur pour lloge du Prophte et de ses descendants, ce qui dailleurs lamnera pouser une Kattn, comme il lui a t prdit dans un rve. En tout cas, al-alab rdige son ouvrage hagiographique sur Mawly Idrs, le Durr al-nafs wa al-nr al-ans f manqib al-imm Idrs ibn Idrs222, pour combler une lacune. Il dnonce les historiens ignorants qui privilgient dans leurs ouvrages les biographies des hommes du pouvoir en ngligeant celui qui est le plus digne dintrt. Louvrage comporte une partie gnalogique qui dbouche sur Idrs I, puis une partie sur les vertus dIdrs II et la fin une autre sur les miracles de ce dernier. Par rapport au Raw al-qirs, o lon peut trouver des informations gnalogiques et biographiques, la nouveaut consiste dans les chapitres consacrs aux manqib et surtout dans ceux consacrs aux karmt. Al-alab vise visiblement mettre en valeur la saintet du fondateur de Fs en linscrivant dans une version sacre de lhistoire. Les vnements de la vie dIdrs II comme la fondation de Fs et tout ce qui
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Cf. Salwa, vol. II, p. 184 ; LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 286-287 ; SEBTI, Abdelahad, op. cit., p. 80-82. 220 Cf. POPOVIC, Alexandre, La Rifiyya , Les Voies dAllh, VEINSTEIN, Gilles, POPOVIC, Alexandre (dir.), Paris : Fayard, 1996, p. 492-496 ; TRININGHAM, Spencer J., op. cit., p. 37-38. 221 Cf. Salwa, vol. II, p. 185. 222 AL-ALAB, Amad b. Abd al-ayy, al-Durr al-nafs wa al-nr al-ans f manqib al-imm Idrs ibn Idrs, Fs : litho., 1300 hg. (1882-23). Louvrage a fait lobjet dun article par A. Sebti ( Hagiographie et enjeux urbains au Maroc : Une biographie dIdrs II , La religion civique lpoque mdivale et moderne, VAUCHEZ, Andr (dir.), Rome : Ecole Franaise de Rome, 1995, p. 77-88) qui est reproduit dans son Ville et figures du charisme, p. 79-91. Cf. aussi BECK, Herman L., Limage dIdris II, ses descendants de Fs et la politique sharfienne des sultans marnides, Leyde : Brill, 1989, p. 1-4.
touche sa personne post-mortem comme la saintet de certains de ses descendants, le sort tragique du perscuteur des Idrissides Ms Ibn Ab al-fiyya, la redcouverte de sa tombe et autre, acquirent le caractre de grces miraculeuses. Il sagit daller contre limage dIdrs II telle quelle apparat dans les annales dynastiques comme un personnage purement historique. Les miracles qui se produisent aprs sa mort, notamment ceux qui concernent la protection de Fs et la sacralit du sanctuaire idrisside, visent montrer que la figure de Mawly Idrs dpasse celle dun fondateur et anctre. Comme les plus grands parmi les prophtes et les saints, sa fonction spirituelle continue sexercer aprs la fin de son existence terrestre. Dans un opuscule peu connu, al-alab raconte, comme il a fait sa propre exprience de la fonction initiatique, que Mawly Idrs continue dexercer presque mille ans aprs son dcs. Le ulal al-sundusiyya f al-maqmt al-amadiyya alqudusiyya223 relate les vingt-cinq stations (maqmt) des vrits muammediennes quIdrs II aurait communiques lauteur dans un rve. Le trait reste encore tre tudi, mais on ne peut pas sempcher de rester merveill de la faon dont le fondateur de Fs, la doctrine de la ralit spirituelle du Prophte et la saintet inspirent les crivains et les saints de Fs. Malgr son mrite davoir mis par crit une conception sacre du fondateur de Fs, il serait faux dattribuer al-alab lorigine du culte de Mawly Idrs224. Le mrite de lauteur du Durr al-nafs est davoir fait dune ralit vcue comme telle depuis fort longtemps, un monument crit. La vnration dIdrs II ainsi que la valeur symbolique et sacre de sa personnalit ont ainsi trouv une expression dcisive et la place qui devait lui revenir dans la tradition hagiographique. Comme hagiographe du saint fsi par excellence, laudateur du Prophte et dfenseur des Idrissides, la personnalit dal-alab jouit dun prestige particulier. Bien que son rattachement soufi ne soit point mis en avant, le fait davoir bnfici de la baraka du Prophte et des shuraf suffit pour quon lui voue quasiment le respect d un saint. Enterr dans la proximit de Darrs Ibn Isml, sa tombe est encore visite jusquau dbut du XIVe/XXe sicle selon le tmoignage dal-Kattn et les invocations y sont rputes tre exauces.
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Ms. : BG, n 2557 d. Cf. QALL, Khlid, Min ulam al-ar al-alaw al-awwal - Amad b. Abd al-ayy al-Halab , Maqlt trkhiyya, Fs : Majlat Kulliyyat al-db wa al-Ulm alInsniyya, 1425 hg. (2004), n 13, p. 223-238. 224 Nous allon traiter de cette question dans notre ch. Renouveau spirituel et lmergence du chrifisme al-Jazl et ses adeptes (IXe-Xe/XVe-XVIe sicles) .
9. Hommage rudit un savant et saint la Rawat al-maqda dal-awwt Les monographies propos des saints apparaissent relativement tard Fs. Nous avons vu que le Mirt al-Masin instaure ce registre hagiographique au XIe/XVIIe sicle. Depuis, maints crivains ont consacr un ouvrage un saint, dans la plupart des cas il sagit de leur propre matre. Si lhommage Ab al-Masin al-Fs est celui dun disciple et dun descendant, la monographie hagiographique dveloppe au fur et mesure dautres aspects et prend dans certains cas une allure plus savante. La Rawdat al-maqda reprsente sans doute le chef-duvre de ce type de monographie qui dpasse le cadre de la biographie dun personnage. On y trouve par exemple une typologie des confrries soufies, des rfrences gnalogiques aux descendants dIbn Mashsh et des renseignements biographiques assez abondants qui seront rutiliss par quasiment tous les hagiographes fsis. On sent que lauteur a mis tout son savoir dans la rdaction de cet ouvrage ddi son matre. Originaire du Rf, Ab Rab Sulaymn al-Shafshwan al-awwt225 (m. 1231/1816) est un chrif alam et descendant de Abd al-Salm Ibn Mashsh. A Fs, lve de Muammad al-Qdir, de Muammad b. Abd al-Salm al-Fs, dal-Bannn et dIbn Sda, il acquiert la rputation dun tudiant surdou. Les revenus qui lui reviennent de son pays natal le dispensent des fonctions publiques et lui permettent de se consacrer la recherche et lcriture. Cependant, la fin de sa vie il doit accepter la charge du reprsentant (nqib) des shuraf et cest cette occasion quil sintresse la gnalogie. Il a compos pour cette raison des ouvrages sur quelques branches chrifiennes de Fs, mais aussi une histoire de la zwiya dilaite226. La Rawat al-maqdat wa al-ulal al-mamddat f mathir ban Sda227 contient neuf chapitres qui concernent tous le fameux matre de lauteur, Muammad al-Twd Ibn Sda (m. 1209/1795), un des plus grands savants que le Maroc ait produit 228. Dans le premier chapitre, al-awwt retrace lhistoire des Ban Sda mettant en uvre ses vastes connaissances gnalogiques et historiques. Il offre ainsi un parcours de lhistoire de lAndalus et du Maroc travers le destin dune famille. La lettre dun sultan, le sort des Dilaites et autres sujets sont abords et font ainsi de louvrage une ressource importante pour lhistoire du Maroc. Le deuxime chapitre concerne la naissance dal-Twd. Lauteur intgre de nombreuses rfrences pour montrer que les vnements qui marquent les premires annes de son matre indiquent dj son futur prodigieux. Il se sert pour cela de notions soufies et aborde mme la doctrine de la lumire prophtique quil explique travers lexemple dIdrs
225
Cf. BERQUE, Jacques, Ulmas, fondateurs, insurgs du Maghreb, Paris : Sindbad, 1982, p. 83 sq. ; LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 336-340. Al-awwt a rdig une autobiographie, le Thamarat Uns f tarf bi-nafs (AL-IMYAR, Abd al-aqq (d.), Chfchaouen : Markaz al-Dirst wa al-Buth al-Andalusiyya, 1996). 226 Cet ouvrage a t tudi par Jacques Berque (voir supra). Pour la bibliographie dal-awwt cf. lintroduction de la Rawat al-maqda par Abd al-Azz Tiyln, op. cit., vol. I, p. 74-75. 227 2 vol., Fs : Muassasat Amad Ibn Sda, 1994. 228 LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 332.
II229. Dans un passage concernant la prdilection dal-Twd pour la visite des tombes des saints, al-awwt se lance dans la biographie dAmad al-Shw230. Le troisime chapitre traite des sciences islamiques matrises par al-Twd. Ici on trouve des considrations assez intressantes sur lhistoire et le mrite des diffrentes disciplines islamiques, ainsi que sur lvolution de leurs manuels. Al-Twd apparat comme lhritier de toutes ces sciences et de ses reprsentants dont il est question dans le chapitre suivant. A la manire des fahris, al-awwt passe en revue soigneusement les biographies des enseignants de son matre et les ouvrages que ce dernier a tudis avec eux. Aprs un chapitre sur les chanes de transmission, les voies soufies auxquelles sest rattach al-Twd forment le sujet du sixime chapitre. On y trouve le nom, lorigine et la mthode initiatique de quarante uruq, le nombre ayant videmment aussi une valeur symbolique. Ici encore al-Twd est prsent comme lhritier de la science, mais dans ce cas de la science intrieure. Dans le prochain chapitre, lauteur runit diverses litanies et pomes soufis et aborde les biographies des certains adeptes et matres de diverses confrries marocaines. Les lves et les crits ainsi que les disciples dal-Twd sont traits respectivement dans les deux derniers chapitres. Al-awwt aborde ensuite la dimension plus initiatique de la personnalit de son matre dans le cadre de sa responsabilit au sein de la zwiya Niriyya de Fs. Le titre de ce chapitre compare al-Twd un ocan dont sabreuvent ses disciples et parle des lumires de son secret intime dont ils se revtent extrieurement et intrieurement . Dans cette partie la Rawat al-maqda adopte le langage et le style des biographies des matres soufis. Louvrage se conclut par les biographies des fils dal-Tawd et dautres membres de sa famille, peut-tre pour confirmer la succession familiale du grand savant. La Rawa contient relativement peu de mention des vertus ou miracles. Llment hagiographique consiste mettre en valeur les qualits intellectuelles prodigieuses, ce qui lui arriva comme ouvertures de comprhension 231 selon lexpression dal-awwt. Lnumration dtaille des asnd vient ainsi pour illustrer ces manqib intellectuelles. La richesse et lclecticisme du livre mis part, son intrt rside dans le fait quil illustre travers le personnage dIbn Sda lharmonie entre la science rudite et le soufisme. Le protagoniste de la Raw apparat ainsi comme la personnification dun idal qui runit les paradigmes de llite religieuse de Fs du XIIe/XVIIIe sicle. Il faut remarquer aussi la rfrence constante Ibn Khaldn et, en gnral, la varit des sujets abords. Louvrage dalHawwt montre comment lhagiographie peut devenir le support dune culture savante o sinterpntrent la science islamique, les disciplines littraires et historiques et lcriture soufie. Elle surpasse ainsi sa fonction originale et spcifique o lhagiographe sefface devant le saint et elle finit quasiment par constituer un nouveau genre indpendant de littrature savante.
229 230
Vol. I, p. 209-210. Ibid., p. 215-218. 231 Cest le titre du troisime chapitre de louvrage.
10. Le testament hagiographique de Fs La Salwat al-anfs dal-Kattn Quand al-Kattn commence en 1302/1885 rdiger sa Salwat al-anfs wa mudathat al-akys bi-man uqbira min al-ulam wa al-ula bi-Fs232, le Maroc se trouve depuis quelque temps dans une crise politique qui aura pour consquence le Protectorat franais en 1330/1912. Le milieu soufi ragit sa manire la situation. Parmi les plus actives est la confrrie Kattniyya 233 qui intgre les diffrents courants de la tradition spirituelle de Fs et sappuie sur le chrifisme, les sciences islamiques et le soufisme pour lutter contre ce que ses reprsentants ressentent comme le danger de lemprise occidentale sur la politique, lconomie, la culture et la socit marocaines. Lengagement politique des Kattni ne les empche pas dtre les protagonistes de la vie spirituelle de Fs. Adeptes de la pense dIbn alArab, les Kattn contribuent lessor de la renaissance akbarienne et cest grce eux que la ville de Mawly Idris devient un de ses centres au Maghreb. La Salwa porte visiblement lempreinte de tous ces paramtres. Son auteur, Muammad b. Jafar al-Kattn234 (m. 1345/1927) baigne depuis sa tendre enfance dans le milieu savant et soufi de Fs. Son pre Jafar b. Idrs est le shaykh al-islm du Maroc, rgulirement consult par le sultan asan I (1290-1311/1873-1894). Ayant lui-mme atteint, aprs un parcours intensif dtudes, une certaine autorit comme savant, Muammad adresse un opuscule235 au prochain sultan, Moulay Abd al-Azz (1312-1326/1894-1908), pour attirer son attention sur le danger que court la communaut musulmane si elle consent des compromis avec les puissances europennes. Prfrant quitter le Maroc, il stablit en 1907 Mdine o sa demeure devient un point de rencontre pour les savants et les soufis du monde entier236. Ayant entendu parler de la rvolte du frre du sultan auquel participe son cousin Ab alFay Muammad b. Abd al-Kabr al-Kattn, le fondateur de la KattniyyaAmadiyya, il retourne au Maroc. La tentative dune rvolution idrisside ayant chou, Muammad al-Kattn dcide de repartir pour Mdine o il est apparemment expuls par les autorits turques et finit par stablir Damas. Dans la capitale syrienne il continue sengager dans la dfense du monde musulman contre le colonialisme, notamment en soutenant le mouvement Sanoussi de la Libye. Malgr son activit politique, on lui attribue 83 crits qui traitent de toutes sortes de sujets, de
232
3 vol., Casablanca : Dr al-Thaqfa, 2004. Un quatrime volume dindex (2006), ainsi quun cinquime volume contenant une collection darticles (2007) ont t ajouts. 233 Voir notre chapitre Activisme idrisside, renaissance akbarienne et perptuation de la tradition initiatique le rayonnement des Kattn et les ordres initiatiques laube du Protectorat (fin XIIIe/XIXe- dbut XIVe/XXe sicles) . 234 Cf. LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 379 sq. ; AL-FS, Abd al-Ilh, al-lim Muammad b. Jafar al-Kattn wa kitbuhu Salwat al-anfs wa mudathat al-akys bi-man uqbira min al-ulam wa al-ula bi-Fs , al-Manhil, Rabat, 1997, n 54, p. 116-162. 235 Naat ahl al-islm bi-m yadfau anhum d al-kufrat al-lam, Amman : Dr al-Bayriq, 1999. 236 On trouve dans son al-Rilat al-Smiyyat il al-Iskandariyya wa Mir wa al-ijz wa al-Bild alShmiyya (Casablanca : Dr Ibn azm, 2005) le rcit de ses voyages et une liste des personnages quil a rencontrs.
la jurisprudence, au soufisme, la politique, la posie, la science des Hadith et les biographies. Il remanie entre autres la biographie de Mawly Idrs par al-alab237 et consacre un ouvrage la science du Prophte238 visiblement inspir par Ibn al-Arab. Ses crits prouvent que lengagement politique se nourrit dune immersion profonde dans lenseignement soufi, surtout dans la doctrine de la ralit muammedienne et la saintet. Il est effectivement connu pour son amour des saints et lhumilit dont il fait preuve leur gard. Retourn Fs la fin de sa vie, il enseigne la Qarawiyyn et dcde suite un malaise cardiaque. Lenterrement est selon certains tmoignages239 parmi le plus grand quon aurait jamais vu Fs. Comme chef-duvre de la tradition hagiographique de Fs, la Salwa a t analyse par les chercheurs occidentaux240 et marocains241, ce qui nous dispense dentrer dans les dtails du contexte historique, des sources et des caractristiques formelles de louvrage. Ce qui nous intresse ici par contre cest le fondement doctrinal soufi qui na pas t analys suffisamment242 et la place que la Salwa revt dans la tradition hagiographique de Fs. La premire partie constitue elle seule un manuel de la ziyra, la visite des 243 saints . Lauteur y montre la lgitimit, le mrite et les convenances de cette pratique en puisant gnreusement chez les auteurs dont lautorit est unanimement reconnue. On voit dj quelle est la vocation de louvrage. Dans la tradition du Raw al-air al-anfs dIbn Ayshn, il sagit doffrir un guide pour la visite des tombes des saints personnages de Fs244. La structure mme de la Salwa suit cet objectif, comme lexplique lauteur dans lintroduction : Jai mentionn en premier les tombes lintrieur de la ville et de ses remparts, puis je me suis dplac vers ceux qui sont enterrs dans les
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Al-Azhr al-irat al-anfs bi-dhikr ba masin qub al-Maghrib wa tj madnat Fs, Fs : litho. 1307 hg. (1889). 238 Jal al-qulb min al-ad al-ghayniyya bi-bayn iatihi alayhi al-salm bi-l-ulm alkawniyya, 3 vol., ZAK, isn Abbs (d.), Le Caire : sans dit., 2004. 239 Cf. lintroduction de amza al-Kattan dans al-Rilat al-smiyya il al-Iskandariyya wa Mir wa alijz wa al-Bild al-Shmiyya, op. cit., p. 99-100. 240 BASSET, Ren, Recherches bibliographiques sur les sources de la Salouat al-Anfas , Recueil de mmoires et textes publi en l'honneur du XIV Congrs des orientalistes, Alger : 1905, pp. 1-47 ; LVI-PROVENAL, variste, op. cit., p. 379 sq. Rcemment, laspect politique a fait lobjet dun article : BAZZAZ, Sahar, Reading reform beyond the state: Salwat al-Anfs, Islamic revival and Moroccan National history , JNAS, 2008 (mars), n 13/1, p. 1-13. 241 Une prsentation forte utile nous semble celle de amza al-Kattn dans le volume rajout en 2007 ldition de la Salwa ( Kitb Salwat al-anfs : al-qmat wa al-minhaj , Salwa, vol. V, p. 165-192), quoique lauteur ne fait aucune rfrence aux tudes occidentales. Dans le mme volume on trouve une collection darticles des chercheurs marocains qui analysent divers aspects de louvrage, notamment historiques, littraires, topographiques et anthropologiques. 242 Cf. en arabe AL-FLL, Abd al-Wahhb, al-Nazat al-fiyyat f kitb Salwat al-anfs , Salwa, vol. V, p. 145-155. 243 Voir notre chapitre La pratique de la saintet o cette partie de la Salwa est analyse en dtail. 244 Pour tout ce qui concerne la structure topographique de louvrage cf. BINMAL, Abd al-Ilh, Amkiniyya madnat Fs min khill kitb Salwat al-anfs , Salwa, vol. V, p. 237-261.
ncropoles (rawt) qui se trouvent lextrieur de la ville. Lordre de prsentation suit les endroits, les contres et les lieux, sans prter attention aux critres chronologiques. Le premier dans le chemin est voqu en premier, car cela est plus ais pour le visiteur qui cherche vrifier [les endroits des tombeaux]. Cela dit, jignore lidentit de nombreux tombeaux et cest pour cela que jai renonc aller jusquau bout. Dans ce cas, jai voqu ce qui est connu et jai rapproch les endroits selon les indices [de gens]. De certains, je connais la contre de manire gnrale sans connatre lendroit prcis. Jai alors voqu les dtails connus. Jai clos le livre en ajoutant lvocation de ceux dont je sais quils sont enterrs dans les environs habits, sans avoir trouv dans les livres des informations concernant lemplacement exact, pour que le livre soit exhaustif. 245 La structure topographique de la Salwa vise en effet constituer un plan de la topographie sacre de Fs246. Ce plan est ordonn selon les hommes et les lieux. Ainsi on trouve les tombes des saints, mais aussi des zwiyas, des retraites spirituelles, des salles de prire frquentes par un saint, un magasin o le Prophte est apparu 247, la mosque o fut enseign pour la premire fois le manuel de fiqh dal-Khall etc. Ces lieux de visite (mazrt)248 conservent le souvenir dun vnement spirituel et sont de ce fait porteurs dune baraka spcifique249. Ainsi, lhagiographie rend hommage aux saints, mais aussi aux lieux. Elle dcrit les supports de la saintet, qui est essentiellement proximit divine250, retrace ses manifestations historiques et gographiques. A la diffrence du Raw al-air251, lauteur affirme vouloir recenser non seulement les tombeaux de saints notoires, mais lensemble des tombeaux de saints, mme ceux dont seulement le nom est connu. En plus, louvrage dal-Kattn inclut de nombreux savants qui ne semblent pas tre rattachs au soufisme. Le projet dalKattan est donc plus vaste que celui de son prdcesseur et dpasse celui dune nouvelle anthologie biographique des soufis de Fs. Il sagit, semble-t-il, de
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Salwa, vol. I, p. 10-11. Cet aspect a t exploit par Faouzi Skali dans sa thse doctorale (Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fs, 4 vol., thse de doctorat, Universit de Paris VII, 1990). Lauteur a tent de reconstituer la topographie spirituelle de Fs en identifiant les saints de chaque quartier selon leur rang dans la hirarchie initiatique. 247 Cf. Salwa, vol. I, p. 245. 248 Cf. p. ex. Ibid., p. 186, p. 238. 249 Voir notre chapitre Les traces du saint dans la ville Les lieux et les temps de la saintet . 250 CHODKIEWICZ, Michel, Le Sceau des saints Prophtie et saintet dans la doctrine dIbn Arab, Paris : Gallimard, 1986, p. 34. 251 Dans ldition critique on trouve en annexe le supplment du Raw al-air concernant les tombes et sanctuaires connus et visits par les habitants de Fs propos desquels lauteur na pas pu trouver des informations biographiques certains (al-Tanbh al man lam yaqi bihi min fual Fs tanwh, p. 331-363).
constituer, dans une poque annonciatrice de changements sociopolitiques graves, un testament crit du patrimoine spirituel de Fs. Dans lintroduction al-Kattn dplore effectivement loubli dont font objet les saints, cest--dire ceux qui font de la ville de Mawly Idrs un centre spirituel252, grce auxquels ltat de celui qui la visite ou y sjourne se rectifie (alaa) 253. Naturellement, dans le mme passage lauteur lie le mrite de la ville son saint fondateur. Le testament de Fs et de ses saints est dans ce sens aussi un testament de Mawly Idrs et des valeurs dont il est le symbole, comme lautorit politique des Idrissides, la saintet, lindpendance vis--vis des forces trangres, la shara comme Loi ainsi que le Coran et le modle prophtique comme les seules rfrences sociales et culturelles du Maroc. Cest l que se rejoignent lcriture hagiographique et lengagement politique de lauteur, bien quon ne puisse accorder trop de poids, comme parfois a tendance le faire la recherche contemporaine254, cet aspect dans la rdaction de la Salwa. Al-Kattn sinscrit explicitement dans la tradition des hagiographes fsis et cest avant tout en tant que soufi, dsireux de bnficier de la baraka et de transmettre un hritage spirituel aux futures gnrations, et, en tant que savant et historien fsi, quil transcrit la vie des saints et le lieu de leur dernier repos. La valeur de la Salwa rside enfin aussi dans la matrise avec laquelle son auteur intgre la varit des registres du discours hagiographique dont on a essay danalyser les modles principaux dans ce chapitre. Louvrage dal-Kattn reprsente une vritable synthse de lcriture hagiographique fsie o gnalogie, donnes biographiques et bibliographiques, anecdotes initiatiques, considrations doctrinales, topographie sacre, histoire, et rfrences littraires sont mises en uvre pour former un tout cohrent, polyvalent et toujours intressant. Le ct technique, qui traite des dtails de la formation savante des personnages et rend la lecture de certains ouvrages comme la Jadhwat al-iqtibs quelque peu lassant pour les non-spcialistes, est habilement raccourci et intgr dans la description de la personnalit. La volont de constituer une somme de la vie spirituelle de Fs apparat lorsqual-Kattn fait cas des diverses confrries et familles chrifiennes. On trouve par exemple dans le premier volume un passage sur la zwiya al-Niriyya255, la zwiya amdshiyya256 un autre sur la Wazzniyya257 et plus loin il est question des Thirites dans la demeure desquels se trouve une sandale du Prophte258. Amad al-Azm259 a pu recenser huit
252
Cf. AL-FLL, Abd al-Wahhb, op. cit., p. 148 : Lide (hwiyya) de Fs dans le livre est celle du "Fs de la bndiction" (Fs al-baraka), notamment grce ses savants et leurs sciences, ses dvots et leur dvotion, ses saints et soufis et leur richesse spirituelle . 253 Ibid., p. 3-5. Lauteur donne aussi une raison pour cet oubli en expliquant que les saints vitent de laisser des traces crites ou autres par scrupule et souci danonymat. 254 Cf. BAZZAZ, Sahar, loc. cit. 255 Salwa, vol. I, p. 297. 256 Ibid., p. 404. 257 Ibid., p. 107 sq. 258 Ibid., p. 391 sq. 259 Salwat al-anfs ka-madar li-kitbat trkh al-Maghrib , Salwa, vol. V, p. 214-216.
familles soufies auxquelles lauteur de la Salwa a consacr des passages importants. Al-Kattn inclut galement dans son rpertoire les saints qui ne sont pas enterrs Fs, mais qui ont marqu par leur sjour ou leur influence la tradition spirituelle de la ville, comme Ab Madyan, al-Shdhil, Ibn shir, Maammad Ibn Nir et alDarqw et mme Abd al-Qdir al-Jlan, qui na jamais mis le pied au Maghreb. Intgrant lhistoire du soufisme, des confrries, des saints ainsi que le fond familial de la vie spirituelle de Fs, al-Kattn met les diverses approches et registres de lcriture biographique, historique et spirituelle au service de lhagiographie qui atteint ainsi un degr de perfectionnement rarement acquis. Sur le plan mthodologique, on peut remarquer une vritable volont de dcouvrir la vrit historique 260 et de vrifier des informations et des traditions orales, si ncessaire, sur le terrain . Ainsi, en se rendant personnellement sur place pour faire ses enqutes, al-Kattn arrive rsoudre quelques quivoques, comme lidentit du sanctuaire connu comme Sid B Ghlib et autres. Les recherches personnelles de lauteur sont entrines par son rudition qui lui permet de puiser dans un riche rpertoire de littrature juridique, gographique, thologique, historique, biographique et, bien sr, hagiographique. Un lment particulirement digne dintrt rside, de notre point de vue, dans le fondement doctrinal soufi de la Salwa. Michel Chodkiewicz261 a attir lattention sur le fait que louvrage dal-Kattn sappuie sur la terminologie de la saintet formule par Ibn al-Arab. Ainsi, le fait didentifier divers types spirituels aux prophtes coraniques est visiblement inspir par le Shaykh al-akbar262. Amad b. Abdallh Maan (m. 1120/1708) est qualifi comme musw en rfrence Mose alors que son matre Amad al-Yaman (m. 1114/1702) est identifi comme sw, cest--dire comme reprsentant une spiritualit de type christique263. Al-Kattn relate son tmoignage personnel ce propos : Il nous fut rapport que certains grands saints de Tripoli ont rendu hommage al-Yaman et ont attest de son degr dlection suprme (alkhuiyya al-kubr). Ils ont voqu sa station spirituelle en disant : "Certes, sa station est de type sw ; il est un sage (akm) qui met les choses leur place". 264 Les allusions la hirarchie initiatique des saints sont galement trs frquentes. AlKattn rapporte tous les renseignements relatifs aux rangs spirituels des saints qui lui sont connus. Dans un passage consacr aux ples (aqb) enterrs Fs265 il est galement question du Khtim al-awliy, titre attribu Ibn al-Arab. Les rfrences
260 261
Cf. AL-AZM, Amad, loc. cit., p. 195-221. Un ocan sans rivage Ibn Arab, le Livre et la Loi, Paris : Seuil, 1992, p. 25. 262 Cf. propos de la typologie akbarienne dans lhagiographie GEOFFROY, ric, Hagiographie et typologie spirituelle lpoque mamelouke , loc. cit., p. 94. 263 Salwa, vol. II, p. 328. 264 Ibid., p. 379. 265 Ibid., vol. I, p. 145.
constantes la hirarchie initiatique constituent une sorte de structure sous-jacente la Salwa et suggrent lide que ce sont les saints qui rgissent la ville et sa vie spirituelle. Lauteur semble faire cho la doctrine akbarienne des ples qui rgissent les diverses stations et sciences initiatiques266. Un autre lment doctrinal nourri de lenseignement du matre andalou apparat dans la partie sur la ziyra et maintes reprises dans les biographies. Il sagit de lide que ltre spirituel du Prophte constitue la source de toute saintet et quen consquence la bndiction que les saints dispensent correspond linfluence spirituelle prophtique. Cest l que la doctrine rejoint la porte pratique de la Salwa. Guide pour la visite des sanctuaires, louvrage dal-Kattni devient ainsi le support dune pratique initiatique permettant laccs la lumire muammedienne. Dautre part, il convient de remarquer la dimension ducative de la Salwa267. Dabord, il sagit dinciter le lecteur la visite des saints et lui inspirer de la vnration pour la ville de Fs et sa tradition spirituelle. Les anecdotes et les paroles des saints reproduites abondamment par al-Kattn reprsentent videmment aussi une forme denseignement : Le souvenir des saints, de leurs anecdotes, tats et belles qualits ainsi que de leur conduite englobe le bien tout entier. Par cela le cur de laspirant (almrd) se renforce et son aspiration est suscite vers la recherche dun surcrot de grce spirituelle. Cest pour cela que les soufis remplissent leurs livres avec [ces souvenirs]. 268 Dans cette optique, la Salwa assume lhritage initiatique des saints de Fs et transmet lenseignement quil contient sous une forme hagiographique. Certes, une analyse profonde de la Salwa mriterait une tude part et il nest possible ici que dindiquer quelques lments qui nous semblent importants par rapport lhistoire et la caractristique de la tradition spirituelle de Fs. Le fait que louvrage dal-Kattn reprsente notre source principale suffit pour comprendre lintrt de cet ouvrage et saisir sa fonction comme testament spirituel de la ville de Mawly Idrs269.
266
Cf. CHITTICK, William, Towards sainthood: states and stations , The Meccan Revelations, CHODKIEWICZ, Michel, (dir.), New York : Pir Press, 2002, vol. I, p. 189 sq. 267 Cf. AL-FLL, Abd al-Wahhb, op. cit. p. 146. 268 Salwa, vol. I, p. 16. 269 Cela ne veut videmment pas dire que la Salwa soit le dernier ouvrage hagiographique consacr Fs, mais aprs Muammad b. Jafar al-Kattn aucun auteur na plus essay de se lancer dans un projet dcriture qui concerne la tradition spirituelle de Fs dans son ensemble. Pour les ouvrages postrieurs la Salwa, voir lannexe.
III. Conclusion : lhagiographie, la saintet et la ville

Comme le montre ltude de ces quelques exemples, Fs lhagiographie accompagne, tmoigne et influence lhistoire de la saintet. Informant sur la saintet, faonnant ses modles, sen faisant la mdiatrice270, lhagiographie revt diverses fonctions vis--vis de la tradition spirituelle. Cest elle qui canonise , pour employer une expression de lOccident latin, la saintet dans la mmoire collective271. Le mrite de lhagiographie par rapport la ville consiste dans le fait de montrer comment les saints assument la fonction des interprtes du sacr 272 par excellence. Les miracles, lenseignement initiatique, les expriences contemplatives, en somme tout ce qui constitue la vita du saint consigne dans les manqib, ne font quactualiser, en quelque sorte, lirruption [perptuelle] du sacr 273 dans la ville. Ainsi, lhagiographie permet de comprendre le saint comme une figure qui distille dans une forme concrte et accessible des valeurs centrales 274, voire les idaux spirituels dune socit urbaine comme celle de Fs. En tant que foyer de saints et centre de sciences islamiques, la ville de Fs joue un rle actif dans ce processus qui va dterminer lvolution de lhistoire spirituelle du Maroc. tant un des centres de la transmission et du rayonnement de lhritage dAb Madyan, cest elle qui donne naissance lhagiographie marocaine. Vritables traits narratifs du soufisme, les premiers ouvrages hagiographiques lgitiment la saintet face aux lites locales et mettent en valeur, face lOrient, sa forme maghrbine en tant que tradition initiatique de haut niveau. A la fin du VIIIe/XIVe sicle, lhagiographie prend sa place parmi les principaux genres littraires du Maroc. La science des hadiths, auparavant source dinspiration de lhagiographie, laisse la place une approche plus historique et analyste, inspire par lhistoriographie fsie, ou bien des recueils purement hagiographiques qui visent rendre hommage et perptuer le souvenir des saints. Dans les sicles qui suivent, lhagiographie prend, selon E. Lvi-Provenal275, au Maroc, une importance quelle navait jamais eue jusqualors . Fs continue dterminer lvolution des courants initiatiques et ne cesse de constituer le sujet privilgi des nombreux hagiographes. Lmergence de la zwiya Fsiyya au XIe/XVIIe sicle favorise un nouvel essor de
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On doit ces trois notions Nelly Amri ( Ecriture hagiographique et modles de saintet dans lIfriqiya afide (VIIIe-IXe/XIVe-XVe sicle) daprs trois recueils de manqib , loc. cit., p. 24). 271 M. Chodkiewicz remarque ce propos : Je retiens donc provisoirement un critre intellectuellement peu rigoureux mais pratique : la canonisation par la littrature. Sont saints les personnages identifis comme tels par la tradition hagiographique et plus particulirement, ceux dont les noms reviennent toujours dans les grandes compilations ( Le saint illettr dans lhagiographie islamique , Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques, 1992, n 9). 272 Loc. cit., p. 13. 273 Nous devons cette expression lhistorien des religions Mircea Eliade (cf. Le sacr et le profane, Paris : Gallimard, 1964). 274 BROWN, Peter, The saint as exemplar in late antiquity , Saints and Virtues, HAWLEY, John S. (dir.), Berkeley : University of California Press, 1987, p. 9. 275 Op. cit., p. 218.
lhagiographie soufi o se croisent la gnalogie, la biographie savante et lhistoriographie. Paralllement, un nouveau type d'crivain sintresse la vie des saints, sans forcement tre rattach directement au soufisme, ce qui largit le public et la porte de la littrature hagiographique. Le fondateur de Fs et ses descendants, dont la fonction spirituelle est revalorise par les adeptes du mouvement jazulite, attirent lintrt des crivains et marquent depuis le XIIe/XVIIIe sicle les ouvrages consacrs aux personnalits religieuses. Les lves des savants et les disciples des saints continuent rendre hommage leurs matres et les dfendre face leurs critiques, esprant galement inciter le lecteur la visite de son sanctuaire. Lhagiographie devient porteuse dun idal dquilibre entre science et saintet dont la ville idrisside est le symbole. Notoire pour le grand nombre de tombes de saints et de zwiyas, Fs dveloppe une littrature de saintet avec une forte connotation topographique. Le rle de la ville de Mawly Idrs comme capitale de la tradition hagiographique marocaine sexprime enfin dans la Salwat al-anfs dal-Kattn. Quelques remarques hagiographique de Fs concernant les caractristiques de la tradition
Vu la diversit des critures, des styles et des approches de la production hagiographique fsie, une interrogation simpose : Est-il possible de parler dune tradition hagiographique propre Fs ayant des traits distincts ? Il est vrai que son hagiographie partage des caractristiques avec les hagiographies des autres villes et rgions du monde musulman. Ainsi, la vocation initiatique et difiante est au cur de toute hagiographie, ainsi quune certaine dimension apologtique. Dautre part, il est possible de distinguer des traits particuliers qui refltent la particularit de Fs et de sa vie spirituelle. Ce sont ces derniers qui nous intressent ici, car ils nous rvlent des lments qui ont jou un rle important dans lvolution historique et doctrinale de la tradition spirituelle de Fs. Or, ces traits particuliers ne se manifestent vritablement qu partir du e XI /XVIIe sicle, cest--dire suite au deuxime grand mouvement hagiographique que Fs a connu grce lessor de la zwiya Fsiyya. Avant cela, cest la figure dAb Madyan qui domine lcriture hagiographique marocaine, autrement dit celle dun saint qui na pas seulement marqu la vie spirituelle de Fs mais celle du Maghreb tout entier. La ville de Mawly Idrs apparat dans ces premiers ouvrages comme un des foyers du soufisme ct des autres mtropoles maghrbines. Ainsi, le Mustafd, bien quil tmoigne de la fonction capitale de Fs par rapport au soufisme maghrbin, est immdiatement suivi du Tashawwuf et dautres hagiographies concernant diverses villes et rgions. Il est intressant de remarquer que jusquau moment o la fondation de la zwiya al-Fsiyya inaugure une tradition spirituelle propre Fs, les ouvrages consacrs aux vies des saints traitent toujours dun collectif et jamais dun saint individuellement. Cest sans doute une des particularits de Fs276 par rapport aux
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Au Maroc, la ville de Sabta (Ceuta) fait galement lobjet, durant les VIII e-IXe/XIVe-XVe sicles, de
autres villes du monde musulman o les manqib dun de ses saints, les hagiographies individuelles 277, apparaissent assez tt278. Cela traduit peut-tre la tendance envisager la saintet comme un phnomne collectif li un lieu, savoir la ville, plutt qu un personnage reprsentatif. La saintet, a-t-on limpression en lisant les hagiographies fsies du Moyen ge, forme Fs un tout. Elle est continuellement prsente et ses acteurs sont, pour ainsi dire, interchangeables. Du point de vue de la doctrine soufie, cela traduit le fait que le ple de la ville, cest-dire le personnage qui incarne pour son poque la saintet dans sa plnitude, reste cach, alors quil semble devenir plus visible des poques ultrieures, ce qui concorde dailleurs avec le type de spiritualit prvalant alors. Le tmoignage dIbn al-Arab nous montre que le qub de son temps est compltement inconnu par ses contemporains et il tient ce quil en soit ainsi. Lexemple des quatre piliers de Fs dont parle le Mustafd ou encore celui dAb Khazar al-Awrab (m. 572/1176-77) et dAb al-asan Ibn irzihim (m. 559/1164), considrs respectivement comme les deux bougies qui illuminent les deux rives de Fs, montre bien que lide dune fonction initiatique lie la topographie urbaine existe assez tt, mais que lhagiographie ne le met pas encore vraiment en valeur. Avec le Mirt al-Masin le saint commence devenir le protagoniste de lhagiographie, bien que la tendance collective continue se dvelopper paralllement, notamment en intgrant dautres registres et cest elle qui, avec la Salwa, aura le dernier mot. On a vu que les lettrs commencent sintresser la vie des saints. Comme capitale des sciences islamiques, la ville de Fs est naturellement marque par la culture savante et cela se reflte dans lcriture hagiographique. Ainsi les saints sont intgrs dans les traits biographiques visant originalement recenser de manire assez technique les grandes figures de la tradition savante. La forme savante que prend donc partir du XIe/XVIIe sicle la plus grande partie de lhagiographie fsie semble particulirement caractristique. Si les premiers ouvrages imitent, linstar de leurs modles orientaux, la structure et la mthodologie des recueils de hadith, les versions plus tardives ressemblent, dans des ouvrages comme le
quelques ouvrages hagio-biographiques consacrs aux savants et aux saints (ulaa) de la ville (cf. BENCHEKROUN, Mohamed, op. cit., p. 444-445). 277 Cf. AIGLE, Denise, Saintet et miracles en Islam mdival : lexemple de deux saints fondateurs iraniens , loc. cit., p. 55-58. 278 Cf. p. ex. pour Tunis : IDRIS, Hady Roger, Manqib d'Ab Isq al-Jabanyn par Ab l-Qsim alLabd et Manqib de Muriz b. alaf par Ab l-hir al-Fris, Paris : PUF, 1959, et AMRI, Nelly, criture hagiographique et modles de saintet dans lIfriqiya afide (VIIIe-IXe/XIVe-XVe sicle) daprs trois recueils de manqib , Les Cahiers de Tunisie, Tunis : Facult des Sciences Humaines et Sociales, n 173, 1996, 2e sem., p. 12-31. Pour Damas on peut mentionner le Ghyat albayn f tarjamat al-shaykh al-Arsln al-Dimashq (cf. GEOFFROY, ric, Le Soufisme en gypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans, orientations spirituelles et enjeux culturelles, Damas : Institut Franais de Damas, 1995, p. 30) de Muammad Ibn uln (m. 953/1546). Pour Bagdad, Ibn al-Jawz (m. 597/1200) a rdig le Manqib Marf Karkh wa akhbruhu (cf. ldition du texte dans la revue al-Mawrid, Bagdad, 1982, n 4, p. 609-680) o il rapporte entre dautres les anecdotes des habitants de la ville propos du saint.
Jadhwat al-iqtibs dIbn al-Q (m. 1025/1616), des dictionnaires biographiques destins lusage des spcialistes. Lhagiographie gardera cet aspect savant et presque technique, assumant ainsi une forme qui correspond au fait que Fs est la ville des savants par excellence. A lexception du Raw al-air et de quelques autres ouvrages destins spcialement lusage des adeptes dune zwiya ou dune confrrie, on trouve de ce fait dans les recueils hagiographiques, de nombreux savants et lettrs dont laffiliation au soufisme nest pas du tout certaine. Si lhagiographie constitue essentiellement une littrature de la saintet, elle assume Fs galement le rle de rendre hommage tous ceux qui reprsentent la saintet de la ville dans un sens plus large. Les savants, en assurant la continuit de la science religieuse, participent leur manire perptuer la fonction de Fs comme centre spirituel tel quelle fut dfinie dans linvocation de Mawly Idrs279. Les shuraf participent videmment aussi cette continuit. Comme probablement nulle autre hagiographie urbaine, la tradition fsie est marque par llment chrifien. Or, ce nest qu la suite du mouvement jazlite que le chrifisme est associ au soufisme et consquemment la saintet. On a vu que dans ce cas aussi la zwiya Fsiyya joue un rle considrable, les premiers grands gnalogistes soufis tant rattachs un de ses reprsentants. Lhagiographie sadapte ici encore la spcificit de Fs comme capitale des shuraf et, en effet, un autre paradigme de sa vocation originelle telle quelle fut formule par son fondateur. En fait, la figure prophtique est prsente depuis les dbuts de lhagiographie fsie, dabord comme modle normatif de la saintet et ensuite, partir du XIe/XVIIe sicle, comme son principe mme. Llment chrifien sinsre dans cette orientation prophtique de lhagiographie. Il prend dailleurs une forte connotation idrisside, la descendance du fondateur tant naturellement la branche la plus reprsentative de Fs et cest dans cela que rside peut tre la spcificit de la littrature fsie par rapport au reste du Maroc. Cela dit, limmigration des shuraf orientaux et andalous nest pas moins considre comme une preuve de la valeur spirituelle de la cit. tant considr comme une expression de la bndiction prophtique, il est normal que le chrifisme occupe une place importante dans une littrature qui se veut un hommage aux hritiers du Prophte. Cest pour cela quon trouve dans la Salwa de nombreux passages portant sur les familles chrifiennes et que Mawly Idrs constitue le premier personnage de la srie biographique. A la figure de Mawly Idris est lie une autre caractristique de la tradition hagiographique de Fs. Nous avons vu que la ville idrisside, considre comme le premier germe de lempire marocain, a intress les historiens et que lhagiographie a intgr cette criture historique afin de souligner le rapport entre la fondation par Mawly Idris et lide de Fs comme ville des saints. La symbiose de lhagiographie avec une historiographie urbaine est Fs particulirement marquante et assez rare. En Orient on ne trouve pas, notre connaissance, des hagiographies consacres
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Nous rappelons que dans cette invocation la science (al-ilm) constitue une des lments qui caractriseront Fs jusqu la fin des temps.
explicitement aux saints dune ville280. Cette particularit fsie ne fait que traduire, en effet, la volont dassocier les saints au caractre sacr de Fs et de son fondateur. Dailleurs, la gnalogie nest pas, comme nous lavons vu propos des ouvrages comme les deux Buytt Fs, le monopole du chrifisme. Elle est galement mise au service des familles qui forment les Ahl Fs dont sont issus des grands clans savants et soufis comme les Ibn irzihim, les Fs, les Ban Sda etc. Cette gnalogie urbaine trouve une place importante dans lhagiographie fsie o elle montre la cohrence entre structure sociale et tradition spirituelle. Cest enfin aussi une faon dillustrer le caractre hrditaire de la baraka au sein de certaines familles 281. La continuit remarquable de lcriture hagiographie de Fs, qui se prolonge jusquau XIVe/XXe sicle282, mrite dtre souligne. A lexception de lpoque znte, o seulement quelques saints nous sont connus, nous disposons jusquau Protectorat pour toute poque des ouvrages hagiographiques qui contiennent des biographies portant sur les saints de Fs. Cette abondance extraordinaire, qui na pas encore t tudie dans le dtail, nest quun autre tmoin de limportance que revt Fs lhagiographie. Un aspect de lhagiographie fsie qui nous semble central par rapport lidentit spirituelle de Fs est le fait quelle traduit une vision de la ville comme cit de saints (madnat al-awliy)283. La notion du tarf que lon rencontre dans la
Cf. PELLAT, Charles, Manib , EI2, vol. VI, p. 333-341. Une littrature urbaine existe bien sr en dehors de Fs ds le dbut du Moyen Age, mais gnralement ces ouvrages ne peuvent pas tre considrs comme tant des hagiographies. Ainsi, un ouvrage comme le Manqib Baghdd dIbn alJawz (m. 597/1201) traite des mrites et des caractristiques de Bagdad. Quant au reste du Maghreb, le Iftikhr f manqib fuqah al-Qayrawn de Atq al-Tujb (m. 422/1030) et le Malim al-mn f manqib al-mashhrn min ulam al-Qayrawn dal-Dabbgh (m. 699/1300) sont essentiellement des ouvrages biographiques portant sur des savants malikites, bien quils contiennent des lments hagiographiques (cf. MACKEEN, A. M. Mohamed, The early history of Sufism in the Maghreb prior to al-Shdhil , JAOS, 1971 (jul. - sep.), vol. 91, n 3, p. 407) comme tous les ouvrages de ce genre. Une exception est le Riy al-nufs f abaqt ulam al-Qayrawn wa al-Ifrqiyya (2 vol., Beyrouth : Dr al-Gharb al-Islm, 1981) dAb Bakr al-Mlik (m. 541/1047) o lon trouve entre dautres des sections consacres aux biographies des asctes (ubbd et nussk) tunisiens. Toutefois, selon s Luf (Maghrib al-mutaawwifa min al-qarn 10 il al-qarn 17, Tunis : Markaz al-Nashr al-Jmi, 2005, p. 52) cette littrature, qui est mme marque par une forte connotation juridique, est avant tout destine dfendre la version malkite du sunnisme face linfluence fatimide et kharijite. Il ne sagit donc pas dun ouvrage hagiographique stricto sensu. 281 VAUCHEZ, Andr, Prface , Saints orientaux, Hagiographies mdivales compares 1, AIGLE, Denise (dir.), Paris : De Boccard, 1995, p. 13. Le mdiviste franais parle ici dune des caractristiques de lhagiographie musulmane, notamment celle du Maroc et du Khorasan, par rapport lhagiographie chrtienne. 282 Un cas analogue reprsente peut-tre la ville de Damas pour laquelle on dispose dun dictionnaire biographique contemporain portant sur les savants du IVe/XXe sicle, le Trkh ulam Dimashq f alqarn al-rbi ashar al-hijr de Muammad al-fi (Damas : Dr al-Fikr al-Musir, 1986). 283 Cf. GEOFFROY, ric, Le Soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans, IFD, Damas, 1995, p. 111-114, 135-143 ; AMRI, Nelly, Le pouvoir du saint en Ifriqiya aux VIIIe-IXe/XIVe-XVe sicles : le "trs visible" gouvernement du monde , Politique et
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plupart des hagiographies fsies exprime lide du gouvernement sotrique de la ville par la communaut des saints prside par Mawly Idrs284. Nous allons revenir sur cela plus tard, mais ce quil convient de souligner ici cest que limportance de lhagiographie rside dans le fait davoir exprim et propag cette ide, qui traduit de la faon la plus explicite la vocation de Fs comme centre spirituel et initiatique. Pour conclure, il reste remarquer que lorientation urbaine reprsente sans doute la caractristique la plus spcifique de la tradition hagiographique fsie, ainsi que le fait dintgrer lhistoriographie, la gnalogie et la biographie savante, autrement dit dassocier lhistoire profane lhistoire sacre. Lhagiographie dpasse ainsi le cadre strict du soufisme et son criture assume une vocation clectique qui, en dernier compte, ne fait que reflter les divers aspects travers lesquels se manifeste Fs la saintet. Les hagiographes tmoins de la saintet Les ouvrages et les auteurs tudis montrent que lhagiographe est une des figures essentielles de la vie spirituelle de Fs. Il accompagne, participe et influence les grands mouvements de son histoire et est un de ses acteurs principaux. Comme tmoin et porte-parole de la saintet, il occupe une fonction de premier plan dans la formation et le dveloppement du soufisme, ainsi que dans la conceptualisation de la saintet. tant souvent impliqu personnellement et la fois se positionnant comme observateur ou historiographe, lhagiographe est un vritable mdiateur entre le saint et les hommes ordinaires , un interprte de la saintet vis--vis de la socit. Si la typologie de ces gardiens de la mmoire sacre est varie, cest toujours une profonde vnration qui les anime dans leur entreprise, ainsi que le dsir de se voir associs dans lau-del ceux dont ils ont si soigneusement consign les vies. Enfin, dans certains cas, il sagit vritablement de lintention de prendre les protagonistes de leurs ouvrages comme modles pour leur propre exprience spirituelle. On ne saurait souligner assez cet aspect de la personnalit de lhagiographe quune recherche purement historique de lhagiographie tend ngliger au dtriment des considrations sur les enjeux idologiques ou sociaux. En effet, la saintet et la volont den rendre tmoignage forment le vritable moteur de lactivit hagiographique, au-del des questions dordre historique ou individuel285 quelle peut impliquer.
religion en Mditerrane, Moyen ge et poque contemporaine, BRESC, Henri, DAGHER, Georges, VEAUVY, Christiane (dir.), Paris : ditions Bouchne, 2008, p. 167-196. 284 Le Dwn al-awliy, tel quil est dcrit par Abd al-Azz al-Dabbgh (cf. IBN AL-MUBRAK AL-LAM, Amad, Kitb al-ibrz min kalam sayyid Abd al-Azz, Beyrouth : Dr al-Kutub alIlmiyya, 1998, p. 278 sq.) est prsid par le Prophte. Il faut donc distinguer entre lassemble universelle et lassemble locale spcifique la ville de Fs. 285 Il faut sans doute relativiser la thse d. Lvi-Provenal selon laquelle ce sont bien souvent [...] des descendants du saint lui-mme qui crivent sa vie, ou, sils ne sen sentent pas capables, la font crire par un lettr (op. cit., p. 48). Les exemples tudis auparavant suffisent pour dmontrer linfond dune telle remarque.
Or, les hagiographes, notamment ceux qui traitent des descendants du Prophte, jouissent dune vnration particulire. Il serait difficile de ne voir en eux que de simples historiens et biographes, comme lont fait des chercheurs comme . Lvi-Provenal286, car ils participent de manire active et consciente la transmission dun hritage spirituel. Ils sont souvent disciples dun saint comme Ibn Askar, Ibn Ayshn et les Qdir et dans certains cas ils sont eux-mmes des matres comme alTamm ou des reprsentants minents de filiations initiatiques comme lauteur du Mirt et al-Kattn. Cest dans cette participation de lhagiographe que rside, comme la soulign . Geoffroy287, la subjectivit de son tmoignage. Cette dernire lui permet de dvoiler des aspects qui seraient dissimuls dans un expos simplement historique et de prsenter le rcit hagiographique comme le fruit dune exprience personnelle. Nanmoins, lhagiographe est quelquun qui sait sadapter aux paradigmes de son temps et les utiliser pour ses fins. Cest l que le contexte socio-historique exerce son emprise sur les circonstances et les modalits de lcriture hagiographique. En effet, cest prcisment la fonction de lhagiographe que d expliquer le saint ses contemporains et aux gnrations futures dans leur langage . Dans ce but il se sert des rfrences universelles de lislam, savoir le Coran, les Hadith ainsi que la tradition savante, pour interprter, expliciter et dfendre le saint par rapport ceux qui ne lont pas connu ou qui, tout en le connaissant, nont pas saisi sa vritable nature. Lhagiographe rvle ainsi au grand jour ce quil gardait pour lui ou pour ses disciples288. Pour cela lcrivain doit ncessairement sapproprier le discours et les instruments intellectuels de lpoque. Si les premires hagiographies emploient le style plutt sobre de leurs prdcesseurs orientaux, lmergence du jadhb et llaboration doctrinale du soufisme maghrbin entranent une criture plus expressive. Le vocabulaire sinspire de lenseignement et des ouvrages soufis de lpoque. Si al-Tamm insiste sur le wara et le khuluq, au Xe/XVIe sicle Ibn Askar parle du sukr ( livresse spirituelle ) en se rfrant la posie dIbn al-Frid et souligne le rle du matre spirituel comme intermdiaire (wasla) entre laspirant et Dieu. Ibn Ayshn caractrise un sicle plus tard maints saints comme sqi al-taklf, alors qual-Kattn se rfre la typologie akbarienne. Dautre part, historiographie, biographie, gnalogie, bibliographie, jurisprudence et rhtorique sont autant dinstruments pour insrer le saint dans les rangs de llite religieuse fsie. Par rapport la tradition spirituelle de Fs, ce rle de lhagiographe, consistant rendre manifeste ce qui tait cach et seulement accessible au cercle initi des proches du saint, est tout fait crucial.
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Op. cit. Hagiographie et typologie spirituelle lpoque mamelouke , loc. cit., p. 83. 288 . Geoffroy analyse les diffrentes manires grce auxquelles lhagiographie manifeste la saintet et remarque dans ce sens que lhagiographie a pour vocation de mettre en relief la saintet, et donc de souligner son aspect tangible et manifeste . Il sagit de l extrioriser de faon optimale (loc. cit., p. 86-89). Mais en mme temps, une certaine prudence a toujours t observe, ce qui transparat dans la relative pauvret des textes de manqib en matire de typologie (loc. cit., p. 97).
Cela tant dit, peut-on constater une volution historique de lhagiographe ? Si une schmatisation trop rigide risquerait daboutir une vision plutt artificielle, il est vrai que certains traits sont pourtant prpondrants dans des poques donnes. La figure de lhagiographe subit donc un certain dveloppement et des tendances sont reconnaissables. Nous avons vu que la figure de lhagiographe soufi-muaddith reprsente par al-Tamm et al-Tdil correspond aux premiers hagiographes du Khorasan. Pour les sicles qui suivent les hagiographes restent dans les cercles des savants, juristes ou spcialistes des hadiths, rattachs au soufisme. A la fin du rgne mrinide, certains hagiographes entretiennent quelques contacts avec les autorits politiques. Ainsi un auteur comme al-aram intgre lactualit politique de son temps et insiste sur la bienveillance des Mrinides lgard des saints. La figure de lhagiographe qui ctoie la cour se perptue avec les lettrs du XIe/XVIIe sicle comme Ibn al-Q et al-Ifrn. Ces derniers ne se prsentent pas comme des soufis rattachs une voie. Lhagiographe non-soufi reste pourtant une raret Fs. Avec lauteur du Mirt al-masin, Muammad al-Arab al-Fs, lhagiographe se fait le biographe de son matre spirituel et, en mme temps, de son saint anctre, tendance dj annonce avec al-aram et Ibn Askar, bien que ces derniers ne consacraient pas leur ouvrage un saint en particulier. Ibn Ayshn, gagnant son pain dans une soierie, constitue la rare exception dun hagiographe qui nest pas un savant notoire. A Fs, la rgle est plutt du genre des Qdir, issus de llite religieuse de Fs et spcialistes dans plusieurs disciplines traditionnelles. Avec eux, le gnalogiste tablit sa place parmi les hagiographes, place quil va garder. Nous avons dj eu loccasion de constater limportance de llment gnalogique dans la tradition hagiographique de Fs et lhagiographe-gnalogiste sont sans doute une caractristique fsie. Or, ces personnalits sinscrivent dans la tradition savante qui est une des marques de la ville idrisside. Chez un auteur comme Sulaymn al-awwt, ainsi que chez tous les grands hagiographes tardifs de Fs, cet aspect transparat assez clairement. Lhagiographe sefface alors moins devant celui dont il transcrit la vie et incorpore tout son savoir dans ce qui prend lallure dencyclopdies savantes. On voit que lhagiographe a dsormais acquis une certaine importance et indpendance lintrieur du milieu savant fsie ce qui lui permet de transformer lhagiographie en une criture savante considre comme performance intellectuelle de haut niveau. Mais ce nest pas seulement chez les oulmas quil devient un personnage minent. Le service que lhagiographe rend au saint lui permet de participer la saintet. Ainsi, al-alab, hagiographe du tout premier saint de Fs, est particulirement vnr parmi les descendants de ce dernier. Curieusement, le dernier grand hagiographe de Fs, Muammad b. Jafar al-Kattn, tant issu de la tradition savante des Kattn, est de nouveau un muaddith, rejoignant ainsi al-Tamm, premier hagiographe marocain. Mais, comme on la vu, lauteur de la Salwa runit en lui galement les autres types de lhagiographe. Il est historien, gnalogiste et lettr, voyage en Orient et est profondment ancr dans la vie spirituelle, intellectuelle et sociopolitique de sa ville natale.

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par Ruggero Vimercati Sanseverino vimsans@gmail.

II. Les principaux ouvrages consacrs aux saints de Fs

EI2, vol. III, p. 68.

comme pratique initiatique.

III. Conclusion : lhagiographie, la saintet et la ville

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