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******************************************************* . Apparence et ralit Les deux vrits dans les quatre systmes philosophiques du bouddhisme Guy Newland . ( je prsente ici - les ides-cls des quatre systmes selon l'interprtation traditionnell e qu'en fait l'ordre gulouk ) . Sub-section titles are in the form: L#: [ ] These can be used to regenerate the structure using a Word Processor. . . ******************************************************* ******************************************************* ******************************************************* . L1: [CONTENU] :L1 . L1: [CONTENU] :L1 L1: [Introduction] :L1 L5: [Qu'est-ce que le rel?] :L5 L5: [Les (quatre) systmes philosophiques] :L5 L5: [Remerciements] :L5 L5: [Note technique] :L5 L1: [1. Les deux ralits dans les quatre systmes philosophiques] :L1 L2: [Les systmes philosophiques du petit vhicule] :L2 L3: [2. Le systme de la Grande Exposition ou Vaibhasika (Abhidharmistes, ralistes, atomistes)] :L3 L5: [1. Prsentation gnrale] :L5 L5: [2. Les ralits conventionnelles] :L5 L5: [3. Les ralits ultimes] :L5 L5: [4. L'absence de soi] :L5 L3: [3. Le systme des Sutra ou Sautrantika [surtout les Adeptes du Raisonnement s elon Le Commentaire au "Compendium de Connaissance Valide" (de Dignaga) par Dhar makirti] :L3 L5: [1. Prsentation [gulougpa du systme Sautrantika] :L5 L5: [2. quivalences et exemples] :L5 L5: [3. La connaissance conceptuelle] :L5 L5: [4. La perception directe] :L5 L5: [5. Dfinitions (en fonction de son efficience ou non, ou en fonction d une simp le dsignation d'une conscience d'ordre conceptuel ou non)] :L5 L5: [6. L'inexistence du soi personnel] :L5 L5: [7. Conclusion [le Sautrantika, une prparation la vue du Madhyamika] :L5 L6: [Introduction aux deux types de consciences] :L6 L6: [L utilit de la conceptualisation pour la ralisation des objets subtils comme l im permanence d abord conceptuellement, puis directement] :L6 L6: [Ramne galit le statut des parties et des ensembles] :L6 L6: [Introduisant l'ide que quelque chose peut exister mme en tant simplement dsign c onceptuellement] :L6 L6: [Dfi l ide que des vrits conventionnelles peuvent tre fonctionnelles] :L6 L2: [4. Les systmes philosophiques du Grand vhicule] :L2 L5: [1. Gnralits] :L5 L5: [2. Les deux vrits en tant qu'entit unique (inseparability of the Two Truths / non-duality : not two, not one)] :L5

L3: [5. Le systme de l'Esprit seul ou Chittamatra] :L3 L5: [1. Prsentation] :L5 L5: [2. L'esprit cre le monde (dependent on the mind)] :L5 L5: [3. L'esprit seul (but from the mind only ? or Not two, not one)] :L5 L5: [4. Les trois natures] :L5 L5: [5 - Langage et rfrence] :L5 L5: [6. Les deux ralits] :L5 L5: [7. L'cole de la voie mdiane et l'cole de l'esprit seul] :L5 L3: [6. Le systme de la Voie mdiane ou Madhyamika (Staying away from both eternali sm and nihilism)] :L3 L5: [Une voie mdiane entre l ternalisme et le nihilisme] :L5 L4: [7. La branche des Autonomes ou Madhyamika-Svatantrika] :L4 L5: [1. Prsentation des subdivisions du madhyamika] :L5 L5: [2. Existence ultime] :L5 L5: [3. Le spectacle magique] :L5 L5: [4. Dfinition des deux ralits] :L5 L5: [5. Division des ralits dissimulatrices] :L5 L5: [6. Les autonomes adeptes des sutra (sautrantika-madhyamika-svatantrika) et les autonomes adeptes de la pratique yogique (yogacara-madhyamika-svatantrika)] :L5 L5: [7. L'absence de soi] :L5 L4: [8. La branche des Consquentialistes ou Madhyamika-Prasangika] :L4 L5: [1. Prsentation et dfinitions] :L5 L5: [2. L'esprit cre le monde] :L5 L5: [3. La validit du point de vue conventionnel (emptiness dosn t mean complete no n-existence / nihilism)] :L5 L5: [4. Les deux ralits (Inseparability of the Two Truths)] :L5 L5: [5. La base de distinction] :L5 L5: [6. La relation entre les deux ralits (Not two, not one one implies the other) ] :L5 L5: [7. Les termes "ralit dissimulatrice" et "ralit ultime"] :L5 L5: [8. Dfinitions] :L5 L5: [9. Les divisions de la ralit dissimulatrice] :L5 L1: [9. Les deux ralits et la Voie du Bodhisattva] :L1 L5: [Les deux accumulations] :L5 L1: [Postface (par Philippe Cornu vision non-glougpa)] :L1 L5: [L'approche philosophique du bouddhisme tibtain et le monde bouddhiste] :L5 L5: [Les diffrents points de vue philosphiques au sein des coles tibtaines] :L5 L5: [La vue madhyamika des Gulougpa] :L5 L5: [La vue madhyamika chez les Nyingmapa et les Sakyapa] :L5 L5: [Le madhyamika shentong des Jonangpa et des Kagypa modernes] :L5 L5: [Trouver le juste quilibre] :L5 L1: [Petit glossaire] :L1 L1: [Sources] :L1 L1: [Notes] :L1 . ******************************************************* ******************************************************* L1: [Introduction] :L1 . Lorsque quelqu'un qui cherche comprendre le bouddhisme s'adresse vous, par quoi doit-on commencer? Faut-il expliquer ce que signifie prendre refuge dans les tro is joyaux? Faut-il exposer les quatre nobles vrits, en s'appuyant sur le premier s ermon du Bouddha? . En rponse cette question de Joshua Cutler (directeur du centre d'tudes bouddhistes de Washington dans le New Jersey), le Dala lama suggra que les deux vrits1 pourraie nt bien tre la meilleure approche pour les Occidentaux d'aujourd'hui, avanant qu'i

l valait mieux prsenter le Dharma via son raisonnement philosophique et son analy se de la nature de la ralit. Se fondant sur ce conseil, Joshua organisa un sminaire auquel il convia des rudits tibtains et des lettrs occidentaux enseigner sur les d eux vrits selon le systme bouddhiste qu'ils connaissaient le mieux. J'ai cout avec at tention les enregistrements de ces confrences, qu'il m'a fait parvenir alors que j'tais en train d'crire pour les besoins du centre, ce qui allait devenir le premi er jet de ce livre. Cette bauche fut grandement apprcie et on me conseilla d'en fai re une publication. . L5: [Qu'est-ce que le rel?] :L5 . Lorsque que le Bouddha s'est veill du rve que nous n'avons pas quitt, il a vu les ch oses telles qu'elles sont, leur ralit ultime. Et pourtant, proccup par notre bien-tre , il a agi au sein du monde des apparences conventionnelles, utilisant les conve ntions du langage pour nous montrer la bonne direction. La philosophie bouddhist e s'efforce de faire la lumire sur le contenu philosophique et intellectuel de ce tte histoire centrale au bouddhisme. Histoire qui tourne autour d'un thme ternel l 'tre humain: les deux faces du monde. D'un ct on a les apparences changeantes et le s conventions, les moeurs et traditions du vaste monde dans toute leur varit, et d e l'autre, le mystre des choses telles qu'elles sont, la ralit absolue. Et pourtant , on ne peut dcouvrir cette ralit ailleurs qu'ici, au milieu des apparences mouvant es. Pour les philosophes bouddhistes, ces deux faces constituent ce qu'on appell e les deux ralits, la ralit conventionnelle et la ralit ultime. Chacune des diffrentes oles philosophiques du bouddhisme a sa manire d'expliquer ce que sont les deux ral its et comment elles se relient entre elles. Explorer ces systmes philosophiques, c'est regarder par dessus l'paule de tous ces penseurs bouddhistes aux prises ave c cette question fondamentale: qu'est-ce que le rel? . Loin d'tre une rflexion intellectuelle oiseuse, cette question va droit au coeur d e notre pratique et du sens qu'elle prend dans notre vie. Si une relle analyse de la ralit ne rvle la prsence d'aucun moi substantiel ou personnel, alors qui sommes-n ous? Et si l'analyse de la ralit ne rvle aucun critre moral tabli de manire absolue, s r quelle base fonderons-nous nos rapports sociaux? La pratique prend place au se in de cette confusion, nous clairant et nous librant. . "Qu'est-ce que le rel?" est une question qui appelle, entre autres choses, une an alyse intellectuelle. La pratique transforme l'tre dans son entier, intellect com pris. Dans certains aspects du bouddhisme tibtain, dont la tradition gulouk (dGe l ugs) du Dala Lama, on considre que l'intelligence doit tre affine jusqu' devenir l'pe iguise de la sagesse du discernement et que cela fait partie de la pratique. Les tenants de la tradition gulougpa insistent pour dire que la sagesse ne peut se co mparer au fait de fuir l'ignorance et la confusion dans un tat "planant" dnu de con cepts. Si l'veil se rduisait un arrt du flot des penses, un coup de marteau sur la tt e suffirait nous plonger dans une sagesse profonde2! . Plutt que de fuir la confusion de l'esprit dualiste, nous devons chercher voir le s choses telles qu'elles sont en utilisant la logique pour dpister les ides fausse s. C'est uniquement lorsque nous comprendrons vraiment la ralit que nous pourrons commencer affiner cette sagesse tourne vers la vision directe du nirvana par-del l es concepts. C'est pourquoi, pour le Dala lama comme pour la tradition gulouk, une tude srieuse des systmes philosophiques du bouddhisme n'a rien d'un passe-temps cu ltiv loign de la pratique - c'est bien une pratique fondamentale et indispensable. . Dans le Sutra de la Descente Lanka, le Bouddha dit: . \ #### \ Mon enseignement a deux modes: \ Des directives ou des principes. \ Aux enfants je donne des directives, \ Aux yogis je donne des principes3.

. L5: [Les (quatre) systmes philosophiques] :L5 . Que l'on se rfre la chronologie bouddhiste traditionnelle ou la chronologie acadmiq ue occidentale contemporaine4, la structure des quatre systmes philosophiques prse nts ici ne correspond pas au dveloppement chronologique qu'ils ont eu en Inde. Lor sque l'on aborde l'tude systmatique de la philosophie bouddhiste en commenant par c es systmes doctrinaux, on n'emprunte pas une approche historique. Pour cette rais on, certains lettrs ont accus l'usage des systmes doctrinaux d'tre une approche inte llectuelle de la philosophie bouddhiste, arguant du fait que cela efface toute d istinction entre des matres qui ont vcu des sicles de distance. Pour eux, ces systme s philosophiques (grub mtha', siddhnta) sont plus dfinis dans l'esprit des Tibtains qu'il ne l'ont jamais t dans la vie des philosophes indiens qu'ils rpertorient, et ce qui les proccupe par dessus tout, c'est que ces systmes pourraient clipser l'tud e des sources premires de notre comprhension de la philosophie bouddhiste. . Je comprends ces critiques. Notre tude philosophique ne devrait pas s'arrter aux s ystmes philosophiques, qui ne peuvent remplacer la lecture de Nagarjuna et de Vas ubandhu. Mais j'estime d'un autre ct que certains lettrs occidentaux sont alls un pe u trop loin dans leur rejet des systmes doctrinaux de la littrature tibtaine. Bien que dtachs de l'histoire des ides qu'ils prsentent, ces systmes philosophiques nous o ffrent une structure qui facilite l'approche des philosophies bouddhistes. En so us-estimant le savoir que des tibtains comme Jam-yang-shay-ba ('Jam dbyangs bshad pa) ont pu mettre dans leur analyse des philosophies bouddhistes indiennes, cer tains savants ont mis des annes pour parvenir des conclusions qu'ils auraient pu tirer (au moins provisoirement) au bout de quelques semaines, de quelques jours ou de quelques heures. . moins d'un intrt purement acadmique, il est difficile de s'attacher l'histoire des ides sans avoir dj une bonne ide de ce qu'elles sont. Or, la littrature qui prsente le s systmes philosophiques permet justement de les pntrer. Si nous ne perdons pas de vue le fait que ce systme particulier fut cr au Tibet pour permettre la constitutio n d'une vision cohrente du monde qui prend en compte toute la richesse et la dive rsit de la philosophie bouddhiste indienne, nous l'utiliserons bon escient et en tirerons bnfice. Je suis trs reconnaissant l'gard des rudits tibtains qui se sont liv ce travail et nous offrent les fruits de leur vision. . Il faut par consquent comprendre clairement que le propos de ce livre n'est pas d e passer en revue toute la philosophie bouddhiste, ni d'exposer la philosophie b ouddhiste tibtaine dans toute son ampleur. Il s'adresse au lecteur dj familiaris ave c le bouddhisme et sincrement intress par les aspects philosophiques du bouddhisme indien ou tibtain, mais que des traductions savantes d'ouvrages trs techniques peu vent intimider. Ce que je prsente ici - les ides-cls des quatre systmes selon l'inte rprtation traditionnelle qu'en fait l'ordre gulouk - pourra je l'espre jeter un pon t, ou du moins servir de tremplin pour une comprhension plus large et une rflexion plus profonde. . L5: [Remerciements] :L5 . Dans ce livre, je partage ce que j'ai entendu de plusieurs matres tibtains, encore vivants ou qui nous ont quitts, ainsi que de mes collgues et professeurs. Parmi q uelques personnes, Harvey Aron-son, Anne Klein, Elizabeth Napper, Joe Wilson, Do n Lopez, Dan Cozort, John Buescher, Kensur Yeshe Tupden et Gush Palden Dragpa (dGe bshes dPal Idan grags pa), ont jou un rle important. Je remercie galement Susan Ky sen (de Snow Lion) et Nathan Lam-phier de leurs remarques concernant le manuscri t. Ce livre n'aurait jamais vu le jour sans les efforts de Jeffrey Hopkins, Josh ua Cutler (qui a mis le projet sur pieds), Sidney Piburn (qui m'a pouss achever l e manuscrit et le publier) ni sans Sa Saintet le Dala lama. .

L5: [Note technique] :L5 . Les termes tibtains et sanscrits ont t traduits en franais. On trouvera la translittr ation des termes-cls entre parenthses leur premire occurrence. Cette translittration se fonde sur le systme dcrit dans l'article de Turrel Wylie, "Un systme standardis de transcription du tibtain" (Journal d'tudes asiatiques de Harvard, 22, 1959,261276). Les noms propres tibtains sont crits sous une forme phontique approximative q ui n'a pas pour but d'indiquer l'exacte prononciation, mais de donner au lecteur une reprsentation approchante relativement facile lire. . . ******************************************************* ******************************************************* ******************************************************* . L1: [1. Les deux ralits dans les quatre systmes philosophiques] :L1 . Les deux ralits [souvent appeles aussi deux vrits] sont -- la ralit ultime (don dam bden pa, paramarthasatya] et -- la ralit conventionnelle (kun rdzob bden pa, samvrti-satya). . On trouve l'explication de ce qui les distingue dans les dveloppements de chacun des quatre systmes philosophiques reconnus comme l'authentique expression de l'en seignement du Bouddha par l'ordre gulougpa du bouddhisme tibtain. De la mme manire q u'un sceau notari prouve l'authenticit d'un document, chacun de ces quatre systmes est marqu par quatre "sceaux", ou vues, qui en font une authentique doctrine boud dhiste: -- Tout ce qui est produit est impermanent -- Toute chose contamine est misrable -- Tous les phnomnes sont dpourvus de soi -- Le nirvana est paix . Si on les classe en partant du plus lev (c'est--dire le plus profond) pour arriver au plus fondamental, les quatre systmes partageant ces vues sont: -- Les systmes philosophiques du Grand vhicule (Mahayana) ---- l'cole de la Voie mdiane (Madhyamika) ---- l'cole de l'Esprit Seul (Chittamatra) -- Les systmes philosophiques du Petit vhicule (Hinayana) ---- l'cole des Sutra (Sautrantika) ---- l'cole de la Grande Exposition (Vaibhasika) . Bien que l'on puisse trouver des subdivisions comme -- la branche des Autonomes (Madhyamika-Svatantrika) -- et celle des Consquentialistes (Madhyamika-Prasangika) dans la Voie mdiane, -- ou celle des Adeptes des critures -- et celle des Adeptes du Raisonnement dans l'cole des Sutra, . les Gulougpa estiment traditionnellement que tous ceux qui adhrent aux principes b ouddhistes [les quatre sceaux] peuvent tre rangs dans ces quatre coles5. Ce qui n'i nclut pas tous les bouddhistes, car bien qu'ayant pris refuge du fond du coeur d ans les trois joyaux (et tant par consquent bouddhistes) nombreux sont ceux qui n' adhrent pas aux principes bouddhistes. On dit aussi que seul peut tre qualifi d'ade pte d'une cole donne, celui qui a ralis l'absence de soi que son systme expose. Par c onsquent, on ne devient pas, par exemple, un adepte de la doctrine de l'cole de la Voie mdiane tant que l'on n'a pas ralis la vacuit telle qu'elle y est explique. Le m ot traduit ici par "doctrine" (grub mtha', siddhnta) signifie "conclusion tablie", et donc l'adepte d'une cole n'est pas celui qui sera simplement sympathisant d'u

ne certaine position, mais bien celui qui sait qu'elle est juste et entend ne pa s y renoncer. . Toutefois, ce qu'un systme considrera comme un savoir profond et, qui plus est, dfi nitif, pourra s'avrer superficiel ou mme erron du point de vue d'un systme "plus lev". La mtaphore qui sous-tend l'tude des doctrines philosophiques chez les Gulougpa n' est pas l'image du droulement chronologique qu'affectionn l'rudition occidentale, m ais celle d'une chelle dont chaque barreau serait un systme philosophique. Chaque c helon apporte une vue plus juste que celui qui le prcde, mais c'est seulement lors qu'on atteint le dernier - l'cole Madhyamika-Prasangika, les Consquentialistes de la Voie mdiane - que l'on peut rellement voir le mode d'existence des choses. D'au tre part, n'importe lequel des chelons de cette chelle de doctrines bouddhistes fo urnit une meilleure vue que celle qu'on pourra jamais atteindre en restant camp d ans le monde ordinaire. Et en outre, les systmes philosophiques infrieurs sont, co mme sur une chelle, un sr moyen d'atteindre les chelons "philosophiques" suprieurs. . Pour pousser plus loin la mtaphore, les chelons philosophiques les plus levs peuvent tre dangereux pour ceux qui les abordent sans prparation. Peut-tre vaut-il mieux s 'en tenir alors une doctrine infrieure. Il n'est pas non plus indispensable que t ous gravissent cette chelle un chelon la fois. Lorsque l'on tudie les coles philosop hiques, on les traverse une une, mditant chaque tape sur ce qu'on y apprend. Mais lorsque vient le moment d'adopter une vue pour en dvelopper la ralisation, on cons eille traditionnellement de chercher la plus leve dans laquelle on russit garder le respect de la loi du karma de la cause et de l'effet. Il ne serait pas bon de c ultiver la vue du systme le plus infrieur juste parce que l'on se sent modeste. . Nous devons raliser que nos actes ont des consquences et ne jamais perdre de vue q ue ce que nous faisons change les choses, que des tres souffrent, etc. En un sens , cet enseignement est plus essentiel au bouddhisme que ceux qui portent sur la vacuit. Si l'on observe ce que font en ralit la plupart des bouddhistes dans le mon de, on trouvera fondamentalement des pratiques portant sur la gnrosit, les rgles de vie, la patience et l'effort, motives par le simple dsir d'aider autrui et (ou) d' amliorer leur avenir au sein des existences cycliques. Un vritable dsir d'chapper au cycle des existences et un rel effort pour raliser la vacuit sont un peu moins cou rants. Vu que d'ordinaire les bouddhistes dbutants penchent plus naturellement ve rs une tendance la rification que vers le nihilisme, leur croyance au karma, l'thi que, la compassion, etc., est imprgne de cette tendance. . Le yogi doit s'efforcer d'liminer les lments de rification sans pour autant dtruire l a confiance qu'il a dans les tres, l'existence du karma, etc. Si approfondir une vue donne nous pousse penser que rien n'a d'importance, que rien n'existe, que ri en ne change rien, que nos actes ne comptent pas, etc., mieux vaut ne pas insist er et nous en tenir la vue d'un systme philosophique infrieur. Les "chelons" suprieu rs prsentent le danger de rfuter progressivement des modes de plus en plus subtils de rification, augmentant par l le risque de glisser dans le nihilisme. . Les "vues" qui rendent un systme plus lev qu'un autre comprennent diverses question s d'ordre philosophique et psychologique - la plus importante tant la faon de cons idrer l'absence de soi, ou vacuit (stong pa nyid, snyata). Il ne faut donc pas conf ondre les quatre systmes philosophiques avec les quatre coles, ou ordres (chos lug s), du bouddhisme tibtain - Gulouk, Sakya (Sa skya), Nyingma (rNying ma) et Kagyu (bKa' brgyud) - qui se distinguent d'ordinaire par le genre de rituels et de mdit ations qu'elles prfrent. Kensour Ysh Thoubten explique que l'on trouve autant de par tisans des divers systmes philosophiques au sein de chaque cole que de bouddhistes qui ne se rattachent aucun systme6. . Dans les pages qui vont suivre, nous examinerons les deux ralits telles qu'elles s ont prsentes dans chacune des quatre coles philosophiques, en commenant par celle de la Grande Exposition (Vaibhasika) pour terminer par celle de la Voie mdiane (Mad hyamika). Il faut cependant noter que c'est le systme le plus lev, celui de la Voie

mdiane, qui accorde le plus d'importance la question des deux ralits. Le systme de la Grande Exposition et celui des Sutra (Sautrantika) s'attardent plus sur les q uatre noble vrits (les souffrances vraies, les sources vraies, les cessations vrai es et les chemins vrais), et le systme de l'Esprit Seul (Chittamatra) met plutt l' accent sur les "trois natures" - la nature parfaitement tablie, la nature dpendant e (ou htronome) et la nature impute ou imaginaire. Le systme de la Voie mdiane tant ce lui qui expose le plus en profondeur et en dtail les deux ralits, en nous concentra nt sur la vision des deux ralits dans les quatre systmes philosophiques nous avons en quelque sorte impos le programme de la Voie mdiane aux trois autres systmes. Nou s aborderons donc les systmes infrieurs selon un angle dtermin par l'cole de la Voie mdiane, mettant ainsi en place une toile de fond sur laquelle nous apprcierons mie ux la prsentation des deux ralits dans le systme de la Voie mdiane. . Nagarjuna, le pionnier de la philosophie de la Voie mdiane (Madhyamika). soutenai t l'importance des deux ralits dans son Trait de la Voie Mdiane: . \ #### \ Les doctrines enseignes par le Bouddha se fondent sur deux ralits: \ Les ralits du monde conventionnel et les ralits qui sont des objets ultim es. \ Ceux qui ne distinguent pas ces deux ralits \ Ne connaissent pas la profonde tellit de l'enseignement du Bouddha7. . Pour comprendre ce qui distingue les deux ralits, il est bon de commencer par se d emander qu'est-ce qui, une fois divis, nous donne deux ralits. Jam-yang-shay-ba, au teur d'un ouvrage important sur le systme de la Voie mdiane, fait observer que par ler de la distinction entre les deux ralits sans connatre la base de cette division ressemble grimper aux branches d'un arbre qui n'a pas de racines8. On trouve di verses affirmations concernant cette base, mais dans la tradition gulougpa on se range l'opinion qu'il s'agit des objets de connaissance (shes bya, jneya). Les a rguments gulougpa qui viennent soutenir cette position, que nous exposerons plus loin, sont propres au systme de la Voie mdiane - mais la conclusion que les connai ssables (shes bya, jneya) sont la base de la division en deux vrits vaut tout auta nt pour les trois autres systmes philosophiques. . Il est crucial de ne pas perdre de vue que la ralit conventionnelle et la ralit ulti me ne sont pas deux points de vue sur le monde ni deux optiques diffrentes, et en core moins deux "niveaux" de ralit ou - comme on pourrait s'y attendre - deux type s de ralits. Ce sont des objets qui existent et peuvent tre connus. Les existants ( yod pa) et les objets de connaissance (shes bya) sont quivalents - c'est--dire que tout ce qui est l'un est galement l'autre. tant donn que tout ce qui existe est un objet de connaissance, il s'ensuit que tout existant relve ncessairement de l'une ou l'autre des deux ralits. Les deux ralits ne sont pas confines au domaine des ides et des abstractions, comme on pourrait le penser au vu d'expressions comme "le b eau, le vrai et le bon" ou "la vrit prvaudra". On peut prendre n'importe quoi et se demander s'il s'agit d'une ralit conventionnelle ou d'une ralit ultime. Une table, par exemple, sera une ralit conventionnelle selon le systme de la Voie mdiane, le sy stme de l'Esprit Seul et le systme de la Grande Exposition, mais ce sera une ralit u ltime pour les Adeptes du Raisonnement du systme des Sutra. . En posant que les objets de connaissance sont la base de distinction en deux rali ts, les matres gulougpa soulignent que les deux ralits sont connaissables, c'est--dire accessibles la comprhension. Certains systmes enseignent qu'il y a des ralits ou de s mystres si profonds que notre esprit - aussi entran et purifi soit-il - ne pourra jamais les pntrer. Mais selon le systme gulouk, ce n'est pas le cas. Bien sr, certain es choses des plus importantes, comme la vacuit, sont extrmement difficiles pntrer e t il y en a d'autres - comme les plus subtils dtails de la relation entre une act ion spcifique et ses effets moraux - que seuls les bouddhas peuvent connatre. Il e st cependant possible, avant d'tre soi-mme devenu un bodhisattva, de raliser la vac uit la plus profonde, cette ralit ultime, par l'usage habile du raisonnement dans l

a mditation. En outre, tout tre vivant peut et devrait aspirer transformer son esp rit en la sagesse omnisciente d'un bouddha, en un esprit qui connat directement e t simultanment tout ce qui existe - chaque ralit ultime et chaque ralit conventionnel le. Les deux ralits sont donc deux choses que l'on peut connatre et que l'on devrai t souhaiter connatre. . L2: [Les systmes philosophiques du petit vhicule] :L2 L3: [2. Le systme de la Grande Exposition ou Vaibhasika (Abhidharmistes, ralistes, atomistes)] :L3 . -- 1. Prsentation. L'importance des Abhidharma. -- 2. Les ralits conventionnelles: les formes et les assemblages. -- 3. Les ralits ultimes: les atomes et les instants de conscience. -- 4. L'absence de soi: un premier pas vers la vacuit. . L5: [1. Prsentation gnrale] :L5 . Le "systme de la Grande Exposition ou Vaibhasika" englobe approximativement les d ix-huit sous-coles qui ont merg dans les sicles qui suivirent la mort du Bouddha. Le s traditions diffrent concernant le nombre de schismes qui eurent lieu, les dates auxquelles ils se sont produits et le nom de ces dix-huit coles. Ce nom de systme de la Grande Exposition semblerait indiquer que ces systmes se rclament principal ement de la Grande Exposition Dtaille (mhavibhsa), un recueil d'enseignements sur le s sept Traits d'Abhidharma (La Connaissance Manifeste). Seules les coles du systme de la Grande Exposition considrent que ces sept Traits d'Abhidharma furent enseigns par le Bouddha. En fait, les dix-huit coles ne se fondent pas toutes sur la Gran de Exposition dtaille et ce nom n'est qu'une dsignation commode autour de laquelle on rassemble leurs affirmations. La Grande Exposition Dtaille ne fut pas traduite en tibtain avant la moiti du XXe sicle et doit encore faire son chemin dans l'appro che tibtaine du systme de la Grande Exposition. . Les prsentations tibtaines de la doctrine du systme de la Grande Exposition se sont donc fondes sur l'oeuvre de Vasubandhu, le Trsor de la Connaissance (Abhidharmako sa). . Selon la tradition tibtaine, -- Vasubandhu fut tout d'abord un adepte du systme de la Grande Exposition (Vaibh asika), -- puis un Adepte du Raisonnement du systme des Sutra (Sautrantika) -- pour finalement se convertir au systme de l'Esprit Seul (Chittamatra). . Le texte racine de son Trsor de la Connaissance expose les principes du systme Vai bhasika tandis que son commentaire reflte les principes des Adeptes du Raisonneme nt du systme Sautrantika. . L5: [2. Les ralits conventionnelles] :L5 . La dfinition des deux ralits suivant le systme Vaibhasika peut tre tire de ces strophe s du Trsor de la Connaissance de Vasubandhu: . \ Si la conscience d'une chose n'opre plus aprs que cette chose \ Ait t dtruite ou mentalement fragmente en d'autres choses, \ Alors cette chose existe de manire conventionnelle, comme un pot ou de l'eau. \ Les autres existent ultimement9. . En consquence, une ralit conventionnelle se dfinit comme: Un phnomne tel que s'il vien t tre effectivement dtruit ou mentalement dcompos, la conscience qui l'apprhende disp

arat. . Notons que ceci ne fait que pousser plus loin l ide selon laquelle les deux ralits so nt des catgories des objets de connaissance en dfinissant la ralit conventionnelle p ar la faon dont sa destruction affecte une conscience. Bien que les deux ralits soi ent des objets (et non des points de vue subjectifs), cette dfinition fait ressor tir la relation troite qui unit l esprit et ses objets. Thme qui prendra une importa nce croissante dans les systmes philosophiques levs. . Vasubandhu donne l exemple d une cruche : si elle est brise en mille morceaux, l esprit qui voit la cruche cesse d exister. Un rosaire en est un autre exemple ; lorsqu on regarde un rosaire, il y a l une conscience qui apprhende un rosaire. Cependant, s i nous coupons le fil du rosaire, la conscience qui apprhende un rosaire disparat : la place, nous aurons une conscience apprhendant des perles. Qui d entre nous n a p as vu ces reportages o des gratte-ciels s croulent en quelques secondes l explosion de charges bien places ? Quelques instants plus tt il y avait un norme immeuble de bu reaux paraissant aussi vrai et solide que n importe quoi, la minute d aprs il ne rest e plus qu un pan de ciel au-dessus d un tas de pierres. L immeuble une fois dmoli, les dcombres ne sont plus un immeuble ; une fois le pot bris, les tessons ne sont pas un pot ; une fois le rosaire dfait, les perles ne sont pas un rosaire. Les consci ences qui apprhendent un pot, un rosaire ou un immeuble cessent donc d exister quan d ces objets sont dtruits. . Vasubandhu prend l eau pour exemple d une chose dont la destruction non pas physique mais mentale, par une dcomposition en d autres phnomnes, provoque la disparition de la conscience qui l apprhende (l exemple ici se rapporte spcifiquement une masse d eau d ans sa globalit, comme celle qui pourrait tre contenue dans un pot, et non aux par ticules de substance de type eau qui seront mentionnes dans la section qui suit c oncernant la vrit ultime). N ayant pas leur disposition les techniques de la science moderne (comme l lectrolyse ou la brumisation), les adeptes Vaibhasika ne pouvaien t pas imaginer que l on puisse scinder physiquement une masse d eau en quelque chose qui ne soit plus apprhend comme de l eau. Si nous versons, donc, un peu d eau hors du pot, nous verrons toujours de l eau quand nous regarderons dans le pot. L eau peut cependant tre dcompose mentalement en ses qualits (odeur, got, texture) qui en ellesmmes ne sont pas l eau. L eau est apprhende comme telle grce la runion de ces qualits orsqu on les dissocie mentalement, la conscience qui apprhende l eau cesse d exister. . La ralit conventionnelle regroupe deux types de phnomnes : -- les formes et -- les assemblages. . Pour exemple des premires nous avons un pot, et pour exemple des seconds, l eau. En ralit, tout ce qui est ralit conventionnelle doit aussi tre un assemblage. Certains phnomnes de cet ordre seront en mme temps des formes, comme par exemple un pot, tan dis que d autres, comme une masse d eau, n en seront pas. Quand la perception d un phnomne dpend d une forme, la destruction de cette forme entrane la disparition de l esprit q ui l apprhende : en fracassant un pot avec un marteau, nous liminons la forme en fon ction de laquelle un pot est peru. Mais si la perception d un phnomne ne dpend pas d une forme, la conscience qui l apprhende ne peut pas tre limine par sa destruction. Dans de tels cas, seule la mthode consistant dcomposer mentalement l objet peut tre appliq ue. . Quant savoir pourquoi on qualifie un phnomne tel qu un pot de ralit conventionnelle un rdzob tu yod, samvrti-satya), notons tout d abord que le mot kun rdzob (samvrti ) a trois sens diffrents : -- ce qui voile ou empche la perception de la ralit, -- ce qui est interdpendant, et -- l usage conventionnel du monde10. . En traduisant le terme kun rdzob par ralit conventionnelle , nous suivons le troisim

e sens. Toutefois, le grand rudit mongol Ngawang Palden (Ngag dbang dpal Idan) av ance que le second sens de kun rdzob, ce qui est interdpendant , est plus appropri dans le cadre du systme de la Grande Exposition . Un pot est dit ralit interdpendante parce que lorsque les diffrentes formes d un pot ses cts arrondis, son fond plat, et c. s assemblent en dpendance les uns des autres, l affirmation un pot existe l est vr ie. Ainsi, lorsqu on parle de ralit interdpendante dans le systme Vaibhasika, le term ralit (bden pa, satya) fait simplement rfrence l existence d un objet, ou la vr firmation de la prsence d un certain objet. . Ralit conventionnelle , existant de manire conventionnelle (kun rdzob tu yod, samvr i-sat) et existence impute ou imaginaire (btags yod, prajnapti-sat) sont quivalent s dans le systme Vaibhasika. .

L5: [3. Les ralits ultimes] :L5 . Telle est la dfinition d une ralit ultime : Un phnomne tel que s il vient tre effecti t dtruit ou mentalement dcompos, la conscience qui l apprhende ne disparat pas. . Pour exemple de cela, nous avons -- les particules dpourvues de parties d'ordre directionnel, -- les moments indivisibles de conscience -- et l'espace incompos. . -- Pour comprendre ces exemples, nous devons nous plonger dans le monde de la tho rie bouddhiste des particules. . Les adeptes du systme Vaibhasika considrent que les objets grossiers du monde matri el sont ultimement constitus de trs subtiles particules dpourvues d'tendue. On les d it exemptes de parties d'ordre directionnel parce qu'elles n'ont ni ct est ni ct oue st, ni sommet ni base et ainsi de suite. Cependant, bien qu'exemptes de parties d'ordre directionnel, elles ne sont pas tout fait dpourvues de parties, car chacu ne d'entre elles est l'agrgation de plusieurs "particules de substance". . Les particules de substance ne sont pas plus petites que ces conglomrats, car ni les uns ni les autres n'ont la moindre tendue. Nanmoins, si ces conglomrats peuvent exister de manire isole, les particules de substance sont, elles, toujours associe s diverses autres particules de substance au sein d'un conglomrat. Dans notre dim ension, le domaine du dsir, ces agrgations comprennent au moins huit particules de substance: terre, eau, feu, air, forme, odeur, saveur et texture. Si un conglomr at fait partie du corps d'un tre sensible, il sera dot d'une neuvime substance, la facult sensible du corps. S'il fait partie de l'organe sensoriel de la vue, de l' ouie, de l'odorat ou du got d'un tre sensible, il bnficiera d'une dixime substance co rrespondant cette facult sensorielle. Si le son y est prsent, il y aura une onzime particule de substance: correspondant au son. Les particules de substance de l'o deur et de la saveur tant absentes du monde de la forme, on y trouvera des agrgati ons de particules constitues de seulement six particules de substance. . On a mis les adeptes du systme Vaibhasika au dfi d'expliquer comment des particule s sans tendue peuvent s'assembler pour former des objets dots d'une dimension spat iale. Pour toute rponse, ils affirment que tandis que chaque substance prise indi viduellement n'a pas la qualit de "rsistance" ou "d'impntrabilit" qui empche deux chos es de se trouver la mme place, les particules dpourvues de parties d'ordre directi onnel ont cette qualit. Puisque, donc, deux conglomrats ne vont pas s'effondrer l' un dans l'autre pour occuper le mme lieu, ils peuvent s'assembler pour former des objets matriels grossiers dots de dimension spatiale. Mais on pourrait se demande r comment huit particules de substance "dnue de rsistance" peuvent s'assembler pour former un conglomrat "rsistant". . Une autre question se pose: ces agrgations dpourvues de parties d'ordre directionn

el se touchent-elles lorsqu'elles s'assemblent pour constituer un objet qui pren d de la place? Certains adeptes du systme de la Grande Exposition diront que oui. Il semble toutefois impossible d'expliquer comment deux particules dpourvues de ct droit et de ct gauche peuvent se toucher sans occuper le mme lieu, ce qui en soi e xclut toute extension spatiale. Le sous-systme kashmiri du systme Vaibhasika souti ent que les particules dpourvues de parties d'ordre directionnel ne se touchent p as entre elles, mais sont maintenues ensemble par l'espace. . Les adeptes du systme Vaibhasika considrent, de mme, qu'un continuum de conscience est form de moments atomiques de conscience indivisibles et "sans dure". . Les particules dpourvues de parties d'ordre directionnel et les plus subtils inst ants de conscience tant dpourvus de parties, que ce soit dans l'espace ou dans le temps, ils ne peuvent tre dcomposs ou mis en pices de telle sorte que la conscience qui les apprhende disparaisse. En consquence on les range dans la vrit ultime. Il ap parat que la majorit des rudits considrent que dans le systme Vaibhasika, la fois les particules conglomrats dpourvues de parties d'ordre directionnel et les particule s de substance relvent de la vrit ultime. ( nouveau, ceci fait s'lever plusieurs ques tions qui ouvrent un autre champ d'investigations. Ne peut-on sparer mentalement les diverses substances d'un conglomrat dpourvu de parties d'ordre directionnel? P ourquoi cela ne provoque-t-il pas la disparition de la conscience qui apprhende c e conglomrat?) . Autre exemple de ralit ultime: l'espace incompos. . Il ne s'agit pas l de l'espace qui apparat lorsqu'on dplace un objet ou lorsqu'on c reuse un trou ni de "l'espace intersidral". Dans ces acceptions, le mot "espace" fait rfrence quelque chose qui est impermanent et subordonn au positionnement d'obj ets. L'espace incompos s'tend partout, il est le contexte dans lequel les objets m atriels sont prsents ou non. Inchangeant, il pntre l'intgralit du monde matriel, on le dfinit comme simple absence de rsistance au contact. Ngawang Palden explique que p our les adeptes du systme Vaibhasika et du systme Sautrantika, l'espace incompos es t dpourvu de parties12. Il n'y a, assurment, aucun moyen de le dtruire physiquement . Mme en tirant des lignes imaginaires pour le dcouper en plusieurs sections, ces sections ne seraient rien d'autre que de l'espace incompos, et par consquent la co nscience apprhendant l'espace ne serait pas limine. . Vasubandhu donne comme autre exemple la forme (gzugs, rpa). . Dans l'auto-commentaire de son Trsor de la Connaissance, il nous dit que "mme si o n la dcoupait en particules d'une extrme subtilit ou si on la dcomposait mentalement en d'autres phnomnes, comme son got, la conscience de la nature de la forme oprerai t toujours13." Si l'on dtruit une forme, les parties qui en rsultent sont elles-mme s des formes, donc la conscience qui apprhende la forme ne cesse pas d'exister. Mm e si l'on isole mentalement les qualits qui constituent une forme - c--d. son got, son odeur, sa texture et ainsi de suite - la conscience qui apprhende la forme de meure parce que chacun de ces lments est lui-mme une forme. . Comme nous l'avons dj dit, les deux ralits ne sont pas un thme de premire importance d ans les crits du systme Vaibhasika, et par consquent, on n'y trouve pas de dfinition claire permettant de savoir quelle ralit appartiennent la plupart des phnomnes. Nou s ne disposons ce sujet que de principes fondamentaux. Prenant appui sur ma comp rhension, je voudrais livrer quelques ides concernant la faon dont ces principes po urraient s'appliquer des exemples prcis14. -- Premirement, chacun des six agrgats (forme, sensation, discernement, facteurs d e composition, conscience) relve de la ralit ultime. -- Deuximement, toute collection d'agrgats ou continuum de moments d'agrgats est de l'ordre de la "ralit interdpendante", parce que si on les dcompose mentalement en l eurs parties, il ne sont plus apprhends comme une collection ou un continuum. -- Enfin, bien qu'une "particule de substance" sans parties relve de la ralit ultim

e, les particules-conglomrats dpourvues de parties d'ordre directionnel devraient t re considres comme des ralits interdpendantes puisqu'on peut les dcomposer mentalement en un jeu de particules diverses. . Selon Ngawang Palden, -- le mot "ultime" (don dam, paramartha) dans l'expression "ralit ultime" (don dam bden pa, paramartha-satya) fait rfrence quelque chose qui ne dpend pas de parties, -- et le mot "ralit" (bden pa, satya) ce qui peut tre connu par le raisonnement ou autrement15. . Il soulve la question des particules de substance qui, en un sens, sont interdpend antes puisque coexistant toujours avec au moins cinq autres particules de substa nce. Chacune reste cependant de l'ordre de la ralit ultime parce que l'esprit l'ap prhende indpendamment des autres substances. Les autres particules de substance ne constituent pas ses parties, et elle n'est pas elle-mme une attribution du group e form de particules de substance avec lesquelles elle coexiste. Plus exactement, elle existe de manire substantielle. Or, "substantiellement existant" (rdzas su yod, dravya-sat), "ralit ultime" et "ultimement tabli" (don dam du grubpa, paramart ha-siddha) sont ici quivalents. . L5: [4. L'absence de soi] :L5 . D'une manire gnrale, on dit que les deux systmes philosophiques du Grand vhicule (le systme Chittamatra et le systme Madhyamika) se distinguent des deux systmes philoso phiques du Petit vhicule (le systme Vaibhasika et le systme Sautrantika) par le fai t -- qu'ils exposent la vacuit ou insubstantialit des phnomnes, -- tandis que les systmes infrieurs n'enseignent que l'inexistence du soi individu el. . Bien que les systmes infrieurs admettent l'existence d'un chemin du bodhisattva (m enant la bouddhit) en ce qui concerne quelques rares individus, ils s'attachent es sentiellement la libration du cycle des existences par l'atteinte de la condition moins pleinement veille d'un arhat. Les tres sensibles sont pris au pige dans le cy cle des existences du fait de certaines ides errones concernant le soi individuel. Eu gard cela, les adeptes du systme Vaibhasika recommandent de mditer sur l'inexis tence d'un soi individuel permanent, sans parties et indpendant. Treize des dix-h uit sous-systmes Vaibhasika considrent cependant qu'il ne s'agit l que d'une approc he grossire, le plus subtil tant de raliser l'inexistence d'un soi individuel subst antiellement existant ou autonome. . Les systmes philosophiques du Grand vhicule exposent l'in-substantialit des phnomnes parce que c'est uniquement en ralisant la vritable nature de tous les phnomnes que l 'on peut atteindre l'omniscience de la bouddhit qui se manifeste la fin de la Voie . L'omniscience dont il est ici question fait rfrence une conscience qui ralise dir ectement et simultanment les ralits ultimes et les ralits conventionnelles. Les bodhi sattvas recherchent l'omniscience dans le but de parfaire et optimiser leur capa cit aider autrui. . Le fait que les adeptes du systme Vaibhasika n'enseignent pas cette sorte d'omnis cience pourrait nous amener penser qu'il leur manque une prsentation complte de l' insubstantialit des (tous) phnomnes (sans exception) du type de celle du Grand vhicu le. Cependant, comme l'a fait remarquer Gush Palden Dragpa, il semble qu'une prsent ation de l'insubstantialit des phnomnes soit implicite dans l'examen qui nous montr e, par exemple, qu'un pot ou une masse d'eau n'ont qu'une existence impute en ce sens qu'ils ne sont apprhends qu'en fonction de la runion de certaines formes et pa rties16. . Cette prsentation des deux vrits donne plus de ralit au message selon lequel nous avo

ns une forte prdilection attribuer, autant nous-mmes qu' notre corps et aux objets que nous rencontrons, une sorte d'unit grossire. Nous ne rflchissons pas au fait que ces phnomnes sont dsigns sur la base de l'agrgation de parties. En consquence, notre esprit leur attribue une solidit et une substantialit qu'ils n'ont pas. Les ralits c onventionnelles du systme Vaibhasika sont sujettes la dsintgration, mais dans notre ignorance nous les apprhendons comme inchangeantes et permanentes. Nous les pren ons tort pour des ralits indpendantes, quand en fait elles dpendent de l'agrgation d' ents divers. Toutes ces mprises nous amnent tre affligs d'motions, comme le dsir et l haine, qui leur tour motivent les actes qui nous pigent dans un cycle de souffra nce. . Les yogis peroivent les particules de substance les plus subtiles et les instants de conscience indivisibles. . Selon le systme Vaibhasika, ils radiquent par l l'ide errone d'un soi permanent, sans parties et indpendant tout autant que celle d'un soi substantiellement existant, pour finalement atteindre le nirvana qui est vritable cessation. . La Grande Exposition Dtaille rpertorie une multitude d'opinions diffrentes sur la fao n dont les deux ralits sont relies aux quatre nobles vrits, mais la prsentation guloug a du systme Vaibhasika range sans hsiter le nirvana dans la ralit ultime. Ceci non p as parce que le nirvana est l'objet ultime de la voie, mais simplement parce qu' il rpond la dfinition de la ralit ultime donne plus tt. Tandis que la distinction ent e ralit ultime et ralit conventionnelle dnote une prfrence pour la premire, aucun des atre systmes philosophiques ne considre que l'expression "ralit ultime" fait rfrence a u but ultime du chemin. . . ******************************************************* ******************************************************* ******************************************************* . L3: [3. Le systme des Sutra ou Sautrantika [surtout les Adeptes du Raisonnement s elon Le Commentaire au "Compendium de Connaissance Valide" (de Dignaga) par Dhar makirti] :L3 . -- Prsentation. -- quivalences et exemples: les termes qui dsignent la ralit ultime et la ralit conven tionnelle. -- La connaissance conceptuelle. La naissance d'une logique ou pistmologie bouddhi que. -- La perception directe, o les phnomnes sont perus dans leur ralit efficiente. -- Dfinitions: substances efficientes impermanentes et ides gnriques permanentes. -- L'inexistence du soi de la personne, simple dsignation sur la base des agrgats. -- Conclusion: Le Sautrantika, une prparation la vue du Madhyamika. . L5: [1. Prsentation [gulougpa du systme Sautrantika] :L5 . La prsentation que les Gulougpa font des deux ralits dans le systme des Sutra ou Saut rantika peut paratre trange au premier abord, surtout quand ils affirment que les objets ordinaires comme les tables et les chaises sont des ralits ultimes, tandis que la vacuit ou l'insubstantialit qui doit tre ralise sur le chemin serait une ralit onventionnelle. Beaucoup de non-gulougpa, au Tibet comme en Occident, ont donn des interprtations radicalement diffrentes du systme Sautrantika17. . Cependant, l'approche gulougpa de ce systme introduit plusieurs concepts cruciaux - comme la relation entre la perception directe et la pense conceptuelle - qui so nt repris dans la prsentation gulougpa du systme de la Voie mdiane ou Madhyamika. En fait, les principes du systme Sautrantika constituent la base du cursus d'tude de

s collges monastiques gulouk. Avant d'aborder l'tude des systmes suprieurs, les moine s vont traditionnellement passer plusieurs annes tudier la logique, la psychologie et l'pistmologie du systme Sautrantika. Par consquent, quiconque veut comprendre l' approche gulougpa du systme de la Voie mdiane doit comprendre la prsentation gulougpa du systme Sautrantika. . Tous les systmes philosophiques bouddhistes se fondent sur les sutra bouddhistes. Mais le systme des Sutra ou Sautrantika, comme son nom l'indique, insiste sur le fait que ses principes drivent exclusivement de textes dont il reconnat l'authent icit en ce domaine. En effet, contrairement au systme Vaibhasika, le systme Sautran tika ne considre pas les Sept Trsors de la Connaissance (Chos mngon pa, Abhidharma ) comme la parole du Bouddha. Et du point de vue des Sautrantika, les sutra du G rand vhicule (Mahayana) ne furent pas non plus enseigns par le Bouddha18. . Le systme Sautrantika se divise en deux principaux sous-systmes: -- les Adeptes des critures -- et les Adeptes du Raisonnement. . Le point de vue des Adeptes des critures est rsum dans le Commentaire au Trsor de la Connaissance Manifeste de Vasubandhu, dont la prsentation des deux vrits est parfa itement en accord avec celle du systme Vaibhasika. . Puisque nous venons d'exposer ce systme, la section prsente traitera principalemen t de la manire dont les Adeptes du Raisonnement du systme des Sutra prsentent les d eux vrits. Pour plus de simplicit, nous utiliserons ici les termes "systme Sautranti ka" pour dsigner les Adeptes du Raisonnement de ce systme. Le Commentaire au "Comp endium de Connaissance Valide" (de Dignaga) par Dharmakirti constitue la plus im portante des sources originales de ce systme. . L5: [2. quivalences et exemples] :L5 . Tout ce qui existe est soit de l'ordre de la ralit ultime soit de l'ordre de la ral it conventionnelle. Rien ne peut relever des deux la fois. Pour avoir une premire ide de ce que sont les deux ralits dans l'cole Sautrantika, voyons quels phnomnes leur sont quivalents19. . Les termes suivants nous donnent les quivalents de la "ralit ultime": -- chose efficiente (dngos po) -- phnomne impermanent (mi rtag pa) -- phnomne caractris de manire spcifique (rang mtshan) -- objet apparent de la perception directe (mngon sum gyi snang yul) -- ce qui est vraiment tabli (bden grub) -- ce qui existe de manire ultime (don dam par yod) . La ralit ultime est coextensive chacun de ses quivalents. Ceci signifie par exemple que toute chose efficiente est ncessairement de l'ordre de la ralit ultime et que tout ce qui relve de la ralit ultime est ncessairement efficient. . Dans la dsignation "phnomne impermanent", "impermanent" ne signifie pas simplement que la chose finira par cesser, mais qu'elle change et se dsintgre d'instant en in stant. Pour exemple de ralit ultime, nous aurons les tables, les chaises, les mais ons, les personnes, les pots, les petites particules, etc. . Les termes suivants donnent les quivalents coextensifs la "ralit conventionnelle": -- phnomne inefficient (dngos med) -- phnomne permanent (rtag pa) -- phnomne caractris de manire gnrale (spyi mtshan) -- objet apparent d'une conscience d'ordre conceptuel (rtog pa'i snang yul) -- ce qui est faussement tabli (brdzun par grub pa)

-- ce qui existe conventionnellement (kun rdzob tu yod) . Comme exemple de ralit conventionnelle, nous aurons l'ide ou image gnrique d'une tabl e, l'espace incompos, qui est simple absence de rsistance au contact, et l'absence d'existence substantielle de la personne. . L5: [3. La connaissance conceptuelle] :L5 . L'interprtation que font les Gulougpa du systme des Adeptes du Raisonnement de l'col e Sautrantika nous dit que la distinction entre les deux ralits est troitement lie l a distinction entre -- connaissance conceptuelle (rtog pa, kalpan) et -- perception directe (mngon sum, pratyaksa). . Pour tre exact, -- les "objets apparents" des consciences d'ordre conceptuel sont toujours des ra lits conventionnelles, -- tandis que les objets apparents de la perception directe sont toujours des ral its ultimes. . Par consquent, afin de comprendre les deux ralits dans ce systme, on doit comprendre la distinction entre -- conceptualisation -- et perception directe. . Pour chaque conscience, nous pouvons distinguer deux types d'objets: -- les objets apparents (snang yul) et -- les objets d'engagement ('jug yul). . Pour une conscience d'ordre conceptuel, l'objet apparent et l'objet d'engagement sont compltement diffrents. Par exemple, dans le cas d'une conscience qui apprhend e une table, l'objet d'engagement, ce qui est saisi ou ce avec quoi elle entre e n contact est simplement une table. Cependant, pour cette conscience, l'objet ap parent, n'est pas la table elle-mme mais une image voquant l'ide d'une table, une i mage coupe des dtails qui apparaissent dans toute leur richesse la perception dire cte. La conscience d'ordre conceptuel qui apprhende une table ne dispose que d'un e "apparence" de table, isole des qualits particulires qui vont toujours avec une t able - comme sa couleur, sa forme, son impermanence, son existence et ainsi de s uite. . Il y a plusieurs types de consciences d'ordre conceptuel. -- La conscience mmorielle, -- la conscience qui imagine et visualise, -- la conscience qui doute, -- les spculations intellectuelles, -- la comprhension conceptuelle drive du raisonnement mditatif, -- les ides fausses empreintes d'une profonde ignorance qui emprisonnent les tres sensibles dans le cycle des existences -- et les consciences ordinaires qui pensent aux tables, aux chaises ou aux crmes glaces: toutes sont des consciences d'ordre conceptuel. -- Bien que fort disparates, elles se ressemblent dans leur incapacit percevoir t outes les caractristiques ou qualits spcifiques (couleur, forme, impermanence, etc. ) de leurs objets d'engagement. . Les consciences d'ordre conceptuel sont qualifies "d'engagement par limination" (s el jug) parce qu'elles entrent en contact avec leurs objets de manire indirecte, c'est--dire en liminant tout ce qui n'est pas l'objet lui-mme. Lorsque tout ce qui est autre que "table" a t limin, il ne reste bien sr ni chaise, ni montre, etc., mais ont t aussi limins la couleur, l'impermanence de la table et ses autres caractristiq

ues ainsi que tous les spcimens singuliers de tables, parce que ces qualits et ces spcimens ne sont pas identiques "table". Cependant, quand une table a t mentalemen t dpouille de toutes ses caractristiques spcifiques et qu'une image mentale en a t for me isolment, ce qui reste n'est pas une table, mais une "construction mentale" du contraire-de-ce-qui-n'est-pas-table. Telle est l'ide ou l'image gnrique relativemen t abstraite de "table" qui apparat une conscience d'ordre conceptuel qui apprhende une table. C'est un phnomne dont les caractristiques sont gnrales parce que, au cont raire d'une table, il n'est pas fait de bois, etc., et par consquent n'est pas tab li de par ses propres caractristiques. Il lui manque les dtails et les qualits que toute table possde en propre. . Bien que ce processus puisse sembler incroyablement pesant, il se droule sans eff ort - quasiment automatiquement - ds que nous pensons un objet qui nous est famil ier. L'apprentissage de ce que nous ne connaissons pas ou ne pntrons pas dj - comme la vacuit -, revient crer et affiner progressivement une nouvelle ide ou image gnriqu e. . Lorsque l'esprit, par exemple, pense une crme glace et se la rappelle, le cornet d e glace est l'objet d'engagement, et l'image gnrique d'un cornet l'objet apparent. L'image gnrique du cornet de glace apparat cette conscience d'ordre conceptuel com me s'il s'agissait vraiment d'un cornet de glace. Normalement, bien sr, nous ne s ommes jamais gars au point de penser: "Cette image de cornet de glace qui m'apparat est un vrai cornet de glace". Et pourtant, la pense conceptuelle utilise ces ima ges abstraites et les manipule comme s'il s'agissait rellement des objets reprsents . Autrement dit, tout concept (quelle que soit sa pertinence) contient en lui un e part d'erreur, parce que les images symboliques qui reprsentent les objets lui apparaissent comme de vritables objets. . On compare ce type d'apparence illusoire la faon dont on peut prendre le reflet d 'un visage dans un miroir pour le visage lui-mme. On obtient des informations for t intressantes sur son visage quand on permet ses sens de se laisser abuser ainsi superficiellement. De la mme manire, et c'est un fait essentiel dans la prsentatio n gulougpa de la Voie, les consciences d'ordre conceptuel sont un moyen de connai ssance valide de leurs objets d'engagement, malgr le caractre erron de leur percept ion. Qui plus est, contrairement la perception directe - qui dans l'cole Sautrant ika ne peut apprhender que des phnomnes impermanents - une conscience d'ordre conce ptuel peut apprhender tous les types de phnomnes. . Les ides ou images gnriques sont permanentes, c'est--dire qu'elles ne changent pas d 'instant en instant et ne sont pas sujettes la dsintgration. Elles ne durent pas p lus longtemps que la conscience laquelle elles apparaissent, mais dans ce laps d e temps elles ne se modifient pas d'un instant l'autre20. Tous les phnomnes perman ents ( savoir les ides ou images gnriques, l'espace incompos, etc.) sont des ralits co ventionnelles. Ici, les termes que l'on traduit par "ralit conventionnelle" (kun r dzob bden pa, samvrti-satya) signifient en fait "ralit pour une conscience obscurc ie" et, dans ce contexte, "conscience obscurcie" dsigne toutes les consciences d' ordre conceptuel. On dit d'une conscience d'ordre conceptuel qu'elle est "obscur cie", parce que les caractristiques spcifiques des phnomnes impermanents lui sont vo iles. Voiles en ce sens qu'elle ne peut pas exprimenter toute la richesse de leur c omplexit. Par exemple, quand une conscience d'ordre conceptuel prend pour objet d 'engagement une table donne, elle est par nature incapable d'exprimenter toutes le s caractristiques qui lui sont propres. la place de cela, elle aura pour objet ap parent l'ide ou l'image gnrique abstraite d'une table. . Tel est le type d'abstraction qui vient l'esprit d'un franais qui entend le mot " table". La conscience d'ordre conceptuel des tres dous de langage associe frquemmen t une image gnrique au phonme correspondant. Mais la pense conceptuelle n'en ncessite pas pour autant une capacit linguistique. Il est certain, par exemple, que les a nimaux disposent d'images gnriques pour se reprsenter des phnomnes tels que "nourritu re" et "danger" - mme s'ils n'ont pas de mots associer ces significations. Et les

tres dous de langage ont galement certaines consciences dpourvues de tout lment lingu istique. Einstein ne disait-il pas qu'il pouvait penser sans langage? (Serait-ce l ce que nous appelons "intuition"?) .

L5: [4. La perception directe] :L5 . Voyons prsent le fonctionnement des consciences d'ordre non conceptuel dites de " perception directe". On dit que les phnomnes impermanents (ceux qui se dsintgrent in stant aprs instant) sont des ralits ultimes, parce qu'ils sont rels pour les conscie nces ultimes. Ce qui signifie qu'ils existent pour la perception directe, laquel le ils apparaissent intgralement. Ici, "consciences ultimes" dsigne toute percepti on directe - non seulement la ralisation directe des yogis, mais aussi celle des consciences des sens ordinaires en bon tat de fonctionnement qui peroivent des tab les, etc. . Lorsqu'une conscience visuelle peroit directement une table, la table est la fois l'objet apparent et l'objet d'engagement. . Il n'y a pas d'objet apparent autre que la table perue par la conscience visuelle . Ceci signifie que, dans la perception directe, le singulier table est apprhend v ia son apparence brute. La table apparat en prsentant son aspect la conscience qui prend alors cet aspect. En un sens, la conscience visuelle qui peroit directemen t une table est comme un miroir qui prend la semblance exacte de cette table par ticulire avec toutes ses caractristiques propres - comme sa couleur, sa forme, ses dimensions, son impermanence, etc. Or, seul un phnomne aux caractristiques propres (donc une vrit ultime, c.--d. un phnomne impermanent) peut prsenter un aspect une co science, et par consquent seules les vrits ultimes peuvent tre formellement ralises da ns une perception directe. . Une ralit ultime telle qu'une table apparat compltement la conscience visuelle qui l 'apprhende directement parce qu'elle lui apparat pourvue de toutes ses qualits ou c aractristiques particulires, telles sa couleur, sa taille, etc. La perception dire cte est appele "engagement collectif" ou "engagement holistique" (sgrub 'jug) par ce qu'elle prend contact avec ses objets au travers de l'apparition collective d e tous les dtails qui forment une seule et mme entit substantielle avec l'objet, ou "font partie intgrante" de lui. Une table apparat une conscience visuelle dans to ute son individualit. Chacune des qualits qui lui sont spcifiques apparaissent cett e conscience visuelle, y compris le fait qu'elle se dsintgre chaque instant. . Il est cependant trs important de se rappeler que la perception directe ne va pas ncessairement vrifier tous ces dtails ni mme les remarquer. Bien que l'impermanence subtile d'une table (c.--d. sa proprit de se dsagrger d'instant en instant) apparais se, elle n'est pas remarque ou vrifie par une conscience visuelle ordinaire qui app rhende une table. La simple manifestation de l'impermanence n'est d'aucune aide s ur la voie si elle n'est pas comprise. Pour raliser l'impermanence subtile dans u ne perception directe, il faut d'abord en avoir pris conscience conceptuellement par infrence. Et la prsentation guloug de l'cole Sautrantika devance sur un point p articulirement vital celle de l'cole de la Voie mdiane: malgr le caractre dficient de l'approche conceptuelle, la comprhension obtenue au moyen d'un raisonnement circo nspect est un tremplin indispensable l'atteinte de la perception directe yogique . . Une lecture attentive de l'expos qui vient d'tre fait sur les consciences d'ordre conceptuel et la perception directe nous donnera une ide de la manire dont sont qui valents -- les phnomnes permanents, -- les ralits conventionnelles, -- les objets apparents des consciences d'ordre conceptuel et -- les phnomnes aux caractristiques gnrales.

. Voyons maintenant comment les Gulougpa dfinissent les deux vrits dans le contexte du systme de l'cole Sautrantika. .

L5: [5. Dfinitions (en fonction de son efficience ou non, ou en fonction d une simp le dsignation d'une conscience d'ordre conceptuel ou non)] :L5 . Dans son Commentaire au Compendium de Connaissance Valide (de Dignaga), Dharmaki rti dit: ~ Ce qui est, ultimement, dou d'efficience existe ici [dans ce systme] de manire ultime; le reste [les phnomnes qui ne sont pas ultimement dous d'efficience] exist e de manire conventionnelle. On dcrit ainsi les phnomnes aux caractristiques particul ires et ceux qui ont des caractristiques gnrales.21 . Certains rudits gulougpa s'inspirent de ce passage davantage pour dfinir les phnomnes aux caractristiques spcifiques ou gnrales que pour donner une dfinition des ralits ul imes et conventionnelles. . Mais d'autres (comme Pourboudjok [Phur bu Icog] et Jamyang Chokla Oser ['Jam dby ang phyogs lha 'od zer]) dfinissent ainsi la ralit ultime: ~ Ce qui est, de manire ultime, dou d'efficience. . On dfinit ici les ralits conventionnelles: ~ comme des phnomnes non ultimement dous d'efficience. . Que signifie "capable de remplir une fonction" ou dou d'efficience22? Les ralits ul times (les phnomnes impermanents) peuvent agir comme des causes, c'est--dire peuven t produire des effets. Comme elles se dsintgrent d'un instant l'autre, elles peuve nt tre l'origine de phnomnes l'instant suivant. Par exemple, un instant donn d'une f lamme pourrait produire l'instant de flamme suivant dans ce continuum; le dernie r instant de la flamme produira l'effet de la fume. . Il existe en outre une seconde sorte de fonction qui peut tre remplie par n'impor te quelle ralit ultime, et qu'aucune ralit conventionnelle ne peut remplir: causer l a production d'une conscience visuelle qui la peroive directement. l'inverse, une ralit conventionnelle - qui est un phnomne permanent, statique - ne peut remplir un e fonction ni produire un effet. Elle ne change pas instant aprs instant et ne pe ut produire une conscience visuelle qui l'apprhenderait. . Les images mentales et autres ralits conventionnelles n'existent pas la manire des choses relles efficientes. Elle ne peuvent tre la cause de consciences parce qu'el les sont, en fait, de simples constructions ou dsignations de l'intellect. Cette comprhension est le fondement d'une autre approche gulougpa pour dfinir les deux ral its dans ce systme. . Ngawang Palden (Ngag dbang dPal Idan), par exemple, dfinit une ralit conventionnell e comme: ~ Un phnomne tabli comme la simple dsignation d'une conscience d'ordre conceptuel . . et dfinit une ralit ultime comme: ~ Un phnomne qui existe de lui-mme, sans tre simplement dsign par une conscience d' ordre conceptuel23. . Un phnomne impermanent comme une table rpond cette dfinition de ralit ultime parce qu il a son propre mode d'existence, en dehors de toute dsignation intellectuelle. U ne table est une ralit ultime, quelque chose qui existe de manire ultime, parce qu' elle est le produit de causes et de conditions, et non une simple dsignation prod

uite par la pense, et parce qu'elle peut offrir ses caractristiques uniques et spci fiques la conscience qui la peroit. . l'inverse, les phnomnes permanents comme les reprsentations gnriques et l'espace inco mpos, sont des ralits conventionnelles parce qu'ils ne sont pas le produit de cause s et de conditions, ne sont que des dsignations conceptuelles et n'ont pas de car actristiques propres qui puissent apparatre une perception directe. Ils n'existent que de manire conventionnelle ou n'ont qu'une existence impute (btags yod). . Il faut toutefois noter que mme les choses qui n'ont qu'une existence impute exist ent. tre une simple dsignation ne signifie pas ne pas exister et tre seulement imag inaire. Prenons l'exemple des cornes du livre. Elles n'existent pas comme simple dsignation d'une conscience conceptuelle parce qu'elles n'existent pas du tout. D 'un autre ct, dans l'esprit de celui qui imagine les cornes du livre, il y a une ide de cornes de livre. Cette ide existe; elle existe comme la simple dsignation d'une conscience conceptuelle. Dans la prsentation guloug de l'cole Sautrantika, les cho ses qui ne sont que des dsignations existent tout de mme. . Nous verrons plus loin que dans le systme le plus lev, celui des consquentialistes d e la Voie mdiane (Madhyamika-Prasangika), tous les phnomnes sont considrs comme une s imple dsignation conceptuelle - mme ceux qui sont dous d'efficience. . L5: [6. L'inexistence du soi personnel] :L5 . Selon le systme Sautrantika, sortir du cycle des existences dpend de la ralisation que la personne est dpourvue d'existence substantielle, dans le sens d'tre autonom e ou de se suffire elle-mme. Les personnes sont des phnomnes impermanents et, par c onsquent, des ralits ultimes. Elle ont la capacit de produire des effets et peuvent prsenter leurs aspects spcifiques une perception directe. Cependant, contrairement nombre d'autres ralits ultimes, les personnes ne se suffisent pas elles-mmes parce qu'on ne peut pas les connatre sans connatre une partie de l'esprit ou du corps p artir desquels on les dsigne. En gros, il manque une personne la fois la "substan ce" matrielle du corps et la "substance" psychique de la conscience. On dsigne la personne sur la base de certains agrgats de l'esprit et (ou) de la matire, et donc toutes ses fonctions, y compris le fait de prsenter un aspect la perception dire cte qui l'apprhende, dpendent du fonctionnement de ces agrgats. . La conscience ignorante qui se trouve tre la racine de la souffrance au sein du c ycle des existences est une conscience qui pense que la personne existe de faon s ubstantielle et autonome. Selon l'cole Sautrantika, c'est seulement la personne q ui est l'objet de cette mprise inne. Le yogi qui applique ce systme cherche par con squent engendrer une conscience toute entire faite de sagesse, qui ralise que la pe rsonne n'existe pas d'elle-mme et est dpourvue d'existence substantielle. . Il est cependant impossible qu'un tre peroive directement une telle vacuit de manire explicite, parce que la vacuit est un phnomne incompos et permanent. La vacuit est d onc une ralit conventionnelle; c'est un phnomne aux caractristiques gnrales. Comme il ui manque des caractristiques propres et d'ordre singulier qui puissent apparatre la perception directe, elle ne peut tre connue directement. C'est pourquoi, l'cole Sautrantika maintient que la conscience ultime de sagesse est une perception di recte qui connat directement et de faon explicite les agrgats physiques et mentaux, de telle manire qu'elle ralise implicitement l'absence d'une personne doue d'auton omie par rapport ces agrgats. .

L5: [7. Conclusion [le Sautrantika, une prparation la vue du Madhyamika] :L5 . De bien des faons, la prsentation guloug de l'cole Sautrantika prpare l'esprit l'tude de l'cole Madhyamika ou Voie mdiane. Elle aborde des sujets que nous ne couvrirons

pas ici - les phnomnes positifs (sgrub pa, vidhi) et ngatifs (dgag pa, pratisedha) , "gnralit et particularit" (bye brag, visesa), l'utilisation de signes logiques (rt ags, linga) dans le raisonnement mditatif - mais on pourra dduire les points les p lus importants de ce qui vient d'tre expliqu. . L6: [Introduction aux deux types de consciences] :L6 . Premirement, l'cole Sautrantika introduit l'ide que les deux ralits sont des objets r elatifs deux types de conscience: les consciences d'ordre conceptuel et les perc eptions directes. Bien que les consciences d'ordre conceptuel ne fournissent pas toujours une connaissance valide (tshad ma, pramna), en gnral ces consciences et l es perceptions directes sont capables de connatre leurs objets de faon juste. L'ide que les deux ralits constituent deux sphres d'objets apparaissant chacune un type particulier d'esprit, sans que l'autre type d'esprit ne l'invalide, est extrmemen t importante dans la prsentation guloug de l'cole de la Voie mdiane. C'est une cl pou r comprendre pourquoi les Gulougpa insistent sur le fait que les deux ralits sont l ogiquement compatibles et non un paradoxe transcendant. Chacune des deux ralits re prsente un certain type d'objet pour un certain type d'esprit, et aucune n'exclut l'autre. Dans le systme de la Voie mdiane, les deux ralits sont des objets dcouverts par une connaissance conventionnelle et une connaissance ultime valide, tandis que dans le systme Sautrantika, elles sont les objets apparents des consciences d 'ordre conceptuel et des perceptions directes. Malgr son caractre approximatif, ce parallle vaut la peine d'tre signal. La prsentation gulougpa du systme Sautrantika in stille probablement une confiance fondamentale dans la compatibilit des deux ralits chez les tudiants, ce qui fournit une base pour l'tude des deux ralits dans le systm e de la Voie mdiane. . L6: [L utilit de la conceptualisation pour la ralisation des objets subtils comme l im permanence d abord conceptuellement, puis directement] :L6 . Deuximement, c'est dans le contexte du systme Sautrantika que les Gulougpa introdui sent les tudiants l'ide que la conceptualisation, loin d'tre une ennemie, est un ou til absolument indispensable sur la voie de la libration. Par exemple, le systme S autrantika considre que l'impermanence subtile d'une table apparat dj la conscience visuelle ordinaire qui peroit directement la table; toutefois, cette impermanence n'est pas remarque et par consquent nous prenons tort la table pour une chose qui demeure la mme d'un instant l'autre. Afin de pouvoir raliser l'impermanence de la table dans une perception directe, il faut d'abord se persuader intellectuellem ent que la table change d'instant en instant. Commenant par un doute (th tshom), c elui de souponner que la table puisse rellement changer d'instant en instant, la md itation sur l'impermanence de la table conduit progressivement une profonde cert itude, la supposition correcte (yid dpyod) que la table est impermanente. Pousse encore plus loin, cette mditation mne la certitude infrentielle parfaitement valide (rjes dpag tshad ma) que la table est impermanente. Du premier soupon la certitu de finale, toutes ces prises de conscience sont d'ordre conceptuel. En mditant ai nsi de manire rpte sur l'impermanence subtile, on s'y accoutume de plus en plus -jus qu' pouvoir enfin la raliser dans une perception directe. . La conceptualisation est donc d'abord brandie telle une pe contre une ide fausse, p uis abandonne lorsque cette dernire a t rfute. . Cette approche trouve son cho dans les descriptions guloug de la manire dont on rali se la vacuit dans l'cole de la Voie mdiane. Tsong Khapa (Tsong kha pa) insiste sur le fait qu'il ne suffit pas de se rfugier dans une transe dpourvue de concepts o l' ide d'existence inhrente (et toute autre conscience d'ordre conceptuel) a t temporai rement supprime. On doit d'abord se servir de mditations conceptuelles pour identi fier et rfuter par la logique l'ide d'une existence inhrente. . L6: [Ramne galit le statut des parties et des ensembles] :L6 .

Troisimement, le systme Sautrantika ramne les parties et les ensembles galit - l'inv rse de l'cole Vaibhasika. Comme nous l'avons vu plus haut, le systme Vaibhasika ac corde une ralit ultime aux choses qui ne peuvent tre rduites des parties qui constit ueraient un autre phnomne. Ce qui signifie en gros que les parties irrductibles son t vritablement relles, tandis que les ensembles ou composs forms de ces parties n'on t qu'une ralit conventionnelle. L'interprtation guloug du systme Sautrantika soutient au contraire que mme des ensembles grossiers de particules - les chaises, les ta bles, etc. - existent au sens ultime, car ce sont des objets apparents de la per ception directe. Anne Klein a soulign le fait que l'une des particularits de la ve rsion guloug du systme Sautrantika est que (contrairement au systme Vaibhasika et a ux prsentations non guloug du systme Sautrantika) elle prpare l'esprit aborder la vi sion de l'cole de la Voie mdiane qui ramne galit le statut des parties et des ensembl es24. Il n'y a pas de particules sans parties ni d'lments irrductibles dans le systm e de la Voie mdiane. Les parties ne sont pas plus relles que les ensembles, ni ces derniers plus rels que les parties parce que tous les phnomnes n'existent que de m anire conventionnelle. . L6: [Introduisant l'ide que quelque chose peut exister mme en tant simplement dsign c onceptuellement] :L6 . D'autre part, le systme Sautrantika contribue prparer l'esprit l'tude du systme cons uentialiste de la Voie mdiane (Madhyamika-Prasangika) en introduisant l'ide que qu elque chose peut exister mme en tant simplement dsign conceptuellement. Par exemple, s'tant fait l'ide que la fort prcieuse absence de soi de la personne est "une simp le dsignation conceptuelle", l'tudiant ne commettra pas l'erreur de prsumer que la phrase "simple dsignation conceptuelle" se rfre ce qui semble seulement exister et n'existe en fait pas du tout. Voil une vaccination prcieuse contre le danger de to mber dans le nihilisme lorsque plus tard on tudiera les doctrines de l'cole Madhya mika ou Voie mdiane, qui disent que tous les phnomnes ne sont que de simples dsignat ions conceptuelles. . L6: [Dfi l ide que des vrits conventionnelles peuvent tre fonctionnelles] :L6 . Enfin, l'cole Sautrantika insiste sur le fait que les choses ne peuvent fonctionn er (c'est--dire avoir une efficience, agir comme cause) que si elles existent au sens ultime, par elles-mmes, et non comme de simples dsignations conceptuelles. Ce tte affirmation tout fait contraire la vue de l'cole consquentialiste de la Voie md iane (Madhyamika-Prasangika) est comme une cible dresse par les enseignants guloug pa dans l'esprit des tudiants. Elle attire en effet l'attention sur un aspect de notre mode de pense inn et mondain qu'elle sort de l'ombre. Quand viendra plus tar d le moment d'tudier l'cole de la Voie mdiane, ses arguments plus levs trouveront une cible claire et bien dfinie dtruire. . . ******************************************************* ******************************************************* ******************************************************* . L2: [4. Les systmes philosophiques du Grand vhicule] :L2 . -- 1. Gnralits. -- 2. Les deux ralits en tant qu'entit unique, ou la vacuit comme nature ultime des phnomnes. . L5: [1. Gnralits] :L5 . L'minemment influente oeuvre d'Atisha, La Lampe sur la voie, spare les individus e n trois groupes suivant leurs capacits25. -- Les personnes de moindre capacit se soucient principalement de leur bien-tre, d

e leur confort et de leur plaisir de faon temporaire, au sein du cycle des existe nces. Profondment attaches l'existence cyclique, elles ne souhaitent pas l'abandon ner. Certaines d'entre elles recherchent le plaisir en cette vie au moyen de tec hniques non religieuses ou qui n'ont de religieux que le nom; d'autres, les plus infrieurs des vritables pratiquants religieux, comptent sur les pratiques religie uses pour leur assurer une bonne renaissance dans le futur. Les personnes de cap acit infrieure n'ont pas encore rencontr une voie qui puisse confrer la libration. -- l'inverse, les personnes de capacit moyenne cherchent essentiellement se librer du cycle des existences. Elles se sont dtournes de l'existence cyclique et leur c oeur aspire au nirvana. Cependant, le chemin qu'elles suivent est un vhicule infri eur (Hinayana) parce que, principalement soucieuses de leur propre bien-tre, elle s ne se chargent pas du fardeau de sauver tous les tres. -- Les personnes de grande capacit, au contraire, entreprennent avec altruisme d' apporter le bonheur tous les tres. Lorsqu'elles ralisent qu'il est possible de dev enir soi-mme un bouddha et qu'elles comprennent que les pouvoirs d'un bouddha les rendront capables d'apporter la meilleure aide possible aux autres, elles dciden t de pratiquer aussi longtemps qu'il sera ncessaire pour atteindre la bouddhit, pou r le bien de tous les tres. Cette rsolution est le voeu d'un bodhisattva, et ceux qui ont cette aspiration sont entrs sur une voie du Grand vhicule (Mahayana). . La distinction en vhicule infrieur ou suprieur fait donc rfrence deux types de voies. -- Les voies des vhicules infrieurs sont motives par le souhait de quitter le cycle des existences et culminent dans un tat de libration paisible et solitaire. -- Les voies du Grand vhicule sont motives par une vaste compassion pour tous les t res et culminent en l'tat parfait d'un bouddha omniscient empli de flicit. . Cependant, comme nous l'avons soulign au tout dbut de cet ouvrage, il y a aussi un e distinction entre : -- les systmes philosophiques des vhicules infrieurs -- et les systmes philosophiques des vhicules suprieurs. . Il ne faut pas confondre ces deux types de distinction entre le Petit vhicule et le Grand vhicule. -- Pour nous rsumer, les voies du Petit vhicule et celles du Grand vhicule se disti nguent par leur motivation, leur aspiration. -- Les systmes philosophiques des petit et grand vhicules ne se distinguent pas pa r leur motivation mais par leur vue de l'absence de soi ou vacuit. . Contrairement aux systmes philosophiques du Petit vhicule, -- qui ne prchent que l'absence de soi de la personne, . les systmes philosophiques du Grand vhicule -- enseignent que la ralit la plus profonde, le type d'absence de soi le plus subt il et le plus important est une absence de substantialit, ou vacuit, qui est le pr opre de tous les phnomnes. -- Ils soutiennent que le bodhisattva doit s'exercer une mditation sur la vacuit d e tous les phnomnes motive par l'altruisme, se prparant ainsi l'omniscience de la bo uddhit. Certains systmes du Grand vhicule considrent que les pratiquants du Petit vhic ule ne ralisent pas du tout la profonde vacuit des phnomnes et sont par consquent inc apables de surmonter les obstacles l'omniscience. . Toutefois, le systme le plus lev, l'cole consquentialiste de la Voie mdiane ou Madhyam ika-Prasangika, -- soutient que les adeptes des voies du Petit vhicule ralisent la vacuit, mais son t incapables d'obtenir l'omniscience sur leur voie parce que leur sagesse n'a pa s le pouvoir que lui confre le fait d'tre associe l'altruisme et aux actes motivs pa r l'amour d'autrui tels que le don, l'thique, la patience, etc. . L5: [2. Les deux vrits en tant qu'entit unique (inseparability of the Two Truths /

non-duality : not two, not one)] :L5 . Les systmes philosophiques du Grand vhicule enseignent que la profonde et subtile vacuit ralise sur la voie du bodhisattva est une ralit ultime. Cette ralit ultime est n phnomne d'ordre ngatif - la simple absence d'un certain type de soi ou de substan ce (c.--d. d'une certaine sorte d'existence) dans les phnomnes. . Les divers systmes du Grand vhicule ne s'accordent pas sur le type d'existence que nie la vacuit. -- L'cole de l'Esprit seul ou Chittamatra, par exemple, affirme que la vacuit est l'absence de diffrence d'entit entre un objet et l'esprit qui l'apprhende, -- tandis que le systme consquentialiste de la Voie mdiane ou Madhyamika-Prasangika affirme que la vacuit est l'absence d'existence inhrente. . Nanmoins, quelle que soit la manire dont ils le dfinissent, les systmes philosophiqu es du Grand vhicule s'accordent pour dire que la vacuit subtile est -- une ralit ultime et -- une qualit prsente en tous les phnomnes. C'est--dire que tout ce qui existe (y com pris la vacuit elle-mme) est dpourvu de tout type d'existence que la vacuit nie. . Les ralits conventionnelles regroupent tous les phnomnes autres que la vacuit - les t ables, les chaises, etc. . Tous ces phnomnes sont ncessairement vides (stong pa, snya), mais ils sont vides par ce qu'il leur manque un certain type d'existence. Puisque les ralits conventionnel les ont pour qualit d'tre vides, et puisque la vacuit est une ralit ultime, il s'ensu it que les ralits ultimes et les ralits conventionnelles sont des phnomnes distincts q ui s'excluent mutuellement et existent de manire insparable, tant runis en une seule entit . Le Sutra qui dvoile la pense compare le rapport qu'il y a entre les deux vrits la re lation qui unit une conque blanche et sa blancheur, le poivre et son got piquant, le coton et sa douceur et autres paires semblables. Dans la relation qui lie un e conque blanche et sa blancheur, la blancheur n'est pas la conque et la conque n'est pas la blancheur; pourtant, la conque blanche est toujours blanche26. De m anire similaire, les Gulougpa soutiennent que ce n'est pas un paradoxe que les deu x vrits puissent s'exclure mutuellement au sein d'une mme entit. Comme la blancheur et une conque blanche, il y a la qualit et le possesseur de la qualit. La vacuit es t la qualit la plus leve, la nature finale, de tout phnomne. .

L3: [5. Le systme de l'Esprit seul ou Chittamatra] :L3 . -- 1. Prsentation. -- 2. L'esprit cre le monde: le karma, unique moteur de la cration. -- 3. L'esprit seul: l'idalisme bouddhique, o l'inexistence d'un monde extrieur la conscience n'entrane pas ncessairement l'impasse du solipsisme. -- 4. Les trois natures, et leur articulation dans les deux ralits. -- 5. Langage et rfrence: o le rfrent du langage n'est pas spar de l'esprit qui l'appr nde. -- 6. Les deux ralits: la dualit sujet-objet et sa rsolution. -- 7. L'cole de la Voie mdiane et l'cole de l'Esprit seul: de l'acceptation ou du r ejet de la prsentation idaliste du Chittamatra pour dpeindre la ralit conventionnelle . . L5: [1. Prsentation] :L5 . L'cole de l'Esprit seul ou Chittamatra tire son nom de l'affirmation qu'il n'y a pas d'objet extrieur la conscience qui le peroit - c'est--dire qui soit une entit di

ffrente de la conscience qui le peroit. Ceci ne veut pas dire que seules les consc iences existent, mais que rien n'existe sparment, l'extrieur ou indpendamment de la conscience. Plutt que de considrer l'esprit comme quelque chose qui reflte un monde extrieur pr-existant et y rpond, l'cole de l'Esprit seul voit l'esprit et ses objet s comme des phnomnes qui viennent simultanment l'existence partir d'une cause karmi que unique. D'instant en instant le monde se manifeste dans ses aspects subjecti fs et objectifs sous l'effet des semences laisses dans l'esprit par les actes antr ieurs. . L'cole Chittamatra se dfinit par la rfutation des objets extrieurs et l'affirmation que les phnomnes fonctionnels impermanents (comme les consciences, les tables, les chaises, etc.) existent vritablement (bden par yod). Ceux qui partagent cette po sition sont de deux sortes: -- les Tenants des critures -- et les Tenants du raisonnement. . Parmi les partisans de l'cole Chittamatra, -- les Tenants des critures se rfrent principalement aux Cinq Traits sur les Niveaux d'Asanga, qui commentent principalement le Sutra qui rvle la pense. Selon la tradi tion guloug, Asanga aurait vcu 150 ans, pendant lesquels, bien que son systme de prd ilection fut en fin de compte celui des consquentialistes de la Voie mdiane (Madhy amika-Prasangika), il avana principalement les vues de l'Esprit seul dans le but de convertir son frre Vasubandhu au Grand vhicule. -- Les Tenants du raisonnement de l'cole Chittamatra s'appuient principalement su r les oeuvres de Dignaga et de Dharmakirti sur la connaissance valide. L'express ion "partisans de l'Esprit seul" fait souvent rfrence aux Tenants des critures et c e sont leurs vues que nous allons tudier maintenant. . L5: [2. L'esprit cre le monde (dependent on the mind)] :L5 . Pour les bouddhistes il n'y a pas de Seigneur de l'univers unique et tout puissa nt, crateur du monde et des tres qui l'habitent. Ils considrent gnralement que le tem ps est sans commencement et que les divers phnomnes que nous voyons et exprimentons sont des effets directs ou indirects de notre conscience. Le monde dans lequel nous sommes ns est dtermin par nos actes passs (las, karma). Ce que la plupart d'ent re eux appellent "acte" ou karma est en vrit l'intention qui accompagne toute acti on du corps, de la parole ou de l'esprit. tant donn qu'une intention est un facteu r mental, un type de conscience, on peut dire que l'esprit est le principal crate ur de tous les types d'environnements et d'tres. . Dans le Recueil des enseignements rapports, le Bouddha dit: . \ #### \ Le monde est men par l'esprit \ et dtermin par l'esprit. \ Tous les phnomnes sont contrls \ par un unique phnomne, l'esprit27. . Et le Supplment la Voie mdiane de Chandrakirti dit: . \ #### \ Le Bouddha enseigne que le monde complexe des tres vivants \ Et de leur environnement est tabli uniquement par l'esprit; \ Tous les tres qui transmigrent sont ns des actes28. . C'est pourquoi l'on dit qu'il est possible de savoir quel type d'esprit fut le nt re dans le pass en regardant le monde et le corps que nous avons obtenus aujourd' hui, et que l'on peut savoir quel type de monde et de corps nous aurons dans l'a venir en regardant l'esprit que nous avons aujourd'hui.

. L'esprit pass dtermine les objets prsents au travers de la "loi du karma", mais il y a une faon encore plus immdiate dont notre esprit affecte notre exprience. chaque instant du processus continuel de cognition, nous sommes comme spars par un cran d e la connaissance des choses telles qu'elles sont rellement, parce que notre espr it opre sous l'emprise de l'ignorance (ma rig pa, avidy). L'ignorance n'est pas le fait de ne pas savoir, mais bien une conscience qui conoit de manire errone la faon dont les choses existent. Le type le plus important d'ignorance, que nous possdo ns de manire inne, est un esprit qui attribue tort aux phnomnes une existence qui se situe aux antipodes de leur mode rel d'existence. Alors que les phnomnes sont en f ait vides et dpourvus de soi, l'ignorance apprhende tort le non-vide et le soi. Mme si elle n'est pas manifeste, elle conditionne implicitement la faon dont nous vo yons le monde. Cette sur-rification injustifie, cette exagration de la faon dont les choses existent est extrmement pernicieuse parce qu'elle permet que d'autres moti ons perturbatrices -comme le dsir, la haine, la jalousie, la colre, etc. - s'infil trent dans notre esprit. Les motions perturbatrices contaminent les actes (c.--d. l'intention) auxquels elles sont lies, nous entranant ainsi vers une renaissance f uture. L'ignorance, cette conscience dfectueuse, est donc la source de la souffra nce au sein du cycle des existences. . L'tude des principes de l'cole Chittamatra favorise la comprhension de cet enseigne ment cl du bouddhisme selon lequel l'esprit est l'origine de toute souffrance et de tout bonheur, la source de l'existence cyclique et du nirvana. Si les partisa ns de la plupart des autres coles philosophiques ne partagent pas les vues de l'E sprit seul concernant l'absence d'objets extrieurs, ils n'en apprcient pas moins l 'attention particulire que ce systme accorde au pouvoir et la primaut de l'esprit. . C'est ainsi que le grand rudit guloug Goung Tang (Gung thang) crira: ~ II est juste pour la personne sagace, qui sait que le fondement de tout bon heur et de tout souffrance n'est autre que son propre esprit, de s'appuyer sur c e systme29. . L5: [3. L'esprit seul (but from the mind only ? or Not two, not one)] :L5 . Comment un acte accompli il y a de cela des annes, des vies ou peut-tre mme des ons peut-il dterminer ce que nous exprimentons aujourd'hui? . Pour que la loi du karma agisse, il faut que les actes laissent une trace capabl e de perdurer d'une manire ou d'une autre entre le moment de l'action et celui o s e manifeste son effet. L'cole Chittamatra d'Asanga et de ses adeptes pose l'exist ence d'une conscience spciale qu'ils nomment "l esprit-base-de-tout" ou Alayavijnan a (tib. kun gzhi rnam shes), sorte de support dans lequel les actes dposeraient u ne empreinte. Tandis que les autres systmes bouddhistes ne considrent que six type s de consciences (les cinq consciences des sens et la conscience mentale), l'cole Chittamatra ajoute une septime conscience appele "mental afflig" (que nous dcrirons plus loin) ainsi qu'une huitime, l'esprit-base-de-tout. Une action du corps, de la parole ou de l'esprit mene son terme dpose une empreinte dans l'esprit-base-detout. Ces empreintes ne sont ni de l'ordre de l'esprit ni de l'ordre de la forme , elles entrent dans la catgorie des "facteurs de composition" ('du byed, samskra) . On les appelle prdispositions (bag chags, vsan) ou semences (sa bon, blja) parce qu'elles ont pour proprit de pouvoir mrir en nouvelles expriences. Ces semences rest ent dans l'esprit-base-de-tout jusqu' ce que les causes contributives se rassembl ent et que le fruit du karma se manifeste. Les causes contributives qui provoque nt le mrissement des semences sont d'autres consciences du continuum mental de la personne - par exemple une certaine srie de consciences mentales - qui provoquen t le mrissement des semences au sein de l'esprit-base-de-tout. . Contrairement l'cole Chittamatra, la plupart des autres systmes bouddhistes pensen t que les objets dont nous faisons l'exprience sont une des causes de la conscien

ce qui les apprhende. Supposons par exemple qu' l'instant #1 trois choses soient p rsentes: (1) la facult sensorielle de l'oeil, (2) une conscience, et (3) une table bleue. Ces trois choses seront la cause de la manifestation, l'instant #2, d'un e conscience visuelle qui apprhende une table bleue. tant donn qu'une table est un phnomne impermanent qui change et se dsagrge d'instant en instant, la table bleue ap prhende dans l'instant #2 n'existe dj plus. Elle existait le moment prcdent. Puisque l es objets de nos consciences sont la cause de ces consciences, et puisque les ca uses prcdent toujours leurs effets, la plupart des systmes bouddhistes considrent qu e toute conscience peroit un objet qui existait dans l'instant qui la prcdait. Par consquent, les consciences sont des entits diffrentes de leurs objets, en partie pa rce qu'elles n'existent pas au mme moment qu'eux. . l'inverse, l'cole Chittamatra soutient que les consciences et leurs objets se man ifestent simultanment comme le rsultat, l'effet des semences qui ont mri dans l'esp rit-base-de-tout. La table bleue n'est pas une cause externe pr-existante qui con tribue la naissance d'une conscience l'instant qui suit. La table bleue et la co nscience qui peroit la table bleue sont deux lments d'un effet unique et simultan. C haque conscience forme une entit substantielle (rdzas gcig) ou une entit unique (n go bo gcig) avec son objet. Ceci signifie qu'ils sont inextricablement lis, chacu n tant indispensable l'autre. Ils ne sont pas identiques mais on les trouve toujo urs ensemble. . Dire qu'un objet forme une entit unique avec la conscience qui l'apprhende ne veut pas dire que celui-ci soit une conscience (que l'on dfinit comme "ce qui est cla ir et connat"). Si une table bleue tait une conscience, alors elle devrait avoir c ette capacit de clart et de connaissance. Elle serait capable par elle-mme de prend re connaissance des objets, etc. Aussi, "esprit seul" ne signifie pas qu'il n'ex iste que des consciences et aucune forme, cela ne signifie pas que seuls des suj ets existent et qu'il n'y a pas d'objets. Mais plutt que les objets et leurs suje ts se manifestent ensemble, simultanment, comme une entit unique. . Nous avons dj not quel point cette thse s'loigne des autres vues philosophiques boudd histes concernant la relation entre le sujet et l'objet, mais songez comme elle est loin de la faon dont nous pensons ordinairement que les choses existent. Outr e qu'une personne ordinaire ne se demandera peut-tre jamais si les consciences na issent aprs leurs objets ou en mme temps, il est indniable que les objets nous para issent loigns et coups de nous. Nous sommes l et la table bleue est l'extrieur de nou s, l-bas, de l'autre ct de la pice. Elle n'a pas du tout l'air de former une entit un ique avec mon esprit. Si les objets et les sujets ne forment effectivement qu'un e entit, pourquoi m'apparaissent-ils toujours autrement? . Certains disent que les tres vivants possdent certaines semences qui, en mrissant, ajoutent une apparence trompeuse de sujet et d'objet, distincts, tout ce dont no us faisons l'exprience. Si aujourd'hui les choses nous apparaissent comme distant es et coupes de nous c'est en partie parce qu'elles proviennent de semences laisse s par des consciences passes auxquelles les choses apparaissaient distantes et spa res. Les choses n'ont cess d'apparatre ainsi depuis des temps sans commencement; da ns le bouddhisme il n'y a pas de version qui explique, l'instar du christianisme , comment les choses ont mal tourn au tout dbut. . En tout cas, il est clair que la question ne se rsume pas la faon dont les choses apparaissent aux consciences sensorielles. Constamment, et de manire inne, nous ca utionnons cette apparence trompeuse de sujet et d'objet en tant qu'entits spares. N ous croyons fermement en l'existence d'un monde bien rel, extrieur notre esprit. C ette conscience qui avalise l'apparition de l'objet et celle du sujet qui l'apprh ende comme une entit distincte est, selon l'cole Chittamatra, la forme d'ignorance la plus subtile et la plus pernicieuse - c'est la racine la plus profonde de l' existence cyclique. Toutes les afflictions qui nous maintiennent dans le cycle d es existences se fondent sur l'acceptation tacite de cette apparence trompeuse d ans laquelle les choses semblent lointaines et distinctes de ce qui les apprhende

. . Le fait qu'il n'y ait pas de diffrence en termes d'entit entre le sujet et l'objet est une ralit ultime, une vacuit; c'est la vacuit la plus subtile et la plus profon de qui puisse tre ralise sur la voie. Afin d'amener l'esprit accepter l'ide qu'il po urrait bien ne pas y avoir d'objets extrieurs, Asanga et ses adeptes tirent des s utras des exemples de situations dans lesquelles la cognition opre en l'absence d 'objets extrieurs. Nous savons par exemple que nous voyons en rve des objets qui s emblent exister extrieurement. Les prenant tort pour des phnomnes extrieurs bien rels , nous sommes pousss au dsir, la haine, la peur, la jalousie, etc. Les objets de n otre rve n'existent pas hors de la conscience qui les apprhende, mais cela ne nous empche pas de les percevoir comme distants et spars de nous, ni d'engendrer des mot ions perturbatrices en ce qui les concerne. Donc, le fait que les objets qui app araissent notre conscience de veille soient associs diffrents types de ractions et semblent extrieurs ne prouve pas qu'ils existent sparment de notre conscience. . Cette analogie entre l'tat de veille et le rve n'implique pas que leurs objets soi ent exactement les mmes. L'cole de l'Esprit seul distingue ces deux tats. Les objet s qui nous apparaissent lorsque nous sommes endormis ne sont en fait pas capable s de remplir les fonctions qu'ils semblent remplir: par exemple, une tasse ne co ntiendra pas rellement de l'eau et un pistolet ne tirera pas de vraies balles. Po ur le systme Chittamatra, les vraies balles sont des balles qui, tout en n'exista nt pas sparment de l'esprit qui les apprhende, peuvent rellement tuer un autre tre. L es actions que nous entreprenons en rve concernant des personnes ou des objets n' ont pas la mme force karmique que les actes commis l'tat de veille. Rver que l'on c ommet un meurtre n'est pas la mme chose que commettre un meurtre. Supposons que j e rve que j'assassine quelqu'un et que dans le rve la personne tombe la renverse e t cesse de respirer. Ce n'est qu'un rve parce qu'il n'y a pas dans le conti-nuum mental d'un autre tre vivant l'exprience correspondante d'tre tu et de s'acheminer v ers une nouvelle naissance. . Cette explication montre assez clairement que le systme Chittamatra n'est pas une forme de solipsisme. D'autres tres sont l que je peux aider ou blesser, aimer ou bien tuer. Aucun objet n'existe hors de la conscience qui l'apprhende, mais il y a un nombre infini de consciences spares. Ceci permet aux partisans du Chittamatra de rpondre la vieille devinette: "Si un arbre tombe dans la fort sans que personn e ne l'entende, y a-t-il un son?" Aucun arbre ne tombe ni mme n'existe sparment de la conscience. Il n'y a pas de fort "l-bas". L'arbre qui tombe et la conscience qu i en est le tmoin apparaissent simultanment sous l'effet du mrissement de certaines semences dans le continuum mental des tres qui ont la fort pour environnement "co mmun". Si aucun tre humain, aucun animal, aucun insecte n'est l pour assister la c hute de l'arbre, il y aura au moins l quelque tre invisible comme un fantme affam (y i dvags, prta). . Poser l'existence de consciences spares dont chacune ne forme qu'une entit avec cha cun de ses objets conduit un ensemble de problmes dlicats spcifiques au systme Chitt amatra. Si votre esprit et le mien sont spars mais que chaque objet que je vois fo rme une entit unique avec mon esprit et que chaque objet que vous voyez forme une entit unique avec votre esprit, comment pouvons-nous partager les mmes objets? Co mment pouvons-nous tre assis tous les deux dans une pice et avoir une conversation ? Les murs et le mobilier que vous voyez forment une seule entit avec votre consc ience et se manifestent de par votre karma; les murs et le mobilier que je vois forment une seule entit avec ma conscience et se manifestent de par mon karma. Ce ci voudrait donc dire qu'il y a deux pices: une qui va avec votre esprit, une qui va avec le mien. Comment se fait-il que nous voyions tous les deux une pice de t aille moyenne avec son petit tapis, ses deux chaises et des murs brique? . Le systme Chittamatra soutient que nos esprits spars apprhendent de faon plus ou moin s synchrone des mondes trs similaires qui nous semblent extrieurs. Nous crons simul tanment ces mondes analogues parce que chaque individu possde un grand nombre de s

emences trs semblables celles que possdent les autres individus de mme type. Le mris sement de ce "karma collectif" cre l'illusion de l'existence d'un monde unique et extrieur que nous partageons. Nous pourrions appeler cela l'environnement "commu n". Bien qu'il ne s'agisse pas d'un rve (nous ne sommes pas endormis, nos actes o nt des consquences morales, etc.) cet environnement commun est en quelque sorte s emblable un rve que nous rvons tous en mme temps. . Bien sr, nous ne faisons pas tout fait le mme "rve". Il y a manifestement des diffre nces dans la faon dont nous percevons les choses dans notre environnement "commun " - des diffrences dans la forme (angle de perspective, distance apparente) et la couleur des objets de la vue, par exemple. Du point de vue Chittamatra , ces di ffrences indiquent l'inexistence d'un monde extrieur partag. Les mondes que nous vo yons sont gnralement semblables parce que nous avons normment de semences similaires , mais le mrissement des semences spcifiques l'individu influence galement ce que n ous exprimentons. Nous surimposons des facteurs individuels non partags par autrui cet environnement "commun". . Bien des questions demeurent: quel type de semence fait que l'on se voit mutuell ement les uns les autres - partage ou individuelle? Comment opre la clairvoyance d ans un systme qui considre que ma conscience est spare de la vtre, mais que l'objet e t le sujet sont une seule entit? Comment le chemin fonctionne-t-il? Et l'esprit d 'un bouddha? Cet "esprit-base-de-tout", quelle est sa nature? Nous n'avons pas i ci la possibilit de creuser ces questions, et il semble invitable que cette brve di scussion sur le Chittamatra fasse surgir beaucoup de doutes et de questions. . Cette recherche devrait tre pousse plus loin avec le souhait sincre de trouver le vr itable mode d'existence des choses; non par simple a priori ngatif l'encontre de l'cole Chittamatra considre comme "infrieure". Il est par trop facile de soulever un ou deux doutes concernant la rfutation des objets extrieurs par le systme Chittama tra et de l'carter sans plus d'gards, par simple parti-pris pour le systme consquent ialiste de la Voie mdiane (Madhyamika-Prasangika). Certains d'entre nous pourraie nt avoir tendance vouloir "faire l'impasse" sur le Chittamatra en disant: "puisq ue le systme consquentialiste de la Voie mdiane affirme l'existence d'un monde extri eur, je l'affirme aussi." Ce qui pourrait se rsumer gagner de nouvelles certitude s artificielles renforant notre croyance errone en l'existence relle d'objets extrie urs. . Le fait que l'esprit a un grand pouvoir sur les objets, avec lesquels il est en t roite relation, est le message fondamental de l'cole Chittamatra. . Le systme Chittamatra est galement appel "systme de la pratique yogique" (Yogacara). Nom qui souligne le fait que les ides de ce systme drivent probablement, du moins en partie, de l'exprience de mditants avancs. Par exemple, il est dit que lorsque l 'on dveloppe la pratique de "demeurer paisiblement" (zhi gnas, samatha) un sens d e pntration perante de l'objet de notre concentration se dveloppe en nous. On dit au ssi que lorsque la vacuit est ralise via la perception directe, le sentiment de la diffrence entre sujet et objet disparat compltement. Peut-tre ceci entrana-t-il l'aff irmation du systme Chittamatra que la vacuit est l'absence de diffrence d'entit entr e le sujet et l'objet. Par le fait qu'il ne pose pas un monde objectif solide et indpendant spar de la conscience, Chittamatra est une vision du monde qui explique facilement les expriences yogiques telles que traverser les murs. . Nanmoins, le systme consquentialiste de la Voie mdiane ou Madhyamika-Prasangika ne d onne pas moins de pouvoir l'esprit - il en donne plus. Contrairement l'cole Chitt amatra qui considre que le grand pouvoir de l'esprit des yogis sur le monde ne pe ut s'expliquer qu'en posant que les objets et ceux qui les apprhendent forment un e entit unique, le systme Madhyamika-Prasangika avance que l'esprit est si puissan t qu'il peut affecter et changer le monde extrieur. Il y a cette histoire fameuse propos de Chandrakirti, l'un des principaux matres du systme Madhyamika-Prasangik a, qui dmontra le lien entre l'esprit et le monde extrieur en trayant une peinture

de vache30. . L5: [4. Les trois natures] :L5 . L'cole Chittamatra est prsente principalement selon le point de vue de l'enseigneme nt du Bouddha sur les trois natures - tous les phnomnes ont trois natures (rang bz hin gsum, trisvabhva): -- parfaitement tablie (yongs grub, parinispanna), -- dpendante (gzhan dbang, paratantra) -- et impute ou entirement imaginaire (kun btags, parikal-pita) -, mais on y trouve aussi une prsentation des deux ralits. -- Les ralits ultimes correspondent aux natures parfaitement tablies, -- les ralits conventionnelles incluent les natures dpendantes et les natures impute s existantes. . Les natures imputes non existantes ne sont pas comprises dans les deux ralits parce qu'elles n'existent pas et ne sont pas des objets de connaissance. . l'instar des deux vrits, on peut appliquer les trois natures tous les phnomnes. Le c as le plus simple (et le plus important), cependant, pour notre explication, tant celui des trois natures dans un phnomne dpendant comme par exemple une tasse. Le f ait qu'une tasse soit dpourvue de la qualit d'tre une entit diffrente de la conscienc e qui l'apprhende est sa nature parfaitement tablie; c'est sa nature la plus profo nde. La tasse elle-mme est une nature dpendante. Le fait qu'elle soit une entit dif frente de la conscience qui l'apprhende est sa nature imaginaire; c'est la plus im portante. Bien sr, dans le systme Chittamatra, une tasse n'est absolument pas une entit diffrente de la conscience qui l'apprhende. La tasse n'a cette nature imagina ire que dans le sens o la conscience ignorante d'un tre vivant lui en attribue une . . Il y a deux sortes de natures imputes: les nature imputes existantes et les nature s imputes inexistantes. On peut citer un nombre infini de natures imputes inexista ntes: les cornes du livre, un nombre entier qui soit la racine d'un ngatif, etc. L es plus importantes des natures imputes inexistantes tant celles auxquelles nous a ttribuons tort une existence: un sujet et un objet qui seraient des entits diffren tes, des objets tablis de par leurs propres caractristiques comme le rfrent de leur nom et des personnes ayant une existence substantielle (ces deux derniers seront exposs plus loin). Ces natures imputes inexistantes n'existent pas du tout. On s' imagine simplement tort qu'elles existent et par consquent, l'instar des cornes d u livre, ce ne sont ni des ralits conventionnelles ni des ralits ultimes. Car tout ce qui relve de l'une ou de l'autre des deux ralits se doit d'exister, et tout ce qui ne relve ni de l'une ni de l'autre ne peut pas exister. . Les natures imputes existantes sont des phnomnes permanents qui, l'instar de l'espa ce incompos, ne font pas partie des ralits ultimes. Les natures imputes existantes c omprennent des phnomnes gnraux ou abstraits qui existent (yod), mais n'existent pas vritablement (bden par yod) ou ultimement (don dam par yod). Ils ne sont pas le p roduit de causes ni de conditions. On les appelle natures imputes parce qu'ils n' existent pas de par leur propres caractristiques et sont dsigns par des termes et p ar la pense conceptuelle. . Les natures dpendantes incluent tous les phnomnes impermanents - les tables, les ch aises, notre propre corps, etc. L'cole cit-tamtra considre que les natures dpendante s existent vritablement et de manire ultime parce que, au contraire des natures im putes, elles sont le produit de causes et de conditions. Les phnomnes impermanents sont aussi appels "natures dpendantes" parce qu'ils ne se maintiennent pas par eux -mmes d'un instant l'autre. Ils se manifestent grce l'agrgation d'un ensemble spcifi que de causes et de conditions, et changent et se dsintgrent chaque instant. Par e xemple, mon corps existe cet instant sous l'influence de causes et de conditions

, entre autres ses moments prcdents d'existence, qui ont maintenant cess et n'exist ent plus. Lorsque ces causes et ces conditions se sont rassembles, un instant de mon corps s'est manifest. Maintenant, dnu par lui-mme de tout pouvoir de continuer d ans un second instant, mon corps se dsintgre. Le corps que nous avons aujourd'hui est d'vidence diffrent de celui que nous avions il y a quinze ou trente ans. Ces c hangements ne se sont pas produits tout d'un coup chaque anniversaire, mais chaq ue instant, de faon insouponne. . Les natures parfaitement tablies31 comprennent les deux absences de soi - l'absen ce de soi des personnes et l'insubstantialit des phnomnes -, toutes deux tant des ral its ultimes. L'absence de soi des personnes est le fait qu'une personne ne peut tr e un soi substantiellement existant. Substantiellement existant (rdzas yod) sign ifie ici "autonome", c'est--dire capable par soi-mme de perdurer et de contrler l'e sprit et le corps. L'absence de soi de la personne est l'absence de soi la plus facile raliser et (selon le systme Chittamatra) l'lment principal ralis sur la voie d un vhicule infrieur. . Pour l'cole Chittamatra, c'est l'esprit-base-de-tout (kun gzhi rnam shes, layavijnn a) qui se trouve tre la personne - ce soi dont on dcouvre l'existence quand on le cherche - parce que c'est l'entit qui transmigre d'une vie l'autre. On attribue l a notion de personne aux agrgats mentaux et physiques, et quand on cherche parmi ces agrgats on trouve effectivement quelque chose qui peut tre le soi en question: l'esprit-base-de-tout. Toutefois, l'esprit-base-de-tout n'est pas un soi autono me substantiellement existant parce qu'il ne peut pas fonctionner ni exister indp endamment des agrgats. Et pourtant, on l'apprhende tort comme un soi autonome. Sou venons-nous que le systme Chittamatra pose - en plus de l'esprit-base-de-tout, de s cinq consciences sensorielles et de la conscience mentale - un esprit spcial qu e l'on appelle mental afflig (yid nyon, klistamanas). L'ide d'un soi substantielle ment existant s'lve parce que le mental afflig observe l'esprit-base-de-tout et le prend tort pour un soi substantiellement existant. . l'instar de l'insubstantialit des phnomnes, l'absence de diffrence d'entit entre le s ujet et l'objet est la nature la plus subtile et la plus profonde de tous les phn omnes. C'est l'lment principal ralis sur la voie du bodhisattva. En mditant sur cette vacuit, les bodhisattvas ne sont pas seulement capables de s'chapper du cycle des existences, ils sont aussi capables d'atteindre l'omniscience. . Une autre insubstantialit est lie aux phnomnes: le fait qu'ils n'existent pas de par leur propres caractristiques comme rfrents de leurs noms. C'est, dit-on, aussi sub til que l'absence de diffrence d'entit entre le sujet et l'objet, mais cependant p lus facile comprendre. Le lien entre ces deux insubstantialits mrite que l'on s'y penche davantage. .

L5: [5 - Langage et rfrence] :L5 . Comme dans tous les autres systmes philosophiques bouddhistes, on considre dans le systme Chittamatra que les noms sont des conventions arbitraires, puisqu'ils dif frent d'une langue l'autre. Mais il y a davantage que cela quand le systme Chittam atra affirme que les phnomnes n'ont pas d'existence de par leur caractre propre en tant que rfrents de noms. . Nous pouvons aborder cette thse en la comparant aux enseignements du systme Sautra ntika. Dans le Sautrantika, chaque terme a deux objets rfrents: (1) la reprsentatio n gnrique intrieure (don spyi) [de l'objet] et (2) l'objet lui-mme. La reprsentation interne est le rfrent principal parce qu'il est le lien le plus immdiat et le plus primaire avec le terme. C'est par l'intermdiaire de telles images que nous parlon s et que nous entendons. L'objet rel est le rfrent secondaire - un terme l'approche mais seulement par le biais de la reprsentation gnrique. L'objet rel, la diffrence d es reprsentations gnriques, peut tre un phnomne impermanent, un phnomne qui (selon le

utrantika) existe de par son caractre propre. C'est ainsi que les partisans du Sa utrantika comprennent clairement que le rfrent primaire d'un terme (la reprsentatio n gnrique) ne rside pas dans la nature de l'objet rel. Cependant, le rfrent secondaire du terme est bien l'objet extrieur. . En rfutant l'existence des objets extrieurs la conscience qui les apprhende, les pa rtisans du systme Chittamatra poussent plus loin l'analyse des termes et de leurs rfrents. Ils distinguent la simple apparence d'un drapeau, par exemple, de l'appa rence trompeuse d'un drapeau qui serait tabli de par ses caractristiques propres e t serait, de ce fait, le rfrent du nom "drapeau". Lorsque nous pensons "drapeau", le rfrent primaire est l'image mentale d'un drapeau. Le rfrent secondaire est l'obje t rel, un drapeau, que nous imaginons tort exister "l-bas", l'extrieur, distant et spar de notre conscience. -- Le systme Sautrantika nous dit qu'il y a l-bas un drapeau, distinct de l'esprit , auquel se rfre le terme "drapeau". Ce drapeau "l-bas" est le rfrent secondaire du t erme "drapeau". -- Le systme Chittamatra , au contraire, nie le fait qu'un tel rfrent secondaire so it tabli de par ses caractristiques propres dans la nature mme du drapeau. C'est--di re qu'il n'existe pas de drapeau autonome, spar de l'esprit qui l'apprhende, et qui serait la base de dsignation du nom "drapeau". Lorsque quelque chose semble tre ta bli de par ses caractristiques propres comme rfrent d'un nom, il apparat comme s'il t ait, par nature, une entit distincte de la conscience qui s'y "rfre", c'est--dire qu i l'apprhende. . Il y a ainsi un lien troit entre les deux absences de soi des phnomnes dans le systm e Chittamatra. Une bonne manire d'approcher la ralisation de l'inexistence du suje t et de l'objet en tant qu'entits distinctes consiste mditer pour comprendre en qu oi les phnomnes ne sont pas tablis par le biais de leurs caractres propres comme rfren ts des noms. . Les consciences conceptuelles ne sont pas les seules tre affectes par les apparenc es trompeuses de phnomnes qui paraissent fonds de par leurs caractristiques propres servir de rfrents pour des noms. L'apparence brute (pr-conceptuelle) d'un drapeau q ui se manifeste la conscience visuelle est dj mle celle d'un drapeau qui serait tabl comme rfrent d'un nom du fait de ses caractristiques propres. -- Les partisans du systme Chittamatra dclarent qu'il y a l une semence qui produit l'apparence d'un drapeau, -- une autre semence qui produit son apparence en tant qu'entit distincte de la c onscience qui l'apprhende, -- et une troisime semence, parvenue simultanment maturit, qui produit l'apparence d'un drapeau rfrent de son nom du fait de ses caractristiques propres. . Cette perception errone qui considre tort que les phnomnes sont fonds de par leurs ca ractristiques propres servir de rfrent aux noms se produit mme dans le cas d'un phnom e nouvellement rencontr pour lequel nous n'avons pas de nom. Sans qu'ils aient un nom, nous avons dj le sentiment qu'ils sont naturellement faits pour en porter un . Ainsi, l'attitude ignorante par laquelle nous apprhendons tort des phnomnes comme tant fonds de par leurs propres caractristiques servir de rfrent des noms, affecte y compris ceux qui, tels les animaux ou les bbs, n'ont pas de lan ous les tres anims gage articul. . L5: [6. Les deux ralits] :L5 . Dans les coles philosophiques du Grand vhicule, -- le terme "ralit" (bden pa, satya) fait rfrence une chose qui existe telle qu'elle apparat et apparat telle qu'elle existe; pas de duperie (mi slu pa}. Lorsqu'une c hose est une ralit, son mode d'apparence concide avec son mode d'existence. -- Par contre, un faux-semblant (rdzun pa) est quelque chose qui apparat d'une fao n et existe d'une autre. Cette dfinition peut se comparer la diffrence que l'on tab

lit entre un vritable ami et celui qui prtend en tre un. Tous deux semblent tre nos amis, mais un seul l'est rellement. . Pour les coles philosophiques du Grand vhicule, seules les ralits ultimes sont des ra lits; toutes les ralits conventionnelles ne sont que faux-semblants. Dans l'cole Chi ttamatra, -- la vacuit (la non-existence d'objets extrieurs) est une ralit parce que, pour la conscience mditative qui la ralise directement, elle existe telle qu'elle apparat. -- Par contre, une ralit conventionnelle telle qu'une tasse est un faux-semblant p arce qu'elle semble exister comme une entit diffrente de la conscience qui l'apprhe nde, alors qu'il n'en est rien. Les ralits conventionnelles semblent faussement loi gnes et spares de nous. . Si les tasses, etc., sont rellement des faux-semblants, alors pourquoi les appell e-t-on ralits conventionnelles (kun rdzob bden pa, samvriti-satya)? Selon Jan-gya (ICang skya) et Ngawang Palden, les ralits conventionnelles sont ainsi nommes parce qu'elles existent du point de vue des dsignations, des expressions et des consci ences conventionnelles, ou par la force de celles-ci32. D'aprs eux, dans l'expres sion "ralit conventionnelle", le mot "ralit" indique simplement que quelque chose ex iste, cela ne fait pas rfrence quelque chose qui existe tel qu'il apparat. . Jam-yang-shay-ba donne toutefois une autre tymologie au terme kun rdzob bden pa q ue nous avons traduit par "ralit conventionnelle". Il explique que kun rdzob bden pa signifie "ralit pour une conscience ignorante qui masque la vritable nature des phnomnes". (Cette tymologie tant partage par tous les systmes philosophiques du Grand vhicule, nous traduirons dsormais kun rdzob bden pa par "ralit-pour-un-dissimulateur ", ou plus simplement "ralit dissimulatrice"). Une tasse n'est pas une ralit parce q u'elle n'existe pas telle qu'elle apparat. Elle est prise pour une ralit par une co nscience qui dissimule le vritable mode d'existence des choses et nous empche de v oir la ralit. Dans l'cole Chittamatra, la conscience ignorante qui attribue une rali t la tasse est une conscience qui voit le sujet et les objets comme des entits dif frentes. Seule une telle conscience prendrait la tasse pour une chose qui existe telle qu'elle apparat. . Donc, kun rdzob bden pa s'assimilerait plutt l'expression "l'or des fous". L'or d es fous, ce n'est pas du tout de l'or - c'est quelque chose que les fous prennen t pour de l'or. Un de mes matres tibtains, en Inde, nous a servi un exemple plus p iquant: C'est comme dire que quelque chose sent bon pour un chien (par ex., un t as d'excrments)33. Ce n'est pas cens signifier que cela sent effectivement bon - p lutt tout le contraire. De la mme manire, l'expression "ralit-pour-un-dissimulateur" ou "ralit dissimulatrice" (kun rdzob bden pa) a pour but d'engendrer une insatisfa ction concernant la manire dont les choses nous apparaissent d'ordinaire. . Les absences de soi, ces natures parfaitement tablies, sont dites "ralits ultimes" parce qu'elles sont ralises par un esprit d'ordre ultime. Il s'agit ici d'un espri t qui ralise l'objet le plus lev d'une voie de libration spcifique. Certains dtracteur s du bouddhisme ont confondu cet esprit ultime avec l'tat ultime (go 'phang) atte int sur la voie. Le sujet et l'objet ne sont pas diffrencis pour l'esprit ultime q ui ralise directement la vacuit; et rien d'autre que la vacuit n'apparat cet esprit ultime ni n'est ralis par lui. En entendant cela, certains ont cru que le bouddhis me se rsumait fuir le monde des apparences dans une sorte de transe tranquille et solitaire. En fait, les coles philosophiques expliquent clairement que l'tat ulti me n'est autre que la bouddhit - un tat dans lequel, s'tant entran mditer sur les r conventionnelles et ultimes, l'on est finalement capable de voir tous les phnomnes conventionnels (y compris les autres personnes) avec l'oeil de cet tat d'quilibre mditatif empreint de la ralisation de la vacuit. Loin de marquer la fin de notre r elation avec les tres, c'est au contraire l'aboutissement de cette relation en un amour spontan et profondment lucide. . La dfinition des deux ralits dans le systme Chittamatra n'tant pas des plus clairantes

, nous n'avons pas construit notre expos autour de cette dfinition, mais elle mrite cependant notre attention. . Knchok Jikm Wangpo (dKon mchog 'jigs med dbang po) dfinit une ralit ultime comme: ~ L'objet d'une connaissance correcte qui distingue un objet ultime. . et dfinit une ralit conventionnelle comme: ~ L'objet d'une connaissance correcte qui est une cognition valide distinguan t un phnomne conventionnel34. . Ces dfinitions attirent notre attention sur le fait que les deux ralits sont deux c lasses d'existants qui s'excluent mutuellement et sont "dcouvertes" (rnyed) ou ral ises par deux types diffrents de connaissances correctes. Bien que les vrits convent ionnelles apparaissent aux tres de manire trompeuse, elles existent et sont connue s mme des bouddhas. . D'autres dfinitions donnes par Jan-gya et Ngawang Palden tournent autour du fait q ue la ralisation directe de la ralit ultime par un tre vivant peut servir d'antidote contre un obstacle (qu'il s'agisse d'un obstacle de type motionnel ou d'un obsta cle l'omniscience) qui se trouverait dans le continuum mental de cet tre vivant35 . la diffrence de la ralit conventionnelle, la ralit ultime est la chose la plus impo rtante que l'on puisse raliser sur la voie qui mne la ralisation. La ralisation de l 'absence de soi des personnes est la cl de l'atteinte de la libration dans les voi es des vhicules infrieurs, tandis que la ralisation de l'insubstantialit des phnomnes est la cl de l'atteinte de l'veil dans la voie du bodhisattva. . L5: [7. L'cole de la voie mdiane et l'cole de l'esprit seul] :L5 . Les partisans de l'cole Madhyamika ou Voie mdiane ont des opinions divergentes con cernant le systme Chittamatra. Les mieux disposs son gard tant les rudits de la subdi vision de la Pratique yogique de la branche des Autonomes de la Voie mdiane (Yoga cara-Madhyamika-Svatantrika), comme par exemple Santaraksita et Kamalasila. Ces derniers acceptent la non-existence d'une diffrence d'entit entre le sujet et l'ob jet, mais la considrent comme une insubstantialit grossire des phnomnes. . Le moins bien dispos l'gard du systme Chittamatra est Bhavaviveka, le fondateur de la subdivision des Adeptes des critures de la branche des Autonomes de la Voie mdi ane (Sautrantika-Madhyamika-Svatantrika). Pour Bhavaviveka, le Bouddha n'a jamai s ni l'existence d'objet extrieurs. Dans La splendeur du raisonnement, Bhavaviveka affirme que la doctrine Chittamatra fut "honteusement" fabrique par Asanga et se s disciples, partir d'une mauvaise interprtation de certains passages des sutra36 . Pour lui, par exemple, ni la dclaration du Sutra de la Descente Lanka selon laq uelle "les apparences extrieures n'existent pas", ni celle du Sutra sur les Dix T erres selon laquelle "ces trois royaumes ne sont qu'esprit" n'ont pour but de ni er les objets extrieurs. Le sens littral et certain de ces passages, selon Bhavavi veka, est que ni l'agent des actes ni la personne qui fait l'exprience des consque nces karmiques n'existent sparment de l'esprit. Les doctrines Chittamatra, simples falsifications de l'enseignement authentique du Bouddha, n'ont aucune valeur, mm e titre provisoire. Dans La Lampe pour la Sagesse, Bhavaviveka dclare qu'adopter les doctrines Chittamatra en premier lieu pour ensuite les abandonner au profit des vues de la Voie mdiane est comme "s'enduire de boue avant de se baigner; mieu x vaut garder ses distances ds le dbut37." . Chandrakirti, le fondateur du systme consquentialiste de la Voie mdiane (Madhyamika -Prasangika) - "l'chelon le plus lev" sur l'chelle gulougpa des systmes philosophiques - ne partage pas l'avis de Bhavaviveka. Pour Chandrakirti et ses adeptes, le Bo uddha enseigna bien la doctrine Chittamatra, mais ce n'tait pas un point de vue df initif. .

Chandrakirti cite le Sutra de la Descente Lanka38: . \ #### \ l'instar du mdecin qui donne des remdes \ Au patient pour sa maladie, \ Les bouddhas enseignent \ L'Esprit Seul aux tres vivants. . Bien que les objets extrieurs existent, le Bouddha enseigna leur non-existence da ns le but de rduire l'attachement aux formes extrieures qui semblent exister par e lles-mmes (rang bzhin gyis grub pa, svabhvasiddha). Dans le systme Madhyamika-Prasa ngika, les objets extrieurs existent conventionnellement, mais l'esprit et ses ob jets n'existent pas de manire inhrente. L'absence d'existence inhrente est la ralit u ltime qui doit tre ralise sur la voie de la libration. Certains disciples aborderont plus facilement la ralisation de la vacuit s'ils ralisent qu'aucune forme extrieure n'existe de manire inhrente. C'est ainsi que, bien que les objets extrieurs aient une existence conventionnelle, le Bouddha nia cette existence afin d'aider certa ins disciples rduire leur attachement ces formes extrieures apparemment relles. Pou r beaucoup, donc, le systme Chittamatra n'est pas un bain de boue superflu, mais un tremplin inapprciable vers les vues du Madhyamika. . Les mots que le Bouddha pronona pour aider les tres ne sont pas vrais au sens littr al, mais en enseignant qu'il n'y a pas d'objets extrieurs et que tout "n'est qu'e sprit", il communiquait une vrit fondamentale: l'esprit est le principal crateur de tout. En exerant notre esprit l'thique, la mditation stabilisatrice et la sagesse, nous pouvons gagner progressivement le contrle sur le type de corps et d'environ nement que nous nous crons. Au bout du compte, chacun d'entre nous crera une terre pure et deviendra un bouddha. . Les partisans du Madhyamika-Prasangika ne considrent pas la rfutation des objets e xtrieurs comme littralement acceptable. Pour eux, les consciences et leurs objets extrieurs sont interdpendants - les unes ne peuvent exister sans les autres. S'il n'y avait pas d'objets extrieurs, il n'y aurait pas de consciences. Le fait d'adm ettre l'extriorit des objets est, au niveau conventionnel, une comprhension lgitime du monde. Contrairement la perception des objets comme existants de manire inhrent e, la perception des objets comme extrieurs n'est donc pas rfute par l'analyse yogi que, car comme tout ce qui existe, les objets extrieurs existent au niveau conven tionnel (tha snyad du yod). . Le systme Madhyamika-Prasangika soutient par contre la position Chittamatra selon laquelle il n'y a pas d'objets extrieurs existant de manire inhrente. tant donn que le sentiment ordinaire d'existence est imprgn d'un sentiment d'existence inhrente, quand nous affirmons que les objets extrieurs existent du point de vue de notre c onception ordinaire, non seulement nous ne dpassons pas le point de vue Chittamat ra, mais nous tombons bien en-de. Nous ne faisons en fait qu'tayer artificiellement notre mprise inne qui attribue tort une existence inhrente aux objets extrieurs. . . ******************************************************* ******************************************************* ******************************************************* . L3: [6. Le systme de la Voie mdiane ou Madhyamika (Staying away from both eternali sm and nihilism)] :L3 L5: [Une voie mdiane entre l ternalisme et le nihilisme] :L5 . Nagarjuna fut le pionnier de l'cole de la Voie mdiane ou Madhyamika en affirmant d ans son Trait sur la Voie mdiane et dans d'autres oeuvres que l'enseignement du Bo uddha sur la vacuit, ou ralit ultime, signifie qu'aprs analyse, les choses qui sembl

aient relles sont introuvables. Rien, par consquent, n'existe vritablement ou de ma nire ultime. . Jam-yang-shay-ba donne de l'adepte du Madhyamika cette dfinition gnrale: ~ Une personne qui adhre aux principes philosophiques bouddhistes et rfute comp ltement l'extrme de l'ternalisme - c'est--dire l'affirmation que tout phnomne existe u ltimement -, et l'extrme du nihilisme - c'est--dire l'ide que les phnomnes n'existent mme pas conventionnellement39. . -- L'extrme de l'ternalisme est reprsent par toute position qui rifie les phnomnes et eur attribue un type d'existence qu'ils n'ont pas. -- L'extrme du nihilisme est reprsent par toute position qui rfute les phnomnes en leu r niant tout type d'existence. . vrai dire, chacun des quatre systmes philosophiques bouddhistes considre que le Ma dhyamika se place entre les extrmes de l'ternalisme et du nihilisme, et que tout a utre systme philosophique, qu'il soit bouddhiste ou non, tombe dans ces vues extrm es. D'une manire gnrale, au fur et mesure que l'on gravit les chelons de l'chelle gul ugpa des systmes philosophiques, on s'aperoit que les systmes contrent l'extrme de l 'ternalisme en rejetant de plus en plus de choses, et celui du nihilisme en affir mant de moins en moins de choses. -- L'cole Vaibhasika vite l'extrme de l'ternalisme en affirmant que tous les phnomnes composs se dsagrgent d'instant en instant, tandis qu'elle chappe l'extrme du nihilism e en affirmant que tout est substantiellement tabli (rdzas grub, dravya-siddha). L'cole Vaibhasika est la seule distinguer l'tablissement substantiel de l'existenc e substantielle (rdzas yod, dravya-sat). Seules les ralits ultimes (par ex. les pa rticules sans parties et les moments indivisibles de conscience) existent de man ire substantielle, mais tous les phnomnes sont substantiellement tablis en ce sens q u'ils ont leur propre substance autonome40. Dans le systme Vaibhasika, on garde l e fort sentiment que tout doit avoir sa propre "substance" afin de pouvoir exist er. -- Les Adeptes du raisonnement de l'cole Sautrantika s'cartent dj un peu de ce senti ment de substantialit (extrme de l'ternalisme) en considrant que certains existants (par ex. les phnomnes permanents et les personnes) ne sont que des dsignations (bta gs yod, prajnpti-sat). Ce qui signifie que certaines choses peuvent exister sans avoir de substance propre ni tre des entits entirement autonomes. Comme par exemple les personnes, qui sont dsignes par la pense conceptuelle sur la base de l'apprhens ion d'agrgats psycho-physiques. Simultanment, L'cole Sautrantika vite l'extrme du nih ilisme en dclarant que tous les phnomnes sont tablis de par leurs propres caractristi ques comme les rfrents ou la base des mots et des concepts. -- Les adeptes de l'cole Chittamatra vitent l'extrme de l'ternalisme en rfutant en pa rtie ce qu'affirm le systme Sautrantika - que les phnomnes existent de par leur prop res caractristiques comme les rfrents des termes et des concepts. Ils chappent l'ext rme du nihilisme en soutenant que toutes les ralits ultimes sont ultimement tablies, existant de par leur propre nature, et que les vrits conventionnelles impermanent es doivent tre "rellement existantes" puisqu'elles sont le produit de causes et de conditions. -- Enfin, l'cole Madhyamika, qui considre que tous les systmes infrieurs tombent pri ncipalement dans l'extrme de l'ternalisme, vite cet extrme en affirmant que rien n'e xiste ultimement ni vritablement, et chappe l'extrme du nihilisme en affirmant que les phnomnes existent de manire conventionnelle. Puisque tout ce qui existe n'exist e que conventionnellement, et que rien n'existe ulti-mement, il est important (1 ) de ne pas confondre l'existence ultime (don dam par yod) avec la ralit ultime (d on dam bden pa), ni (2) l'existence conventionnelle (kun rdzob tu yod pa) avec l a ralit conventionnelle ou ralit dissimulatrice (kun rdzob bden pa). N'oublions pas que dans tous ces systmes, les deux ralits sont des objets de connaissance, des exi stants. Dans l'cole Madhyamika, les deux ralits existent toutes deux conventionnell ement; aucune n'existe ulti-mement. . Nanmoins, la vacuit (qui est une ralit ultime) tant cette qualit d'tre dpourvu d'exis

ce ultime, le fait de connatre une ralit ultime entrane ncessairement que l'on sache rfuter l'existence outrancire que dans notre ignorance nous superposons au monde. De mme, la comprhension des ralits dissimulatrices nous permet de savoir comment les personnes, les actes, leurs effets et autres types de phnomnes conventionnels exi stent de manire conventionnelle. Par consquent, les deux ralits nous permettent d'ex pliquer comment les choses existent sans exister de manire ultime ni vritablement. . . ******************************************************* ******************************************************* ******************************************************* . L4: [7. La branche des Autonomes ou Madhyamika-Svatantrika] :L4 . -- 1. Prsentation des subdivisions du Madhyamika. -- 2. Existence ultime: de la vacuit comme mode d'tre final de tout phnomne. -- 3. Le spectacle magique: une mtaphore de l'existence conventionnelle des phnomne s selon leurs caractristiques propres. -- 4. dfinition des deux ralits: la vacuit ou perception directe de la ralit ultime. -- 5. La division des ralits dissimulatrices: conventions relles et irrelles. -- 6. Les Autonomes adeptes des Sutra (Sautrantika-Madhyamika-Svatantrika) et le s Autonomes adeptes de la pratique yoguique (Yogacara-mdhyatnika-Svatantrika). -- 7. L'absence de soi . L5: [1. Prsentation des subdivisions du madhyamika] :L5 . Les rudits tibtains divisent l'cole de la Voie mdiane ou Madhyamika en deux branches : -- la branche des Autonomes (rang rgyud pa, Svatantrika) et -- la branche des Consquentialistes (tha 'gyur pa, Prasangika). . On ne trouve toutefois pas trace de l'utilisation de ces termes pour dsigner deux sous-systmes distincts dans la littrature indienne. Ils furent probablement inven ts au XIe sicle par les rudits tibtains aprs la traduction des oeuvres de Chandrakirt i. Frapps par la faon dont Chandrakirti insiste sur l'utilisation de la consquence logique et par la virulence de son attaque de Bhavaviveka, ils appelrent -- Chandrakirti et ses partisans les "Consquentialistes" (Prasangika) tandis qu'i ls surnommaient -- Bhavaviveka et ses adeptes les "Autonomes" (Svatantrika). . Ces termes renvoient des opinions contraires concernant la faon dont les tenants du Madhyamika devraient construire leur argumentation face leurs adversaires. -- Bhavaviveka prnait l'utilisation de syllogismes autonomes (sbyor ba, prayoga), ou bien encore de la consquence logique (tha 'gyur, prasanga) finalement suivie d e syllogismes. Il critiquait le commentaire qu'avait fait Buddhapalita du Trait s ur la Voie mdiane de Nagarjuna, arguant que la mthode logique de Buddhapalita pchai t par le fait de recourir essentiellement la contradiction par la consquence logi que - ou rduction par l'absurde - et n'aboutissait pas une juste dmonstration syll ogistique. -- Chandrakirti prit la dfense de Buddhapalita en rtorquant que l'on n'exigeait pa s d'un adepte de la Voie mdiane qu'il construise des arguments qui se concluent e n syllogismes. . C'est Tsong Khapa qui le premier affirma que cette distinction entre Svatantrika et Prasangika ne venait pas seulement d'une diffrence de mthode, mais aussi de le urs points de vue philosophiques41. Il montra que la manire dont Bhavaviveka insi ste sur l'usage possible de syllogismes implique que les deux parties s'accorden t sur les termes du dbat, c'est--dire acceptent implicitement ou explicitement que les consciences qui certifient les termes du dbat certifient aussi leur existenc

e inhrente. De ceci, Tsong Khapa dduisit que, contrairement Chandrakirti, Bhavaviv eka acceptait le fait que les phnomnes existent tels qu'ils semblent exister de ma nire inhrente (rang bshin gyis grub pa, svabhvasiddha), c'est--dire de par leurs pro pres caractristiques (rang gi mtsan nyid kyis grub pa, svalaksanasiddha). . Donc, -- l'adepte de la branche Madhyamika-Svatantrika est celui qui refuse d'attribue r une existence ultime et vritable aux phnomnes (vitant ainsi de chuter dans l'extrme de l'ternalisme), mais affirme qu'ils existent de manire inhrente au niveau conven tionnel (vitant par l l'extrme du nihilisme). -- Le Madhyamika-Prasangika, par contre, leur nie toute existence inhrente, mme au niveau conventionnel (vitant ainsi l'extrme de l'ternalisme), tout en reconnaissan t leur existence au niveau simplement conventionnel (vitant par l l'extrme du nihil isme). . Pour les Svatantrika, l'absence d'existence vritable est une ralit ultime. Cette va cuit est une absence de soi subtile des phnomnes, c'est--dire la chose la plus profo nde qui doive tre ralise sur la voie du bodhisattva. L'absence d'existence ultime e t l'absence d'existence vritable sont deux manires de dsigner la mme chose. Par consq uent, si l'on veut comprendre ce qu'est la ralit ultime pour la branche Svatantrik a, il faut d'abord comprendre comment une chose existerait si elle existait vrita blement ou de manire ultime. Il nous sera alors possible de comprendre que la rali t ultime n'est autre que l'absence d'une telle existence vritable et ultime des phn omnes. . L5: [2. Existence ultime] :L5 . Que signifierait exister vritablement ou de manire ultime? Dans La Splendeur du Ra isonnement, Bhavaviveka suggre qu'exister de manire ultime reviendrait possder la c apacit de rsister l'analyse d'un esprit ultime. Un esprit ultime est une conscienc e dote d'une sagesse analytique qui cherche dcouvrir la faon dont les choses existe nt, leur mode d'tre final. Si une chose existait de manire ultime, elle existerait pour la conscience qui cherche analyser son mode d'tre final au moyen du raisonn ement. Autrement dit, si une chaise existait vraiment, quand je m'efforce de dcou vrir de quelle faon cela se peut, je dois trouver au bout du compte la chaise ell e-mme. Au lieu de cela, explique Bhavaviveka, l'esprit qui cherche la nature fina le de la chaise ne trouve que la vacuit de la chaise, c'est--dire sa qualit d'tre dnue d'existence vritable. Il est important de faire la diffrence entre "ce qui est tr ouv (rnyed) par un esprit ultime" et "ce qui est capable de rsister l'analyse d'un esprit ultime". Les consciences de sagesse analytique d'ordre ultime des tres tr ouvent des ralits ultimes. Toutefois, rien ne rsiste l'analyse d'un esprit ultime. -- Certains des premiers rudits tibtains (par ex. Tchapa Tchkyi Sengu [Phya pa Chos kyi sen ge]) qui ne faisaient pas cette distinction arrivrent la conclusion que l a vacuit doit exister ultimement parce qu'elle existe pour l'esprit ultime. -- D'autres (par ex. Ngok Loden Sherap [rNgog bLo Idan shes rab]), certains que la vacuit ne pouvait exister de manire ultime arrivrent la conclusion que la vacuit ne peut tre connue car ni l'esprit conventionnel ni l'esprit ultime ne peuvent la dcouvrir. -- L'interprtation de Tsong Khapa est que la vacuit est trouve, connue et ralise par un esprit ultime qui se livre l'analyse et que c'est, par consquent, une ralit ulti me. Mais elle n'existe toutefois pas de manire ultime, parce qu'elle n'est pas dco uverte par l'esprit ultime qui analyse la vacuit elle-mme. Par exemple, quand l'an alyse porte sur une chaise, l'esprit ultime ne trouve pas la chaise mais la vacu it de la chaise. Lorsque l'analyse porte sur la vacuit de la chaise, l'esprit ulti me ne trouve pas la vacuit de la chaise mais la vacuit de la vacuit de la chaise, e t ainsi de suite. En d'autres termes, la vacuit n'est pas plus capable qu'autre c hose de rsister l'analyse ultime. Chaque vacuit est le mode d'tre final d'un phnomne (qu'il s'agisse d'une ralit ultime ou d'une ralit dissimulatrice), mais aucune vacui t n'est son propre mode d'tre final.

. Donc, si l'on s'en tient la lecture guloug de Bhavaviveka, une existence ultime i mpliquerait qu'une chose existe dans sa nature finale, alors que la vacuit d'un p hnomne attire l'attention sur son incapacit rsister l'analyse de sa nature finale. Q uoi qu'il en soit, lorsqu'il rcapitule la vue du systme Svatantrika, Tsong Khapa ta blit que l'ignorance qui s'imagine qu'une chose peut supporter l'analyse ultime de sa nature est une ignorance artificielle, une ide due la mauvaise influence de s doctrines dfectueuses des autres systmes. Ce mode de pense concernant l'existence ultime n'est pas inn. . Afin de trouver ce que signifie "existence ultime" pour le systme Svatantrika, c' est--dire le sentiment erron d'existence ultime qui s'lve de faon inne et constitue la racine de la souffrance dans le cycle des existences, Tsong Khapa fait appel un adepte indien tardif du systme autonome de la Voie mdiane. D'un passage de Kamala sila, il dduit que l'existence ultime (si tant est qu'elle soit possible) serait la qualit qu'aurait un objet d'exister de par son propre mode singulier d'existen ce, sans s'appuyer sur le fait d'tre tabli de par son apparition une conscience no n dfectueuse. Le statut conventionnel des objets signifie qu'ils existent de par leur propre mode d'existence, mais uniquement par rapport au fait d'apparatre un esprit non dfectueux. Une conscience non dfectueuse est une conscience sensorielle ou mentale qui n'est pas affecte par des causes d'erreur superficielles ou profo ndes. Les causes d'erreur superficielles sont des circonstances temporaires acci dentelles qui causent une perception ou une ide errone - par ex. des reflets, l'cho , les mirages, l'absorption de drogues, l'tude des systmes infrieurs, etc. Les sour ces profondes d'erreur sont des mprises innes, comme le fait de croire que les cho ses existent de manire ultime. Les phnomnes ne sont pas tablis au travers de leur ap parition de telles consciences abuses, mais par leur apparition des consciences c orrectes. .

L5: [3. Le spectacle magique] :L5 . La comparaison traditionnelle avec un spectacle magique nous permettra peut-tre d e mieux saisir comment les choses peuvent exister de par leur propres caractristi ques au niveau conventionnel, sans pour autant exister de manire ultime. Aprs avoi r expos cette mtaphore, nous l'expliquerons rapidement selon la vue gnrale du systme Madhyamika, puis nous verrons en dtail comment cette comparaison peut contribuer expliquer la vue de la branche Svatantrika. . Imaginons que par l'application d'un onguent particulier et la rcitation d'un man tra, un magicien puisse faire qu'un petit rocher semble tre un lphant. Le charme ag it en affectant autant la pierre que toutes les personnes prsentes, c'est--dire le s spectateurs et le magicien. Tout ceux qui assistent l'application du baume et la rcitation du mantra voient ce qui parat tre un lphant. Les spectateurs, eux, prenn ent cet lphant fictif pour un vrai. Certains s'inquitent de ce qu'il pourrait deven ir dangereux, quelques-uns sont jaloux du magicien qui possde une si belle bte, et les autres se demandent s'ils pourront l'acheter ou l'emprunter l'occasion d'un e fte ou pour dfricher leur nouveau champ. Le magicien aussi voit l'lphant apparatre, mais la diffrence des spectateurs il sait que c'est une illusion et qu'il n'y a pas d'lphant. Puis, d'autres gens arrivent aprs coup, alors que le mantra a dj t rcit ntrairement au magicien et aux autres spectateurs, ces retardataires ne sont pas affects par le mantra, et par consquent ils ne voient pas d'lphant, juste un rocher . Mais l'un d'eux est clairvoyant. Comme les autres, il ne voit que de la pierre quand il regarde le rocher, il ne le prend par pour un lphant. Mais en mme temps, puisqu'il voit dans l'esprit de ceux qui ont assist la rcitation du mantra, il voi t aussi l'lphant fictif qui leur apparat. . Cette comparaison implique donc un rocher, un lphant et au minimum quatre personne s: -- le spectateur ordinaire (qui voit un lphant et le croit vrai),

-- le magicien (qui voit l'lphant mais sait qu'il s'agit d'une illusion, -- le retardataire (qui ne voit qu'une pierre) et -- le retardataire clairvoyant (qui, de son point de vue, ne voit qu'un rocher, mais voit aussi l'lphant qui apparat aux autres)42. -- Le rocher reprsente les phnomnes non revtus d'une existence relle. -- L'lphant reprsente ces mmes phnomnes habills d'une existence relle. -- Le spectateur ordinaire - qui voit l'lphant, le croit vrai et est en proie la p eur, la convoitise, l'envie, etc. - est semblable l'tre ordinaire qui, lorsqu'il peroit un phnomne, croit tort qu'il existe rellement et se trouve, par consquent, pri s dans le pige du cycle des existences. -- Le retardataire qui ne voit qu'un rocher est pareil un bouddha, parce que l'e sprit d'un bouddha n'est absolument pas sujet l'erreur. -- Et, de manire similaire, le retardataire clairvoyant qui voit la fois la pierr e (selon son propre point de vue) et l'lphant (parce qu'il voit ce qui apparat aux autres) est pareil au bouddha omniscient qui voit la totalit des phnomnes, les phnomn es trompeurs et ceux qui ne le sont pas, l'ensemble des ralits dissimulatrices et des ralits ultimes. -- Le magicien peut se comparer l'arhat qui, bien qu'il peroive les phnomnes comme rellement existants, a surmont la vision ignorante qui attribue une existence subs tantielle aux personnes et n'est donc pas entran dans des motions affligeantes. . Voyons maintenant comment cette mtaphore peut nous aider comprendre la position d u systme Svatantrika selon laquelle l'absence d'existence ultime signifie que les choses n'existent pas de par leur propre mode d'existence particulier si elles ne sont pas tablies par le fait d'apparatre un esprit non dfectueux. . Le rocher prend l'apparence d'un lphant parce que l'esprit du spectateur est affec t par le mantra - sinon c'est une pierre qui apparatrait. D'autre part, la rcitatio n du mantra affecte aussi la pierre. Alors qu'une pierre ordinaire n'a pas les q ualits qui lui permettraient de prendre l'apparence d'un lphant, une pierre qui a s ubit l'effet du baume et du mantra gagne un caractre objectif qui lui donne la po ssibilit d'apparatre sous la forme d'un lphant. En appliquant le mantra la pierre, c 'est comme si le magicien peignait l'image d'un lphant dans un tableau en trois di mensions. Si la pierre ne se manifestait pas sous la forme d'un lphant, les specta teurs ne la prendraient jamais pour un lphant. La pierre n'apparat pas d'elle-mme co mme un lphant sans que l'esprit n'y participe, mais elle a un mode d'tre particulie r qui apparat comme un lphant. L'lphant n'existe qu'en fonction du fait qu'il apparat l'esprit qui est affect par le mantra, mais il n'en est pas pour autant une fabri cation dpourvue de base ni une projection. . De faon analogue, le systme Svatantrika considre que deux facteurs contribuent la f aon dont les choses existent conventionnellement: -- le mode d'existence objectif de l'objet ou ses caractristiques et -- le fait que l'objet apparat une conscience conceptuelle ou non conceptuelle qu i ne soit pas dfectueuse. . Aucun de ces deux facteurs ne suffit en lui-mme tablir l'existence de l'objet. San s son caractre objectif, un phnomne ne pourrait jamais apparatre une conscience dfect ueuse. Donc, du point de vue des Svatantrika, les Prasangika tombent dans l'extrm e du nihilisme en niant le fait que les tables, les chaises, les personnes, les actes, etc. existent de par leurs caractristiques propres, mme conventionnellement . . Les Svatantrika insistent sur le fait que les choses doivent avoir une base obje ctive. Si l'on voit un lphant quand on voit une simple pierre sur laquelle aucun m antra n'a t utilis, ou si l'on voit un tigre quand on regarde un tableau vierge, al ors cet lphant ou ce tigre sont entirement irrels et fictifs. Si tous les phnomnes tai nt tablis de manire analogue, comme de simples constructions mentales sans la cont ribution des caractristiques propres l'objet, alors (disent les Svatantrika) il n 'y aurait aucune manire d'tablir les liens dfinitifs qu'il y a entre les actes et l

eurs consquences karmiques, aucun moyen d'tablir les personnes comme les agents de s actes et comme ceux qui exprimentent leurs effets, aucun moyen d'tablir le chemi n, etc. . D'autre part, les Svatantrika pensent qu'un phnomne tire son statut d'entit de la c onscience non dfectueuse laquelle il apparat. Un tigre peint n'apparat pas comme un tigre de manire indpendante; il apparat comme un tigre relativement l'esprit qui a pprhende le tableau. De la mme manire, les phnomnes ont un mode d'existence qui leur est propre, mais ce mode d'existence dpend de leur apparition une conscience en b on tat de fonctionnement. S'ils avaient leur propre mode d'existence mme sans appa ratre une conscience non dfectueuse, ils existeraient de manire ultime. Affirmer (c omme le font les systmes philosophiques infrieurs) que certains phnomnes (ou la tota lit) existent de manire ultime revient tomber dans l'extrme de l'ternalisme. Outre l 'ide d'existence que confre l'tude des systmes infrieurs, se trouve aussi en nous une ignorance inne concevant l'existence ultime; c'est la racine de la souffrance da ns le cycle des existences. Cette ignorance est une conscience conceptuelle qui apprhende ses objets comme existant exclusivement de leur propre point de vue - s ans se fonder sur leur apparition une conscience non dfectueuse. .

L5: [4. Dfinition des deux ralits] :L5 . Ngawang Palden prsente ainsi les deux ralits dans le systme Svatantrika43: -- Une ralit ultime se dfinit comme un phnomne apprhend par une perception directe val de qui le peroit lorsque s'vanouit l'apparence dualiste. -- Une ralit dissimulatrice se dfinit comme un phnomne apprhend par une perception dir cte valide qui le peroit en lui associant une apparence dualiste. . Selon le contexte, l'apparence [ou perception] dualiste (gnyis snang) peut signi fier diverses choses, notamment -- l'apparence d'une reprsentation gnrique, -- la perception d'un sujet et d'un objet, -- l'apparence d'existence relle, -- l'apparence de diffrence et -- l'apparence de tout phnomne de type conventionnel. . Ici, l'vanouissement de l'apparence dualiste signifie l'vanouissement de tous les types d'apparence dualiste. D'une faon gnrale, toutes les perceptions directes sont dpourvues du premier type d'apparence dualiste puisqu'elles apprhendent directeme nt leur objet, sans recourir une reprsentation gnrique. La plupart des perceptions directes reclent quelques-uns des autres types d'apparence dualiste, et certaines les runissent tous. Si une perception directe apprhende son objet via un type que lconque d'apparence dualiste, cet objet est alors une ralit dissimulatrice. . Lorsqu'un tre ralise directement l'absence d'existence relle, tout type d'apparence dualiste s'vanouit. Le sentiment de diffrence entre le sujet et l'objet est absen t ainsi que toute apparence de phnomne conventionnel. Dans leur nature finale, la vacuit et l'esprit qui ralise la vacuit, runis dans un got unique, sont vides d'exist ence relle. Raliser directement la vacuit a t compare au fait de verser de l'eau clair e dans de l'eau claire. La ralisation directe de la vacuit s'levant de manire totale ment non duelle, la vacuit est une ralit ultime. . On peut aussi raliser la vacuit de manire conceptuelle, par l'infrence. En fait, la tradition guloug met l'accent sur le fait qu'une connaissance infrentielle de la v acuit est un tremplin pour la connaissance directe de la vacuit. La Splendeur du r aisonnement abonde en exemples venant tayer ce point de vue. Ces dfinitions des de ux ralits ne signifient donc pas que seule une connaissance directe de la vacuit so it possible. Tandis que les consciences d'ordre conceptuel sont immanquablement dualistes, les perceptions directes peuvent tre soit dualistes soit totalement no n duelles - suivant que l'objet des unes ou des autres est une ralit dissimulatric

e ou une ralit ultime. . Bien que les Gulougpa divergent sur des points subtils relatifs aux diverses dfini tions des deux ralits dans le systme Madhyamika, rien n'empche en gnral d'utiliser ce jeu de dfinitions dans les systmes Prasangika ou Svatantrika. . Ce genre de dfinition a t utilis dans le systme Prasangika par des rudits comme Gyelts ap (rGyal tshab) et Jam-yang-shay-ba. Les Prasangika s'cartent des Svatantrika en ce qui concerne les caractristiques prcises de la vacuit, mais sont d'accord avec eux pour dire que la vacuit, lorsqu'elle est ralise directement par un tre, est expri mente dans un tat libr de l'apparence dualiste. . Un bouddha (qui, ayant abandonn toute limitation, n'est plus class parmi les tres v ivants) ralise continuellement et simultanment la totalit des phnomnes au moyen de l' ensemble des six consciences sensorielles et mentale. Ceci signifie qu'un bouddh a peroit l'apparence dualiste (pour ce qui est des phnomnes conventionnels) en mme t emps qu'il ralise directement la vacuit. Nul besoin toutefois de faire du mode de cognition d'un bouddha une exception ces dfinitions, parce que les bouddhas ralise nt toutes les ralits ultimes dans l'vanouissement de l'apparence dualiste, et toute s les ralits dissimulatrices par une association avec l'apparence dualiste. L'appa rence dualiste qui se manifeste un bouddha dans sa perception des ralits conventio nnelles n'interfre pas avec la vision simultane et totalement non dualiste de la v acuit. . L5: [5. Division des ralits dissimulatrices] :L5 . Les Svatantrika divisent les ralits dissimulatrices en conventions relles (yang dag kun rdzob, tathya-samvrti) et en conventions irrelles (log pa'i kun rdzob, mitya -samvrtf). . Dans La Distinction des Deux Ralits, Jnnagarbha dit: ~ Les ralits superficielles vraie et errone se distinguent respectivement ~ Par leur capacit ou incapacit fonctionner telles qu'elles apparaissent44. . Un mirage, un reflet, le charme d'un magicien, etc. sont autant de choses qui ex istent et sont des ralits dissimulatrices. Cependant, elles induisent en erreur la conscience sensorielle qui les peroit. Elles paraissent capables de fonctionner comme de l'eau et ainsi de suite alors qu'en fait elles ne le peuvent pas et se rangent de ce fait dans la catgorie des conventions irrelles. Par contre, l'eau, u n visage, un lphant, etc. peuvent effectivement fonctionner comme ils apparaissent la perception directe ordinaire. On les range en consquence dans les conventions relles. . L5: [6. Les autonomes adeptes des sutra (sautrantika-madhyamika-svatantrika) et les autonomes adeptes de la pratique yogique (yogacara-madhyamika-svatantrika)] :L5 . Comme le suggre cette division en conventions relles et irrelles, les Svatantrika ( selon la prsentation guloug) font vraiment confiance la faon dont les choses appara issent la perception directe. Les Svatantrika ( la diffrence des consquentialistes) pensent que l'information brute transmise par la perception directe ne peut tre trompeuse en ce qui concerne l'existence ultime ou l'existence inhrente45. C'est-dire que lorsque ma conscience visuelle voit une chaise bleue, elle semble exist er de manire inhrente et existe effectivement de manire inhrente. Elle ne parat pas e xister de manire ultime et, effectivement, n'existe pas de manire ultime. Le fait de se mprendre sur une existence ultime commence avec l'apparition d'une conceptu alisation errone. Ds le premier soupon d'apprhension conceptuelle, avant mme que j'ai e pens "Ah! je vois une chaise bleue!", la chaise semble exister de manire ultime, comme une chose qui peut s'tablir d'elle-mme indpendamment de la conscience qui la

peroit. . Bien que les Svatantrika s'accordent tous dire qu'une perception directe ne peut prendre tort les choses comme existant de manire ultime46, ils divergent sur la question de savoir si une telle conscience peut se mprendre sur l'apparente extrio rit des objets. Bhavaviveka et ses adeptes sont qualifis d'Autonomes adeptes des S utra (Sautrantika-Madhyamika-Svatantrika) parce que, l'instar des tenants de l'co le Sautrantika, ils affirment que les objets extrieurs existent de manire inhrente. Comme nous l'avons expliqu plus haut, Bhavaviveka tait plutt hostile la position d e l'cole Chittamatra selon laquelle les objets ne sont pas des entits diffrentes de l'esprit qui les apprhende. Par consquent, les Sautrantika-Madhyamika-Svatantrika soutiennent qu'une perception directe normale ne se mprend pas sur l'apparence d es objets extrieurs ou l'gard de quoi que ce soit d'autre. Tout ce qui apparat aux yeux et aux oreilles en bon tat de fonctionnement d'une personne ordinaire existe bien, au niveau conventionnel, exactement tel qu'il apparat. . La branche yogique du systme des Autonomes (Yogacara-Madhyamika-Svatantrika) - hi storiquement la dernire se dvelopper pleinement - combine les ides du Madhyamika hri tes de Nagarjuna et de Bhavaviveka avec les ides du Chittamatra hrites d'Asanga. Bie n que Santaraksita ne ft pas le premier rudit adopter une telle approche, il est c onsidr comme le fondateur du systme parce qu'il fut le premier laborer ce point de v ue de manire systmatique. Suivi par des successeurs comme Kamalasila et Jnana-garb ha, Sntaraksita pensait que (1) rien n'existe de manire ultime et (2) mme au niveau conventionnel, il n'y a pas d'objets qui soient des entits diffrentes de l'esprit qui les apprhende. Partageant le point de vue gnral selon lequel l'absence d'exist ence ultime est la profonde et subtile absence de soi qui doit tre ralise sur la vo ie du bodhisattva, le systme des Yogacara-Madhyamika-Svatantrika traite l'absence de diffrence d'entit entre le sujet et l'objet comme une grossire insubstantialit d es phnomnes. Dans son Ornementation la Voie Mdiane, Sntaraksita propose exactement l e contraire de ce que conseillait Bhavaviveka: utiliser d'abord la doctrine de " l'Esprit Seul" pour rfuter les objets extrieurs et ensuite progresser vers une rfut ation de l'existence relle des consciences. . En Inde, le systme Chittamatra et le systme Madhyamika s'panouirent cte cte, ce qui f avorisa de nombreuses interactions. Cette relation fut parfois harmonieuse, comm e en tmoignent les rudits qui ( l'instar d'Asanga) crivirent des traits distincts rel atifs aux deux systmes, ou ceux, plus tardifs, qui (comme Sntaraksita, etc.) combi nrent des ides issues des deux systmes pour crer une nouvelle branche. Mais il arriv a aussi que, les partisans des deux systmes produisent des traits rfutant le systme adverse. . Parmi les critiques avances par le systme Madhyamika concernant le systme Chittamat ra , il en est une centrale: le fait que tout en diminuant la rification des obje ts extrieurs, il tend rifier l'esprit. Nous avons vu que le systme Vaibhasika consi dre que seul existe de manire ultime ce qui est irrductible, et qu'il s'attaque l'i mpression que les phnomnes composs sont des ensembles unitaires et substantiels. To utefois, l'chelon suivant sur l'chelle des doctrines, le systme Sautrantika, refuse de considrer les parties irrductibles comme plus relles que les ensembles composs. De faon en quelque sorte parallle, le systme Madhyamika considre que, dans son effor t pour rfuter les objets extrieurs, le systme Chittamatra penche tort vers le sujet . Nous pensons d'ordinaire que si une chose n'existe pas sparment de notre esprit, elle ne peut pas exister du tout. Le Chittamatra cherche dpasser cette mprise en posant des objets qui existent rellement tout en formant nanmoins une entit unique avec la conscience. Parler de la rfutation d'une diffrence d'entit entre le sujet e t l'objet comme d'une rfutation des objets extrieurs - plutt que d'une rfutation de sujets intrieurs - expose le systme Chittamatra tre accus de partialit et d'attribuer ainsi une sorte de ralit renforce aux consciences, particulirement l'esprit-base-de -tout. . Dans le Madhyamika, les ensembles dpendent de parties, mais les parties dpendent a

ussi des ensembles; les effets dpendent de causes, mais les causes aussi dpendent d'effets; et les objets dpendent de sujets, mais les sujets aussi dpendent d'objet s. Rien n'est ce qu'il est, de manire autonome, essentielle, ultime ou indpendante . L'esprit joue tout de mme un rle particulier dans l'existence du monde parce que rien n'y est tabli, except par le fait d'apparatre un esprit non-dfectueux. Mais ri en n'indique ou n'implique que les consciences soient plus relles qu'autre chose. Les consciences n'existent pas en elles-mmes ni d'elles-mmes, mais seulement par rapport aux autres phnomnes - comme ce qui connat son objet et comme des objets qui apparaissent aux autres consciences47. . L5: [7. L'absence de soi] :L5 . Comme nous l'avons vu, pour les systmes doctrinaux des vhicules infrieurs se librer du cycle des existences implique que l'on ralise que la personne est dnue de toute nature substantielle et autonome. En outre, les systmes Chittamatra et Madhyamika -Svatantrika aussi sont d'accord pour dire qu'il s'agit l de l'absence subtile de soi de la personne que certains pratiquants des vhicules infrieurs prennent pour objet principal de leur mditation. Selon tous les systmes, except celui des Prasang ika, il est possible de se librer du cycle des existences principalement par le f ait de mditer sur l'inexistence de la personne autonome. Il rgne une certaine cont roverse chez les Gulougpa concernant la question de savoir si les Svatantrika ran gent l'inexistence de la personne autonome dans les ralits ultimes, mais il semble a l'vidence que c'est le cas48. . Au sein du systme des Svatantrika, les Sautrantika-Madhyamika-Svatantrika et les Yogacara-Madhyamika-Svatantrika divergent en ce qui concerne l'objet principal d e la mditation des raliss solitaires, l'un des deux types de pratiquants des vhicule s infrieurs. Pour les Sautrantika-Madhyamika-Svatantrika, nouveau, il s'agirait d e l'inexistence de la personne autonome, tandis que pour les Yogacara-Madhyamika -Svatantrika il s'agirait de l'absence de diffrence d'entit entre un objet et la c onscience qui l'apprhende. Pour le systme Chittamatra cette dernire vacuit est la su btile insubstan-tialit des phnomnes que ralisent les bodhisattvas. Or, pour les Yoga cara-Madhyamika-Svatantrika il ne s'agit que d'une grossire insubstantialit des phn omnes que les bodhisattvas ralisent comme un tremplin vers la vacuit subtile, et no n du le principal objet de leur mditation. . Tous les Svatantrika considrent que l'absence d'existence ultime est la subtile a bsence de substantialit des phnomnes et l'objet principal de la mditation sur la voi e du bodhisattva. . . ******************************************************* ******************************************************* ******************************************************* . L4: [8. La branche des Consquentialistes ou Madhyamika-Prasangika] :L4 . -- Prsentation et dfinitions. -- L'esprit cre le monde: l'interdpendance du sujet et de l'objet, les phnomnes en t ant que simples dsignations conceptuelles. -- Validit du point de vue conventionnel: l'acceptation des vues du monde en matir e de ralit conventionnelle. -- Les deux ralits. Objets de connaissance, esprit ultime et vacuit. -- La base de distinction. -- Larelation entre les deux ralits: exclusion mutuelle, unit d'entit et opposition. -- Les termes "ralit dissimulatrice" et "ralit ultime". -- Dfinitions. -- les divisions de la ralit dissimulatrice: les ralits acceptables selon les vues d

u monde et celles qui sont irrelles de ce point de vue. . L5: [1. Prsentation et dfinitions] :L5 . Le bouddhisme nous enseigne que, dans notre ignorance inne, nous attribuons tort plus de ralit aux personnes et aux choses qu'elles n'en ont. Les divers systmes phi losophiques tombent d'accord sur le fait que toute souffrance trouve ses racines dans l'ignorance la plus subtile et la plus profonde, mais ils divergent quant l'estimation de la profondeur de ces racines. Le pratiquant bouddhiste est sembl able un chirurgien qui, bien que recevant les conseils d'un praticien plus exprim ent, doit oprer sur lui-mme. Il doit inciser assez profondment pour atteindre la sou rce de ses maux, l'ignorance la plus subtile, sans pour autant aller jusqu' endom mager des organes vitaux - l'thique, la compassion, la voie, la bouddhit, etc. Une incision trop superficielle peut bien apporter quelque bienfait mais ne soignera pas. Une incision trop profonde mne au dangereux extrme du nihilisme. . L'chelle gulougpa des systmes philosophiques avance par affinages successifs dans l a description de "la profondeur de l'incision", c'est--dire du type de soi qui do it tre rfut et du type d'ignorance abandonner pour atteindre une sant parfaite. Au s ommet de l'chelle se trouvent les Consquentialistes ou Prasangika, qui prnent l'inc ision la plus profonde dans notre faon habituelle de voir les choses. La branche des Prasangika, comme nous l'avons vu, rfute une existence inhrente (rang bzhin gy is grub pa, svabhva-siddhi). Hopkins numre seize autres noms utiliss par les Consquen tialistes pour nommer le soi subtil qui fait l'objet de cette ngation. . On y trouve entre autres49: -- existence relle (bden par yod pa, satya-sat) -- existence ultime (don dam par yod pa, paramartha-siddh) -- existant de par ses propres caractristiques (ranggi mtshan nyid kyis grub pa, svalaksana-siddhi) -- existence substantielle (rdzas yod, dravya-sat) -- existence de l'objet par lui-mme (rang ngos nas grub pa, svarpa-siddhi) . Tandis que les divers systmes philosophiques ne s'accordent pas sur le sens de ce s termes, usant chacun de combinaisons diffrentes50 pour dfinir, affirmer et rfuter leurs rfrents, les Prasangika les considrent comme quivalents et les rfutent tous su r le plan conventionnel comme sur le plan ultime. . Les Svatantrika rfutent l'existence relle (qu'une chose soit son mode d'tre final) et l'existence ultime (que l'on puisse trouver quelque chose en ultime analyse), mais considrent que les phnomnes existent, au niveau conventionnel, de par leurs p ropres caractristiques, de manire inhrente et par eux-mmes. Du point de vue des Gulou gpa, la branche des Svatantrika (et tous les systmes qui lui sont infrieurs) sont incapables de distinguer l'existence inhrente (rang bzhin gyis grub pa, svabhva-si ddhi) de l'existence (yod pa, bhava). Il semble aux Svatantrika que si l'on niai t compltement que les objets puissent exister par eux-mmes y compris au niveau con ventionnel, il serait alors tout fait impossible de dterminer les objets. On ne t rouverait ni personnes, ni voie, ni thique, ni bouddha. Donc, tout en niant que l 'on puisse trouver les phnomnes en ultime analyse, ils reconnaissent une existence inhrente au niveau conventionnel afin d'viter de chuter dans le nihilisme. . Par exemple, bien que la personne n'existe pas de manire ultime pour Bhavaviveka, au niveau conventionnel il situe le soi ou la personne dans la conscience menta le. En fait, la plupart des systmes infrieurs considrent ainsi que la personne n'ex iste pas substantiellement et est uniquement dsigne sur la base des agrgats, mais q u'il doit cependant y avoir parmi ces agrgats ou dans leur runion quelque chose (c omme, par exemple, le continuum des consciences mentales, l'esprit-base-de-tout, etc.) qui est la personne. Les phnomnes auxquels on attribue une existence sont c eux dont l'apparence dpend de celle d'un autre phnomne de caractre diffrent. Par exem ple, une arme apparat relativement ses soldats, une fort apparat en fonction de ses

arbres, une personne apparat en fonction des agrgats du corps et de l'esprit. Dans le systme des Madhyamika-Svatantrika et ceux qui le prcdent, le phnomne dsign peut to jours tre identifi comme quelque chose qui se trouve au milieu de ses bases de dsig nation: une arme est un groupe de soldats; une personne est le compos de ses agrgat s ou encore la conscience mentale ou mme le continuum des consciences mentales, e tc. Du point de vue de Bhavaviveka, tous les phnomnes existants peuvent ainsi tre dc ouverts dans leurs bases de dsignation (et existent par consquent de manire inhrente au niveau conventionnel), mais ne sont pas en eux-mmes leur nature finale (et pa r consquent n'existent pas de manire ultime). . Pour les Prasangika, la soi-disant "existence conventionnelle" ou mme "existence impute" de ces systmes est vritablement une forme dguise d'existence substantielle, c 'est--dire d'existence inhrente. Si l'on pouvait trouver quelque chose qui soit la personne parmi les bases de dsignation de la personne, il s'agirait alors d'une personne existant ultimement et de manire inhrente, et que l'on pourrait trouver e n dernire analyse. Lorsque les Prasangika dclarent que tous les phnomnes ont seuleme nt une existence impute, ils veulent dire qu'ils ne rsistent pas l'analyse et que par consquent, ils n'existent pas au sein de leurs bases de dsignation, mme au nive au conventionnel. Le yogi qui recherche la vraie nature de la personne par la mdi tation analytique n'aboutit rien qui soit la personne; il ralise seulement sa vac uit. La vacuit est, par consquent, la nature finale, l'ultime ralit, le mode d'tre de tout ce qui existe. . Pour les Prasangika, il y a une contradiction dans le discours des Svatantrika q uand ils affirment l'existence inhrente tout en niant l'existence ultime. Selon e ux, si quelque chose devait exister d'une quelconque manire par lui-mme, de par so n propre pouvoir, on devrait le trouver en ultime analyse et, par consquent, il e xisterait de manire ultime. Les Prasangika affirment que les tenants des autres s ystmes (de mme que les gens ordinaires) ne parviennent pas distinguer l'existence inhrente de l'existence tout court. Ils pensent qu'il est possible pour le yogi d e les distinguer, c'est--dire de rfuter l'existence inhrente tout en prservant la re lation d'ordre conventionnel entre les actes et leurs rpercussions morales. . L5: [2. L'esprit cre le monde] :L5 . Que les voitures et les tables soient dnues de toute nature dcelable par l'analyse ne signifie en aucun cas qu'elles n'existent pas. Manifestement, elles existent. Mais quelle sorte d'existence peuvent avoir les choses quand elles n'ont pas la moindre existence par elles-mmes? . Comme les autres bouddhistes, les Prasangika disent que les choses sont des "pro ductions conditionnes". Elles existent en interdpendance, par relations, et font p artie d'une matrice de conditions. . On pose habituellement trois sortes d'interdpendances: -- les causes et les effets qui dpendent mutuellement les uns des autres, comme l e feu et son combustible: aucun des deux ne peut exister sans l'autre. -- Les parties et les ensembles qui dpendent les uns des autres, comme les pices d 'une automobile et l'automobile. -- les sujets et les objets qui dpendent les uns des autres, comme la table et l' esprit qui apprhende la table. . Afin d'apprcier la nature radicale de la position des Prasangika, nous devons nou s rappeler que cette troisime sorte d'interdpendance est la plus subtile et la plu s cruciale des trois. Toutes choses n'existent qu'en tant que "simples dnominatio ns", "simples dsignations", "simples attributions" de la pense. Notre problme essen tiel ne rside pas dans le fait de croire des "particules sans parties (inscables)" ou un tre permanent et incr crateur de tout ce qui existe. Ce genre de mprise est gr ossier - et d'une certaine manire dcoule de la mprise fondamentale, la source de l'

existence cyclique. La racine de toute souffrance n'est autre que la notion selo n laquelle les choses ont leur propre statut ontologique - leur propre faon d'exi ster - sans dpendre de la force de la conscience. C'est, d'aprs les Prasangika, ce que signifie adhrer un "soi" ou une "nature inhrente"51. . C'est assez difficile saisir et vraiment trs diffrent de la manire dont nous concev ons habituellement le monde. . Voici comment Tsong Khapa l'explique: ~ Prenons, par exemple, le cas d'un serpent [imaginaire] que l'on concevrai [ tort] en voyant une corde. Si nous laissons de ct la manire dont ce qui l'apprhende l'imagine, et tentons d'analyser quoi le serpent ressemble du point de vue de sa vritable nature, on s'aperoit que ses caractristiques ne peuvent pas tre analyses, t out simplement parce qu'il n'y a pas de serpent dans cet objet. Il en va de mme p our [tout autre] phnomne. Supposons que nous laissions de ct l'analyse de la faon don t les phnomnes apparaissent, - c'est--dire comment ils se manifestent une conscienc e ordinaire - et que l'on analyse les objets [en eux-mmes et par eux-mmes], en se demandant: "Quel est le mode d'tre de ces phnomnes?", [nous trouverons] qu'ils ne s ont tablis d'aucune manire. [Toutefois, l'ignorance] ne le voit pas de cet oeil; e lle les apprhende comme ayant un mode d'tre tel qu'ils peuvent tre compris en eux-mm es et par eux-mmes, sans que l'on ait les confirmer par la force d'une conscience ordinaire.52 . Si nous laissons compltement de ct la manire dont un arc-en-ciel apparat celui qui le regarde, qu'est-ce que l'arc-en-ciel en lui-mme? Oserions-nous dire que c'est un jeu de lumires? Les ondes lumineuses constituent-elles un arc-en-ciel par ellesmmes, sparment de l'esprit du spectateur situ en un certain point? Et sans tenir com pte de la faon dont la lumire apparat et est perue par l'esprit, qu'est-elle en elle -mme et par elle-mme? . Il ne s'agit pas de dire que les choses ont une certaine ralit en elles-mmes que no us ne sommes malheureusement pas en mesure de saisir parce que nous ne pouvons s ortir de nous-mmes pour adopter "une vision d'en haut" ou la "perspective divine" . Le point de vue des Prasangika serait plutt celui-ci: l'esprit participe la crat ion de tout ce qui existe. Rien n'existe qui ne soit une dsignation conceptuelle. Ceci peut tre galement dit de la vacuit et mme de l'esprit qui opre cette dsignation. . Dans le systme Chittamatra, il n'existe aucun monde en dehors de l'esprit, mais i ci, dans le systme Prasangika, il semblerait (tonnamment!) qu'un monde extrieur ple inement fonctionnel dpende entirement de l'esprit pour exister. Ainsi, quand un di eu, un tre humain ou un esprit affam regardent tous un mme bol de liquide, le dieu y voit du nectar, l'tre humain de l'eau et l'esprit affam un mlange de pus et de sa ng. Chaque type d'tre peroit correctement le fluide selon les facults des sens qui sont les siennes. Dans le systme Chittamatra, l'emplacement apparent de ces trois fluides en un seul et mme bol est une preuve qu'il n'existe pas d'objet extrieur l'esprit. Mais pour les Prasangika, cet exemple illustre le fait que les objets n'ont pas de nature intrinsque en eux-mmes; ils existent extrieurement, mais seulem ent en fonction de l'esprit. De sorte que les Prasangika proclament que le dieu, l'tre humain et l'esprit famlique ont tous trois une perception correcte parce qu e ces trois fluides peuvent tre prsents simultanment dans le bol en tant qu'objets extrieurs. Ce qu'affirment les Prasangika propos de ce qui est possible dans un m onde extrieur sans existence inhrente est vraiment aux antipodes de nos ides habitu elles sur ce qui est possible dans un monde extrieur concret et existant naturell ement. . Habituellement, nous imaginons que le monde est dj pleinement l, trs rel, indpendammen t de notre esprit, prt se rvler nous. S'il tel n'est pas le cas, comment les Prasan gika rendent-ils compte de processus naturels qui semblent se produire en des te mps et en des lieux (ou une chelle) invisibles des tres vivants comme l'arbre qui tombe dans une fort dserte ou le Big Bang? Certains rudits gulougpa, quand on leur p

ose ce genre de question, font allusion l'esprit des bouddhas omniscients, toujo urs prsent quel que soit l'vnement pos. D'autres ne se satisfont pas de cette rponse. En Inde, Gush Palden Drakpa m'expliquait que nous devrions simplement penser que "la dsignation conceptuelle" est la mesure ou la limite de la ralit des choses53. . Kensur Ysh Thoubten donne une rponse qui va dans le mme sens: ~ Quand nous dormons, il y a beaucoup de choses que nous ne voyons pas et qui sont dtermines par l'esprit. Que les phnomnes soit vus ou non, ils peuvent toujours remplir la condition d'tre dtermins par l'esprit. Il n'est pas essentiel que l'esp rit soit prsent. Par exemple, mille grammes font un kilo de beurre. Je peux dispo ser d'une pierre d'un kilo grce laquelle, sur une balance, je peux m'assurer qu'u ne certaine quantit de beurre pse un kilo. Mme si la pierre est absente, la mesure de beurre (un kilo) est toujours prsente. Pareillement, mme si l'esprit qui dtermin e l'existence de quelque chose est absent [ un moment donn], ce qui a t dtermin est to ujours l et il suffit pour cela que la condition d'avoir t dtermin soit remplie. Ains i, mme si on ne constate pas directement la production d'une pousse [dans une fort dserte], elle est cependant dtermine par l'esprit54. . Ainsi, il est clair que le fait d'tre "dtermin par l'esprit" ou "dsign par la pense" n e signifie pas qu'un esprit doive tre spcifiquement l, prsent en mme temps que l'obje t qu'il dtermine. La dtermination par l'esprit est accomplie mme si l'on ne peut id entifier de manire spcifique l'esprit qui dtermine. . Doit-il y avoir un esprit spcifique qui, tt ou tard, reconnaisse l'objet? L'exempl e du beurre de Kensur Ysh Thoubten semble indiquer qu'il n'est pas ncessaire qu'il y ait un esprit spcifique pour chaque chose. . Cependant, il dit aussi: ~ Quand une chose est tablie par les termes et par l'esprit, cet objet est alo rs appel, par exemple, une "radio" et l'esprit y pense en tant que "radio". Cette pense n'est pas simultane la chose mais se produit une fois son existence tablie55 . . Peut-tre pourrait-on rapprocher cette dpendance "rtroactive" vis vis de l'esprit, c ontraire l'intuition, de l'exemple classique du combustible et du feu, qui montr e comment les causes et les effets dpendent mutuellement les uns des autres. Le c ombustible dpend du feu pour tre ce qu'il est, mme si le combustible est du combust ible avant le dmarrage du feu. Le feu est logiquement ncessaire au combustible, mme si le combustible doit tre prsent en premier. . Alan Wallace, qui a tudi aussi bien la physique moderne que le Madhyamika, nous li vre sa comprhension du problme: ~ Selon une prsomption classique [...], si une chose est une simple constructi on mentale, elle n'existe pas par nature; et si une chose participe effectivemen t aux interactions physiques, elle doit tre indpendante de nos concepts. La vue mdi ane [...] remet en question cette prsomption en suggrant que l'entit conue par les s cientifiques accomplit les fonctions qui lui sont attribues [...] mais n'existe p as indpendamment de la thorie scientifique. De telles entits viennent exister par u n processus de dsignation conceptuelle: nous attribuons certains phnomnes exprimenta ux le statut de preuve des quarks, de l'nergie, etc; et ds lors que cette conventi on est accepte, les entits ainsi dsignes existent [...] La dsignation conceptuelle d' un objet a un effet rtroactif: par exemple, une fois que l'on a conu les lectrons, on peut dire qu'ils ont exist depuis des milliards d'annes dans le pass56. . J'ai aussi entendu des matres gulougpa affirmer que les efforts dploys pour dterminer la localisation exacte de l'esprit qui dsigne relve de l'analyse ultime. D'un poi nt de vue conventionnel, on ne peut pas analyser et dfinir en termes de successio n temporelle la manire dont les choses dpendent de l'esprit auxquels elles apparai ssent. Le fait que les choses dpendent de l'esprit donne la mesure de leur existe nce - au niveau conventionnel ou relatif, li l'esprit -, mais pas au niveau ultim

e ou absolu, qui serait celui d'une existence en soi-mme et par soi-mme. Tout comm e des tables, des chaises, des chars et des personnes ne rsistent pas l'analyse u ltime, la manire dont les choses existent conventionnellement ne peut rsister l'an alyse ultime. Ce qui veut dire que lorsque l'on cherche examiner comment les cho ses existent, on ne trouve en dernire analyse rien qui soit de l'ordre d'un mode d'existence des choses appel "existence conventionnelle". On trouvera en fin de c ompte leur seule vacuit, leur nature dpourvue de toute moelle ou substance. "Exist ence conventionnelle" ou "existence dpendant de l'esprit non-dfectueux auquel la c hose apparat" sont des noncs conventionnels qui nous permettent de comprendre comme nt il se peut que des phnomnes existent et aient une fonction mme en tant dnus de tout type d'existence dcelable par l'analyse. Toutefois, de mme que le magicien peut c omprendre comment l'lphant illusoire existe parce qu'il a vu la pierre et sait que celle-ci apparat trompeusement comme un lphant, nous ne pouvons obtenir une parfai te comprhension de la manire dont les choses existent du point de vue conventionne l que lorsque nous avons ralis leur vritable nature, la vacuit. . L5: [3. La validit du point de vue conventionnel (emptiness dosn t mean complete no n-existence / nihilism)] :L5 . La dsignation conceptuelle est une condition ncessaire de l'existence, mais elle n e suffit pas. Les phnomnes existent la manire de simples dsignations de la conscienc e, mais cette dsignation doit se produire sur une base de dsignation approprie. Ain si, il existe une diffrence entre voir un visage comme un visage et prendre un re flet pour un visage. La notion selon laquelle une conscience ordinaire, conventi onnellement saine, peut tre un moyen de connaissance valide (tshad ma, pramna), c' est--dire fiable, est l'une des pierres angulaires de la manire dont Tsong Khapa a interprt le systme consquentialiste. Soit, par exemple, une conscience visuelle qui apprhende directement une tache bleue. Les Svatantrika et les Prasangika sont d' accord sur le fait que pour une telle conscience, le bleu semble tre quelque chos e qui existe en soi. Mais la diffrence des Svatantrika, les Prasangika considrent qu'il s'agit, en l'occurrence, d'une mprise. Nanmoins, Tsong Khapa dclare qu'une te lle conscience visuelle - en dpit du fait qu'elle se mprend sur la nature de l'obj et qui lui apparat - est compltement valide et irrcusable en ce qui concerne la sim ple apparence de bleu. Mais alors que notre sentiment habituel d'existence est i mprgn de l'impression d'existence en soi, on peut arriver distinguer les deux par le biais de l'entranement en logique et de la mditation. . De la mme manire, on peut tablir que les lments conventionnels du chemin - les relati ons thiques de cause effet, la compassion, les tres vivants envers lesquels s'expr ime la compassion du bodhisattva, etc., - existent et sont effectifs. Ils existe nt seulement du point de vue conventionnel, mais exister ainsi, c'est exister. C 'est parce qu'ils sont dnus de la ralit en soi qu'ils semblent possder qu'on les comp are des rves, aux illusions d'un magicien, aux mirages, etc. On les dnomme "faux-s emblants" (rdzun-pa). Cependant, la diffrence des objets qui nous apparaissent en rve, ils existent, et les actions qui les touchent ont ncessairement des consquenc es. . Rver que l'on commet un meurtre est une chose; en commettre un en est une autre. Tsong Khapa considre que la compatibilit des deux ralits - c'est--dire l'absence de c ontradiction entre les phnomnes conventionnels et la profonde vacuit - est la cl du systme de la Voie mdiane. . Dans son Grand expos des tapes de la Voie des bodhisattvas, il crit: ~ Le Madhyamika [Prasangika] a pour caractristique d'admettre tous les enseign ements concernant l'existence cyclique et le nirvana les agents et les objets de la production, les preuves et rfutations, etc. en l'absence de toute parcelle de nature essentielle ou intrinsque57. . Les Prasangika gulougpa admettent qu'en pratique la rfutation d'une existence en s

oi est une tche prilleuse du point de vue de l'thique et qu'elle est rarement couro nne de succs, souvent au prix d'une lutte prouvante. Si le yogi pense que l'existen ce inhrente est tel un chapeau que l'on met et que l'on te, laissant les choses en leur tat, il ne ralise pas la vacuit. Puisque l'existence et l'existence en soi so nt inextricablement mles dans l'exprience quotidienne, on pourrait penser au premie r abord qu'il s'agit de trancher dans sa propre existence vritable et dans celle du monde. Les yogis qui mditent sur la vacuit peuvent avoir le sentiment que le mo nde entier perd sa consistance et que s'ils continuent, ils peuvent se perdre co mpltement. Mais alors qu'un yogi avanc aura la capacit de garder l'quilibre et de da nser sur l'arte troite de la Voie mdiane, il n'y aura, pour le dbutant, aucune autre chappatoire la rification de l'ignorance que d'avoir le courage de serrer de prs l 'abme du nihilisme. . Debout au bord du gouffre, le yogi devrait sentir qu'il va bientt acqurir l'quilibr e et tre mme de poser l'existence conventionnelle des choses. . Le Dala lama a souvent dit que lorsque quelqu'un semble sur le point de perdre so it le sens de la vacuit, soit celui de la ralit des actes et de leurs effets, il de vrait abandonner la vacuit - car une vue correcte de la vacuit ne dvalorise pas les causes et les effets. . Avec l'habitude, la comprhension de la vacuit devrait s'approfondir et nourrir la comprhension de la production interdpendante des causes et des effets; si tel n'tai t pas le cas, on pourrait sombrer dans le nihilisme. On devrait donc cultiver la vue de la vacuit la plus subtile qu'il nous soit possible de maintenir sans perd re pour autant le respect de l'existence conventionnelle des causes et des effet s. Plutt que d'adopter une vue de la "vacuit" qui oblitre l'existence des personnes , de l'thique, de la voie, etc., il est prfrable d'en rester une vue grossire de la vacuit. Anim par la compassion, le Bouddha enseigna les vues des systmes philosophi ques infrieurs pour le salut de ceux qui ne sont pas encore capables de comprendr e la compatibilit entre l'existence conventionnelle et l'absence d'existence inhre nte. . L5: [4. Les deux ralits (Inseparability of the Two Truths)] :L5 . D'aprs Tsong Khapa, les deux ralits dans le systme Madhyamika-Prasangika ont pour fi nalit de montrer comment il est possible que des phnomnes conventionnels (des ralits dissimulatrices) et la vacuit (la ralit ultime) soient compatibles. . Rsumons son explication par les points suivants: -- Les deux ralits s'excluent mutuellement et l'on spare ainsi en deux catgories les objets de connaissance (shes bya, jneya), c'est--dire tous les existants. Il n'e st rien qui soit la fois une ralit dissimulatrice et une ralit ultime. -- Les deux ralits, bien que s'excluant mutuellement, sont d'une seule et mme essen ce (ngo bo gcig) car la vacuit (ralit ultime) est une qualit des phnomnes conventionne ls (ralits dissimulatrices). Tout comme une table, par exemple, existe en tant qu' entit singulire avec sa forme, elle existe galement en tant qu'entit singulire dans s a vacuit d'existence inhrente. -- Le terme "ralit dissimulatrice" indique que les phnomnes conventionnels ne sont d es ralits (bden pa, satya) que du point de vue d'une conscience ignorante qui se d issimule la ralit. En fait, les phnomnes conventionnels ne sont pas des ralits, mais d es faux-semblants (rdzun pa, mrs) puisqu'ils n'existent pas de la faon dont ils ap paraissent. -- Nanmoins, les deux ralits sont des objets dcels par des moyens de connaissance val ides (tshad-ma, prmana). Les ralits dissimulatrices sont des objets que l'on dcle par des moyens de connaissance valide conventionnels, tandis que les ralits d'ordre u ltime le sont par des connaissance valides ultimes. -- Les ralits dissimulatrices ne peuvent tre subdivises en relles (yang dag, tathya) et fausses (log pa, mithy) car elles sont toutes irrelles et fausses en ce sens qu

'elles semblent exister de manire inhrente sans que cela soit. Toutefois, on peut les diviser en deux catgories: celles qui sont relles selon une perspective mondai ne (par ex. l'eau) et celles qui sont irrelles de ce mme point de vue (par ex. un mirage). -- Les Bouddhas sont omniscients, ce qui veut dire qu'ils connaissent simultanmen t, clairement et sans confusion aucune, toutes les ralits dissimulatrices et toute s les ralits ultimes. . De fait, hormis le point (5), tous ces points sont entrins dans l'un ou l'autre de s systmes dj prsents. D'aprs les Gulougpa, le premier point est partag par tous les s es philosophiques bouddhistes. Les points (2), (3), (4) et (6) semblent communs au moins certaines des prsentations dans l'ensemble des systmes philosophiques du Grand Vhicule. . L5: [5. La base de distinction] :L5 . propos du premier point, beaucoup d'interprtes non-gulougpa du systme Madhyamika, a u Tibet comme en Occident, affirment que la vacuit, la ralit ultime, est inconnaiss able. Il existe de nombreux passages dans les sutra et les traits bouddhistes qui semblent professer que la vacuit ne peut tre connue - y compris dans un passage clb re de l'Entre dans l'activit des Bodhisattva de Shantideva (lui-mme Prasangika): . \ #### \ On pose deux ralits, \ La conventionnelle et l'absolue. \ La ralit ultime n'est pas du domaine de l'intellect, \ Car celui-ci est dit appartenir au registre conventionnel58. . Les interprtes gulougpas ont compris la dernire ligne comme une glose de ce passage extrait du Sutra de la rencontre du pre et du fils: "Ce qui est ultime est inexp rimable, n'est pas un objet de connaissance..." et l'ont expliqu de diverses manir es. Dans son commentaire sur Shantideva, par exemple, Gyaltsap interprte cette li gne comme signifiant que la vacuit, la diffrence des ralits dissimulatrices, n'appar at pas de manire dualiste la perception directe59. . Le mme sutra est cit ailleurs par Tsong Khapa et ses partisans afin de montrer que les objets de connaissance sont la base de la distinction en deux ralits, indiqua nt par l que la ralit ultime peut tre connue: ~ "galement, on puise l'ensemble des objets de connaissance dans ces deux catgor ies: les ralits dissimulatrices et les ralits ultimes60." . L'un des raisonnements qui sous-tendent la vue selon laquelle l'ultime n'est pas un objet de connaissance est le suivant: la vacuit ne peut l'vidence tre l'objet d 'un esprit conventionnel, puisqu'un tel esprit ne voit que les ralits dissimulatri ces. Par consquent, si la vacuit est connue d'un quelconque esprit, elle doit l'tre par un esprit d'analyse ultime. Cependant, si elle tait dcelable par un esprit d' analyse ultime, elle existerait de manire ultime. Puisque rien n'existe de manire ultime, il n'y a pas d'esprit capable de prendre la vacuit pour objet. Comme on l 'a expliqu plus haut, Tsong Khapa contre cet argument en disant que la vacuit est dcouverte par un esprit d'analyse ultime, mais n'existe pas ultimement pour autan t, parce qu'elle n'est pas dcouverte par l'esprit qui l'analyse. En analysant une table, on ne trouve pas la table mais la vacuit de la table. En analysant la vac uit de la table, on trouve non pas la vacuit de la table mais la vacuit de la vacui t de la table, et ainsi de suite. . D'autres ont avanc l'argument que puisqu'il n'existe pas de sparation inhrente entr e le sujet et l'objet, on ne peut pas dire que l'ultime puisse tre connu de l'esp rit. Pris au pied de la lettre, c'est un pitre argument puisque toutes les prsenta tions du systme consquentialiste sont faites en termes conventionnels; rien n'exis

te de manire ultime ou inhrente. C'est du point de vue conventionnel que l'on dist ingue les deux ralits, et c'est donc galement de ce point de vue que l'on distingue ra le sujet et l'objet. . Autre argument connexe, celui selon lequel l'ultime n'est pas l'objet d'une cons cience parce qu'il n'est pas peru comme un objet par l'esprit qui le connat direct ement. Comme on l'a expliqu plus haut, la ralisation directe de la vacuit est total ement non-duelle. Par consquent, l'esprit qui ralise la vacuit ne s'prouve pas comme un sujet "ici" connaissant un objet "l". Ceci nous aide comprendre comment certa ines prsentations non-gulougpa, formulant leur systme en s'appuyant sur l'exprience relle de yogis avancs, minimisent la distinction sujet/objet et peuvent mme dcrire l a ralit ultime comme un type de conscience. . Selon les Gulougpa, l'esprit qui ralise directement la vacuit ne note pas de diffren ce entre lui-mme et la vacuit, parce qu'il ne ralise que la vacuit, la ralit ultime. L a distinction entre un sujet et un objet relve du domaine conventionnel et n'est donc pas prouve par l'esprit ultime. Ceci ne met toutefois pas en doute l'existenc e d'une telle distinction. La vision dualiste qui consiste faire de la vacuit un objet et de l'esprit qui ralise la vacuit un sujet est celle d'une conscience conv entionnelle valide qui se rappelle l'exprience directe de la vacuit qu'elle a prouve auparavant. . Pour conclure, les Gulougpa rfutent la position selon laquelle la vacuit ne peut tre connue, en numrant les absurdits qui en dcouleraient61: -- Shantideva se contredirait puisqu'il cite dans son Compendium des Instruction s le passage d'un sutra dclarant que la base de la division en deux ralits est la n otion d'objet de connaissance; -- Le Bouddha aurait donc parl de la vacuit sans la connatre puisqu'elle est inconn aissable; -- La vacuit n'existe pas car elle est introuvable; par consquent, tous les sutra et traits qui enseignent qu'un grand sacrifice devrait tre fait afin de raliser la vacuit sont errons; -- Puisque la vacuit n'existe pas, toutes choses existent telles qu'elles apparai ssent; en consquence, nous avons tous reconnu la relle nature des choses depuis de s renaissances sans commencement et n'avons pas besoin de nous librer. . Bref, l'approche gulougpa consiste viter autant que possible la mystification et l e paradoxe et parler de la vacuit aux gens en des termes conventionnels, langage que nous parlons dj. cause de son caractre compltement non-dualiste, la ralisation di recte de la vacuit est un genre de connaissance radicalement diffrent de ceux auxq uels nous sommes accoutums. Nanmoins, afin d'difier un systme qui soit cohrent avec n otre exprience prsente, et avec l'ide de mettre l'accent sur le caractre accessible de la ralisation ultime (mme par le biais de l'infrence conceptuelle), les Gulougpa parlent de la vacuit comme de quelque chose de connu et de connaissable, qui peut tre saisi et compris. .

L5: [6. La relation entre les deux ralits (Not two, not one one implies the other) ] :L5 . La relation entre les deux ralits dans le systme consquentialiste (et dans d'autres systmes philosophiques du Grand Vhicule) se prsente ainsi: ce sont des lots conceptu els diffrents (Idog pa tha dad) - en fait, elles s'excluent mutuellement ('gai ba ) - au sein d'une seule et mme entit (ngo bo gcig). Ce qui ne veut pas dire que ch aque ralit ultime forme une seule entit avec chaque ralit dissimulatrice, mais plutt q ue pour chaque phnomne, il doit y avoir une ralit ultime et une ralit dissimulatrice c o-existant simultanment, insparablement lies, mais distinctes. Ceci parce que la va cuit (ralit ultime) est une qualit que tout phnomne conventionnel (ralit dissimulatri possde. Tout comme la table, par exemple, forme une seule entit avec sa couleur, et forme tout autant une seule entit avec sa vacuit, son manque d'existence inhrent

e. Toutefois, la table n'est ni sa couleur ni sa vacuit, et ni la couleur de la t able ni la vacuit de la table ne sont la table. . Cette interprtation gulougpa prend sa source dans un passage du Sutra qui rvle la Pe nse: . \ #### \ Le caractre des phnomnes composs et le caractre \ De l'ultime sont libres du fait d'tre un ou diffrents62. . Cette dclaration apparat dans un contexte o sont cits plusieurs exemples illustrant le fait de n'tre "ni un ni diffrents", tels que celui de la conque blanche et de s a couleur, de l'or et de sa couleur jaune, du poivre et de son got piquant, du co ton et de sa douceur, etc. Ainsi, ne pas tre un signifie ne pas tre exactement la mme chose; ne pas tre diffrent signifie tre insparable. . Dire que les deux ralits sont des lots conceptuels distincts, c'est ne faire l que l a distinction la plus minime. Quand le langage est employ, les consciences concep tuelles tendent suivre le cours du langage, et c'est ainsi que deux noms diffrent s impliquent deux lots conceptuels distincts. Par exemple, "Le Quatorzime Dala lama " et "Tendzin Gyatso" sont des groupes conceptuels distincts, mme s'il s'agit de deux noms dsignant la mme personne. En fait, les Gulougpa oprent une distinction bie n plus nette entre les deux ralits. Ils affirment qu'elles sont contradictoires (' gai pa), c'est--dire des phnomnes qui s'excluent mutuellement en puisant toutes les possibilits. Les ralits ultimes existent telles qu'elles apparaissent; elles ne son t pas trompeuses (mi slu ba). Les ralits dissimulatrices sont, de fait, dnues d'exis tence inhrente, mais apparaissent comme si elles existaient de faon inhrente: elles sont donc trompeuses. Tout ce qui existe peut tre soit trompeur, soit sans carac tre trompeur, et par consquent, toute chose doit se ranger dans l'une ou l'autre d es deux ralits, rien ne pouvant participer des deux la fois. Puisque le caractre tr ompeur et l'absence de tromperie s'excluent compltement l'un l'autre, les deux ral its s'excluent mutuellement. . En mme temps, les deux ralits doivent constituer une seule entit, parce s'il n'en tai t pas ainsi, la vacuit d'existence inhrente d'une table ne serait pas la vritable n ature de cette table. La table, dpourvue d'une nature vide, existerait alors effe ctivement de manire inhrente. . Parmi les sources scripturaires invoques pour soutenir l'unit d'entit entre les deu x ralits, citons L'essai sur l'esprit d'veil de Nagarjuna o ce dernier dclare: . \ #### \ L'ainsit n'est pas observe \ En dehors des conventions, \ Car les conventions sont vacuit, explique-t-on, \ Et la simple vacuit n'est autre que les conventions: \ II est spcifi que sans l'une, l'autre ne peut survenir, \ De mme que les choses produites et impermanentes.63 . Il y a aussi ce clbre passage du Sutra du C ur: . \ #### \ La forme est le vide; \ la vacuit elle-mme est la forme; \ la vacuit n'est autre que la forme; \ la forme n'est autre que la vacuit64. . D'aprs la lecture qu'en font les Gulougpa, ces passages nous enseignent l'unit d'en tit entre les deux ralits; ils ne nous enseignent pas que les deux ralits sont prcisme t identiques (gcig, eka) ou quivalentes (don gcig, ekrtha). Si les deux ralits taient

juste deux noms pour dsigner exactement la mme chose, si la forme n'tait pas seule ment vide (stong pa) d'existence inhrente mais bel et bien une vacuit (stong pa ny id), alors il suffirait de regarder une forme pour obtenir la ralisation de la ral it ultime. Puisque nous avons toujours vu des formes depuis des temps sans commen cement, si les formes constituaient la ralit ultime, nous serions dj des tres veills. l n'y aurait nul besoin de pratiquer la mditation, pas de chemin, nul besoin du b ouddhisme, etc. Puisque c'est absurde, les Gulougpa prcisent que l'unit des deux ral its est une unit d'entit, et non pas une identit exacte ou une quivalence. . D'un autre ct, comme on l'a expliqu plus haut, le sentiment d'incompatibilit entre l es deux ralits s'amoindrit au fur et mesure que l'on progresse sur la voie. Une co mprhension approfondie de la manire dont les choses existent du point de vue conve ntionnel mne une rflexion sur la vacuit et vice versa. C'est ainsi que dans l'exprie nce des yogis avancs, les deux ralits commencent ressembler des quivalents (comme le produit et la chose impermanente), en ce sens que la ralisation de l'un promeut et nourrit la ralisation de l'autre. . L5: [7. Les termes "ralit dissimulatrice" et "ralit ultime"] :L5 . Le terme "ralit dissimulatrice" (kun-rdzob bden pa, samvrti-satya) indique que les phnomnes conventionnels ne sont des ralits (bden pa, satya) que pour la seule persp ective d'une conscience ignorante qui se dissimule la ralit, c'est--dire une concep tion ignorante qui considre que les phnomnes sont dots d'une existence en soi. En fa it, les phnomnes conventionnels ne sont pas du tout des ralits, mais des faux-sembla nts (rdzun pa, mrs) parce qu'ils n'existent pas tels qu'ils apparaissent. Ils sem blent trompeusement exister de faon inhrente bien qu'en fait ils soient vides d'ex istence en soi. . Dans ses Paroles claires, Chandrakirti donne trois sens au terme samvrti65: (1) ce qui cache et obstrue, (2) le relatif ou l'interdpendant, (3) les conventions m ondaines. Chacune de ces trois connotations convient dans diffrents contextes, ma is dans le systme Prasangika, lorsque l'on interprte le terme samvrti-satya, le pr emier sens prdomine. . Par exemple, Chandrakirti dit dans son Commentaire au Supplment: ~ Ce qui fait que les tres se trompent dans la vue des choses telles qu'elles sont est appel l'entnbreur, l'ignorance. Cette ignorance, qui a pour caractre d'obst ruer la vue de la vraie nature en attribuant aux choses une nature propre qui n' existe pas, est le dissimulateur (kun rdzob, samvrti). Ces [phnomnes] qui, en rais on de la dissimulation, apparaissent comme vrais [...] le sont du seul point de vue de la ralit dissimulatrice mondaine, laquelle est dans l'erreur66. . C'est pourquoi le terme de ralit dissimulatrice pour rendre samvrti-satya est plus prcis que d'autres quivalents acceptables tels que "ralit conventionnelle" ou "ralit relative". . Le terme "ralit ultime" (don dam bden pa, paramartha-satya) peut tre traduit plus l ittralement par "ralit de l'objet ultime". Selon les Paroles claires de Chandrakirt i, chacune des trois parties du terme renvoie la vacuit67. La vacuit est l'ultime (dam, parama) en ce sens qu'elle est la nature finale des phnomnes, leur vritable m ode d'existence; elle est un objet (don, artha) parce qu'elle est l'objet d'une conscience de sagesse; et elle est une ralit (bden pa, satya) parce qu'elle existe telle qu'elle apparat. . L5: [8. Dfinitions] :L5 . Les dfinitions gulougpa des deux ralits dans le systme Prasangika prsentent habituelle ment les deux ralits comme tant les objets de deux types distincts de connaissance

valide (tshad-ma, prmana). Les ralits dissimulatrices sont des objets dcelables par la connaissance valide conventionnelle, tandis que les ralits d'ordre ultime sont les objets que l'on dcouvre par la connaissance valide ultime. . Dans l'Illumination de la Pense de Tsong Khapa, il est dit: ~ Un objet dcouvert par une conscience raisonnante qui peroit, c'est--dire qui c omprend, le sens de la ralit est une ainsit, une ralit ultime. ~ Ce qui est dcouvert par une conscience valide conventionnelle percevant un f aux objet de connaissance est une ralit dissimulatrice 68. . Chacune de ces connaissances valides opre dans le contexte de sa propre sphre d'ob jets, certifiant l'existence de ces objets sans pour autant endommager l'existen ce des objets de l'autre sphre. Chez les tres vivants, les connaissances valides c onventionnelles sont toujours des consciences illusionnes parce que leurs objets semblent trompeusement dous d'une existence inhrente. Nanmoins, elles font autorit e t sont irrfutables en tant qu'instances connaissantes de leurs principaux objets. . Dans l'quilibre mditatif empreint de la ralisation de la vacuit, tous les phnomnes con ventionnels s'vanouissent compltement. Cela ne signifie pas, cependant, que l'exis tence des ralits dissimulatrices soit rfute par la ralisation ultime d'un yogi. La co nnaissance valide ultime des tres vivants est tout simplement incapable de raliser ce que sont les phnomnes ordinaires en mme temps qu'elle ralise directement leur va cuit. Seul un bouddha peut simultanment maintenir une connaissance directe qui emb rasse la fois la ralit ultime et la ralit conventionnelle. . Il apparat que les deux connaissances valides sont deux cheminements distincts po ur apprhender ce qui existe - comme deux longueurs d'ondes sur un poste-rcepteur, ou couter par opposition voir, ou jeter un coup d' il par opposition fixer du regar d. L'une d'elles, la connaissance valide ultime, parvient apprhender la manire don t les choses sont rellement, le mode d'tre final des choses - mais est incapable d e voir les individus, les actions et leurs effets. L'autre, la connaissance vali de conventionnelle, peut voir la catgorie des phnomnes conventionnels - les existan ts qui paraissent trompeusement exister de manire inhrente - mais est incapable d' atteindre la vacuit. . Jan-gya nous donne des dfinitions un peu plus labores des deux ralits dans le systme P rasangika69. . Une ralit dissimulatrice est: -- Un objet dcouvert au moyen d'une connaissance valide conventionnelle, laquelle apprhende un objet de connaissance qui est un faux-semblant (une fiction), une c hose trompeuse, et -- ce en vertu de quoi cette connaissance valide devient un outil de distinction des phnomnes conventionnels. . Une ralit ultime est: -- Un objet trouv au moyen d'une connaissance valide raisonnante discernant l'ult ime, et -- ce en vertu de quoi cette connaissance valide devient une conscience raisonna nte valide. . Ces deux dfinitions s'appuient sur un passage de L'Illumination de la Pense de Tso ng Khapa, o ce dernier reformule ses dfinitions "afin d'y inclure la faon de connatr e d'un bouddha70." ~ La seconde clause de chacune des dfinitions est ajoute afin de tenir compte d u fait que l'ensemble des consciences d'un bouddha connat toutes choses. La conna issance valide conventionnelle d'un bouddha connat aussi la vacuit, et sa connaiss ance valide raisonnante connat aussi les choses du domaine conventionnel. Cependa nt, un esprit omniscient donn devient une connaissance valide conventionnelle en prenant connaissance d'une ralit dissimulatrice; il deviendra un esprit ultime uni

quement en rapport avec la vacuit. . Il existe quelques dsaccords dans les rangs des Gulougpa concernant le fait de sav oir si des dfinitions "qui incluent l'exception" sont vraiment utiles dans les ex poss gnraux des deux ralits. Jamyang Shepa a soutenu que les dfinitions d'ordre gnral ont pas besoin de tenir compte du mode unique de cognition d'un bouddha. Par exe mple, une sphre sensorielle de la forme (gzugs kyi skye mched, rpa-yatana) est dfini e comme un objet de prhension pour la conscience visuelle - mme si un bouddha peut apprhender des formes par la conscience auditive, etc. . L5: [9. Les divisions de la ralit dissimulatrice] :L5 . Comme on l'a signal plus haut, les Madhyamika-Svatantrika divisent les ralits dissi mulatrices en deux catgories, -- les ralits conventionnelles vraies (par ex. les cruches, les visages, l'eau, le s chevaux, etc.) -- et les ralits conventionnelles irrelles (mirages, reflets, illusions, etc.). . Tsong Khapa et toute une srie d'crivains gulougpa sa suite ont soutenu que l'assert ion du systme autonome selon laquelle les cruches, etc., ( la diffrence des mirages ) sont des ralits conventionnelles vraies (yang dag kun rdzob, tathyasamvrt) dcoule de l'acceptation de l'existence en soi, tandis que le refus du systme consquential iste de poser des ralits conventionnelles vraies est directement li leur rfutation d e l'existence en soi71. Afin d'tre relle, une chose doit exister telle qu'elle app arat. Les Svatantrika et les Prasangika sont d'accord pour dire que les perceptio ns ordinaires des sens apprhendent des objets comme tant existants de manire inhrent e, comme s'ils existaient de leur propre chef. Les Svatantrika soutiennent que c ette apparence d'existence inhrente qui se manifeste aux consciences des sens doi t tre correcte, parce qu'au cas contraire, les consciences des sens ne seraient p as des sources de connaissance valide. Les Prasangika affirment que les conscien ces des sens sont valides mme en tant trompes, parce que leur mprise s'applique seul ement l'apparence d'existence inhrente. . Les Prasangika, refusant d'accepter les ralits conventionnelles pour vraies, affir ment que toutes les ralits dissimulatrices sont de faux-semblants, des irralits, mme du point de vue conventionnel. Qu'il s'agisse d'un cheval ou de l'illusion d'un magicien qui se manifeste sous l'apparence d'un cheval, d'un visage ou du reflet d'un visage, tous sont irrels parce qu'ils semblent trompeusement dcelables dans leurs bases de dsignation, alors qu'en fait ils sont vides. Si un cheval existait tel qu'il apparat dans le registre conventionnel, alors un moyen de connaissance valide conventionnel devrait pouvoir certifier son existence d'aprs son apparenc e en tant qu'existant en soi. Or, c'est impossible puisqu'une cognition valide u ltime rfute entirement l'existence en soi. . Toutefois, ceci soulve un problme. Si le cheval et le cheval illusoire sont tous d eux des irralits, et si l'on ne peut les distinguer respectivement comme tant l'un un phnomne conventionnel vrai et l'autre un phnomne conventionnel irrel, comment peut -on les distinguer tout court? Afin d'viter l'extrme du nihilisme, il doit bien y avoir une faon de procder pour distinguer les illusions compltes des existants conv entionnels "semblables une illusion". . Dans son Supplment la Voie mdiane, Chandrakirti divise les ralits dissimulatrices en (1) celles qui sont relles du point de vue du monde et (2) celles qui sont irrell es du point de vue du monde. . Il dclare ce propos: ~ Ce que le monde considre comme peru par les six organes des sens exempts de t rouble, cela est vrai du point de vue du monde. Le reste, du point de vue du mon de, est tenu pour faux72.

. Ainsi, pour Chandrakirti, le critre qui permet de diviser les ralits dissimulatrice s en relles et irrelles selon le point de vue du monde est l'absence ou la prsence de dfauts ou d'infirmits sensorielles lors de l'apprhension de l'objet par la consc ience. Dans L'Illumination de la Pense, Tsong Khapa explique que dans ce contexte , les altrations des sens sont amenes par une cause superficielle (phra) de mprise73 . Les causes superficielles de mprise sont accidentelles (glo bur), des facteurs acquis, qui, lorsqu'ils sont l, produisent des perceptions biaises en affectant le s pouvoirs des sens physiques et/ou mentaux. . Parmi les exemples que l'on trouve dans les uvres de Chandrakirti et de Tsong Kha pa, citons la cataracte, la jaunisse, la consommation de baies empoisonnes, la po ssession par des esprits, un miroir tenu devant le visage, pousser un cri dans u n canyon (produisant ainsi un cho qui rsonne telle une autre voix), les charmes ma ntriques, des substances spciales qui provoquent l'apparition d'illusions, l'adop tion de mauvais points de vue et les rves. Quand nous parlons spcifiquement de rali ts dissimulatrices, celles qui sont ainsi apprhendes par une conscience altre par de telles causes superficielles de mprise sont dites irrelles du point de vue du mond e, et celles qui le sont par des consciences inaltres sont dites relles selon le mo nde. . Cependant, quand on discute plus gnralement de la distinction entre rel et irrel du point de vue du monde, des complications ne tardent pas survenir parce qu'il exi ste quelques mprises qui peuvent s'lever sous l'influence soit de conditions profo ndes, innes, soit de conditions temporaires ou superficielles. Par exemple, la co nception acquise (c'est--dire induite par l'tude d'un systme philosophique) de la p ersonne comme tant existante en soi est affecte par des altrations superficielles p arce qu'elle surgit sous l'influence de circonstances accidentelles telles qu'tre influenc par une philosophie dfectueuse. Toutefois, la conception inne de la perso nne existant en soi est une conscience libre d'altrations superficielles parce qu 'elle surgit d'une cause profonde de mprise qui est l depuis des temps sans commen cement. Nanmoins, l'objet de ces deux conceptions est prcisment le mme. Dans de tels cas, o les erreurs causes par une altration superficielle se chevauchent avec des erreurs causes par de profondes altrations, comment pouvons-nous dterminer ce qui e st rel du point de vue du monde? . Tsong Khapa explique que l'on fait la diffrence entre l'irrel et le rel au niveau m ondain en vrifiant si une chose est sujette ou non l'invalidation par une conscie nce mondaine - selon que son existence est conforme ou non avec sa faon d'apparatr e74. Bref, cela veut dire que si l'on peut rfuter l'existence de quelque chose d' aprs son apparence, sans s'appuyer sur la ralisation de la vacuit, alors cette chos es est irrelle du point de vue du monde. S'il en est autrement, elle est relle au regard du monde. . Dans le contexte de la division des ralits dissimulatrices opre par Candrakrti, quell e est donc cette conscience mondaine par laquelle on dcide de la vracit ou de l'irra lit des ralits dissimulatrices? La plupart des Gulougpa, de nos jours, sont d'accord pour dire qu'il doit s'agir d'une connaissance valide conventionnelle non-orien te vers l'ainsit. . C'est ainsi que Jan-gya crit: ~ En consquence, puisqu'il apparat que c'est la pense du Premier [Tsong Khapa] d e dfinir comme "irrels au regard du monde" ces objets et ces sujets qu'une connais sance valide conventionnelle non oriente vers la vacuit peut dterminer comme tant ir rels, et de dfinir comme "rels au regard du monde" ces objets et ces sujets qu'une connaissance valide conventionnelle non oriente vers la vacuit ne peut invalider, il est clair que la conscience laquelle se rfre la "perspective mondaine" doit tre une conscience singulire qui n'est pas oriente vers l'ainsit75. . L'nonc "non orient vers l'ainsit" signifie que la conscience mondaine est une connai

ssance valide conventionnelle qui n'agit pas sous l'influence d'informations dcou lant d'une ralisation antrieure de la vacuit. Soit que la personne n'ait jamais rali s la vacuit, soit qu'elle l'ait ralise mais ne peroive plus les phnomnes dans le conte te de cette ralisation. . Pour donner quelques exemples: bien qu'une table soit un phnomne faux et trompeur, elle est relle eu gard au monde parce qu'on ne peut rcuser son existence telle qu' elle apparat sans le secours d'une ralisation de la vacuit. . Le reflet d'un visage est irrel du point de vue mondain parce que tout tre humain ordinaire et cens peut comprendre qu'il semble tort tre un visage et n'en est pas un. Un soi permanent est irrel dans le contexte du monde parce qu'on peut le rfute r grce l'entranement dans les systmes philosophiques bouddhistes infrieurs, sans pou r autant comprendre la vacuit. Un soi existant de manire inhrente est rel selon le m onde parce qu'il ne peut tre rfut qu'en s'appuyant sur la ralisation de la vacuit. . Jusqu' prsent, nous avons discut des deux manires par lesquelles les Prasangika dist inguent un visage du simple reflet d'un visage: (1) La conscience qui l'apprhende est-elle affecte par une cause superficielle d'altration (ici, la surface du miro ir)? (2) Est-il possible de raliser que l'objet n'existe pas tel qu'il apparat san s pour autant s'appuyer sur une ralisation antrieure de la vacuit? Une troisime manir e de faire cette distinction consiste se demander si oui ou non l'objet dsign (ici , le visage) convient (rung ba) ou correspond (rjes su mthun pa) la base de dsign ation. Un visage dsign par rapport la face d'une tte humaine et un visage qui l'est en s'appuyant sur une apparence reflte sont semblables en ce sens qu'ils ne sont tous deux que des dsignations conceptuelles. Aucun des deux ne peut tre pos comme u n visage au moyen de ses propres caractristiques. D'un autre ct, il y a une lgitimit conventionnelle dsigner un "visage" en fonction des traits sur la face avant d'un e tte humaine plutt qu'en fonction de la surface d'un miroir. Bien que les Gulougpa consquentialistes maintiennent que tous les phnomnes ne sont que de simples dsignat ions conceptuelles, ils ne considrent pas que ces dsignations soient arbitraires. Par les effets du karma, les objets et les situations qui sont imagins de faon rpte t endent se manifester, dans cette vie ou une prochaine vie. Nanmoins, une personne ordinaire n'a pas la capacit de transformer un chat en un chien en le dsignant to ut simplement comme tel conceptuellement; si la base de dsignation ne correspond pas l'objet dsign, il en rsultera que la conscience qui l'apprhende est errone, mme d point de vue du monde. . . ******************************************************* ******************************************************* ******************************************************* . L1: [9. Les deux ralits et la Voie du Bodhisattva] :L1 . Comprendre un systme philosophique bouddhiste, cela signifie comprendre ses impli cations propos de la Base (gzhi), de la Voie (lam) et du Fruit ('bras bu). Dans la description de la Voie du bodhisattva selon le systme de la Voie mdiane, cela i mplique de comprendre: -- les ralits dissimulatrices et les ralits ultimes, -- les pratiques unissant mthode et sagesse, et -- les Corps formels et absolu d'un bouddha. . Bien que les prsentations des deux ralits aient t notre principal souci dans ce livre , nous avons essay de prciser comment les affirmations de chaque systme propos des deux ralits se rapportent la Voie et au Fruit. . Savoir comment situer correctement les ralits dissimulatrices, c'est--dire les pers onnes existant de manire conventionnelle, les actions et leurs effets, etc., rend

possible le dveloppement de la compassion et l'accumulation de mrites par des pra tiques telles que la gnrosit, l'thique, la patience, etc., qui sont motives par la co mpassion. Si l'on perd la capacit de situer correctement les ralits dissimulatrices , chutant ainsi dans l'extrme du nihilisme, on sera attir vers des actions non-ver tueuses et prcipit dans de mauvaises renaissances. Bien qu'il ne soit pas possible de comprendre pleinement ce que signifie la dclaration selon laquelle les action s et leurs effets sont des ralits dissimulatrices - c'est--dire des ralits pour la se ule ignorance dissimulatrice - avant d'avoir ralis la vacuit de l'existence inhrente qu'elles semblent trompeusement possder, il est indispensable d'tre convaincu dep uis le dpart que les phnomnes conventionnels existent et fonctionnent. . Si la capacit de poser correctement les ralits dissimulatrices telles que les perso nnes, les actions et leurs effets, etc., est ncessaire pour accumuler des mrites e t obtenir une bonne renaissance, la libration de l'existence cyclique est impossi ble sans la sagesse qui ralise la ralit ultime, la vacuit ou la nature finale des phn omnes. . Figure 4. . L5: [Les deux accumulations] :L5 . C'est ainsi qu'une comprhension quilibre des deux ralits permet au bodhisattva de cul tiver les deux, mrites et sagesse. Les deux collections, celle de mrites et celle de sagesse, porteront respectivement leurs fruits [les deux corps] dans les "Cor ps formels" d'un bouddha (les formes manifestes dans ce monde ou ailleurs pour en seigner autrui) et le "Corps absolu" (la conscience de sagesse d'un bouddha et l a vacuit de cette conscience de sagesse). . Quelques-uns pourraient considrer qu'il est paradoxal ou mme absurde pour un bodhi sattva de dvelopper une grande compassion pour des tres qui n'existent pas par eux -mmes, des tres qui sont de simples dsignations conceptuelles, mais dans la pratiqu e, la sagesse et la compassion fonctionnent en synergie. La ralisation de la vacu it soutient et renforce la compassion. . Elle travaille de concert avec la compassion et l'altruisme de plusieurs faons: -- Lorsqu'il ralise qu'il n'existe intrinsquement aucune diffrence entre lui-mme et autrui, le yogi voit fondre le narcissisme qui le poussait vouloir tre le "numro u n", ce soi que l'on croit substantiellement exister "ici" et qui a besoin d'tre p rotg et satisfait avant tous les autres, mme si c'est leur dpens. -- En voyant qu'il partage avec tous une mme nature fondamentale, la vacuit, le yo gi renforce le sentiment profond de proximit et d'intimit avec autrui indispensabl e l'amour et la compassion. -- Afin d'aspirer atteindre la bouddhit pour le bien de tous, et sachant le grand effort et le sacrifice que cela requiert, le yogi a besoin d'tre fermement convai ncu qu'il est effectivement possible de devenir un bouddha. Cette conviction nat de la comprhension que notre capacit trs limite d'aider les autres n'est pas inhrente notre nature - notre nature est pure vacuit, ce qui offre des possibilits infinie s de transformation de soi. -- Enfin, quand le bodhisattva s'entrane dans des pratiques motives par la compass ion telles que la gnrosit, ses actes sont purs et on les qualifie de "perfections" (pha roi tu phyin pa, pmmita) parce qu'ils sont associs la comprhension du bodhisat tva qui sait que le donateur, le don et l'activit de donner sont tous dnus d'existe nce inhrente. . Inversement, l'aspiration altruiste accrot le dveloppement de la sagesse, car elle procure une motivation trs puissante et trs pure pour mditer sur la vacuit. D'aprs l e systme Prasangika, les yogis des vhicules infrieurs ralisent la mme vacuit que les b odhisattvas, la vacuit d'existence inhrente. Cependant, ces pratiquants, essentiel lement motivs par le souhait d'atteindre la libration pour eux-mmes, n'approchent l

a vacuit que par le biais de quelques raisonnements, achevant ainsi la paisible l ibration solitaire des arhats. Les bodhisattvas, pour leur part, en cherchant opt imiser leurs capacits d'aider les autres tres, deviennent experts dans un vaste no mbre de mthodes d'approche de la vacuit. Propulss par leur puissant sentiment altru iste, ils s'entranent dans les pratiques de mrites et de sagesse pendant d'incalcu lables ons. La vaste accumulation de mrites ainsi amasse donne au bodhisattva le po uvoir d'abandonner non seulement les obscurcissements qui empchent la libration, m ais aussi les obstacles l'omniscience. . . ******************************************************* ******************************************************* ******************************************************* .

L1: [Postface (par Philippe Cornu vision non-glougpa)] :L1 . L'ouvrage de Guy Newland sur les deux ralits, conventionnelle et ultime, telles qu 'elles sont exposes dans les quatre coles philosophiques reconnues par le bouddhis me tibtain est d'une remarquable clart et d'un intrt pdagogique indniable pour quiconq ue souhaite s'engager dans l'tude de la philosophie bouddhique. Mais comme lui-mme l'indique, il expose plus particulirement dans cet ouvrage la vue de l'cole guloug pa laquelle il s'est familiaris de par ses longues tudes auprs d'minents gu-shs. pl eurs reprises, il signale qu'il existe diffrentes interprtations concernant ces mme s coles philosophiques dans les autres courants du bouddhisme tibtain. Il faudrait rajouter qu' l'extrieur du bouddhisme tibtain, les diffrences d'interprtation sont e ncore plus grandes. Cette postface a t compose dans l'ide de donner quelques informa tions complmentaires au lecteur familier de l'une ou l'autre des autres coles tibta ines ou mme d'une autre forme de bouddhisme non-tibtain. . Il faudrait un livre entier si l'on voulait dvelopper les raisons des choix philo sophiques de chaque cole, et comme le dit juste titre Stphane Arguillre76, il faudr ait avoir tudi en dtail la pense de tous les grands auteurs tibtains de traits philoso phiques pour s'en faire une ide prcise, travail gigantesque qui n'a t jusqu'ici qu'ba uch par quelques chercheurs77. Je me bornerai essentiellement, dans ces quelques pages, survoler -- d'abord quelques-unes des diffrentes orientations philosophiques du bouddhisme en dehors du contexte purement tibtain (bouddhisme ancien, Theravada, Chine), -- puis analyser un peu plus en dtail quelques-uns des points de vue au sein des quatre coles tibtaines: Nyingmapa, Sakyapa, Kagypa et Gulougpa. . L5: [L'approche philosophique du bouddhisme tibtain et le monde bouddhiste] :L5 . Quelques remarques d'ordre gnral pour commencer: quelle que soit leur cole, les rudi ts du bouddhisme tibtain se sont dots d'une solide tradition exgtique et se sont tou jours efforcs de systmatiser leur comprhension de l'ensemble des systmes philosophiq ues du bouddhisme. C'est de cet effort que sont ns les Sid-dhnta (tib. Grub-mtha') , vritables manuels de philosophie si abondants dans la littrature religieuse tibta ine. Cependant, il serait peu prudent d'attribuer ces manuels didactiques destins aux tudes monastiques une valeur universelle applicable toutes les formes du bou ddhisme. Ces ouvrages ont en effet t composs au Tibet, dans un contexte historico-go graphique prcis et leur contenu n'est donc pas ncessairement extrapolable au boudd hisme indien du Sud par exemple, ou au bouddhisme sino-japonais. . On peut en donner un exemple: les manuels philosophiques tibtains se reprsentent l es coles philosophiques du Hinayana ou Petit vhicule en l'espce de deux coles indien nes, l'cole Vaibhasika, dite de la Grande Exposition, et l'cole Sautrantika, dite des Sutra. Il serait tentant, comme le suggrent parfois les auteurs tibtains, de s 'en tenir leur description de ces deux coles et de conclure que l'on a ainsi acqu

is une vision complte et dfinitive de la philosophie hinayaniste des coles ancienne s du bouddhisme indien. C'est ainsi que nombre d'auteurs tibtains considrent le sy stme Vaibhasika comme reprsentatif des dix-huit coles anciennes du bouddhisme indie n. Toutefois, en examinant de plus prs ce que l'on sait actuellement des dix-huit coles primitives, il apparat que le systme Vaibhasika des auteurs tibtains correspo nd plus particulirement la description de l'une de ces dix-huit coles, celle des S arvastivadin ou "Pan-ralistes", issue du tronc des Sthaviravadin ("Anciens") et i mplante principalement dans la rgion du Cachemire qui eut des relations suivies av ec le Tibet. . La mme constatation vaut pour le systme des Sautrantika ("Ceux qui suivent les Sut ra"), encore appels Sankrantivadin ("Ceux qui soutiennent la transmigration des a grgats d'une existence l'autre"), qui sont une branche dissidente issue des Sarva stivadin. Peut-on ds lors tendre leurs convictions philosophiques l'ensemble des a utres coles du Hinayana? La prudence est de rigueur, surtout lorsque l'on sait qu 'un certain nombre de ces autres coles professaient des opinions contraires et tai ent peu enclines, par exemple, partager l'engouement des Sarvastivadin pour une vision rificatrice de la ralit. Tel est le cas de l'cole Theravada, issue elle-aussi du tronc initial des Sthaviravdin. Cette cole issue des coles anciennes du bouddhi sme indien est actuellement la seule survivante. On pourrait penser qu'elle prof esse des vues semblables celles des Sarvastivadin/Vaibhasika ou encore celles de s Sautrantika. Il n'en est rien. Si l'on compare les ides dveloppes dans les textes d'Abhidhamma du canon pli avec celles que l'on trouve dans l'Abhidharmakosa Sarv astivadin, on constate de nombreuses divergences. Si l'on coute les enseignements des matres actuels du Theravada, les divergences sont encore plus videntes. Parmi les plus importantes, on relve une philosophie bien plus modrment raliste que celle des Sarvastivadin, avec un refus de souscrire l'existence inhrente des phnomnes pa sss et futurs. Ce n'est pas le lieu ici de dvelopper les diffrences de conviction e ntre les coles anciennes, mais il est clair que les ides du Theravada, seul systme vivant issu du Hinayana ancien, diffrent beaucoup de celles des Vaibhasika et se doivent d'tre tudies en elles-mmes, dans leurs sources directes et leur actualit et n on d'aprs les ouvrages philosophiques tibtains, ce d'autant plus que les auteurs t ibtains ne furent jamais en contact direct avec les Theravdin installs au Sri Lanka et dans le Sud-est asiatique. Ce qui vaut pour le Theravada est aussi dans une certaine mesure vrai pour les autres coles anciennes, qui mriteraient toutes une tu de part. Pour notre malheur, nous ne possdons que peu de textes de ces diffrentes c oles, leurs canons ne nous tant pas parvenus. Seuls quelques textes traduits en c hinois ou en tibtain nous permettent de nous en faire une ide77. . Il existe une autre particularit propre l'ensemble du bouddhisme tibtain: bien que tous les grands textes indiens Chittamatra d'Asanga, de Vasubandhu et de leurs successeurs aient t traduits en tibtain, l'cole Chittamatra de l'Esprit seul, encore appele Vijnnavdin ou Yogcra, n'a jamais fait souche en tant que telle au Tibet. Elle y est tudie, mais aucune des quatre coles tibtaines n'y souscrit, toutes se rclamant de la vue Madhyamika. Toutefois, la diffrence de l'cole gulougpa qui renie toute d escription de type idaliste du monde et rfute l'ensemble des thses cittamtrin, les a utres coles, on le verra, ont frquemment eu recours certaines de ces thses (les hui t consciences, etc.) pour dcrire la dynamique du samsara, mais en les subordonnan t la vue Madhyamika de la vacuit. . Cette diffrence de point de vue avec les Gulougpa les rapproche d'un certain nombr e de philosophes Madhyamika de l'Inde adeptes du Yogcra-Madhyamika (Santaraksita, Kamalasila, Haribhadra) qui ne reniaient pas la description cittamtrin au niveau de la ralit conventionnelle, en prenant soin cependant d'affirmer une pure vue Mad hyamika propos de la ralit ultime. . En Chine, par contre, le Chittamatra/vijnnavada a fait souche sous l'impulsion de Paramartha et surtout de Xuang-zang (600-664), 1e fondateur de l'cole Faxiang (co le des caractristiques des phnomnes) et l'auteur de la Vijnptimtmtsiddhi79, vritable s mme des thories cittamtrin. La pense cittamtrin a eu un grand impact dans le boudhis

me chinois o elle a influenc l'cole Huayan dite de l'Ornementation Fleurie et le Ch an. Dans un premier temps, l'cole idaliste Faxiang (Chittamatra) s'opposa l'cole Ma dhyamika chinoise dite des Trois Traits (Sanlun), fonde par les successeurs de Kumr ajlva. Mais par la suite, la diffrence de ce qui s'est pass au Tibet, les bouddhis tes chinois des coles Tiantai, Huayan et Chan, plus soucieux de synthse que de sin gularits d'coles philosophiques, ont finalement prfr oprer une refonte du Madhyamika e t du Chittamatra la lueur de l'exgse des grands sutra tels que VAvatamsakasutra, l e Lankavatmsutra et le Sutra du Lotus. De fait, si l'on se demande par exemple qu el courant philosophique se rattache l'cole Chan/Zen, on ne tarde pas dcouvrir qu' elle a en fait intgr les grandes notions du Madhyamika et du Chittamatra dans sa p ratique, sans s'attacher doctrinale-ment l'une plus qu' l'autre. Soit dit en pass ant, l'attention porte l'tude des sutra du Mahayana fut toujours bien plus importa nte dans le bouddhisme chinois que dans le bouddhisme tibtain, o l'tude a toujours davantage port sur les traits (sstra) des matres indiens et leurs commentaires philo sophiques que sur les sutra eux-mmes. . Ces quelques remarques d'ordre gnral n'ont d'autre but que de sensibiliser les hab itus du bouddhisme tibtain l'existence d'autres formes du bouddhisme et d'autres m anire de rflchir sur l'enseignement du Bouddha, ce qui permettra peut-tre d'viter une tendance la gnralisation partir du seul contexte tibtain. . L5: [Les diffrents points de vue philosphiques au sein des coles tibtaines] :L5 . Les quatre coles du bouddhisme tibtain divergent en plusieurs points dans leur int erprtation, mais nous nous limiterons aux plus importants, qui concernent essenti ellement le Madhyamika. Le plus souvent, ces diffrences doctrinales font cho des c hoix de doctrine et de pratique propres l'cole concerne. . Il faut peut-tre rappeler qu'historiquement, le Madhyamika a t introduit au Tibet a u VIIIe sicle par Sntaraksita. Or, celui-ci tait le principal reprsentant du courant des Adeptes de la pratique yogique de la Voie mdiane (Yogacara-Madhyamika-Svatan trika), et c'est donc ce courant du Madhyamika qui fut d'abord adopt par les boud dhistes tibtains de l'cole ancienne des Nyingmapa. . Lors de la seconde diffusion du bouddhisme au Tibet, au XIe sicle, Atisa fonda l'c ole Kadampa. Bien qu'il ne soit pas prouv qu'il eut t adepte du systme Madhyamika-Pr asangika ("Consquentialiste"), il semble adopter les vues de Chandrakirti dans L' Introduction aux deux ralits (Satyadvayvatar)80. Il faudra toutefois attendre le XII e sicle pour que Patsap Lotsawa Nyima Drak, un autre matre kadampa, traduise les uv res de Chandrakirti en tibtain et que le systme consquentialiste pntre ainsi au Tibet . Jusqu'alors, la plupart des bouddhistes tibtains suivaient le systme de Santarak sita, mais l'arrive du Prasangika va entraner progressivement son adoption par tou tes les coles, y compris celle des Nyingmapa, comme en tmoignent les uvres de Longc henpa (XIVe sicle). . La question qui se pose est donc celle-ci: si toutes les coles se rclament dsormais du courant consquentialiste de la Voie mdiane (Madhyamika-Prasangika), pourquoi a lors observe-t-on des divergences d'interprtation entre elles? . La rponse rside en partie dans les choix doctrinaux de chaque cole, en partie dans leurs interprtations divergentes des sous-systmes philosophiques de la Voie mdiane, les deux tant intimement lis. Il ne semble pas que l'on ait eu recours en Inde au x diverses classifications du Madhyamika que l'on trouve ensuite au Tibet. Ce so nt donc les auteurs tibtains qui les ont cres pour se faire une ide claire des diffre ntes tendances du Madhyamika indien. Or, l'examen des tout premiers manuels phil osophiques tibtains (grub-mtha1) rvle des classifications trs variables des branches du Madhyamika81. Ces variations refltent bien-sr la pense de chaque rudit au sein d e sa propre cole. cette poque (du XIIe au XVe sicle), la philosophie tibtaine n'est pas encore fixe et reste sujette diverses spculations fructueuses.

. Ce ne sera qu' partir de Tsong Khapa, le fondateur de l'cole des Gulougpa, que l'on trouvera la classification standard adopte actuellement par tous. . L5: [La vue madhyamika des Gulougpa] :L5 . partir de Tsong Khapa, on considre que l'cole de la Voie mdiane ou Madhyamika se di vise en deux branches principales: -- le Madhyamika-Prasangika ou Voie mdiane consquentialiste d'une part, reprsent par Buddhapalita, Chandrakirti et Shantideva, et -- le Madhyamika-Svatantrika ou Voie mdiane des Autonomes d'autre part. Cette der nire branche se subdivise son tour en: ---- le Sautrantika-Madhyamika-Svatantrika ou Autonomes de la Voie mdiane qui sui vent les Sutras, reprsent par Bhavaviveka et ---- le Yogacara-Madhyamika-Svatantrika ou Autonomes de la Voie mdiane adeptes de la pratique yogique, reprsent par Santaraksita et Kamalasila. . Tsong Khapa et ses partisans optent pour les Consquentialistes (Prasangika) et co nsidrent que le systme des Autonome (Svatantrika) est imparfait et infrieur celui d es Consquentialistes pour les raisons suivantes: . -- Pour Tsong Khapa, les Prasangika ou "Consquentialistes" se caractrisent certes par l'emploi du raisonnement qui pousse les arguments de l'adversaire jusqu' ses consquences absurdes, mais aussi et surtout par la thse selon laquelle tous les phn omnes relatifs ne sont que des dsignations conventionnelles (prajnapi, kun btags) dn ues d'existence inhrente, c'est--dire qu'ils n'existent pas de par leurs caractristi ques propres. -- Ceci tabli, il n'y a donc pas lieu de poser deux niveaux de ralits conventionnel les comme le font les Svatantrika ou Autonomes: une ralit conventionnelle vraie, o les phnomnes existeraient en vertu de leurs caractristiques propres et de leur effi cience (ex. l'eau), et une ralit conventionnelle fausse, o les phnomnes seraient de s imples illusions dpourvues d'efficience (ex. un mirage). Il n'y a pas non plus li eu d'employer les syllogismes autonomes (qui ncessitent l'acceptation d'une conve ntionnalit vraie) pour dmontrer la vacuit des phnomnes. Tsong Khapa voit dans le fait de distinguer une ralit conventionnelle "vraie" le signe d'un attachement subtil au substantialisme. C'est en cela qu'il considre que les Autonomes ont un point d e vue infrieur celui des Consquentialistes. -- Tsong Khapa, tout comme Chandrakirti, retient un autre critre qui selon lui ca ractrise le Prasangika: la ralit conventionnelle ou dissimulatrice n'tant constitue q ue de phnomnes dsigns conventionnellement, il n'y a pas lieu d'adopter propos de la ralit conventionnelle une vue qui soit autre que celle de monsieur tout le monde. Autrement dit, est acceptable comme vrai au niveau conventionnel ce qui est peru par tous ceux qui ont des sens intacts. Tout ce qui est de l'ordre des perceptio ns fausses par une quelconque altration des sens est considr comme faux ou illusoire . Selon les Gulougpa, le point de vue Prasangika sur la ralit relative s'apparente donc celui des "partisans des vues du monde" ('jig-rten grags-sde spyod-pa'i dbu -ma-pa). Ce choix lui permet de rejetter toute interprtation idaliste du type "Esp rit seul" pour dcrire le monde. -- Enfin, il dfinit la vacuit comme la ngation absolue (med-dgag) de l'existence rel le du "soi" personnel et des phnomnes - le rfutable grossier - et de leur existence inhrente - le rfutable subtil. C'est la force du raisonnement qui, l'aide de cett e ngation, dbouche sur la comprhension directe de la vacuit. . Que reproche Tsong Khapa aux Svatantrika ou Autonomes? . -- L'adoption de deux niveaux de ralits conventionnelles et surtout celle de la ral it conventionnelle vraie qui, selon lui, est la preuve d'un attachement subtil au substantialisme. -- L'emploi subsquent de syllogismes autonomes (svatantra) pour prouver la vacuit

leurs adversaires, mthode qui, en elle-mme, ncessite au dpart un accord entre les de ux protagonistes sur la nature substantielle des phnomnes relatifs. -- Aux Autonomes adeptes de la pratique yogique, il reproche en outre le fait d' adopter le modle idaliste du Chittamatra dans le registre de la ralit conventionnell e, c'est--dire d'accepter le systme des huit consciences et surtout l'esprit-basede-tout (layavijnna). . Figure 5. .

L5: [La vue madhyamika chez les Nyingmapa et les Sakyapa] :L5 . Dans l'cole Nyingmapa et surtout dans celle des Sakyapa, il existe diffrents point s de vue selon les auteurs et les poques. Toutefois, deux matres sont trs reprsentat ifs de la vue Madhyamika habituellement accepte dans ces coles: le matre sakyapa Go rampa Snam Sengu82 (1429-1490) et l'rudit nyingmapa Jou Mipham Namgyal (1846-1912). Stphane Arguillre a montr ce que ces deux auteurs avaient de commun dans leur pense . Voici quelques-uns des points de vue qu'ils soutiennent: -- Pour eux, la caractristique essentielle du systme consquentialiste ou Madhyamika -Prasangika consiste bel et bien dans le choix de la mthode dialectique du raison nement par l'absurde (thal-'gyur, pmsanga) comme d'ailleurs l'indique son nom (P rasangika). C'est en cela que le systme consquentialiste peut tre dit suprieur au sy stme autonome. Pourquoi cela? parce que sans prsenter lui-mme une proposition qui s erait sienne, le philosophe Prasangika admet provisoirement l'argument de son ad versaire et le pousse tranquillement jusqu' ses consquences les plus absurdes en e mployant la logique, de telle manire que l'opposant est finalement amen accepter l a rfutation de sa propre thse. La mthode est suprieure celle des Autonomes qui emplo ient les syllogismes autonomes. En effet, pour employer ceux-ci, il faut proviso irement admettre la validit des moyens de connaissance valide (tshad ma, prmana) a u mme titre que l'adversaire, afin de prsenter l'opposant une base de discussion c ommune. C'est cela qui oblige les Svatantrika poser deux niveaux de ralit conventi onnelle et plus particulirement celui de la ralit conventionnelle vraie o l'on recon nat aux phnomnes efficients le statut d'exister de par leurs propres caractristiques , sans pour autant exister de faon inhrente. -- Toutefois, pour Gorampa comme pour Mipham, il n'y a pas de diffrence de profon deur de vue entre les Svatantrika et les Prasangika propos de la vacuit ultime de s phnomnes, et le fait de poser une ralit conventionnelle vraie o l'on reconnat aux ph omnes une certaine efficience et une existence de par leurs caractristiques propre s n'implique pas ncessairement un attachement au substantialisme, puisqu'elle ne concerne que le niveau conventionnel et qu'au niveau de la ralit ultime, leur vacu it d'existence inhrente est tablie. -- Pour ce qui est de la manire de considrer la ralit conventionnelle, selon Gorampa et Mipham, le partisan du Madhyamika (qu'il soit Svatantrika ou Prasangika) a t out fait le choix entre la vision semi-raliste des Sautrantika (comme l'a choisi Bhavaviveka), la vision idaliste du Yogacara/Chittamatra (comme l'a choisi Santar aksita), ou la vision de monsieur tout le monde (comme l'a choisi Chandrakirti). Ce choix est de toute faon subordonn la vue Madhyamika de la vacuit. Gorampa, Long chenpa et Mipham Rin-poch penchent tous trois pour l'explication idaliste Yogacara / Chittamatra, parce que ce modle est le plus prcis et le plus commode pour expli quer les piges du samsara dans lequel sont plongs les tres ignorants et notamment l es mcanismes de la causalit karmique. Ils admettent donc au niveau conventionnel l 'existence de huit consciences, c'est--dire les six consciences habituelles (cinq consciences des sens et la conscience mentale), le mental souill o se dploient les passions obscurcissantes (klistamanas) et l'layavijnna, conscience-rceptacle qui r ecueille les empreintes karmiques, tant ainsi le support du karma latent et la co nscience qui transmigre. Ce choix, outre qu'il a l'avantage d'expliquer prcisment la gense de la confusion et de la souffrance des tres, n'empche pas Gorampa, Longch enpa et Mipham de se proclamer consquentialistes (Prasangika), puisqu'ils reconna issent par ailleurs la supriorit de l'emploi du raisonnement par l'absurde sur cel ui des syllogismes et souscrivent la vision Prasangika concernant la vacuit.

-- En outre, il y a un lment avanc par le systme des Svatantrika que Guy Newman n'a pas mentionn: les Svatantrika ou Autonomes distinguent dans le registre de la rali t absolue un absolu catgoriel ou de comparaison et un absolu ultime. Alors que les Gulougpa rfutent cette distinction au niveau de l'absolu, Gorampa et Mipham la tr ouvent trs pertinentes. L'absolu catgoriel (rnam grangs don dam, paryya pammrtha) ou de comparaison (mthun pa'i don dam) concerne la vacuit rvle par le raisonnement et la ngation absolue (med-dgag). Cette "vacuit" n'est pour les Svatantrika qu'une co nstruction conventionnelle puisqu'elle s'appuie sur les moyens conventionnels de l'intellect tels que la ngation. Elle n'est pas la vraie vacuit mais une voie d'a ccs vers celle-ci. . L'absolu ultime (mthar thug pa'i don dam) est la vritable vacuit libre des quatre extrmes, la sagesse non-duelle et dnue de toute fabrication intellectuelle (spros-b ral, aprapanca) prouve par le yogi lorsqu'il accde sa vraie nature, l'esprit de sag esse vide et lumineux que l'on appelle rigpa dans le Dzogchen. Cette sagesse qui est elle-mme vacuit et clart est, selon eux, ce dont le bouddha parlait en ces ter mes: "Pas d'esprit dans l'esprit, la nature de l'esprit est luminosit". Cette nat ure ultime n'apparat que lorsque s'effondre l'esprit dualiste habituel (sems, cil la). Pour nous rsumer, si l'esprit habituel est utile pour raisonner sur la vacui t, il ne peut nous mener qu' une vacuit de ngation et non la vritable vacuit qui ne s rvle qu'au moment de la dissolution de l'esprit conceptuel, lorsque se lve la sage sse non-duelle vide et lumineuse. C'est la sagesse qui exprimente la sagesse, la vacuit qui dcouvre la vacuit. . Ce point de doctrine du Yogcra-Madhyamika-Svatantrika de Santaraksita, rfut par les auteurs gulougpa la suite de Tsong Khapa (qui s'en tient une vacuit de pure ngation ), est au contraire pleinement admis par Gorampa et surtout par Mipham Rinpoch pa rce qu'il sous-tend l'exprience directe du yogi du Dzogchen (ou du Lam-'bras pour les Sakyapa). Il est galement admis par la plupart des Kagypa (qui pratiquent un Mahmudr fortement teint de Dzogchen). . Derrire ces points de dsaccord philosophique entre les Gulougpa et les autres coles se profilent des enjeux importants pour les doctrines mahayanistes comme le stat ut ontologique de la nature de bouddha (Tathgatagarbha), la conception de la Voie (la bouddhit est-elle primordialement pure, depuis toujours prsente bien que voile, ou bien doit-elle tre acheve en dveloppant sagesse et mrites...). Ces questions voi les clatent au grand jour dans les polmiques qui ont tourn autour d'une doctrine spci ale du Madhyamika, le Madhyamika Shentong doctrine forge au Tibet mme par Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292-1361), un matre d'origine sakyapa qui fut l'un des principa ux ru-dits de l'cole Jonangpa. Guy Newman n'ayant pas abord cette doctrine contrair e aux vues gulougpa, il convient d'en dire quelques mots. . L5: [Le madhyamika shentong des Jonangpa et des Kagypa modernes] :L5 . Le Madhyamika Shentong, ou "Voie mdiane du vide d'altrit", est par excellence l'exc eption tibtaine: il s'agit d'une synthse de la vue madhyamika classique et de la t horie du Tathgatagarbha ou nature de bouddha, o l'on emploie une terminologie simil aire celle de l'Esprit seul ou Chittamatra pour dcrire les deux ralits. Ce qui, au premier abord, pourrait sembler s'apparenter un bricolage philosophique, s'appui e en ralit sur une interprtation littrale de l Uttaratantrasstra (tib. rGyud bla ma) d' Asanga, la lueur des thories et des pratiques du Tantra de Klacakra, l'une des spci alits de l'cole Jonangpa. . Selon le Shentong, les deux ralits s'articulent autour de la notion cittamtrin des trois natures (mtshan nyid gsum, trilaksana). La ralit conventionnelle relve de la nature entirement imaginaire ou impute (kun btags, parikalpita), simple fiction ig norante qui habille la nature dpendante des phnomnes (paratantra, gzhan dbang) d'un e soi-disant existence en soi. En ralit, ces deux natures sont vides d'existence e n soi (rang stong), comme l'affirme galement le Madhyamika-Prasangika. Mais la ral

it ultime, appele ici nature parfaitement tablie (yongs-grub, parinispanna), n'est pas envisage, comme dans le Madhyamika classique, comme la seule vacuit d'existenc e inhrente des deux premires natures. Elle est cela mais elle est aussi davantage que cela, car elle comprend l'ensemble des qualits lumineuses de la nature de bou ddha. Cette "affirmation positive" de l'absolu ne se rvle au yogi que lors de la d isparition des souillures adventices qui voilaient la nature de bouddha. Donc, l a ralit absolue ou nature de bouddha est "vide d'altrit" (gzhan stong), c'est--dire v ide des obscurcissements et des souillures adventices qui la recouvraient et qui lui sont trangers (comme la gangue qui recouvre un joyau). Mais cette vacuit n'es t qu'une tape dans la rvlation d'un absolu qui est "plein" de la richesse infinie d es qualits du Tathgatagarbha. Cette doctrine yogique n'a pas manqu de soulever des polmiques et la rprobation de quantit d'auteurs tibtains sakyapa et gulougpa, qui y o nt vu un grave danger de chute dans l'ternalisme. Prsente ainsi, la nature de boudd ha semble prexister depuis toujours sous les voiles de l'ignorance, ce qui la rifi e en la dotant d'une essence ternelle. Cette rification est videmment contraire la vue Madhyamika Prasangika de la vacuit. Le matre sakyapa Rendawa (l'un des matres d e Tsong Khapa) a rfut avec force le Shentong qu'il accuse d'htrodoxie. Tsong Khapa e t les auteurs gulougpa ont fait de mme. Gorampa a cependant, sur le Shentong, un a vis plus clment: il le considre plutt comme maladroit, tout en signalant galement la possibilit d'une drive ternaliste. Le courant philosophique Shentong, affaibli par les polmiques au XVIIe sicle, se maintiendra en filigranne dans les coles Shangpa Kagy et Karma Kagy. . Au XIXe sicle, le grand matre kagypa Jamgn Kongtrl Lodr Thay, fondateur du mouvement r m (non-sectaire), le rhabilitera en prenant soin d'en corriger les interprtations te rnalistes, prcisant que les qualits mmes de la nature de bouddha sont vacuit. Il fau t d'ailleurs rendre justice Dolpopa lui-mme qui a toujours fait la distinction en tre l'vocation intellectuelle d'une nature de bouddha immuable, inaltrable et imma cule, et l'exprience directe de cette nature dans la mditation, o plus personne n'es t l pour proclamer son "existence permanente". En considrant la nature de bouddha comme tant la fois vide et lumineuse, il n'est pas question de la rifier. On rejoi nt ainsi les doctrines du Dzogchen et du Mahmudr des Kagypa pour lesquelles la natu re ultime est primordialement pure, c'est--dire vide, et spontanment prsente, c'est --dire lumineuse. Cette vacuit et cette luminosit ne sont pas deux choses distincte s mais sont indissociables comme le sont l'eau et son humidit. Une fois rgl ce prob lme de la nature de bouddha, le Madhyamika Shentong a connu un regain de populari t chez les Kagypa et mme chez les Nyingmapa. Sous la dnomination de "Grand Madhyamik a" (dBu ma chen po), de nombreux matres contemporains de ces deux coles unissent l e Madhyamika rangtong et le Madhyamika shentong. -- Par le Madhyamika rang-tong (rang stong, vide d'existence en soi), c'est--dire la vue du Madhyamika Prasangika ( la manire de Gorampa et de Mipham), ils mettent nu la nature vide des phnomnes et de l'esprit, -- et par le Madhyamika shentong, ils rendent compte philosophiquement des prati ques ayant trait la claire lumire telles qu'on les rencontre dans le Vajrayna, le Mahmudr et le Dzogchen. . Telles sont, trs grossirement, les plus flagrantes des diffrentes interprtations phi losophiques des ralits conventionnelle et ultime au sein des quatre coles tibtaines. . L5: [Trouver le juste quilibre] :L5 . Mettre jour ces diffrences, ce n'est pas prendre parti pour l'une ou l'autre de c es prsentations. Toutes ont leur utilit et leur gnie propre. -- Les Gulougpa s'honorent d'un souci d'exactitude et craignent l'obscurantisme d 'une mystique yogique mal comprise qui entranerait le pratiquant vers une plus gr ande confusion. Ils prennent donc de nombreuses prcautions intellectuelles, comme le souligne Guy Newman. -- Les Sakyapa, les Kagypa et les Nyingmapa sont plus soucieux de coller l'exprien ce directe de la pratique yogique. Ils n'en prennent pas moins le temps de rflchir

aux implications thoriques de cette exprience et sa vrification. . Loin d'tre contradictoires, ces deux approches sont complmentaires, et les Occiden taux, ports tantt sur l'exprience et les techniques de pratique, tantt vers l'intell ectualisation du bouddhisme, auront tout intrt quilibrer leur approche en rflchissant ces diffrentes manires d'aborder la ralit. . Philippe Cornu . . ******************************************************* ******************************************************* ******************************************************* . L1: [Petit glossaire] :L1 . Abhidharma (sk.) Connaissance manifeste, traits d'analyse des phnomnes selon le poi nt de vue suprieur de la sagesse. . layavijnna (sk), tib. kun gzhi rnam shes Dans le systme cit-tamtra, l'esprit-base-de -tout ou conscience-base-de-tout, la huitime conscience, conscience fondamentale qui reoit les empreintes karmiques, supporte et nourrit les sept autres conscienc es. . Chittamatra (sk.), tib. sems-tsam-pa "L'esprit seul", cole philosophique idaliste du Mahayana, encore appele Vijnnavda ou Yogacara, qui pose l'inexistence d'un monde extrieur la conscience, qui seule existe de manire inhrente. . connaissance conceptuelle (sk. kalpana, tib. rtog pa) Connaissance dont l'objet est un concept, c'est--dire une ide gnrique, ralit conventionnelle sans efficience sel on le Sautrantika. . deux ralits (sk. dvasatya, tib. bden pa ngyis) Les deux sortes de ralits selon le bo uddhisme, la ralit conventionnelle et la ralit absolue, souvent traduit ailleurs par "deux vrits". . Madhyamika (sk.), tib. dbu-ma "Voie mdiane", l'un des deux systmes philosophiques du Mahayana qui pose la vacuit du soi et des phnomnes, y compris celle de l'esprit. . mental afflig (sk. klistamanas, tib. yid nyon) la septime conscience selon le Chit tamatra, conscience mentale entache de passions, qui se trouve l'origine du senti ment du "soi" et qui est responsable de l'interprtation illusionne des information s sensorielles fournies par les six consciences des sens. . moyen de connaissance valide (sk. pramna, tib. tshad ma) Selon la logique mise au point par les Sautrantika, les moyens de connaissance juste ou avre sont au nombr e de deux: la perception directe et l'infrence. . perception directe (sk. pratyaksa, tib. mngon-sum) connaissance directe, par les sens ou le mental, d'un objet singulier dou d'efficience, considr comme une ralit ul time dans le Sautrnti-ka. . phnomnes existant de par leurs caractristiques propres (sk. svalaksanasiddha, tib. rang mtshan gyis grub pa) Selon le Madhyamika-Svatantrika, catgorie de phnomnes sin guliers dont les caractristiques propres et l'efficience permettent de les ranger dans la catgorie de la ralit conventionnelle vraie ( l'oppos des inexistants comme l a corne du livre et des ides gnriques sans efficience). . Prasangika (sk.), tib. thal-'gyur Branche de l'cole Madhyamika traduite par "consq

uentialiste" parce qu'on y utilise le raisonnement par l'absurde (sk. prasanga) pour pousser tout argument ou thse vers sa consquence absurde, sans devoir soi-mme avancer une thse spcifique. . Quatre coles philosophiques du bouddhisme Selon le bouddhisme tibtain, il existe q uatre coles philosophiques propres au bouddhisme: Vaibhasika, Sautrantika, Chitta matra et Madhyamika. ne pas confondre avec les quatre coles du bouddhisme tibtain (Nyingma, Sakya, Kagy, Gulouk). . ralit dissimulatrice (sk. samvrti-satya, tib. kun rdzob kyi bden pa) Habituellemen t dsigne comme la ralit conventionnelle ou relative, elle dsigne le mode d'apparence des phnomnes qui voile ou "couvre" leur nature ultime. . ralit ultime (sk. paramarthasatya, tib. don dam gyi bden pa) Encore appele "ralit abs olue", elle dsigne le mode rel des choses, leur nature ultime par-del leur apparenc e. Sautrantika (sk.), tib. mdo-sde-pa smra-ba Systme des Sutra. Seconde cole philo sophique du Hinayana, de type semi-raliste et substantialiste, l'origine de la lo gique bouddhique. Sautrantika-Madhyamika-Svatantrika (sk.) Autonomes de la Voie mdiane adeptes des Sutra, sous-branche du Madhyamika qui emploie les syllogismes autonomes pour dmontrer la vacuit et admet le systme Sautrantika raliste pour dcrire la ralit conventionnelle. . Svatantrika (sk.), tib. rang rgyud pa Systme des Autonomes, branche du Madhyamika qui se caractrise par l'emploi des syllogismes autonomes (sk, svtantra) pour la dm onstration de la vacuit. . Trois natures (sk. trisvabhva, tib. rang bzhin gsum) Encore appeles les trois cara ctristiques (sk. trilaksana), il s'agit, selon le Chittamatra des trois aspects q ue prsente un phnomne la conscience qui l'apprhende, i. La nature entirement imaginai re (sk. parikalpita, tib. kun brtags), 2. la nature dpendante (sk. paratantra, ti b. gzhan dbang) et 3. la nature parfaitement tablie (sk. parinispanna, tib. yongs -grub). Les deux premires participent de la ralit conventionnelle et la dernire de l a ralit ultime. . Vaibhasika (sk.), tib. bye brag smra ba Systme de la Grande Exposition, premire col e philosophique du Hinayana de caractre pan-raliste, s'appuyant sur les Abhidharma tels que la "Grande Exposition" (sk. Mahvibhs) et soutenant qu'il s'agit des parol es mmes du Bouddha. Bien que dsignant pour les Tibtains les dix-huit coles du bouddh isme ancien, le Vaibhasika dsigne essentiellement les Sarvstivdin du Cachemire. . Yogacara-Madhyamika-Svatantrika (sk.) Autonomes de la Voie mdiane adeptes de la p ratique yogique, sous-branche du Madhyamika qui emploie les syllogismes autonome s pour dmontrer la vacuit et admet le systme Chittamatra idaliste pour dcrire la ralit conventionnelle. . . ******************************************************* ******************************************************* ******************************************************* . L1: [Sources] :L1 . Atisa, La Lampe qui illumine la Voie (Bodhipathapradipa), 5344, Vol. 103. Et son auto-commentaire, P5343, vol. 103. . Buescher, John, The Buddhist Doctrine of Two truth in th Vaibhasika and Theravada Systems. Ann Arbor University Microfilms, 1982. . Candraklrti, Les Paroles Claires (Tshig gsal, Prasannapda). Dharam-sala, Tibetan

Publishing House, 1968. Et aussi, P^26o, vol. 98. Version sanskrite par Louis de la Valle Poussin, Bibliotheca Bud-dhica IV, Osnabrck, Biblio Verlag, 1970. . . Commentaire sur le "Supplment au Trait (de Ngrjuna) sur la Voie Mdiane" (dBu ma la ' jug pa rang 'grel, Madhyamakvatrabhsya). Dharamsala, Council of Cultural and Religi ous Affairs, 1968. Voir aussi P523. . . "Supplment au Trait (de Ngrjuna) sur la Voie Mdiane" (dBu ma la 'jug pa, Madhyamakva a). Dharamsala, Council of Cultural and Religious Affairs, 1968. Voir aussi P526 i et P522. . Chauduri, Sukomal, Analytical Study of th Abhidharmakosa. Calcutta, Sanskrit Collg e, 1976. . Collection of Related Teachings (Samyuttanikya). vol. i de l'dition par Lon M. Feer . London, Pli Text Society, 1884. Rdition en 1973. . Sutra de la Descente Lanka (Saddharmalankvatarasutra). Ed. par P. L.: Vaidya dans Buddhist Sanskrit texts, N3, Dharbhanga, Mithila Institute, 1983. . Dharmakirti, Commentaire sur le "Compendium de connaissance valide" (de Dignaga) (Pramnavrttikakrika). P5709, vol. 30. . Dreyfus, Georges, Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy and Its Tibetan Interprtation, Albany State University of New York Press, 1997. . Sutra du C ur (Shes rab snying po, Prajnpramitahrdayasutra), Pi6o, vol. 6. Voir Dona ld Lopez, The Heart Sutra Explained, Albany State University of New York Press, 1988 . Hopkins, Jeffrey, Emptiness Yoga, Ithaca, Snow Lion, 1987 . . Mditation on Emptiness, London, Wisdom, 1983 . . "The Tibetan genre of Doxography: Structuring a Worldview", dans Tibetan Litera ture: Studies in Genre. Mis en forme par Jos Ignacio Cabezon et Roger R. Jackson, Ithaca, Snow Lion, 1996. . 'Jam dbyangs bzhad pa, Grand expos des Systmes philosophiques (Grub mtha' rnam bsh ad), Musoorie, Dalama, 1962. . 'Jam dbyangs phyogs lha 'od zer, Collected Tapies ofRva stod (Rva stod bsdus grv a), Dharamsala, India, Librairy of Tibetan Works and Archives, 1980. . Jnnagarbha, Discrimination of The Two Truths, Mis en forme et traduit par M. D. E ckel, Jnnagarbha's Commentary on th Distinction Between th Two Truths, Albany State University of New York Press, 1987 . Klein, Anne, Knowledge and Liberation, Ithaca, Snow Lion, 1986. . . Path to th Middle, Albany State University of New York Press, 1994. . La Valle Poussin, Louis de, "Document d'Abhidharma: les deux, les quatres, les tr ois vrits", dans Mlanges chinois et bouddhiques, vol. V (1937), p 159-187 . ICang skya, Prsentation of Tenets (Grub pa'i mtha'i rnam par bzhag pa gsal bar bs had pa thub bstan Ihun po'i mdzes rgyan), Varanasi, Plea-sure of Elgants Sayings, 1970. . Lopez, Donald S., The Svatantrika-Madhyamika System of Mahayana Buddhism, Ann Ar

bor University Microfilms, 1982, rvis dans A Study of Svatantrika, Ithaca, Snow Li on, 1987. . mKhas grub, Une dose de vacuit (sTong thun chen mo), Dharamsala, Shes rig par kha ng, n.d. tr. par Jos Ignacio Cabezon dans A Dose of Emptiness, Albany State Unive rsity of New York Press, 1992. . Napper, Elizabeth, Dpendent Arising and Emptiness, Boston, Wisdom 1984. . . Mind in Tibetan Buddhism, Valois, NY: Gabriel/Snow Lion, 1981. . Newland, Guy, Compassion: A Tibetan Analysis, London, Wisdom, 1984. . Ngag dbang dpal Idan, Prsentation de l'ultime et du conventionnel dans les quatre systmes philosophiques (Grub mtha' bzhi'i lugs kyi kun rdzobs dang don dam pa'i rnam bshad pa legs bshad dpyid kyi dpal mo'i glu dbyangs), New Delhi, Lama Guru Deva, 1972. . Nagarjuna, Essai sur l'Esprit d'veil (Byang chub sems kyi 'grel ba, Bodhicittaviv arana), P2.66$ et Pa666. Voir la traduction de C. Lindtner . dans Nagarjuniana (Copenhagen, Akademisk Forlag, 1982) . Trait de la Voie mdiane (d Bu ma'i bstan bcos, Madhyamakasstra). P5224, vol. 95. . Phur bu Icog, La cl magique de la voie des raisonnements (Tshad ma'i . gzhung don 'byed pa'i bsdus grva'i rnam bzhag rigs lam 'phrul gyi Ide . mig). Buxa, 1965. . rGyal tshab, Explication dtaille de l'Entre dans l'activit des bodhisattvas (Byang c hub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa'i rnam bshad rgyal sras). Sarnath, Gelugpa St udents Welfare Cornmittee, 1973. . Shantideva, Le Compendium des Instructions (bslab btus, sikssamuccayakrik), P5335, vol. 102. . . L'Entre dans l'activit des bodhisattvas (Byang chub sems dpa'i spyod . pa la 'jug pa, Bodhisattvacaryavatar a), P52/2, vol. 99, traduit dans . La Marche vers l'veil, Padmakara, Peyzac-le-Moustier, 1992. . Sommer, Deborah, "Faith in Mind", d. Chinese Religion, New York, . Oxford University Press, 1995. . Sopa, Geshe Lhundup and Jeffrey Hopkins, Practice and Theory of . Tibetan Buddhism, New York, Grove Press, 1976. . Sutra qui dvoile la Pense (Le) (dGongs pa nges par 'grel pa'i mdo, . Samdhinirmocanasutra), P774, vol. 29, traduit par John Powers . dans Wisdom of Buddha (Dharma Publishing, 1995) . Tsong Khapa, Le Grand expos des tapes de la Voie des bodhisattvas . (Byang chub lam rim chen mo), Amdo, mTsho ngon mi rigs, 1985,

. et Dharamsala, Shes rig par khang, n.d. Pooi, vol. 152. . . Le Grand Expos de la Voie mdiane (dBu ma la 'jug pa'i mtha'dpyod) . dans Collected Works, vol. 9 (Ta). New Delhi, Ngawang Gelek . dmo, 1972. . . L'Illumination de la Pense (dGongs pa rabgsal), Dharamsala, shes rig . par khang, n.d. P6i43, vol. 154. Traduit en partie en franais dans . Driessens Georges, L'Entre au Milieu, Dharma, Anduze, 1985. . . L'Expos mdian des tapes de la Voie des bodhisattvas (byang chub . lam rim 'bring), Dharamsala, Shes rig par khang, n.d. P6oo2, vol. 152-153. . Tsong Khapa, Kensur Lekden, and Jeffrey Hopkins, Compassion in . Tibetan Buddhism, Valois, NY, Gabriel/Snow Lion, 1980. . Vasubandhu, Abhidharmakosa et Bhsya, Varanasi, Bauddha Bharati, 1972. galement la traduction tibtaine: Chos mngon pa mdzod kyi bshad pa, Dharamsala, Council of Cul tural and Religious Affaire, 1969. Texte-racine P559O et commentaires?559i, trad uit en franais par Louis de la Valle Poussin: L'Abhidharmakosa de Vasubandhu, 1923 -1931, 6 volumes, Bruxelles, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, rdit en 19 71-72 (Mlanges chinois et bouddhiques, vol. XVI) . Wallace, B. Alan, Choosing Reality, Ithaca, Snow Lion, 1996. . Williams, Paul, Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations, New York, Routledg e, 1989. . Wilson, Joe Bransford Jr. The Meaning of Mind in th Mahayana Bud-dhist Philosophy ofMind-Only (Chittamatra), Ann Arbor: University Microfilms, 1986. . . ******************************************************* ******************************************************* ******************************************************* .

L1: [Notes] :L1 . 1. N.d.T: En tibtain, bden pa peut aussi bien se traduire par vrit que par ralit. Bie n que l'usage du terme "les deux vrits" soit trs courant dans la littrature bouddhiq ue occidentale, nous avons prfr la plupart du temps dans cet ouvrage utiliser la tr aduction "les deux ralits" qui est plus juste philosophiquement parlant. Il s'agit en effet de considrations ontologiques sur la ralit ou l'tat des choses et non de " vrit", terme qui dsigne la conformit de la pense avec un tat de fait et dnote une affi mation ou un jugement de valeur qui n'ont pas lieu d'tre ici. . 2. Cet exemple s'inspire des commentaires d'un matre Ch'an contemporain, Matre She ng-yen: "Qu'une personne n'aie pas l'esprit dispers dans toutes sortes de penses n e signifie pas qu'elle n'aie pas de problmes. Si vous cherchez un tat dpourvu de pe nses, il vous suffit de demander quelqu'un de vous frapper violemment derrire la tt e. Il y a bien trop de gens qui ne savent pas faire la diffrence entre une relle s agesse et un simple tat de paix. Si vous ne saisissez pas cette distinction, mme e

n pratiquant dur, vous ne serez tout au plus qu'un idiot." Extrait de Faith in M ind dans Chinese Religion de Deborah Sommer (New York: Oxford, 1995), p. 337. . 3. Le Sutra de la descente Lanka (Lankvatrasutra) tel que le cite La Prcieuse Guirl ande des Doctrines de Knchok Jikm Wangpo (Dharamsala: Shes rig par khang, 1969), e xtrait traduit dans Prac-tice and Theory of Tibetan Buddhism de Sopa et Hopkins (New York: Grove Press, 1976), p. 53. . 4. Pour un exemple de prsentation traditionnelle tibtaine voir Jeffrey Hopkins, Mdi tation on Emptiness (Londres: Wisdom, 1983), 353-364. Pour un exemple de prsentat ion acadmique occidentale voir Paul William, Mahayana Buddhism (New York: Routled -ge, 1989). . 5- La vue selon laquelle on ne peut trouver de cinquime systme philosophique se fo nde sur le Commentaire sur le Rsum Condens du Tantra de Hevajra (Hevajrapinnrthatik) de Vajragarbha qui, comme le cite La Prcieuse Guirlande des Doctrines (Dharamsala : Shes rig par khang, 1969) de Knchok Jikme Wangpo, affirme que "Ce n'est pas la pense du Dompteur qu'il existe un quatrime [vhicule] ou un cinquime [systme de doctri ne]." Voir Sopa & Hopkins, Practice and Theory of Tibetan Buddhism, . 6- Commentaire oral rapport par Anne Klein. . 7- Trait de la Voie mdiane (dBu ma'i bstan bcos, Madhyamakasstra),?5224, Vol. 95, c h. 24, vs. 9-9. Pour une traduction rcente accompagne des commentaires philosophiq ues d'un philosophe occidental, voir Jay Garfield, The Fundamental Wisdom of th M iddle Way (New York: Oxford, 1995). . 8- Le Grand Expos de la Voie mdiane (dBu ma 'jug pa'i mtha' dpyod) dans ses Oeuvre s Compltes, Vol. 9 (Ta). (New Delhi: Ngawang Guelek Dmo, 1972), 520. . 9- Vasubhandu, Abhidharmakosa et Bhsya (Varanasi: Bauddha Bharati, 1972), 6.4. Vo ir aussi la traduction tibtaine: Chos mngon pa mdzod kyi bshad pa. Dharamsala: Co nseil des Affaires Religieuses et Culturelles, 1969. Respectivement P559O et?559 i pour le texte racine et les commentaires. . 10. Candrakrti, Les Paroles Claires (Tshiggsal, Prasannapad). dition sanscrite de L ouis de la Valle Poussin, Biblioteca Buddhica IV (Osnabrck: Biblio Verlag, 1970), 492.10. En tibtain, Dharamsala: Tibetan Publishing House, 1968, P526o, Vol. 98. . 11. Ngawang Palden, Prsentation de l'ultime et du conventionnel dans les quatre s ystmes philosophiques (Grub mtha' bzhi'i lugs kyi kun rdzob dang don dam pa'i rna m bshad pu legs bshad dpyid kyi dpal mo'i glu dbyangs) (New Delhi: Lama Guru Dev a, 1972), 6a, commentaire des Paroles Claires (Tshig gsal, Prasannapad) de Candra krti. . 12. Prsentation de l'ultime et du conventionnel dans les quatre systmes philosophi ques, folio i3b. . 13. Vasubandhu, Abhidharmakosa et Bhsya, 91. 20-92. . 14. Ce qui suit se fonde sur mes lectures de Ngawang Palden et l'interprtation qu 'il expose dans sa Prsentation de l'ultime et du conventionnel dans les quatre sy stmes philosophiques, folio 6b-ja. On peut lire Ngawang Palden autrement et il es t certain qu'un grand nombre de ses opinions ne sont pas partages par tous les co llges monastiques tibtains; j'invite le lecteur pousser plus loin l'analyse de ces points. . 15. Prsentation de l'ultime et du conventionnel dans les quatre systmes philosophi ques, folio /a. .

16. Enseignement oral de Gush Palden Dragpa Delhi en 1985. Il a donn le mme argument d'autres lettrs qui ont travaill avec lui. . 17. Voir Anne Klein, Knowledge and Liberation (Ithaca Snow Lion, 1986) et George s Dreyfus, Recognizing Reality (Albany: State University of New York Press, 1997 ). . 18. D'une manire gnrale, ceci est exact; cependant, Jam-yang-shay-ba dans Grt Exposit ion of Tenets (Grub mtha'i rnam bshad) (Mussorie: Dalama, 1962) convient que cer tains reprsentants des systmes du Petit vhicule faisaient rentrer les sotras du Maha yana dans la parole du Bouddha. . 19. Prsentation de l'ultime et du conventionnel dans les quatre systmes philosophi ques, 34; et Geshe Lhundup et Jeffrey Hopkins, Practi-ce and Theory of Tibetan B ouddhism, 93. . 20. propos de la manire dont l'exprience (quotidienne et mditative) semble contredi re la position Gelouk selon laquelle les images gnriques sont permanentes, Voir Kn owledge and Liberation, 117. . 21. Dharmakirti, Commentaire sur le "Compendium de Connaissance Valide" (de Dign aga) (Pramnavrttikakrik) P57O9, Vol. 130,88.3-5. Traduction de Klein, Knowledge and Liberation, 71. . 22. N.d.T. "capable de remplir une fonction" et "dou d'efficience" sont stricteme nt quivalents pour la traduction du terme don byed nus pa. . 23. Prsentation de l'ultime et du conventionnel dans les quatre systmes philosophi ques, 34. . 24. Knowledge and Liberation, 31. . 25. La Lampe qui illumine la Voie (bodhipathapradlpa), P5344, Vol. 103; Le comme ntaire d'Atisa sur son texte racince se trouve page 5341, Vol. 103. . 26. Le Sutra qui dvoile la pense (dGongs pa nges par' grel pa'i mdo, Samdhinirmoca nasutra). Pj74, Vol. 29, traduit par John Powers dans Wisdom ofBuddha (Dharma Pu blishing, 1995). . 27. Recueil des enseignements rapports (samyuttaniky), 1.89-10-11. . 28. Supplment au "Trait (de Ngrjuna) sur la Voie mdiane" (dBu ma la 'jug pa, Madhyama kvatra). Dharamsala: Council of Cultural and Religious Affairs, 1968. galement: P521 et P522. Ces lignes se trouvent ch. 6, vs 89, lignes a-c. . 29. Citation tire de l'oeuvre de Joe Bransford Wilson, Jr., The mea-ning ofMind i n th Mahayana Buddhist Philosophy ofMind-Only (Chittamatra) (Ann Arbor: Universit y Microfilms, 1986), 206. . 30. On trouve ce rcit dans le colophon qui clt l'oeuvre de Can-drakirti: Le Supplme nt au Trait sur la Voie mdiane. . 31. N.d.T: Vasubandhu dfinit ainsi la nature parfaitement tablie d'un phnomne: "C'es t la perptuelle absence de nature imaginaire dans la nature dpendante [...] Aussi longtemps que l'on n'a pas vu la nature parfaitement tablie, on ne voit pas la na ture dpendante." . 32. Prsentation de l'ultime et du conventionnel dans les quatre systmes philosophi ques, 61.3-4, et Jan-gya, Prsentation of Tenets (Varanasi: Pleasure of Elgant Sayi ngs, 1970), 174.

. 33. Enseignement oral de Guch Palden Dragpa Delhi, 1985. . 34. Dans la Prcieuse Guirlande de Doctrines telle qu'elle est traduite par Sopa e t Hopkins dans Practice and Theory of Tibetan Bud-dhism, 113-114. . 35. Prsentation de l'ultime et du conventionnel dans les quatre systmes philosophi ques, 61.2-3 et 61.6-7 > Prsentation of Tenets de Jan-gya, 174. . 36. Ceci et ce qui suit se fonde sur l'oeuvre de Wilson, The Meaning ofMind in t h Mahayana Buddhist Philosophy ofMind-Only (Chittamatra), 280. . 37. Selon l'oeuvre de Wilson The Meaning ofMind in th Mahayana Buddhist Philosoph y ofMind-Only (Chittamatra), 279. . 38. Commentaire sur le "Supplment au Trait (de Ngrjuna) sur la Voie mdiane" (dbu ma l a 'jug pa rang 'grel, madhyamakvatrabhsya). Dharamsala: Council of Cultural and Rel igious Affairs, 1968, 152.1-3. Voir aussi l'oeuvre de Wilson, The Meaning ofMind in the Mahayana Buddhist Philosophy ofMind-Only (Cittamtm), 271. . 39. La Grande Exposition des Systmes philosophiques telle qu'elle est cite et trad uite par Hopkins dans Mditation on Emptiness (Londres: Wisdom, 1983), 451. . 40. Selon la Prsentation de l'ultime et du conventionnel dans les quatre systmes p hilosophiques de Ngawang Palden. . 41. N.d.T: on le verra, ceci n'est pas l'opinion des Nyingmapa ni des Sakyapa co mme Gorampa Snam Sengu (cf. postface). . 42. Pour autant que je m'en souvienne, le retardataire clairvoyant est un ajout de mon cru l'histoire traditionnelle. Si cette ide m'a t inspire par une autre sourc e, je n'en ai plus le souvenir. . 43. Ngawang Palden, Prsentation de l'ultime et du conventionnel dans les quatre s ystmes philosophiques, 111.4-5. . 44. Tir de l'dition et de la traduction de M. David Eckel, Jnnagarbha's Commentary on th Distinction Between th Two Truths, (Albany: State Universitiy of New York Pr ess, 1987), 163. . 45. Ceci, selon la tradition du Collge monastique de Loseling et de quelques autr es. Jam-yang-shay-ba, toutefois, fait partie de ceux qui ne partagent pas cette opinion. . 46. nouveau selon la tradition du Collge monastique de Loseling et de quelques au tres. Toutefois, Jam-yang-shay-ba n'est pas d'accord. . 47. Inversement, le systme Chittamatra peut remettre en question le systme Svatant rika comme suit: dans la branche Sautrantika-Madhyamika-Svatantrika (comme dans le systme Sautrantika), les objets et les sujets sont des entits diffrentes au nive au conventionnel. Ceci permet aux objets d'exister avant les consciences qui les apprhendent. Par exemple, la table bleue dans l'instant #1 est la condition ncess aire pour que se manifeste, au moment #2, une conscience visuelle qui apprhende u ne table bleue. Cependant, la diffrence du systme Sautrantika, la branche Sautrant ika-Madhyamika-Svatantrika affirme que les objets de la perception directe n'exi stent pas vritablement ni de manire ultime. Ils existent en dpendance des conscienc es non-dfectueuses auxquelles ils apparaissent. Les tenants du Chittamatra voient cela comme une contradiction: comment un objet peut-il exister en dpendance d'un e .

conscience qui ne le verra pas - et en fait, n'existera mme pas -jusqu'au moment suivant? La table bleue existe-t-elle au moment #1 ou pas? Si elle existe au mom ent #1, alors n'a-t-elle pas son propre mode d'existence avant mme qu'une conscie nce la peroive? Si elle n'existe pas au moment #1, alors comment peut-elle tre peru e par une conscience non-dfectueuse au moment #2? Autrement-dit: si au moment #1, aucune conscience apprhendant la table bleue n'existe, et si la table bleue ne p eut pas exister par elle-mme sans dpendre d'une telle conscience, alors comment la table bleue peut-elle exister au moment #1? . La rponse de certains Prasangika guloug ce problme se trouve au chapitre suivant. . 48. Donald S. Lopez, The Svatantrika-Madhyamika System of Mahayana Buddhism (Ann Arbor: University Microfilms, 1982), 315-321. . 49. Mditation on Emptiness, 36. . 50. Voir Mditation on Emptiness, 39 et 631-632. . 51. Ceci se fonde sur l'oeuvre de Tsong Khapa, Le Grand expos des tapes de la Voie des bodhisattva (Byang chub lam rim chen mo) (Amdo: mTsho sngon mi rigs, 1985), 643-644 et 661-662. . 52. Tsong Khapa, Le Grand expos des tapes de la Voie des bodhisattva 661. . 53. Enseignement oral de Guch Palden Dragpa Delhi, 1985. . 54. Anne Klein, Path to th Middle (Albany: State University of New York Press, 19 94), 129. . 55. Anne Klein, Path to th Middle. (L'accentuation par l'italique a t rajoute). . 56. Allan Wallace, Choosing Reality (Ithaca: Snow Lion, 1996), 124-125. . 57. Tsong Khapa, Le Grand expos des tapes de la Voie des bodhisattva 661. . 58. L'Entre dans l'activit des bodhisattvas (Byang chub sems dpa'i spyod la 'jug p a, Bodhisattva-caryvatra), P^2^2, Vol. 99,9.2. N.d.T.: traduction alternative du d ernier vers: "Car celui-ci est dit obscurci". . 59. Gyaltsap: Explication dtaille de L'Entre dans l'activit des bodhisattva (de Shan tideva) (Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa'i rnam bshad rgyal sras) (Sar nath: Gelugpa Students Welfare Com-mitttee, 1973), 210.12-14. . 60. Tsong Khapa, L'Illumination de la pense (dGongs pa rab gsal) (Dharamsala, She s rig par khang, n.d.), 195. . 61. Pour un exemple, voir Kaydrup, Une dose de vacuit (sTong thun chen mo) (Dharm amsala: Shes rig par khang, n.d), 608.3-6. Traduction anglaise de Jos Ignacio Cab ezn, A Dose of Emptiness (Albany: State University of New York Press, 1992), . 62. Le Sutra qui dvoile la pense (dGongs pa nges par 'grel pa'i mdo, Samdhinirmoca na-sutra), P/74, Vol. 29, tr. par John Powers: Ws-dom ofBuddha (Dharma Publishing ,i995). Tous mes remerciements John Powers pour avoir attir mon attention sur ce passage. . 63. Vers 6/b-68 dans l'Essai sur l'Esprit d'veil (Byang chub sems kyi 'grel ba, B odhicittavivarana), P2665 et P2666. Voir la traduction de C. Lindtner, Nagarjuni ana (Copenhagen; Adademisk Forlag, 1982), 205. . 64. Le Sutra du coeur (bhagavatiprajnpramithrdayasutra), Pi6o. Voir Donald S. Lopez

, The Heart Sutra Explained (Albany; State University of New York Press, 1988). . 65. Les Paroles Claires de Chandrakirti (Tshig gsal, Prasannapda), d. sanskrite pa r Louis de la Valle Poussin, 492-10. . 66. Commentaire sur le "Supplment au "Trait (de Nagarjuna) sur la Voie mdiane" (dBu ma la 'jug pa rang 'grel, Madhyamakvatrabhsya), 107.5. . 67. Les Paroles Claires de Chandrakirti (Tshig gsal, Prasannapda), d. sanskrite pa r Louis de la Valle Poussin, 494-1. . 68. L'illumination de la Pense (dGongs pa rab gsal), 194.6-195.1. . 69. Prsentation of Tenets, 461.4 et 468.15. . 70. L'illumination de la Pense (dGongs pa rab gsal), 507. . 71. L'expos mdian des tapes de la Voie des bodhisattva (Byang chub lam rim 'bring) (Dharamsala: shes rig par khang, n.d.), 461. . 72. Supplment au Trait sur la Voie mdiane (de Nagarjuna) (dBu ma la 'jug pa, Madhya makvatra), ch. 6, v. 25. . 73. L'illumination de la Pense (dGongs pa rab gsal), 199.4-5. . 74. L'illumination de la Pense (dGongs pa rab gsal), 201.3-4. . 75. Prsentation of Tenets, 464.7-12. . 76. La frquentation de ses cours de traduction sur La Distinction des Vues (ITa b a shan 'byed) de Gorampa et la lecture attentive de sa traduction commente du She s 'grel Nor bu Ketaka de Mipham Rinpoch (Le commentaire de Mipham au chapitre IX du Bodhica-ryavatra de Shantideva: chos modernes d'une controverse du XVe sicle, mmo ire de philosophie, Universit Paris IV-Sorbonne, 1994) m'ont beaucoup clair sur les diffrentes interprtations du Madhyamika dans les coles gulougpa, sakyapa et nying-m apa. . 77. K. Mimaki, dans son tude du manuel de philosophie de Upa Losel (matre kadampa du dbut XIVe sicle), a soulev le problme des classifications divergentes du Madhyami ka par les auteurs tibtains anciens (du XIe au XVIe sicle), mais une tude approfond ie des raisons de ces diffrences reste faire. . 78. Lire ce propos Les sectes bouddhiques du Petit Vhicule d'Andr Bareau, EFEO, Pa ris, 1955, L'Inde Classique, de Louis Renou et Jean Filliozat (tome II), EFEO, P aris, 1985, et La littrature des Personnalistes dans le bouddhisme ancien de Bhik su Thich Thien Chao (ditions de Ho Chi Minh Ville, 1998). . 79. Que l'on peut lire en franais, traduite du chinois par Louis de la Valle Pouss in (La Siddhi de Hiuang-Tsang), Librairie orientaliste Paul Guethner, Paris, 192 8. . 80. Lire ce propos Maurice Salen, Quel bouddhisme pour le Tibet? Jean Maisonneuv e, Paris 1986. . 81. cf. Mimaki, op. cit. . 82. Pour une tude sur Gorampa, lire Peter Dlia Santina, Madhya-maka Schools in Ind ia, Motilal Banarsidass, 1995, et Stphane Arguillre, Papiers du collge internationa l de philosophie, N33 (1996) & 40 (1997), CiPh, i, rue Descartes, 75005 Paris. .

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