1

Agns Antoine, in Denis Lacorne (dir.), Les Etats-Unis, Paris, Fayard, 2006.








Engagement civique et dmocratie : pertinence de Tocqueville




Dans un de ces petits pastiches littraires pleins d'humour que l'on trouve
dans les notes prparatoires De la dmocratie en Amrique, Tocqueville s'est mis en
scne dans le rle du Persan de Montesquieu, ou encore du Huron ou du Candide de
Voltaire, dont les questions "naves" ont pour objet de dvoiler les spcificits de la
culture trangre rencontre, tout en mettant en cause les lieux communs de sa
culture d'origine. Participant un banquet politique le soir de son arrive aux Etats-
Unis, et effray par divers rassemblements aperus lors de cette premire journe, le
pseudo-Tocqueville demande un des convives amricains si de fcheux
vnements qu'il ignorerait seraient par hasard survenus depuis peu. Mais son
interlocuteur lui rpond que cette activit publique fbrile n'a rien d'inquitant ou
d'exceptionnel : elle reflte, au contraire, la pratique dmocratique quotidienne des
Amricains. Un dialogue dans lequel Tocqueville se fait l'avocat du diable va
permettre de prciser les traits paradoxaux de la dmocratie amricaine. Pourquoi,
demande le Franais, se proccuper des affaires publiques, quand on possde la
libert et, avec elle, le bonheur et la tranquillit ? Pourquoi se soucier de la garantie
des droits, de la croissance conomique et de l'amnagement du territoire, quand on
jouit dj de ces droits, d'une aisance gnralise et de moyens de communication
2
trs dvelopps? La rponse de l'Amricain est tranche : "Ne savez-vous pas que
nous sommes un peuple libre et que nous nous occupons nous-mmes de nos affaires
?
1
". Mais l'nigme du civisme amricain n'est pas pour autant rsolue. Si ce got de
l'engagement ne visait qu' augmenter la "somme de bonheur" matriel du peuple
amricain, comme semble le confirmer l'interlocuteur autochtone, les choses
s'clairciraient. Mais les Amricains de la saynte tocquevillienne se runissent aussi
pour manifester gratuitement leur solidarit aux peuples opprims en l'occurrence,
la Pologne -, l o un Europen "abandonnerait les autres peuples leur sort"
2
.
"Y a quelque chose qui vous tonne
3
" fait dire Tocqueville son personnage
amricain. Nul doute, en ralit, que, sur ce sujet, Tocqueville n'ait souhait son
tour vivement tonner ses compatriotes et, en particulier, les penseurs libraux de
son temps. Nul doute qu'il ne continue de nous tonner aujourd'hui, ainsi qu'en
tmoignent les vifs dbats interprtatifs que provoque son uvre dans la philosophie
politique contemporaine. Comme si la configuration culturelle qu'il dessine n'tait
pas intgre dans nos modes de pense, et encore venir.

De la libert des Anciens et des Modernes
Que nous enseigne en effet ce dialogue fictif ou, au moins, reconstruit ?
D'abord, s'il fallait encore le dmontrer, que Tocqueville arrive aux Etats-Unis avec
des catgories de questionnement dj constitues, issues la fois des dbats

1
Alexis de Tocqueville, "L'activite politique en Amerique" (titre donne par l'editeur), reproduit dans De la
democratie en Amerique, ed. Eduardo Nolla, Paris, Vrin, 1990, t. II, p. 321. Je designerai desormais la
Democratie par l'abreviation D.A, le chiIIre romain I renvoyant a l'ouvrage de 1835 (t. I) et le chiIIre II a celui
de 1840 (t.II). Pour de plus amples developpements sur les theses deIendues dans cet article, voir Agnes Antoine,
Limpense de la democratie. Tocqueville, la citovennete et la religion, Paris, Fayard, 2003.
2
D.A II, p. 322.
3
Ibid., p. 321.
3
philosophico-politiques franais des Lumires et de ceux de la Restauration ; ensuite,
qu'il tche d'avancer des rponses indites, qui remettent en question certaines
oppositions conceptuelles encore classiques aujourd'hui ou, plus exactement,
empchent de les penser de faon antinomique.
La fable - et les chapitres qui, dans la Dmocratie, dvelopperont de faon plus
thorique les analyses de Tocqueville sur la vie civique amricaine - constituent en
premier lieu une dngation ou plutt un dpassement de la thse dfendue par
Benjamin Constant dans son clbre discours de 1819 De la libert des Anciens compare
celle des Modernes. Dans ce texte d'une grande vertu paradigmatique, Constant
dessine deux "styles" de libert, qu'il relie deux poques contradictoires de l'histoire
socio-politique de l'humanit. Chez les "Anciens" - et Constant se rfre une sorte
de mixte de la cit d'Aristote et de la rpublique de Platon - , la libert rsidait
principalement dans le pouvoir de participer de faon directe la gestion des affaires
publiques. Cette activit part entire caractrisait le citoyen par opposition
l'esclave charg, quant lui, d'assurer par son travail le fonctionnement conomique
de la cit. Si les citoyens taient pleinement souverains dans la sphre politique, ils
taient en revanche assujettis au pouvoir de la socit dans les autres domaines, et
jusque dans les dimensions les plus intimes de leur vie. Une telle organisation de la
libert et de la contrainte rpondait aux besoins de socits essentiellement
guerrires, du fait de l'troitesse de leur territoire.
La libert des "Modernes" est d'une tout autre nature, et comme l'inverse de la
libert antique. Les Etats y sont devenus plus pacifiques, parce qu'ils sont plus
grands ; mais surtout, parce que le commerce y a remplac la guerre : il oriente
4
dsormais le dsir individuel et collectif. Les socits modernes "veulent le repos ; et
avec le repos, l'aisance ; et comme source de l'aisance, l'industrie
4
". L'activit
conomique, ainsi "anoblie", devient l'occupation principale des individus, sans
distinction. Du coup, chacun dispose de peu de loisir pour prendre en charge les
affaires publiques. Mais plus encore, l'homme moderne n'a pas beaucoup d'attrait
pour la vie politique, qu'il trouve peu gratifiante : il a le sentiment que son influence
sera de toute faon minime et, fondamentalement, il attache beaucoup plus de prix
son indpendance individuelle qu' la vie collective. Ce qu'il attend des institutions
publiques, c'est avant tout qu'elles lui garantissent scurit et libert dans ses
activits prives. Et Constant, ailleurs, fera l'loge de la nouvelle division du travail
qui permet un tel gouvernement minimal de fonctionner, par le mcanisme de la
reprsentation politique. En refusant sa lgitimit philosophique au dispositif
reprsentatif, Rousseau a ouvert la porte aux abus des rvolutionnaires, qui ont
compris la manire des Anciens le dvouement des citoyens la volont du corps
politique.
Montesquieu, dont s'inspire Constant, souligne encore davantage la nature
morale de l'invention des Modernes. Ce que Constant appelle la libert des Anciens,
c'est la "vertu" que Montesquieu estime ncessaire aux rpubliques, parce qu'elle
consiste justement dans l'amour exclusif de la rpublique et la prfrence de l'intrt
public au sien propre
5
. Mais cette ascse n'est plus requise dans les socits
modernes, o le commerce, par ses effets propres, cre des dispositions morales
autres : la douceur est en train de se substituer la violence guerrire. Montesquieu

4
Benjamin Constant, De la liberte che: les Modernes, textes de B.Constant presentes par Marcel Gauchet,
Paris, Hachette-Pluriel, 1980, p. 496.
5
CI Montesquieu, De lesprit des lois (desormais E.L) , livre IV, chap.5.
5
lui-mme ne fait que formuler de faon trs explicite le dbat sur le commerce et la
vertu, qui court tout au long du XVIIIe sicle et qui traduit l'irruption des valeurs
librales dans l'univers des valeurs hirarchiques, par l'intermdiaire des auteurs
anglo-saxons. Adam Smith, en particulier, a justifi la recherche du bien-tre et de
l'aisance en lui donnant une dimension psychologique universelle : il est naturel
l'homme de chercher amliorer sa condition. Les philosophes franais matrialistes
insistent tout spcialement sur la lgitimit de la poursuite de l'intrt. Tous font
place, de faon plus ou moins explicite, la notion de l'utile.
Ainsi se trouve mise en place la scne philosophique qui figure durablement
l'ide d'une libert moderne, essentiellement prive et synonyme d'indpendance
personnelle, oppose un civisme ou un patriotisme ancien, la morale exigeante,
voire dangereuse et donc dpasse. Et si les formulations initiales de ce dbat moral
et politique ont disparu - Tocqueville tant un des derniers crivains penser
explicitement dans le cadre de la problmatique du commerce et de la vertu
6
- ,
l'antithse entre Anciens et Modernes qu'il met en oeuvre a perdur dans les
mentalits occidentales. Il y aurait quelque chose d'inluctable, soit dans l'avnement
du libralisme moderne soit, du moins, dans le dveloppement de ses effets moraux.
Les catgories de la philosophie politique contemporaine refltent aussi ce
paradigme, qu'il s'agisse d'en approuver ou d'en combattre les consquences :
pensons par exemple l'opposition entre libert ngative et libert positive, entre
dmocratie et rpublique, ou encore l'usage qui est fait de l'opposition entre
socits individualistes et socits holistes.

6
Sur ce sujet, voir Jean-Fabien Spitz, preIace a J.G.A. Pocock, Le Moment machiavelien. La pensee politique
florentine et la tradition republicaine atlantique, tr. Ir. L. Borot, Paris, PUF, 1997, p. XLIV.
6

La "petite voie" dmocratique vers la grandeur
Une fois ces dbats voqus, l'enjeu de l'enqute amricaine de Tocqueville
devient plus clair. Faut-il s'enfermer dans ces antinomies et consentir dfinitivement
la condition de "Moderne" telle qu'elle est dfinie par l'idologie des Lumires
dominante ? C'est--dire "trouver l'utile sans s'occuper du juste, la science loin des
croyances, et le bien-tre spar de la vertu
7
". Ou y-a-t-il d'autres manires de vivre
et d'exercer son humanit en rgime d'existence dmocratique ? L'exemple amricain
va permettre Tocqueville de dvelopper une "science politique nouvelle" en mme
temps qu'une forme de pense qui rompt avec lexclusivisme philosophique.
Constant achevait son fameux discours en souhaitant la rconciliation de la libert
des Anciens et des Modernes. Mais sa propre philosophie n'apportait pas de solution
ce problme. Ce que montre en revanche l'Amricain de la fable au Franais bahi,
c'est que l'on peut rellement arriver rconcilier les deux liberts. N'en dplaise
alors aux historiens, qu'importe que Tocqueville ait effectivement rencontr un
civisme aussi actif dans les townships amricaines, ou qu'il ait indment gnralis
l'exemple de la Nouvelle-Angleterre, ou encore qu'il ait t influenc sur ce sujet par
certains courants politiques amricains. Car quelque chose de la ralit observe aux
Etats-Unis lui permet de donner une figure concrte l'option philosophique qu'il
porte fondamentalement en lui-mme : il doit tre possible de vivre dans le rgime
socio-politique de l'galit, qui est fondamentalement juste, sans pour autant
"matrialiser l'homme"
8
.

7
Tocqueville, D.A I, introduction, p. 13.
8
Ibid.
7
Si l'Amrique donne corps ce qui n'et pu rester qu'une utopie, c'est peut-
tre, trs paradoxalement, parce qu'elle se prsente, de prime abord, comme le
modle de la civilisation moderne que critique Tocqueville. Lors de son premier
contact avec les Etats-Unis, le philosophe, en ralit, est frapp non pas, comme le
narrateur de la fable, par le civisme de ses habitants mais, au contraire, par la force
du principe utilitariste dans la culture amricaine
9
. L'utilitarisme est vritablement la
thorie sociale de cette neuve dmocratie, qui apparat alors comme une sorte
d'exemple type de la socit commerciale des Modernes
10
. Les questions du
Tocqueville dguis en "Candide" renvoient cette premire interprtation : "somme
de bonheur", "aisance", jouissance, "tranquillit", "droits", routes et canaux suffisant
la communication entre les hommes, tout fait signe vers cet univers conceptuel,
qu'exprime emblmatiquement en France la pense des Physiocrates et, en
Amrique, celle de Benjamin Franklin. C'est aussi le mythe de l'Amrique vhicul en
France, aprs la proclamation de l'indpendance des Etats-Unis
11
.
Or, en franchissant l'Atlantique, Tocqueville sait dj que cette culture du
progrs porte en elle ses propres forces de destruction. Et dans la Dmocratie en
Amrique, plutt que de vanter les avantages des socits modernes, le philosophe,
tout en affirmant clairement son adhsion au monde nouveau, s'attachera souligner
et analyser les risques inhrents la condition galitaire
12
. Ces risques se rduisent,
en dfinitive, un seul : en octroyant chaque homme le bienfait d'une gale libert,

9
Voir id., Lettre a Chabrol du 10 juin 1831, Ouvres, Paris, Gallimard, coll. "La Pleiade", t. I, p. 29.
10
Sur ce sujet, voir en particulier Christian Laval, Lambition sociologique, Paris, La Decouverte, 2002, chapitre
III : "Tocqueville. La democratie utilitariste".
11
Les Lettres dun cultivateur americain de Saint John de Crevecoeur reIletent particulierement bien ce mythe
americain. Voir A. Antoine, Limpense de la democratie, op. cit., p. 290-292.
12
Rappelons que pour Tocqueville, la democratie constitue un etat social, celui de l'egalite des conditions, avant
mme d'tre un regime politique.
8
la socit dmocratique, en mme temps et structurellement, spare les hommes les
uns des autres. Dtachs des systmes relationnels qu'engendraient de fait les
socits hirarchiques, dlis aussi de la culture de la tradition, propre ces socits,
tout comme d'un cadre d'existence matrielle fixe, les hommes y deviennent
individualistes, rationalistes et matrialistes. Ils ont tendance se replier sur leur
sphre prive et se proccuper de leur seul bien-tre. Ils perdent ainsi la conscience
d'appartenir une collectivit plus grande que le cercle de leurs proches - famille et
amis. Et ils abandonnent volontiers la majorit au pouvoir, et plus encore l'Etat,
dont l'impersonnalit et la rationalit satisfont leur esprit, le soin des affaires
communes. Alors mme que le rgime dmocratique instaure pour la premire fois
dans l'histoire humaine la possibilit pour tous de participer l'laboration du destin
collectif, pourrait donc apparatre un dsintrt pour la chose publique, une
dsaffection du politique, qui ne peuvent tre que dangereux long terme.
Il n'en est que plus frappant et que plus prcieux que la dmocratie amricaine
ait su trouver ses propres contrepoids aux tendances dissociatrices de l'galit,
ouvrant ainsi la voie la constitution d'une science politique spcifique au rgime
dmocratique. Elle l'a d'abord fait, selon Tocqueville, en rpandant la morale de
"l'intrt bien entendu", une doctrine qui ne contredit pas l'idologie utilitariste
dominante, mais en inflchit les objectifs en faisant comprendre chacun qu'en
poursuivant l'intrt gnral, il va aussi dans le sens de son intrt personnel
13
. Cette
morale est moins leve que la vertu des rpubliques antiques, mais plus accessible
au commun des mortels et plus raliste aussi : l'intrt n'est-il pas, dans le cur

13
Montesquieu disait deja de l'honneur en regime monarchique :"Il se trouve que chacun va au bien commun,
croyant aller a ses interts particuliers" (E.L, livre III, chap. 7).
9
humain, le seul motif constant, que masquaient par idalisation les vertus plus
anciennes ? Tocqueville, tout en attribuant la diffusion de cette doctrine des
moralistes amricains dont le commentateur contemporain peine trouver la trace,
prend en fait position dans un dbat franais sur la lgitimit d'une morale naturelle
- c'est--dire non religieuse - pour conduire les hommes, et sur la possibilit d'un
utilitarisme non matrialiste
14
.
Mais, sur le plan de la pdagogie, Tocqueville croit plus l'efficacit des
pratiques qu' celles des doctrines. Or, les Amricains, justement, ont compris que
c'est en exerant la citoyennet que l'on devient rellement citoyen. Et ils ont
dvelopp les institutions ad hoc, c'est--dire tendu la scne publique, en multipliant
les occasions et les lieux o agir en commun
15
: soit par la dcentralisation des
institutions politiques et administratives, dont la commune reprsente une sorte de
modle primordial et idal, soit par le dveloppement des associations volontaires,
dont le foisonnement tonne tant le naf voyageur de la fable. L' exemple amricain
permet Tocqueville de dmontrer que dans la culture dmocratique, qui tend par
essence "dsassocier
16
" les hommes, la science politique doit tre avant tout une
science de l'association les institutions politiques n'tant elles-mme que des
associations permanentes. Et plus l'galit deviendra effective dans les socits
humaines et plus celles-ci, estime-t-il, devront dvelopper la forme de l'association,
que l'objectif en soit directement politique ou non. En s'associant avec d'autres,
l'homme dmocratique apprend en effet dpasser son individualisme constitutif,

14
Mme de Stael et B. Constant, en particulier, critiquent la notion d'"intert bien entendu".
15
Telle est l'interpretation tocquevillienne de la doctrine des "checks and balances" des Peres Iondateurs de la
nation americaine.
16
Selon l'expression de son contemporain Pierre Leroux.
10
mais aussi son penchant pour l'abstraction rationnelle. Car dans la rencontre d'autrui
et dans l'change verbal sont engags son corps et sa sensibilit, de sorte que les ides
communes qui mergent de l'interaction associative sont vritablement ancres dans
dans l'exprience et dans la vie concrtes. Motiv d'abord par son intrt bien
entendu et par de petits objectifs troitement matriels, il prend got
progressivement la vie publique et largit peu peu l'horizon de sa conscience de
citoyen, au point d'acqurir une vritable vertu qui le fait s'intresser au sort d'autres
peuples et celui de l'humanit, comme les Amricains de la fable
17
.
Tocqueville n'a donc pas besoin, comme Constant, de choisir Montesquieu
contre Rousseau. Car l'association est ce qui permet de garder l'esprit du Contrat
social ou ce que Tocqueville appelle encore "l'esprit de cit", tout en dpassant les
limites de la thorie de Rousseau, qui achoppait sur le problme de la reprsentation
et optait, en consquence, pour les petites rpubliques. L'entit associative est la
fois l'quivalent dmocratique des corps intermdiaires si vants par Montesquieu
pour quilibrer le pouvoir central, et une mdiation entre le singulier et l'universel,
un creuset de la volont gnrale, qui supple au dfaut du systme reprsentatif
critiqu par Rousseau
18
.
Tocqueville est-il alors un penseur "libral", comme l'a voulu toute une
tradition interprtative, qui en a mme fait la figure de proue du libralisme? C'est,
on le voit, passer sous silence la position minemment critique du philosophe

17
Mais, grce a son experience primitive, il ne risque pas de devenir comme ces philosophes philanthropes et
cosmopolites redoutes par Rousseau qui "se vantent d'aimer tout le monde pour avoir droit de n'aimer personne "
( voir le chapitre supprime du Contrat Social, ed. B. de Jouvenel, Paris, coll. "Pluriel", 1978, p. 384).
18
Notons que Tocqueville, en developpant sa theorie de l'association, emprunte tant aux courants legitimistes
nostalgiques de l'esprit de corps qu'aux penseurs socialistes de son temps, comme Fourier ou Buchez. Les vertus
humaines de l'association decrites par lui sont par ailleurs proches de celles que Rousseau attribue a la Ite dans
son Discours a M. dAlembert sur son article Geneve.
11
l'gard des prsupposs anthropologiques du libralisme anglo-saxon et de sa vision
conomiste de la socit
19
. Tocqueville est-il pour autant un "rpublicain", comme
tendrait le faire penser sa conception participative de la libert politique et de la
dmocratie? Beaucoup de traits le rattachent au courant aristocratique de ce que l'on
appelle aujourd'hui l'"humanisme civique", mais l'opposent la tradition
ultrarpublicaine de cet humanisme, axe sur une philosophie galitariste de la
raison et de la loi, dont s'est rclame la pense rvolutionnaire franaise la plus
radicale. Faut-il alors qualifier de "libral rpublicain" ou encore de "rpublicain
libral" celui qui se disait lui-mme un "libral d'une espce nouvelle
20
"? Mais en
ajoutant un adjectif ces catgories nominatives, on en dissout en partie la valeur
classificatoire. Retenons pour l'instant que la pense de Tocqueville nous met dans
un "ailleurs" et continuons de nous laisser tonner.

Religion et citoyennet
Tocqueville non seulement labore une philosophie de la citoyennet indite
mais, qui plus est, accorde un rle important la religion dans la formation de la
conscience civique et dans le dynamisme dmocratique. L encore, l'exemple
amricain lui permet de remettre en cause l'idologie franaise selon laquelle
dmocratie et religion seraient inconciliables. Il faut attribuer l'origine de cette
opinion prdominante des circonstances historiques particulires, qui ont conduit
rejeter la religion en mme temps que l'"Ancien rgime" politique auquel elle tait

19
Sur le plan economique, Tocqueville est proche du courant de l'"economie sociale", qui, a partir des annees
1830-1840, se construit contre l'"economie politique" et, critiquant le machinisme et la concentration des
capitaux, appelle a une regulation des mecanismes de la societe capitaliste et a sa reIorme morale.
20
Tocqueville, Lettre a Eugene StoIIels, 24 juillet 1836, dans Lettres choisies, ed. F.Melonio et L. Guellec,
Paris, Gallimard, 2003, p. 354.
12
troitement lie. Mais si, au contraire, comme dans la dmocratie accomplie que
reprsente l'Amrique, la sparation du religieux et du politique est clairement
tablie sur le plan institutionnel et juridique, de telle sorte que leurs rapports ne se
posent plus en termes de pouvoir, alors peut s'instaurer une complmentarit
fconde entre les deux dimensions. L'intrt de l'argumentation tocquevillienne est
de se situer sur un plan la fois anthropologique et sociologique, c'est--dire non
thologique. Si, ses yeux, la religion joue en dfinitive un rle politique, c'est de
faon indirecte, par les effets la fois symboliques et moraux qu'elle produit dans la
culture dmocratique. Les religions ou, de faon plus gnrale, les systmes
mtaphysiques - viennent en effet contrer les reprsentations ambiantes en rappelant
que tout n'est pas permis et en "dmatrialisant" le dsir des individus. Puissants
vecteurs de l'esprance, qu'elles contribuent nourrir et maintenir dans la socit,
elles bouleversent la temporalit dmocratique, focalise sur le prsent des "petits
instants", pour l'orienter vers l'avenir et vers le long terme. En un mot, elles crent
une brche dans le narcissisme de la socit galitaire, empchant celle-ci de se
refermer dfinitivement sur elle-mme.
Comme dans toute sa rflexion sur la citoyennet, Tocqueville insiste sur la
dimension sensible de l'exprience humaine qui est en jeu. Il considre le "sentiment"
ou "instinct religieux" comme un universel, li la conscience chez l'homme de sa
finitude et au dsir d'infini ou d'immortalit qu'elle induit. La religion est la fois
l'expression de ce dsir et une rponse ce dsir. Si elle est trop refoule dans la
culture moderne, certains hommes pourraient se tourner vers ce que Tocqueville
appelle des "folies religieuses", ou encore, par nostalgie des repres, dsirer le retour
13
de l'autorit. Inversement, dans une religion bien entendue, c'est--dire qui a consenti
donner sa lgitimit la sphre terrestre, l'nergie propre la croyance et le
dcentrement qu'elle opre ne peuvent qu'engendrer des citoyens responsables et
actifs. Il se pourrait enfin que dans une socit dmocratique o lgislateurs et
moralistes auraient russi redonner aux citoyens le got des projets ambitieux et
de l'avenir, les hommes retrouvent inconsciemment une disposition intrieure la
foi.
Sur ce terrain de la religion, Tocqueville dplace nouveau les catgories
philosophiques classiques. L'argument de l'"utilit" politique de la religion peut, cette
fois, sembler le rattacher sans conteste la tradition de l'humanisme civique qui, de
Machiavel Rousseau et mme Montesquieu, estime la religion ncessaire pour
renforcer le civisme des individus. L o, l'inverse, la tradition librale anglo-
saxonne, dont un des premiers combats a t d'obtenir la libert de conscience,
renvoie la religion la sphre prive de l'existence.
Mais Tocqueville se distingue profondment du courant machiavlien au sens
o, comme on l'a vu, il s'oppose toute subordination de la religion au pouvoir
politique et prne, au contraire, la sparation des pouvoirs spirituel et temporel
21
.
D'autre part, dans la tradition hrite de Machiavel, ce qui rend politiquement
intressant la religion, c'est la crainte que elle inspire l'gard des dieux ou, comme
le dit encore Montesquieu, son "motif rprimant". La religion des Romains reprsente
alors le modle de la religion "utile", tandis que le christianisme apparat comme une
religion antipolitique : il dtourne les citoyens des ralits de la cit terrestre pour les

21
Tocqueville critique, par exemple, la solution concordataire, qui lui semble une Iorme Ieutree de domination
du pouvoir politique sur la religion, et ce, alors mme que la France est regie par le Concordat de 1801.
14
orienter vers une patrie toute cleste
22
. Or, Tocqueville met l'accent sur l'esprance et
non sur la crainte qu'inspire la religion et, dans sa pense, le christianisme, qui est
l'origine de l'ide d'galit, apparat au contraire comme le modle de ce que pourrait
tre une religion dmocratique
23
. Le philosophe carte l'ide d'une religion "civile",
autre expression, ravive par Rousseau, de l'idal "romain", au profit de l'ide de
religions devenues "civiques", c'est--dire plus conscientes de leur responsabilit
dans le vivre-ensemble dmocratique. Il souhaite rconcilier la libert et la religion,
sans pour autant vouloir sacraliser la sphre politique.
Avec cette vision de la religion, comme avec sa pense de l'association et de la
dcentralisation, Tocqueville met en place une conception de ce que l'on va bientt
appeler "lacit", bien diffrente de celle qu'ont institutionnalise les Pres fondateurs
de la IIIe Rpublique. Dans une France que sa tradition culturelle conduit devenir
l'idal type de la dmocratie "rationnelle", au point de tendre faire de la raison sa
religion - mystre historique que tentera d'explorer L'Ancien rgime et la Rvolution - ,
il propose l'alternative, que lui inspire en partie le cas symtrique amricain, d'une
dmocratie plus "sensible", o l'affectivit vient ancrer la rationalit dans le rel. Seul,
ses yeux, un tel dispositif peut garantir le respect de l'quilibre entre l'galit et la
libert. Loin que les sphres prive et publique y soient penses comme des ralits
strictement spares, l'accent est mis sur la faon dont, quoique distinctes, elles sont
en interaction et en dialogue. L'homme priv n'y est pas forcment l'ennemi du

22
Au sein de cette tradition humaniste, Montesquieu se distingue en vantant, au contraire, les vertus civiques du
christianisme.
23
A la diIIerence des penseurs du "motiI reprimant" de la religion, Tocqueville ne met pas l'accent sur l'intert
des peines et des retributions ultimes promises par beaucoup de doctrines religieuses pour moraliser la societe.
15
citoyen, ni le citoyen celui de l'homme. Cet autre moyen de construire l'accs
l'universel n'a-t-il pas nous dire quelque chose aujourd'hui?
Il repose sur un mode de pense dialectique pour lequel il n'y a jamais de
vrit absolue, mais un quilibre, un "juste milieu" rechercher sans cesse entre des
ralits naturellement en tension, mais non moins ncessairement interdpendantes
et complmentaires. La socit dmocratique et la socit aristocratique sont
radicalement autres, parce qu'elles obissent des principes fondateurs inverses.
Mais l'avance historique vers l'galit n'implique pas qu'il faille vacuer les
dimensions de l'humain que mettait en avant l'tat social aristocratique, et choisir la
raison contre la passion, l'un contre le multiple ou encore l'individu contre la socit.
La dmocratie amricaine, son origine, l'a spontanment compris, elle qui a su
quilibrer la culture galitaire en s'appropriant des formes culturelles issues de
l'univers aristocratique : la citoyennet amricaine n'est-elle pas en partie l'hritage
des pratiques politiques de la noblesse anglaise, tout comme la religion un legs du
monde de la hirarchie ? La science politique nouvelle propre la dmocratie, en
dfinitive, ce sera, partir d'une prise de conscience des effets ambivalents de la
structuration par l'galit, cet art de la dialectique toujours actualiser selon les
temps et les lieux.
Agns Antoine




16

BIBLIOGRAPHIE :

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