Andr PADOUX

Contributions l'tude du Mantrastra : III. Le Japa

In: Bulletin de l'Ecole franaise d'Extrme-Orient. Tome 76, 1987. pp. 117-164.

Citer ce document / Cite this document : PADOUX Andr. Contributions l'tude du Mantrastra : III. Le Japa. In: Bulletin de l'Ecole franaise d'Extrme-Orient. Tome 76, 1987. pp. 117-164. doi : 10.3406/befeo.1987.1719 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/befeo_0336-1519_1987_num_76_1_1719

CONTRIBUTIONS L'ETUDE DU MANTRASSTRA PAR Andr PADOUX

III* Le japa Etudier le japa, c'est d'abord se poser la question de la traduction de ce terme: que signifie pour nous le mot japa? Une rponse ne peut toutefois tre donne - si elle peut l'tre - qu'en fonction des dfinitions et des descriptions du japa dans les textes et de ses usages religieuxrituels. Or les unes comme les autres ont sensiblement vari au cours de plus de deux millnaires d'utilisation du mot et de la conduite qu'il dsigne. Une traduction unique et satisfaisante, qui impliquerait une conception unifie du japa et une interprtation galement une de toute la pratique au cours des temps, sont impossibles. On va donc utiliser ici le mot sanskrit japa sans le traduire, l'tude faisant apparatre, avec la diversit des usages, la varit des sens que ce terme peut avoir eu, ou qu'il a encore puisque, comme pour tout ce qui touche l'hindousime tantrique, il s'agit l d'une tradition toujours bien vivante en Inde. Japa, substantif masculin, se rattache la racine JAP qui, dit le Dictionnaire SanskritFranais de Stchoupak, Nitti et Renou, signifie murmurer, marmonner, rciter, prier voix basse. JAP, japati, pour le Sanskrit Dictionary de Monier- Williams, c'est to utter in a low voice, whisper, mutter (especially prayers & incantations); to pray to anyone in a low voice; to invoque or call upon in a low voice, \ejapa lui-mme tant muttering, whispering ...; muttering prayers, repeating in a murmuring tone passages from scripture or charms or names of a deity, etc.; muttered prayer or spell. Le Dictionnaire de Saint-Ptersbourg donne pour JAP: halblaut, flisternd hersagen, hermurmeln et japa: das flisternde Aussagen eines Gebetes, Liedes, usw.; ein auf dise Weise hersagtes Gebet. D'o la traduction de japa par Murmelmeditation parfois utilise en allemand (ainsi par J. W. Hauer, DerYoga), qui rend assez bien compte du double aspect de rcitation murmure et de concentration mentale du japa. L'encyclopdie sanskrite Sabdakalpadruma, de son ct, dcrit le japa comme vidhnena mantroccaranam, nonc d'un mantra selon les rgles et elle cite ensuite un certain nombre de textes, surtout purniques, dcrivant les rgles de cette rcitation. * Pour I (mantroddhra) et II (nysa), voir BEFEO, tome LXV (1978), pp. 65-85 et LXVII (1980), pp. 59-102.

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Ces premires indications - on pourrait en ajouter bien d'autres de cette sorte - font dj apparatre \ejapa comme un murmure ou une rcitation voix basse d'un texte ou de paroles de caractre religieux ou magique et plus spcialement de mantras, murmure ou rcitation prire peut-tre - qui doit se faire selon certaines rgles: c'est un nonc rituel; cela semble tre en outre essentiellement un nonc voix basse. Le sens principal de JAP est en effet murmurer. Nous verrons toutefois que le japa peut galement se faire voix haute, comme aussi (et bien mieux d'ailleurs) de faon silencieuse ou purement mentale. Le japa, enfin, n'est en principe pas un nonc isol. C'est la rptition d'une formule qu'il faut, comme disent les textes, noncer encore et encore, bhuyo bhuyah, parfois mme, nous le verrons (cf. infra, p. 129), un nombre norme de fois. Le terme est d'un usage ancien, la rcitation elle-mme, but religieux, de textes du Veda tant sans doute plus ancienne encore. Le mot japa se rencontre ds les Srautasutra et les Grhyastra pour dsigner une prire murmure ou, plus techniquement, la rcitation des mots bhur, bhuvah, svar, 03m.1 C'est alors la rcitation murmure de stances ou de formules par les officiants ou le yajamna certains moments du culte vdique. Dans le domaine vdique, le japa a une particulire importance dans le svdhyya, la rcitation personnelle du texte vdique qui est, dit-on, un japayaja: un sacrifice consistant en une rcitation, donc une offrande de la parole. Or le svdhyya est le brahmayaja, le sacrifice au brahman, le plus haut des cinq mahyajna que prescrit la tradition.2 Le japa, dans la mesure mme o il est un nonc, o il est fait de parole, se fait avec ce qu'il y a de plus haut, puisque le brahman est parole: brahma v ai vc (AitBr 4. 21,1). On a l affirme ds une poque ancienne une notion qu'on retrouvera plus tard sous diverses formes tendant toutes marquer le trs haut niveau salvateur du japa ou son importance primordiale dans certains rites. Prminence qu'affirmait aussi la Bhagavad Gt (10. 25) en faisant dire Krsna yajnnm japayajo 'smi, parmi les sacrifices, je suis celui de la parole murmure. Telle est aussi la doctrine de Manu (2. 85): le sacrifice consistant en une rcitation est dix fois suprieur celui qui consiste en l'accomplissement des actions rituelles prescrites, vidhiyajnj japayajo visisto daabhir gunaih. Manu complte cette hirarchie du japa en ajoutant: le japa voix basse lui est cent fois suprieur et celui fait mentalement mille fois (upmsuh sycchatagunah shasro mnasah smrtah).3 On a l une hirarchie qui ne cessera jamais d'tre prsente et qu'exploiteront particulirement diverses formes de japa tantrique, dont celles considres comme les plus hautes ne seront plus du tout des noncs vocaux, mais des pratiques mentales ou spirituelles et de yoga. Cette hirarchie peut paratre surprenante puisque la forme la plus haute de cet acte de parole qu'est en principe le japa sera prcisment celle o nulle parole n'est nonce et qui n'est que pense. Mais cela ne fait qu'appliquer au japa une conception de la parole tout fait gnrale en Inde.4 La parole, originairement, dans la mesure o elle est identique au brahman, la parole du brahmane, est silence. Et le 1 L. Renou, Vocabulaire du rituel Vdique (Paris: Klincksieck, 1954), p. 68. 2 L'Amarakosa (2. 7, 47) crit: svdhyyah syj japah, soulignant ainsi soit le rle du japa dans le svdhyya, soit le fait que tout japa est un sacrifice de parole, donc, comme le svdhyya, un mahyajna, un acte rituel d'une haute importance. 3 Voir Manu, 2.11 . 87, sur la valeur et le mrite du japa de OM avec les vyhrti et la gyatr. 4 Cf. A. Padoux, Recherches sur la symbolique et l'nergie de la parole . . . (Paris: de Boccard, 1975) - ci-aprs: Recherches -, passim. Je concluais: Une tude consacre aux puissances de la Parole aboutit en dfinitive reconnatre la suprmatie du silence. (ibid., p. 347).

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brahman, l'absolu mtaphysique, est conscience, laquelle est silencieuse.5 D'un silence, dira-t-on plus tard, source de la parole et riche en essence de toutes ses virtualits, de toute sa puissance. La parole, on dit souvent, sort du silence pour finalement y retourner et s'y rsorber. Cela se fera notamment, comme on va le voir, par certaines formes ejapa. Posons donc ici comme une rgle partout admise que lejapa vocal, vcika, c'est--dire audible pour un tiers, en est la forme la plus basse. Celui upms'u, o le rcitant, murmurant, ou priant, articule les mots ou les sons mais reste inaudible, est la moyenne. Lejapa le plus haut tant purement mental, mnasa (ce qui n'exclut d'ailleurs pas toute articulation de la parole, mais celle-ci reste intrieure).6 Sans vouloir en aucune faon suivre - mme trs schmatiquement - l'histoire du japa, on peut cependant citer parmi les mentions anciennes de cette pratique celle qu'on trouve dans le Moksadharmaparvan du Mahbhrata (12. 189-193), qui dfinit lejapa comme la rcitation d'un texte vdique utile (japet vaisamhitm hitm) - sans d'ailleurs prciser quel texte - et qui le pose par rapport au Smkhya et au Yoga. Il y apparat comme une pratique hritire du svdhyya et donc juge, comme celui-ci, trs haute, puisque c'est l'offrande de la toutepuissante et divine parole vdique. (Ce qui videmment rejoint l'enseignement de la BhG. 10.25 - cf. supra, p. 118.) Cette pratique (japavidh) est prvue pour l'homme dans le monde aussi bien que pour le renonant. Elle doit s'accompagner d'observances: contrle des sens, vridicit, etc. et, soit sacrifice, soit au contraire renoncement aux sens et au sacrifice. Ce japa donnera l'un des pouvoirs divins; l'autre, le renonant, il l'amnera au dhyna puis au samdhi et de l au plan le plus haut: la fusion dans Ytman.1 Le jpaka est ainsi l'gal du yogin (ou mme son suprieur). On a donc l une voie de salut parallle celles du Smkhya et du Yoga. On peut se demander8 s'il ne faut pas voir dans ce passage du MBh une faon d'affirmer la valeur et la supriorit du japa, en tant que tradition hritire directe du Vda, par rapport une autre tradition (sentie peut-tre comme un peu extrieure), celle du Yogadeux courants qui se rejoindront ensuite dans le japa tantrique. Notons que ce japa, dj, peut confrer des pouvoirs surnaturels. (Peut-tre peut-on aussi remarquer au passage que, 5 Les Brhmana tablissent aussi un lien entre ce qui est en silence (tsnm), le marmonnement confus (jalpa), l'nonc voix basse (upmsu) et l'indfini (anirukta), l'illimit (Br. 5.4.4, 13). Le murmure (jalpa) est associ la vie (AitBr. 2. 39, 1-8). Voir L. Silburn, Instant et Cause (Paris: Vrin, 1955), p. 82. Pour le LT (39. 35) le [japa] voix haute [s'emploie] dans les rites infrieurs; celui voix basse, dans ceux qui donnent le succs (siddhikarmani); le mental, pour ceux qui donnent richesse et libration. Le [japa] qui se fait par mditation (dhyntm) donne le succs dans tous les cas (sarvasiddhikrt) (p. 155 de l'dition Adyar, 1959, de ce texte). 6 Dans la thorie des quatre niveaux de la parole: para, pasyantf, madhyam et vaikhari, l'articulation est prsente non seulement enpasyant, plan de la parole purement intrieure non encore dveloppe, mais mme, dans une certaine mesure, d'une faon archtypale, enparvc. Cf. Recherches, p. 145 sq. Les trois formes, vcika, etc. , du japa sont parfois mises en correspondance avec les trois plans de la parole, de vaikhari payanti. Ainsi le comm. de Ksemarja ad SvT 2. 146-7 (vol. 1/2, p. 83): tm na srnute yam tu mnaso 'sau prakrtitah / tman ruyateyas tu tam upmsum vijnate //146// pare srnvanti yam devi saabdah sa udhrtah / o il explique: mnaso madhyamym vci j upmsusasabdau tu suksmasthulaprayatnym vaikharm. 7 tmakevalatam prptas tatra gatv na ocati. 8 Ces aspects du japa dans le MBh sont tudis par V. M. Bedekar, The Place of japa in the Moksadharmaparvan (MBH XII, 189-193) and the Yogasutras, A.B.O.R.I. vol. XLIV, 1963 (p. 63-74). Sur les rapports entre le japa et le Yoga, voir les observations de J. W. Hauer, Der Yoga (Stuttgart: Kohlhammer, 1958), p. 198-9.

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pour prouver que lejpaka est bien l'gal du yogin, ou mme son suprieur, le MBh raconte l'histoire du jpaka Kauika Paippaldin, donc d'un sage relevant d'une tradition avestique qui pourrait se rattacher au Cachemire.) Il faut aussi noter ici, parmi les notions qu'on retrouvera explicites ou sous-jacentes dans bien des pratiques et des spculations relatives au japa, deux ides prsentes poque ancienne: l'assimilation de l'mission de la parole dans le, japa celle du sperme, et l'ide qui rejoint celle de la supriorit du silence sur renonciation - de la prminence de l'nonc bref, condens, par rapport celui qui est explicite, tendu. L'AitBr 2. 38 dit ainsi: le hotar murmure le japa: il met l le sperme. Le japa est nonc inaudiblement; inaudible aussi est l'effusion du sperme.9 L'nonciation de la parole vdique a ainsi pour homologue l'mission du sperme. Et tout comme celui-ci ne doit pas tre gaspill, ainsi la parole vdique doit-elle tre conserve, stocke en quelque sorte, car la rtention donne des forces alors que la dpense affaiblit.10 Cette persistante idologie, qui pose la supriorit du bref sur le long, du concentr sur l'tendu, du retenu sur l'mis, du silencieux sur le sonore et de l'inexprim sur l'exprim, donnera ncessairement une place de premier plan aux techniques de conservation de l'nergie (notamment sexuelle), mais aussi contribuera placer les mantras brefs ou monosyllabiques (les bja, concentrs d'nergie phonique) plus haut que les formules longues et, pour le japa, celui qui est mental, inexprim extrieurement, plus haut que celui qui est vocal, audible. On a l des conceptions qui expliquent bien des aspects du mantrasstra et notamment les formes mentales du japa.11 Remarquons enfin, pour conclure ces quelques observations gnrales, l'importance toujours donne dans le japa la forme de l'expression: toute la tradition ultrieure insistera sur la ncessit de l'exactitude de l'nonc. C'est l un des traits constants du mantrasstra, dont il est possible de voir l'origine, ou une des premires manifestations, dans l'importance accorde ds l'poque vdique la rcitation, au svdhyya, devenu ensuite japa, o c'est le mot nonc qui importe, non le sens - mantravid evsmi ntmavit, disait ainsi Nrada dans la ChU(7. 1.3). On ne saurait videmment passer en revue dans le cadre d'un article tous les cas o un japa est prescrit, ni mme numrer tous les types d'usages qui ont pu en exister. Mais on peut envisager les principales circonstances o cette nonciation mdite, rptitive, rituelle est 9 hotr japam japati retas tat sicatyupamu. japatyupamviva vai retasah siktih. Le mme texte (2. 31-32), propos de la rcitation de la louange silencieuse, tusnlm s'amsa, forme du japa de bhur bhuvah svar, et considre comme l'essence du sacrifice, la rapproche aussi de l'effusion du sperme. Cf. La Valle Poussin, Etudes et Matriaux (London: Luzac, 1898), p. 120-3. 10 Sur les reprsentations hindoues relatives l'nergie sexuelle, sa dpense ou sa conservation, cf. Sudhir Kakar, The Inner World. A Psycho-analytic Study of Childhood and Society in India. (Delhi: Oxford University Press, 1981). Plus brivement: A. Padoux, Le monde hindou et le sexe in: Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. LXXVI, 1984. 1 ' Sur les formes anciennes de ces notions, voir Ch. Malamoud, Le svdhyya. Rcitation personnelle du Vda. (Paris: Institut de Civilisation Indienne, 1977), pp. 78-89. Bien entendu, ce ne sont pas les seules conceptions l'uvre dans le mantrasstra. Il y a aussi, aprs le Vda, dans le tantrisme, une vision diffrente, positive, optimiste, de la dpense, avec la participation l'effulgence gnreuse de l'nergie divine - encore que mme l l'ascse ait son mot dire. La bhakti, galement, jouera tt un rle dans toutes les pratiques dvotes et, en donnant plus d'importance l'attitude envers la divinit qu'aux rites, elle tendra dvaluer l'exactitude de l'nonc: le mantra mal nonc mais dit avec amour sera alors plus efficace que l'nonc exact fait sans vritable dvotion. Les deux positions, partir d'un certain moment, coexisteront, l'une ou l'autre prvalant selon le contexte.

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prescrite dans les tantras et gamas, les traits de rituel, etc. et indiquer les formes qu'elle semble avoir le plus frquemment. Les exemples donns viendront pour l'essentiel du domaine skta-saiva - des tantras, comme on dit d'ordinaire - mais aussi des gamas,12 en tenant galement compte des samhits (parfois appeles tantras) du Pncartra visnuite, dont les indications, parfois trs prcises, sont souvent intressantes.13 Quelques pratiques bouddhiques seront signales au passage. Comme je l'avais not dans les deux tudes prcdentes, propos du choix et de Yuddhra des mantras, puis de leur imposition (nysa), les conduites et les spculations varient selon les sectes, selon les traditions tantriques et mme selon les textes d'une mme tradition. Mais il y a, avec toute cette diversit, une grande unit dans la vision, dans la thorie et mme dans l'organisation des pratiques.14 D'o la possibilit, croyons-nous, d'une approche d'ensemble, o nous verrons d'abord les pratiques essentiellement rituelles - la technique en quelque sorte du japa -, pour aborder ensuite celui-ci dans sa dimension mentale (ou somato-psychique) et spirituelle, comme voie vers la libration de la ronde des renaissances (ou parfois comme un effet de cette libration), ainsi que comme pratique de dvotion. Ce faisant, nous introduirons, pour la clart de l'expos, une division de la matire en trois parties, dont il faut reconnatre le caractre artificiel: technique rituelle et effort mental sont en effet tous deux toujours prsents dans le japa (Murmelmeditation!), lequel est toujours utile pour le salut, et ils s'associent souvent en outre la recherche proprement spirituelle et/ou la dvotion: on le verra dans ce qui suit. (Au demeurant, s'il faut bien, pour tout sujet, choisir une approche et adopter un plan, il faut aussi se garder de penser que ce sont les seuls possibles et qu'une autre faon de faire n'aurait pas t prfrable - v. infra note 16.) I LES PRATIQUES RITUELLES, LES TECHNIQUES DU JAPA - JAPAVIDHI Sans doute le japa est-il abondamment utilis par les hindous comme une pratique religieuse courante15: moment de concentration, de dvotion ou de prire vocale ou mentale. Mais il est aussi - et, si on se rfre aux textes, on dirait, statistiquement, qu'il est surtout - un lment essentiel d'un grand nombre de pratiques rituelles. C'est un des domaines o se voient la minutie et la prolifration des rites de l'hindouisme tan trique, domaine o la bhakti a sans doute sa place, mais o il semble bien qui lit les textes normatifs (mais peut-tre les 12 La distinction, commode, entre tantras et gamas ne laisse pas d'tre artificielle. On ne peut pas les poser comme deux catgories tout fait diffrentes de textes, les uns skta et surtout de rituel priv, les autres aiva et de rituel de temple, car tel n'est pas le cas. On sait de plus qu'un mme texte peut tre appel soit tantra soit gama. Il ne faut pas non plus opposer un sivasme du nord qui serait proprement tantrique ( = skta ?) un autre, du sud, gamique, car les mmes textes ont souvent cours ici et l, et bien des ouvrages qu'on tend classer au nord (certains de ceux du Krama ou de la Srividy, par exemple) sont originaires du sud de l'Inde, cependant qu'inversement tel auteur classiquement rattach au sud (Somaambhu, par exemple) est du Cachemire. 13 Les rfrences donnes en note permettront de trouver, si on le veut, des informations complmentaires. 14 Unit qui ne fait que reflter celle du monde hindou. Mais, comme on le verra plus loin, les pratiques du bouddhisme tantrique se rattachent elles aussi aux mmes reprsentations (sur l'efficacit cratrice de la conscience, ou sur l'image du corps, notamment) et ne laissent donc pas d'tre trs voisines. 15 II en est venu dsigner dans l'Inde classique toute espce de prire. L. Renou, La valeur du silence dans le culte vdique, JAOS,69 (1949), p. 11-18; repris dans L' Inde fondamentale (Paris: Hermann, 1978), p. 66 sq.

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lisons-nous mal?) que l'aspect de manipulation rituelle de la parole (le mantra est la forme phontique et efficacement utilisable de la divinit) l'emporte sur tout autre. Dvotion et ritualisme, il est vrai, ne sont pas ncessairement incompatibles (cf. supra note 11). Ajoutons qu'il y a aussi des textes tantriques pour prner le dpassement des rites. Telle est parfois l'attitude des Kaula, telle qu'elle apparat, par exemple, dans le Tantrloka d'Abhinavagupta, ou dans le Kulrnavatantra: le silence est le japa suprme (maunam eva paro japah - KT 9. 38). Le japa - la rptition rituelle codifie d'un mantra - sera ainsi prescrit dans le mantrasdhana, o il forme une des parties du puracarana, dans le culte des divinits, qui comporte toujours un ou plusieurs japa, dans les rites kmya (ou leur occasion) et particulirement pour ceux orientation magique (satkarmni, etc.), enfin dans les rites quotidiens, qu'il s'agisse de la sandhy prive ou de \apuja, domaine o la prescription du japa est ancienne (cf. Kane, History of Dharmasstra, vol. 2, p. 685), dans le rituel d'initiation (dks), dans ceux d'expiation et de rparation (pryascitta), pour l'installation des temples et des images, etc., toutes circonstances o une divinit est invoque et o son mantra, ou une formule d'hommage, est rpte afin d'obtenir sa grce et/ou en vue de quelque fin mondaine ou supra-mondaine.16 Le japa peut consister en la rptition d'noncs divers. Nous avons dj vu celle de bhur bhuvah svar dans le svdhyya. Cette mme formule, suivie de la gyatr continue jusqu' prsent d'tre prescrite pour le japa dans la sandhy, le culte quotidien vdique. 17 Mais ce peuvent tre aussi des formules toutes diffrentes. Dans la pratique tantrique -puj ou autres rites - ce sera le mantra de la dit vise par le rite et on rencontrera l toute la varit des mantras tantriques, allant de la formule, brve ou longue, d'invocation, de louange, d'appel, d'exorcisme, etc., aux simples germes phoniques - bja - isols {HRM, HSAUH, PHAT, etc.) ou groups tels ceux de la srividy (HA SA KA LA HRM, etc.) ou encore, le plus souvent, des noncs - parfois sensiblement plus longs - associant bja(s) et formule.18 Etant donn l'tendue du panthon tantrique et la quasi-infinit des tres, des puissances ou des lments qui peuvent tre invoqus dans un but ou dans un autre, la varit des formules pouvant servir au japa est, malgr une certaine monotonie de forme et de structure, trs considrable.19 Le japa peut toutefois aussi tre form par la seule rptition des phonmes du sanskrit. Nombre de textes prescrivent lejapa de la guirlande des lettres (yarnaml) de KSA, qui apparat alors un peu comme une version phontique du rosaire (aksaml, au sens de 16 Hlne Brunner, qui a lu la premire rdaction de cette tude et qui m'a fait plusieurs suggestions et observations trs utiles, me fait remarquer qu'il serait peut-tre plus rationnel et plus clair de distinguer entre les cas o le culte forme l'essentiel d'une action rituelle, le japa lui tant accessoire, et ceux o c'est le japa qui est l'essentiel, et le culte l'accessoire. Elle me fait aussi remarquer que c'est sans doute dans les rites kmya - surtout ceux que fait le sdhaka - que le japa tient le plus de place, ce qui, au moins de certains points de vue, est tout fait exact: cf. infra, note 26. (Je signale par (H.B.) les rfrences textuelles que je dois plus spcialement Mme Brunner.) 17 Cf. par exemple rira Chandra Vidyrnava, The Daily Practice of the Hindus, (New-Delhi, Orl. Book Reprint Corp., 1979), pp. 62, 85-S7, 108. Voir infra, p. 134. 18 Du type, par exemple, pour Ganea: OM HRM SRM GLA UM GAM Ganapataye vara varda sarvaganam me vas'am naya THAH THAH, cit ibid., p. 144. 19 Voir tous les manuels de culte, anciens ou nouveaux; par exemple MMU, MMA, PRKS et NU, ou encore mille petits manuels contemporains.

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guirlande, ml, allant de KSA).20 Les cinquante phonmes peuvent parfois tre noncs avec le bindu,21 c'est--dire sous la forme AM, M, etc., jusqu' KSAM, ce qui les fait apparatre comme autant de bja. Je n'ai pas vu prescrire de japa de l'autre ordre des cinquante phonmes, celui de la mulini, qui va de NA PHA.22 Les quarante-deux phonmes de la bhutalipi (criture des dmons), de A SA, sont par contre parfois utiliss en japa, notamment pour emboter un mantra et accrotre censment par l son efficacit.23 Il s'agit bien entendu dans ces cas-l pour le rcitant de matriser ou de s'assimiler (ou tout le moins d'invoquer) la puissance, la akti, inhrente aux phonmes. Dans la mesure, au demeurant, o les mantras sont faits de phonmes, noncer ceux-ci c'est noncer l'essence mme des mantras, mobiliser l'nergie dont ils sont faits.24 Quelle que soit la substance de l'expression: le contenu phontique au japa, celui-ci ne peut se faire qu'en suivant des rgles prcises et contraignantes, particulirement rigoureuses en gnral dans les rites kmya. Ces rgles varient selon les traditions comme selon les circon stances (c'est--dire les divers rites) o cette rcitation est faite. Elles sont en outre, comme si souvent en Inde, multiples et extrmement minutieuses. Il serait fastidieux et sans grand intrt de les numrer toutes. On se bornera en mentionner quelques-unes qui se retrouvent presque toujours et qui paraissent les plus importantes et surtout les plus caractris tiques tant de la forme habituelle du japa que de la signification et de la porte attribues cette pratique en milieu hindou. temps Les prescriptions relatives au temps o faire le japa ne nous retiendront gure, le moment o il se droule prenant normalement place dans la priode o doit s'accomplir l'ensemble rituel dont il fait partie. On est donc ramen l aux prescriptions relatives aux rites quotidiens, occasionnels ou optionnels {sandhy, puj, puracarana, etc.). On notera seulement, dans certains rites tantriques secrets, une prfrence pour le japa nocturne (v. par exemple GT, ch. 29, sur le kulayoga de la vidy de Tripurasundar). Sur le point du temps comme sur les autres, l'hindou observant suivra les rgles en usage dans son propre groupe socio-religieux.25 Les priodes rputes favorables pour la rcitation d'un mantra seront tout naturellement celles, fixes par la tradition et le calendrier, o l'on doit honorer 20 akrdi ksakrntam aksaraml vidur budhh (Japalaksanam - ms. n 545, Gov. Orl. Library, Madras). Le NU, p. 127, ainsi, numre la suite les rosaires faits des varna de la mtrk, de la lettre la lettre KSA et ceux faits de rudrksa, de perles, rubis, cristal, etc. Le japa de la varnaml est prescrit dans nombre de textes. Une upanisad sivate, l'Aksamlikopanisad, lui est consacre: il se fait avec un rosaire et s'accompagne de diverses reprsentations mentales. 21 sabindum varnn uccrya pascn mantram japed budhah, cit dans le Sabdakalpadruma, vol. 2, p. 512. 22 Sur la mlin, cf. la Satshasrasamhit, d. Schotermann, appendice 2. 23 Cf. PhT, 18. 1-8 (p. 214 de Tantrasagraha, - Varanasi, Varanaseya Sanskrit Mahvidylaya, 1970), vol. 2: bhtalipy putikrty yo mantram bhajate narah / kramotkramcchatvrtty tasya siddho bhaven manuh //!// les sloka suivants dcrivent l'opration et ses effets. De mme, KT, 15. 16: msamtram japen mantram bhtalipy samputam. L'embotement (samputa) se fait en miroir: avec les lettres de A SA avant le mantra puis, aprs, de SA A . Un embotement de la mme sorte peut se faire avec la mtrk: mtrkksarasamputam (note ad KT, 15, p. 321). 24 mtrkjapamtrena mantrnm kotikotayah / japith syur na sandeho yatah sarvam tadudbhavam //18// (KT, 15. 18, p. 322). 25 Voir ainsi le japa de la gyatr chez les brahmanes du Gujerat dcrit par L. Sinclair Stevenson, The Rites of the Twice-Born. (New-Delhi, Orl. Books Reprint Corp., 1971), p. 223. Ou plus gnralement et de faon plus prcise: Daily Practice of the Hindus, ch. IV, Sandhy, spcialement, p. 39-42.

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spcialement la devt du mantra.26 Elles peuvent varier selon le rsultat recherch. Les textes fixent aussi la dure xxjapa, qui dpend avant tout du nombre de rptitions prvu (j'y reviens plus loin, p. 129). Au-del de toutes les prescriptions particulires, il y a des rgles gnrales applicables dans les cas non spcialement rglements, ce qui arrive par exemple quand il fonctionne comme (dirions-nous) une prire ou un exercice spirituel, hors d'un rite prcis - ainsi dans le LT, 28, quand sont prescrits les devoirs quotidiens de l'adepte: celui-ci doit s'exercer sans cesse l'union (yoga) avec la divinit; fatigu du yoga, il fera un japa; lass de ce dernier, il devra pratiquer le yoga (yogcchrnto japam kuryt tacchrnto yogam cret //48// ). he japa peut tre aussi, nous le verrons, une partie du yoga dans les diverses formes que celui-ci peut avoir.27 lieu L'endroit o faire le japa fait, bien entendu, l'objet de prescriptions minutieuses, envisageant toutefois assez de possibilits diffrentes pour rendre plus facile le respect de la rgle. Dans leur diversit, elles tendent cependant toujours dterminer un lieu favorable, c'est--dire paisible, pur et l'abri des dangers naturels et surtout surnaturels: rien ne doit troubler le calme et la concentration d'esprit de celui qui rpte le mantra, car c'est dans ces conditions-l seulement qu'il en rsultera pour lui le mrite ou l'avantage matriel ou spirituel recherch. Pareil endroit est souvent nomm punyaksetra, lieux heureux ou de bon augure, expression qui peut en gnral dsigner tout endroit sacr ou lieu de plerinage - il s'agit, de fait, dans tous ces cas, d'un lieu o l'on accomplit une uvre pie, o l'on acquiert du mrite: autant de sens du mot puny a. Le choix du punyaksetra est important dans la conduite ou l'ascse destine donner la matrise d'un mantra. Pour le japa lui-mme, cela concerne avant tout le mantrasdhana ou puracarana, "pratique longue et complexe, qui ne peut pas se faire n'importe o.28 Le mantra une fois matris, le japa se fera l o se droule la pj, ou tout autre rite dont il fait partie, rites qui ont tous aussi leur punyaksetra. Voici titre d'exemple une citation du KT (15. 22-24): Les lieux favorables [peuvent tre]: le bord d'une rivire, une caverne, le sommet d'une montagne, les lieux de plerinage, 26 Diverses prescriptions sur les temps favorables au japa se trouvent dans TBhS, p. 316-7, citant plusieurs textes. La JS, 14. 188-9 prescrit des priode diffrentes selon la nature (sttvika, etc.) de l'adepte. AgPur, mantraparibhs (ch. 292), si. 31 sq.: mantrasya devat tvat tithivresu vaijapet /, etc. On peut noter ici la rgle qu'on trouve dans divers textes (AgPur, ST, TRT, etc.) que le japa est sans fruit s'il est fait quand le mantra dort: svpakle tu mantrasya japo na phalapradah dit le Rudraymala cit dans le TBhS, p. 324. Mais les tats d'veil et desommeil du mantra semblent en fait ne dpendre nullement du temps des horloges. Pour AgPur (292. 8), ils sont lis au mouvement du prna dans les ndid etpigal (cf. Padoux, On Mantras & Mantric Practices in the Agni-Purna, Purna, vol. XX/1, 1978, p. 59). Pour d'autres textes, c'est la forme mme du mantra qui fait qu'il est endormi, donc inefficace. Ainsi, le T, 2. 84: trivarno hamsahno yah susuptah sa udritah - un tel mantra ne peut donner le succs (il est siddhivarjita). Selon ce mme texte (2. 111), ce dfaut (dosa) se corrige par la yonimudr associe au souffle udna. Le commentateur du T (2. 110, vol. 1, p. 94) fait remarquer toutefois que la rectification des mantradosa, n'est ncessaire que dans le cas des rites kmya, mais pas si le japa est fait en vue de la dlivrance: sodhandikam muktyartham na kartavyam. Ceci souligne l'aspect du japa auquel - faisant suite une suggestion d'Hlne Brunner - je faisais allusion plus haut, note 16: la pratique du japa, dans la mesure o elle est une manipulation de l'nergie de la parole des fins prcises, serait avant tout l'usage du bubhuksu: du sdhaka. 27 Infra, p. 127, notes 43 et 46, et p. 140 et sq. 28 J'y reviendrai plus loin, p. 133-134. Sur le mantrasdhana, voir l'tude d'Hlne Brunner, Le sdhaka, personnage oubli du sivasme du sud, J.As, 1975, pp. 411-443, o, pour le choix du lieu, l'A. se rfre notamment auMrg, Cp. 1.95sq.

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le confluent des cours d'eau, un bois sacr, les parcs solitaires, le pied d'un arbre bilva, le flanc d'une montagne, un temple, le rivage de la mer, sa propre maison. Tels sont les lieux prescrits pour les sdhana des mantras. Le KT ajoute alors: Ou bien [l'adepte] rsidera l o son esprit se rjouit, prescription singulirement plus gnrale, aprs laquelle sont encore numrs d'autres lieux favorables, ainsi que ceux - il y en a tout de mme! - qu'il faut viter, parmi lesquels sont ceux que frquentent les rois et leur suite.29 Bien entendu, les prescriptions varient selon les textes et les traditions. Pour certains groupes tantriques, et surtout pour certains rites o la puissance surnaturelle, lie la possession (vesa) de l'officiant par une divinit terrible, s'acquiert par l'impuret elle-mme,30 ce sont au contraire les lieux les plus affreux et impurs qui seront choisis: gnralement des terrains de crmation (s'masna) o les forces les plus tnbreuses menacent l'officiant et o l'horreur et l'impuret de la mort s'associent en outre souvent la transgression des rgles de conduite orthodoxe, notamment celles relatives au sexe.31 Bien choisi en fonction du but vis, le punyaksetra doit encore (hors des cas tantriques qu'on vient de mentionner) tre nettoy et purifi. Parfois il faut y tracer un mandata. Surtout, il convient de le protger contre toutes les forces et les influences mauvaises par des formules et des mudr et/ou en invoquant et adorant les gardiens des directions de l'espace {dikpla) et en leur offrant un bali.32 Les textes disent aussi - dans le mme esprit de recherche de la stabilit, du calme et de l'influx favorable - ce sur quoi doit s'asseoir (sana) le rcitant33, quelle posture ou attitude (karana) il doit adopter, dans quelle orientation il lui faut se placer. Les vtements qu'il convient de porter sont parfois prciss, notamment leur couleur, qui doit souvent tre celle de la divinit invoque.34 Peut aussi tre indique la faon de placer la main qui, si on se sert d'un rosaire, doit souvent porter xmpavitra: apavitrakaro ... najapet; ou encore la direction du regard, etc.35 Il va de soi qu'en plus de toutes ces observances extrieures, le recueillement, 29 KT, 15. 22-30, p. 322-3. Instructions analogues dans PRKS, 3. 2, 35-3/1 (p. 544); ou dans TBhS, p. 317, citant trois textes diffrents; ou encore Makutgama 2. 766-768 (H. .). 30 Voir A. Sanderson Power & purity among the Brahmins of Kamr in M. Carrithers, S. Collins, S. Lukes, eds. , The Category of the Person (Cambridge University Press, 1985, pp. 200-202). 31 Cf. par exemple les prescriptions du JRY 2. 11 pour le sdhana de la desse Mahjharkarin: le japa se fait la nuit, dans un terrain de crmation, un temple des Mres ou autre lieu propre aux hros (virasthna), en tant vtu de noir, etc. 32 Tout rite exige au pralable une clture de l'espace sacr {digbandhan) par un rite appropri, qui est la fois dlimitation rituelle et dfense contre l'extrieur. Sur la prise de possession de l'espace sacr pour le purascarana et le culte pralable aux dikpla, voir, par ex. TBhS, p. 317-8. Sur la question gnrale de la dfense de l'espace sacr contre les dangers et l'impuret, ressentis comme toujours menaants - sur l'Hindu preoccupation with boundaries - cf. l'tude de D. Shulman, The enemy within: idealism & dissent in South Indian Hinduism in S. N. Eisenstadt et al. Orthodoxy, Heterodoxy and Dissent in India (Berlin: Mouton, 1984), p. 11 sq. 33 II ne faut pas, en principe, tre tendu, ni debout: cf. KT, 15. 32-3, ou Daily Practice of the Hindus, ch. 9, p. 107-109 (gyatr-japa); ou MatPr Kp 11. 12b 13, p. 198 o d'autres rfrences sont donnes en note (H. .). 34 Cf. Mrg, Cp 75b: sdhakah ... sdhyavesadharah ... Le mme texte, Kp 3. 45b-47, indique les couleurs des diffrents aspects de iva (H. .). Tout culte doit s'accomplir dans la tenue approprie. En rgle gnrale, celle-ci doit tre pure et propre. Mais elle peut, en contexte tantrique, tre au contraire choisie de faon marquer la transgression: haillons, toffe noire pour les Kplika, transvestisme dans des cultes de desses, etc. cf. infra, p. 130 et note 52. 35 Sur tous ces points, cf. le commentaire de Rghavabhatta ad T 16. 54-6 (vol. 2, p. 656 sq.) qui traite du purascarana et cite cette occasion divers textes. On trouvera des instructions dtailles - ce qui montre qu'elles restent

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le calme, le silence, le contrle de soi, la puret intrieure, etc., sont des vertus ou qualits ncessaires au moment du japa36 et les textes ne manquent pas d'insister sur ces points, qui sont essentiels puisqu'il n'y a pas de japa sans concentration mentale sur le mantra qu'on murmure et sur la divinit. Le japa, mme s'il prend place dans un ensemble rituel plus large - et il y a des textes pour souligner qu'il ne doit avoir lieu qu'associ un culte: sampujyaiva japam kury an na mantra kevalam japet (TBhS, p. 323, propos du puracarana) - commence en principe par un rite prliminaire consistant surtout en impositions (nysa) sur le corps du rcitant. D'abord celles du ri, etc., du mulamantra qui sera ensuite rpt, puis ses aga (hrdaya, iras, ikh, etc.) sur la main (kamnganysa) et sur le corps. Aprs quoi le rcitant imposera sur sa tte une vidy, variant en fonction du mantra principal, appele kulluk, puis, sur le cur et le cou, deux autres mantras nomms mahsetu et setu,21 le japa lui-mme se droulant ensuite (ventuellement aprs encore d'autres rites prliminaires38) selon son propre rituel, toujours dcrit avec prcision. Dans la pratique domestique quotidienne, le rituel peut se rduire peu de chose, mais il ne saurait tre entirement absent.39 Mticuleux, les textes prvoient en outre les circonstances o il ne faut pas faire de japa, ce qu'il y a lieu de faire s'il est interrompu ou troubl par quelque cause extrieure (ainsi, la vue de certains animaux) ou corporelle (ternuement, billement, etc.), afin de le continuer ou de le reprendre sans qu'il perde de son efficacit.40 Des rites de rparation (pryascitta) sont prvus cet effet.41 Il n'est pas ncessaire d'entrer dans le dtail de ces prescriptions. (Notons qu'on en trouve l'quivalent dans les textes bouddhiques.) Leur intrt tient pour nous seulement ce qu'elles soulignent l'aspect de technique ou de manipulation rituelle - on pourrait peut-tre dire: d'utilisation magique - de la parole, qui caractrise ordinairement le japa, en mme temps que le souci continuel de conformit aux rgles et de dfense contre tout danger ou toute impuret qui marque toujours le rituel hindou. Toutes les conditions prliminaires tant observes et les rgles prescrites respectes, il reste faire \ejapa lui-mme. valables - des mantras. Par exemple, Karanidan Sethiya, Mantra-vidy (Calcutta, sam. 2033, en hindi), p. 10-16, instructions donnes pour le japa en gnral. Pour cet auteur, la couleur du vtement doit correspondre la tonalit du mantra. Les vtements cousus sont souvent prohibs, rgle qui est de tradition orthodoxe brahmanique pour toute opration rituelle. 36 Ibid., p. 13; ou le commentaire de T 16. 54 (vol. 2, p. 658-9). 37 NU, p. 93; Prnatosin, p. 421, citant le Sarasvattantra: ce texte prescrit aussi une purification pralable de la bouche, mukhaodhana. Le GT prescrit l'nonc du setu () avant et aprs le japa. Autres prescriptions dans la JS,ch. 14. 38 NU, p. 93 et 94. 39 Voir par exemple le LT 28. 47-50 cit ci-dessus p. 124, qui prescrit les observances quotidiennes, o japa et mditation se succdent. 40 T 16. 56, comm. (p. 655-6); PRKS, p. 235. 41 Voir, pour le rituel krsnate, R. V. Joshi, Le rituel de la dvotion krsnate, (Pondichry: Institut Franais d'Indologie, 1959), p. 36-7. Le chapitre 3 de cette tude, Le rosaire et le puracarana, p. 29 sq., contient nombre de prcisions intressantes tires pour l'essentiel du Haribhaktivilsa, important trait de rituel krsnate. Voir aussi le Nradapancartra-5n Nrada Pancharatnam (Engl. transi. Sacred Books of the Hindus, 23. reprint: New York: AMS Press, 1974). Pour le bouddhisme, voir par exemple F. D. Lessing & A. Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems (Delhi: Motilal Banarsidass, 1978), p. 191.

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Nous avons dj vu ce propos que la tradition pose depuis l'poque ancienne que le japa peut tre de trois sortes: fait en parlant, nigadena, donc vocal {vcika) et audible; voix basse (upmsu); ou mental (mnasa). Dans cette perspective hirarchique, ces trois formes de japa peuvent se voir attribuer des usages diffrents. Ainsi le LT 29. 35 (cit supra, note 5), ou le Mrg, Kp 4. 5 (et son commentaire) et Cp 1. 67 et son commentaire; ou encore la JS 14. -: . . . vcikam ksudrakarmabhya upmsum siddhikarmani j mnasam moksakarmrtham . . . etc. Le GT 18. 434, de faon analogue, rserve le japa mental au mantra de Tripur, alors que d'autres formules peuvent tre rptes autrement.42 Certains textes et surtout des ouvrages modernes raffinent encore sur la classification habituelle en distinguant jusqu' douze sortes diffrentes de japa (ou mme davantage), notamment selon la faon dont l'nonc est associ au mouvement (c'est--dire la rgulation) du souffle.43 Tout fait gnrale et traditionnelle est aussi la rgle que le japa doit se faire en articulant nettement et en vitant la hte comme la lenteur: na drutam npi vilambitam japen mantram.44 Prescription valable pour le japa silencieux et mme pour le mental comme il l'est pour le vocal, puisque l'articulation peut aussi bien tre intrieure qu'extrieure.45 Il faut aussi le faire en respectant strictement le nombre de rptitions prescrit: ntiriktam va japam kuryt dine dine (TBhS, p. 326 citant le Mundamltantra). Cette prescription est essentielle dans les rites kmya, o le rsultat dpend de l'exacte observation des rgles. Il va de soi enfin que le japa suppose non seulement la rptition du mantra, mais aussi l'attention porte cette rcitation: sur le son et le sens de la formule rpte, c'est--dire sur la forme divine qui est ainsi invoque ou adore. Cela implique des degrs divers la concentration mentale ou l'effort spirituel (dhyna, dhrana, bhvana) - les YS 1. 28 le prescrivaient dj, 46 ainsi que la dvotion, bhakti. Comme nous le verrons plus loin (p. 140 et sq.), cet aspect mental-spirituel du japa peut tre au premier plan et mme en former l'essentiel dans les pratiques les plus subtiles et complexes. Mais, mme dans les cas les plus ordinaires, il ne saurait jamais tre absent (c'est ce qui justifie la traduction allemande de japa par Murmelmeditation). La seule rptition mcanique d'un mantra en pensant autre chose ne suffit pas. Ceci rejoint d'ailleurs la thorie gnrale des mantras telle qu'on la 42 Le commentaire du Mrg Cp 1. 76 (trad. p. 383) prescrit le japa haute voix, murmur, ou mental selon que le mantra matriser dans le mantrasdhana est infrieur, moyen ou suprieur: c'est toujours la mme hirarchie des pratiques. 43 Ainsi NU, p. 129-130, citant le Svacchandatantrasra: japas tu sadvidhah vcika mnasa yogika yogavcika yogamnasika vnmnasikayaugikah - les quatre dernires sortes correspondant l'association de l'nonc du mantra des pratiques yogiques. Sur japa, prna et yoga, voir plus loin, p. 140 et sq. Le Makutgama 2. 760 distingue, dans un ordre descendant, le japa en mnasa, kanthostha (?), upmsu et vyakta (H. .). Pour les douze espces de japa, cf. Karanidan Sethiya, op. cit., p. 10-11. A. Danielou, Yoga. The Method of Rintgration (New York: University Books, 1955), distingue seize formes de japa, mais sans dire sur quels textes se fonde cette liste. Abhinavagupta (TA 29. 82-89), citant le Yogasamcratantra (qui tait peut-tre un texte kula), distingue diverses sortes de japa , mais il s'agit l de pratiques d'ordre yogique lies au mouvement du prna - sur quoi v. plus loin, pp. 144 sq. Voir aussi infra, note 139, une distinction entre quatre sortes de japa par Bhskara commentant SS 3. 27. 44 Hasty japa brings about sickness, and slow utterance destroys wealth crit un auteur contemporain: MMU (rimp. Delhi: Srisatgura Publications, 1981) introduction. La JS, dans le cas du japa avec rosaire, prcise que chaque grain, donc chaque nonc du mantra, doit tre li un cycle respiratoire (id. 14. 72). 45 Cf. supra, note 6. 46 YS 1. 28: taj japas tadarthabhvanam: [il faut] rpter ce [pranava et] en mditer le sens. Le japa prescrit est la rptition du pranava, OM.

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trouve dans divers tantras, pour qui les mantras, quoique censs agir par eux-mmes du fait de leur puissance propre (mantravrya), ne fonctionnent en fait qu'en liaison avec l'esprit de l'adorateur: sahrdhakacittena, pour employer l'expression des Spandakrika 2. 11. Lejapa se trouve ainsi associ au dhyna, aussi bien en tant que mditation qu'au sens de visualisation de la divinit. Bien des textes indiquent qu'il faut, tout en le faisant, mditer, voquer mentalement, la mantradevat, en voir intrieurement la forme, prescrite par les textes: dhynam kurvan japet vidvn, dit la Sesasamhit 21. (p. 111). Le commentaire de Bhattanarayanakantha ad Mrg Cp 7. 70 dfinissant le rappel (smrti) de la divinit, dcrit celui-ci comme une reprsentation mentale (anusmaranam), laquelle est de deux sortes: dhyna, la reprsentation du dieu et japa (ibid. p. 106; trad. p. 178). De fait, le mantra tant la forme phontique de la dit, sa rcitation est un procd pour fixer sur celle-ci l'attention du pratiquant, une faon d'en produire une manifestation sensible, phontique, de la rendre vritablement prsente.47 C'est cela qu'on retrouve dans les japa complexes que nous verrons plus loin. C'est ce qu'impliquent, par exemple, les prescriptions du LT 28 (cf. supra, p. 124 et note 39) o le japa prolonge la mditation yogique. C'est cela aussi, enfin, qui - d'une autre manire, certes - se retrouve dans ces formes populaires, dvotes, anciennes mais si nombreuses actuellement, de rptition du Nom divin (bhajan, nmasamkrtan) qui, elles aussi, sont une faon non seulement d'adorer la divinit, mais de s'efforcer vers une union mystique avec elle. (cf. infra, p. 155 sq.). Si le japa doit en principe avoir cet aspect d'exercice mental ou spirituel, il reste cependant par d'autres aspects - et cela videmment surtout dans les rites kmya - une manipulation, un emploi ou une orientation de la puissance du mantra (surtout technique, mcanique, seraiton tent de dire), de sa substance phontique. Il doit en effet souvent se faire selon des procds de rcitation rappelant les vikrti de la rcitation vdique o l'ordre des mots, ou mme celui des syllabes, se trouve altr, o donc apparemment seul joue le son, la combinaison des mots et des sons, et non plus le sens. (Sinon dans la mesure o il n'est pas de son humain qui n'ait un sens ou une valeur et dans celle aussi o toute opration rituelle ds le vdisme - suppose au dpart une intention, samkalpa, proclame ou non, qui oriente et donne une signification au rite, lequel ne saurait tre une action purement automatique, instinctive en quelque sorte, et dpourvue de sens.)48 Ces diverses faons de faire le japa portent des noms techniques: yoga, pallava, samputa, grahana (rodhana), vidarbha, qu'on peut traduire par: jonction, extension, embotement, nud et coupure, oprations o les mots ou les syllabes du mantra sont accoupls, intervertis, embots les uns dans les autres ou au contraire spars. Ces procdures sont prescrites ou dcrites dans de nombreux textes. Ces manipulations tant censes donner une efficacit plus grande aux mantras utiliss - en entremlant dans leur nonc les lments qui les composent et ceux exprimant ce qui est atteindre - sdhya -, on y a recours surtout dans les usages magiques du japa, notamment dans les satkarmani. On les trouve en contexte bouddhique aussi bien qu'hindou.49 47 La question se pose de savoir si, en pareil cas, l'esprit du pratiquant se fixe sur cette image mentale de la mantradevat (le japa, il est vrai, peut aussi se faire devant une image matrielle), ou plutt sur le son (et la signification autre qu'iconique) du mantra rcit. Peut-tre l'attention reposant sur le son forme-t-elle la base partir de quoi surgit l'image? 48 Voir sur ce point les tudes de J. F. Staal, par exemple The Science of Ritual (Poona, 1982), ou bien Vedic Mantras in: Understanding Mantras H. P. Alper, d. (Albany: SUNY Press, 1988), recueil d'tudes (o, Mantras what are they?, je discute le point de vue de Staal). 49 Cf. Padoux, Un terme technique du mantrasstra: vidarbha J.As., 1977, courte tude o je renvoie notamment au commentaire trs dtaill de Prnamanjar sur le TRT, si. 72. et, pour le bouddhisme, la

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Rptition d'une formule, lejapa est en principe toujours une action d'une certaine dure; celle-ci est toutefois infiniment variable. Quand lejapa est une pratique de mantrayoga lie au mouvement de la kundalini (cf. infra, p. 151 sq.), il peut n'y avoir gure de rptition. En pareil cas, l'nonc peut mme tre, au moins en thorie, de la plus extrme brivet (une fraction de seconde) et cependant tre appel - ou compter pour - japa.50 Il peut aussi se limiter, au cours d'un rite, un seul nonc ou quelques rptitions seulement: ce genre de pratique surabonde. Quand il s'agit effectivement de rptitions, un nombre trs souvent prescrit est 108, chiffre valeur religieuse, ou, mieux, mille-huit. Mais les textes peuvent prescrire des dizaines ou des centaines de milliers, voire des dizaines de millions, de rptitions. En fait, les indications des textes cet gard paraissent souvent avoir un caractre qu'on pourrait dire thorique, visant poser le principe d'un rapport gnral entre d'une part le nombre de rptitions et, d'autre part, les circonstances cosmiques et humaines de l'nonc et le rsultat escompt, sans essayer toujours, me semble-t-il, de prendre en compte les ralits pratiques. Sans doute, pareils textes, thoriquement rvls et ayant le plus souvent la forme d'instructions donnes une divinit par une autre, entendent-ils s'exprimer sub specie aeternitatis, en laissant d'autres (le matre qui les commente, les manuels de rituel) le soin d'accorder les principes aux besoins du moment: l'hindouisme, on le sait, est aussi prcis dans ses principes que souple dans leur application. Dans le rituel des temples, l'occasion de grandes ftes, le japa, excut alors par un certain nombre d'officiants, peut atteindre effectivement - en additionnant tous les rcitants - un chiffre fabuleux.51 Dans la pratique personnelle, un japa complet peut durer des mois ou mme des annes. Les textes posent souvent un rapport entre la dure du japa et les cycles cosmiques, les yuga, ou les quatre varna (ou les diverses sortes d'adeptes). Ainsi, le Trrnavatantra (cit dans le TBhS, p. 315-6) indique que lejapa doit durer deux fois plus dans le Tret que dans le Satyayuga, trois fois plus dans le Dvpara et quatre fois plus dans le Kaliyuga et, dans ces quatre cas (dont trois au moins ne peuvent gure qu'tre bien thoriques), il ira d'un lakh pour les vira et quatre pour les pau (dans le Satyayuga) quatre pour les premiers et seize pour les autres dans l'ge actuel. Il apparat aussi - et cela est plus pratique - que le nombre des rptitions est plus faible dans les rites obligatoires, quotidiens ou occasionnels, que pour les rites kmya. Cela parat normal, puisque l'efficacit du mantra (ou, ce qui revient au mme, la croyance de l'usager en celle-ci) s'accrot avec sa rptition. Or les rites kmya visent l'obtention d'un rsultat particulier et spcialement dsir. Plus le but sera difficile atteindre, plus le nombre de rptitions tendra s'lever (ainsi Srdhatrisatiklottargama 16. 1 1-16, pour vasikarana de divers personnages - H. .). Dans le puraicarana d'un mantra, le japa sera aussi fort long, puisqu'il faut arriver matriser, s'assimiler, l'nergie du mantra. Dans les pryascitta, la dure de rptition variera naturellement avec la Sadhanamala. Mais on pourrait renvoyer bien d'autres textes, ainsi, NT 18. 10-12 (et au comra. ad. loc. - vol. 2, p. 76-79); NSA 2. 35-6; TBhS, p. 369 (au sujet des satkarmani); MMU 25. 19-20; PhT 3. 140-149, etc. On trouve cela dans des textes de toutes traditions ou presque: dans celle de Kubjik (voir Kulamlaratnapancakvatra 3. 17), de la Srvidy, etc. 50 Cf. YH 3. 191, D, p. 332: lejapakla peut ne durer qu'une fraction de seconde. Il n'y a alors pas de vritable dure. Mais ce japa est en ralit une bhvan, ou, plus exactement, une exprience d'ordre mystique, o l'adepte chappe au temps ordinaire. (Je renvoie toujours l'dition de Gopinath Kaviraj, Varanasi, 1963.) 51 V. Par exemple le Mah Devyajna, de Tanjore (en 1951), rapport par C. G. Diehl dans instrument and Purpose (Lund: Gleerups, 1956), p. 266. Cent mille rcitations des mille noms de la Desse, cent millions de rcitations de la srividy, etc. ...

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gravit de la faute, erreur ou oubli rparer (ou de l'vnement ou phnomne prvenir ou apaiser). Sans doute faut-il mentionner encore ici le cas de Yajapjapa: lejapa du hamsa, dont on ne compte pas expressment le nombre. Mais il est li au rythme respiratoire et, ce titre, il est cens tre rpt 21.600 fois par vingt-quatre heures. S'il est pratiqu pendant des mois, les millions de rptitions sont vite atteints. Nous reviendrons plus loin (p. 145-7) sur cette pratique. Il semble enfin qu'il soit admis parfois que lejapa puisse se faire sans dcompte. Les textes que j'ai vus paraissent toutefois condamner cette pratique. Ainsi, le Brhatkalottargama, cit dans l'ISGP, vol. 3, p. 122, dit que lejapa ou le homa non-dcompt (asamkhytam) sera saisi par les dmons (grhnanty surarksash) (H. .). Les prescriptions ne manquent videmment pas quant l'attitude corporelle avoir pendant lejapa, les vtements porter, l'attitude mentale, etc. En principe, il ne peut se faire qu'assis et dans la posture prescrite (padmsana, siddhsana, etc.). Il est parfois prcis qu'il faut rester immobile, sans mme bouger la tte ni le cou.52 Ce n'est pas qu'on ne puisse jamais faire un japa en marchant, en tant couch, ou en se livrant quelqu' autre occupation, si celle-ci est pure (sauf dans les rites de transgression, bien entendu): lejapa continuel existe. Mais - sans parler du cas de Yajapjapa, ni de celui, plus exceptionnel, du libr-vivant selon les ivasutra (voir infra, p. 150-2) - on est l dans le domaine de la bhakti, o l'effusion, le sentiment, l'emportent sur le rite. La prcision des prescriptions sur l'attitude avoir vise par contre assurer l'excution exacte d'une opration qui par sa nature mme ne saurait tre laisse l'inspiration personnelle: on est ici dans le domaine du rite, donc de l'action conforme aux rgles, seule capable - avec la concentration mentale - de crer la situation que le rite instaure.53 Au-del de cette exactitude (ou plutt, en de), il s'agit gnralement, dans ces prescriptions comme dans celles relatives au lieu du japa, d'assurer qu'existent des conditions permettant au rcitant de se concentrer sans distraction ni gne sur le mantra qu'il est en train de rciter. Il peut arriver - et surtout s'il s'agit de la puj - que des textes prescrivent de faire des mudr pendant lejapa,54 le geste, avec sa valeur symbolique, en soulignant certains moments ou exprimant une attitude intrieure de l'adepte,55 ou encore marquant l'hommage la 52 PRKS, p. 550. La nature du sige (sana), les vtements et attitudes, etc., prescrits varieront selon le contexte o se fait le japa. Voir en ce sens les rgles poses par le MatPr Kp. 11. 12 sq. (vol. 2, p. 198): on se conforme, pour tout cela, aux instructions applicables l'ensemble du rite dont lejapa fait partie - cf. supra, p. 125 et notes 34-35. 53 Dans la mesure, pourrait-on dire aussi, o tout no'nc de mantra, parole qui produit un effet, qui accomplit ce qu'elle dit, est une performative utterance au sens d'Austin et Searle, les conditions socialement fixes d'accomplissement heureux de l'acte doivent ncessairement tre respectes, sans quoi il serait inefficace. (Cf. J. L. Austin, How to Do Things with Words (Oxford Univ. Press, 1975) et J. R. Searle, Speech Acts (Cambridge Univ. Press, 1980) et surtout la critique d'Austin par P. Bourdieu: Le langage autoris - note sur les conditions sociales de l'efficacit du discours rituel, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n 5-6, nov. 1975, p. 183-190. 54 Cf. NU, p. 72 - jape mudrh. LeGT, 18. 107 sq., prescrit neuf mwcr, mais aprs le japa, au cours de lapuj qui le suit. 55 On sait que les mdra sont non seulement des gestes des mains, mais aussi des positions du corps ainsi que des attitudes mystiques correspondant certains plans de conscience ou des expriences spirituelles (voir par ex. l'introduction et les commentaires de L. Silburn la Mahrthamanjar de Mahsvarnanda (Paris: de Boccard, 1985), pp. 60-69, 128-137 et 158 sq; ou Padoux: "The body in tantric rituel: the case of the mudrs", communication la Vllth World Sanskrit Conference, Leyde, 1987.

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divinit. Le geste de la main dans le japa, toutefois, est avant tout celui de la main qui sert compter le nombre de rptitions du mantra, et l, comme nous allons le voir, les prescriptions peuvent tre trs complexes et minutieuses. Leur respect, comme celui du nombre exact prescrit des rptitions, est jug essentiel. Nous ne pouvons pas entrer dans le dtail de ces rgles. Voici seulement quelques indications. Pour le dcompte des rcitations, on se servira soit des doigts de la main, soit d'un rosaire (aksamla). Dans le premier cas, la main est considre comme un rosaire dont les grains seraient forms par les phalanges des doigts, d'o le terme de karaml. On sait d'ailleurs que, dans la vie courante, les Indiens comptent sur leurs doigts en touchant du pouce chaque phalange. Dans le cas du japa, on le fait gnralement partir de l'annulaire, puis sur l'auriculaire et en finissant sur l'index, de faon compter dix. On opre bien entendu de la main droite. La main gauche peut toutefois servir (de la mme faon) compter les dizaines (des cauries, ou autres, marqueront les centaines).56 Plus important que la karaml est aksamla ou aksasutra, le rosaire. La confection mme en est rituellement rglemente. La matire des grains comme la nature du fil (sutra), toujours prcises, varient non seulement selon les sectes et les divinits (ainsi, les grains de tulsi pour les visnuites, ceux de rudrksa pour les Sivates et skta), mais aussi selon les buts poursuivis ou selon l'action (notamment magique, dans les rites kmyd) quoi le rosaire doit servir.57 Celui-ci doit toujours tre fait d'une seule sorte de grains. Il ne peut en principe tre utilis qu'aprs que certains rites ont t excuts, qui ont notamment pour but de le purifier, le consacrer et d'y fixer (par nysd) l'nergie divine (akti ou prna), ou mme de le faire considrer comme une forme de la divinit, toutes choses qui ont pour effet d'en faire un moyen plus efficace de mditation et d'adoration. Les rites diffrent selon les traditions,58 et, dans une mme tradition, ils peuvent encore varier selon la classe (varna) de l'adorateur (les femmes tant videmment toujours considres comme sudra).59 56 Des textes skta prescrivent parfois de ne compter que sur huit phalanges chaque fois, ce qui fait arriver au chiffre de 64 (8 x 8), important en contexte tantrique. Cf. par exemple Ram Kumar Rai, Mantrayogasamhit (Varanasi: Chaukhambha Orientalia, 1976), p. 120-122; ou Yogintantra 2. 30. Autre mthode (sur neuf phalanges): GT, 18. 11-12. 57 Ram Kumar Rai, op. cit., p. 123-125. MatPr Kp. 11. 8-12 (p. 197-8); JS, 14. 5-18. 58 GT, 18. 17-18, qui est un texte de Srvidy, prescrit un culte (pj) Yaksaml avec aspersion (proksana) et l'nonc du mantra du rosaire: AIM MM mule mahmle sarvasaktisvarupin / caturvargas tvayi nyastas tasmn me siddhidbhava //. Ceci prend place, en fait, dans un ensemble rituel, car le GT 18 dcrit le purascarana de larividy. Pour le Pncartra, voici ce que prescrit le LT, 40. 1-4: Le rosaire une fois prpar et rendu propre l'usage, il faut le placer sur un beau plat. L'y ayant ador avec des [offrandes ]arghya, de fleurs, etc., il faut en faire la purification [de la faon suivante]: l'ayant brl avec [le mantra] de l'Arme (astrena), puis ayant teint [ce feu] avec le [mantra] de la Cuirasse (varman), il faut le satisfaire avec [le mantra de la Desse] sous la forme de la suprme Ambroisie. Puis il faut se reprsenter mentalement (bhvayet) ce rosaire comme une desse quatre bras qu'imprgne l'nergie mme de Visnu, que l'adepte mditera comme prsente dans le brahmarandhra. Une mditation de divers aspects de la Desse suit, aprs quoi le. japa est fait avec le rosaire. 59 Un expos trs dtaill des rgles relatives la confection et l'usage du rosaire dans le Pncartra se trouve au chapitre 14 de la JS. J'ai prsent et comment ce texte: Un rituel hindou du rosaire /As, 1987, 1/2. Des indications plus sommaires mais prcises, pour la Srvidy, se trouvent dans le NU, p. 127-129. Voir aussi le TRT, avec le commentaire de Prnamanjar (Calcutta: published by the Author, 1940), si. 62-71. On peut consulter galement le Klikpurna, ch. 57, 23-59 (japa dans le culte de Mahmy) et ch. 59, 143-8. Ou encore les sections 14 (japaniyama) et 15 (japamla) de la Mantrakaumud (Darbhanga: Mithila Institute of Post-Graduate Studies, 1960), ainsi que, pouHe krsnasme, les prcisions donnes par R. V. Joshi, op. cit. , p. 34-39; ou bien les chap. 39-40 du LT. Mais on pourrait multiplier les rfrences.

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La plupart des rosaires ont cent-huit grains.60 Ils comportent en outre un grain suppl mentaire plac dans le nud qui joint les deux extrmits du fil, grain appel Meru, lequel non seulement n'entre pas dans le dcompte des rcitations, mais ne doit jamais tre franchi.61 Le rosaire s'grne donc alternativement dans un sens puis dans l'autre. Cela se fait en le tenant de la main droite, o il repose sur le mdius joint l'annulaire et l'auriculaire62 (point souvent prcis), et en le faisant avancer avec le pouce. La rgle gnrale tant que personne ne doit assister au japa, on cache ordinairement la main et le rosaire sous une toffe ou, mieux, dans un petit sac appel gaumukhi.63 Des textes prcisent parfois o tenir la main pendant qu'on opre (cela peut varier, par exemple, selon le but du japa, selon l'heure o il est fait, etc.).64 Sauf videmment pour les rcitations les plus longues, le cours du japa ne doit pas tre interrompu. S'il l'est, il faut le recommencer ou faire un pryascitta. Il faut prendre soin de ne pas lcher et surtout de ne pas faire tomber le rosaire pendant le japa - ni d'ailleurs aucun autre moment: un rosaire qu'on a laiss tomber doit tre lav avec de l'eau parfume et [purifi] par la rcitation de cent gyatr, dit la SP, pmyacittavidhih, si. 49 (SP2, p. 262-3). Le japa se termine de faon rituelle par un hommage au rosaire, qu'on saluera des mains jointes et/ou qu'on portera sa tte.65 Aprs quoi, il faudra le ranger soigneusement en disant M (MatPr Kp 11. 11) ou quelqu'autre mantra. Dans le cas un japa en cours de pj, l'officiant fait don de sa rcitation la divinit (v. plus loin, p. 135-36). Notons qu'il existe des rgles pour se dfaire d'un rosaire usag (dont il ne faut pas se servir car il risquerait de se rompre en cours de japa, ce qui serait nfaste).66 On ne doit pas le laisser traner, mais le jeter rituellement dans l'eau ou, mieux encore, le dfaire en le coupant puis en en divisant les fils 60 Dans le cas o on fait le japa des phonmes {varnaml), on ajoutera aux lettres de KSA , rcites deux fois: anulomena puis vilomena, les premiers phonmes de chacun des huit varga (A, KA, TA, etc), pour arriver cent-huit. Pour la JS, 14.7, Yaksaml a 108, 54, ou 27 grains. 61 La JS, 14. 72-76 (meror laghananisedhah) prcise la faon de faire. Dans le cas du japa de la varnaml, KSA est considr comme le Meru, mais il n'est pas frapp d'interdit: cf. Mantrakaumud 14: anulomavilomais tair binduvnmtrkksaraih / ksamerukaih sstavargaih kliptay varnamlay //13// Si on se sert de la main pour compter {karaml), c'est la deuxime phalange du mdius qui (du moins selon certains textes) joue le rle de Meru: ibid. , si. 14: parvadvayam madhyamy japakle vivarjayet / etam merum vijnyt ... De mme le GT, 18. 13-14. Mais le dcompte la main se fait toujours dans le mme sens; ainsi Yogintantra 2. 40: anulomavilomabhym sarvamlsu samjapet / kevalam cnulomena prajapet karamlay //40//. Pour la JS, 14. 72 sq. , le rosaire s'grne toujours dans le mme sens, un geste particulier vitant de franchir le Meru. 62 On retrouve l la rgle gnrale dans le monde hindou qu'il ne faut pas utiliser l'index, sauf dans des rites destructeurs ou malfiques (cf. R. V. Joshi, op. cit., p. 36). Indications semblables dans GT, 18. 27-30, qui prescrit l'usage de doigts diffrents selon le but vis, ou PKm 4. 507-508, ou IGP, 13, p. 122 (H. .). Prcisions analogues dans la Sivrcanacandrik cite par H. Brunner dans SP1 (p. 216-7, note), mais c'est selon que le japa est voix haute, murmur ou mental qu'on se servira de doigts diffrents. V. aussi JS, 14. 49-52. Les prescriptions varient, le principe gnral demeure. 63 PRKS, p. 551: vastrencchdya tu karam daksinam yah sadjapet. De mme GT, 18. 23-24. Dans le bouddhisme, au contraire, le rosaire est utilis aux yeux de tous et peut normalement tre manipul du pouce et de l'index. 64 Le PRKS, citant le GT, 18. 11, indique qu'on se sert de la main pour compter dans les rites obligatoires, mais non dans les rites optionnels: nityam japam kare kuryn na tu kmyam kadcana. Mme formule ou presque dans la Mantrakaumud, 14. 35-6, qui considre toutefois le rosaire comme utilisable dans les deux cas. 65 PRKS, p. 551. 66 Si un rosaire neuf se casse, il faut rpter mille [Aghoramantra], mais cent seulement si le rosaire est vieux (SP, pryascittavidhih, 48 - SP2, p. 260-1). La rupture du rosaire est karmachidrakranam: elle cause la destruction du [bon] karman (JS, 14. 93).

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qu'on jette alors rituellement dans une eau profonde, les grains en tant rutiliss pour le rosaire qui le remplacera: ayant nou les fils une pierre, dit la JS 14. 24-5, il faut jeter celle-ci dans une eau profonde avec le mantra de Visvaksena67 et une libation, tout en invoquant Hari en rcitant avec concentration sept fois le mulamantra. Les rgles que nous venons de voir sont celles gnralement applicables au japa, qu'il soit fait seul comme un exercice de dvotion ou pour toute autre raison, ou qu'il fasse partie d'un ensemble rituel: pj, puracarana, etc. C'est dans ces derniers cas que les rites de japa seront les plus complexes et devront tre les plus exactement suivis puisque ce sont ceux o la manipulation de l'nergie de la parole est la plus vidente, et cela encore plus quand il s'agira spcifiquement de se rendre matre d'un mantra ou de s'en servir dans un but prcis: cas du puracarana (ou mantrasdhana) d'abord, de tous les rites kmya ensuite, de l'initiation, etc. Mais, mme dans le culte quotidien obligatoire (nitya), \ejapa, qui est un moment de cette crmonie, est entour de tout un rituel. puracarana Le japa est une partie du puracarana, c'est--dire de l'observance, pratique, ou conduite prliminaire (puraskriy) au culte de toute devat, destine donner la matrise (siddhi) du mantra de cette dit (ce qui est videmment essentiel dans les rites kmya). Il est gnralement considr comme en tant un des cinq membres (pancnga), ordinairement prsents dans l'ordre: japa, homa, tarpana, abhiseka, brahmabhojana - rcita tion du mantra, oblation dans le feu, satisfaction de la divinit, conscration, offrande aux brahmanes;68 \ejapa, acte de parole, venant tout naturellement en tte puisqu'il s'agit d'un rite servant dominer une forme phonique de l'nergie. Le puracarana est parfois dcrit de faon un peu diffrente; ainsi, pour le KT, il est form de pj, japa, tarpana, homa et brahmabhukti.69 Mais il inclut toujours le japa et peut mme n'tre constitu que par celui-ci, soit seul, soit accompagn d'une srie d'oblations dans le. feu (homa). Ainsi, le Mrg, Cp, 76: [Chaque jour] aprs avoir rendu un culte iva, il adorera le mantra propitier et fera \ejapa. Puis il offrira des oblations dans le feu.70 En pareils cas, le nombre de rptitions sera gnralement trs grand71 et le japa durera trs longtemps. Ainsi, pour le TA, 23. 31 sq., aprs sa conscration 67 M HUM VAUMVisvaksenya namah. 68 Les pp. 325-329 du TBhS sont consacres au puracarana et en numrent ou dcrivent les rites: nous en avons dj cit des passages sur le japa. Voir aussi le commentaire de Rghavabhatta ad T, 15. 54 (vol. 2, p. 656 sq.) citant de nombreux textes; ou bien le KT, 15; ou le GT, 18. Pour le visnuisme krsnate, v. le Nradapancartra, III, ch. 10 14. Kane, Hist, of Dharmasstra, vol. 5/2, p. 1008-1112, traite du puracarana et donne des rfrences textuelles. V. aussi l'tude d'H. Brunner, Le sdhaka, cite supra, note 28. 69 KT, 15. 8: le culte prescrit est la triple sandhy quotidienne (nity). Il existe bien entendu des mantrasdhana ou vidyvrata tantriques de type diffrent. Ainsi celui dcrit dans le MatPr, Kp 11: siddhiprakaranam, qui dure six mois et qui, selon la sorte de rosaire (aksaml) utilise, donne des pouvoirs diffrents. Le JRY, 2. II, dcrivant un vrata de la desse Mahjhnkrin, indique que le seul japa pendant un mois, sans vrata, donne des pouvoirs d'ordre infrieur. 70 Voir la traduction d'H. Brunner - ici cite - et ses notes ad loc, p. 2824, ainsi que le commentaire de Bhattanryanakantha. 71 Le T, 18. 14 (vol. 2, p. 716) prescrit 2.400.000 {tattvalaksam japen mantram) rptitions du mulamantra de iva, suivies de 24.000 oblations - ce qui suppose videmment que le rite s'tend sur un certain nombre de jours ou de mois. Les ouvrages de rituel discutent de ces dtails et du temps ncessaire les excuter. Ainsi, le petit manuel de Bhadraila arma, Mantrasiddhi k upya (Prayg: Kalyn Mandir, sam. 2026), au chapitre puracarana, compte deux heures pour les prparatifs et prliminaires (dont un japa) u puracarana et deux heures pour le rite lui-mme, soit quatre heures par jour.

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(abhiseka), Ycrya doit mditer et rciter {dhyyej japei) pendant six mois tous les mantras qui lui ont t rvls, pour finalement s'identifier eux et participer leur puissance (yadaiva tanmayibhutas tad vryam upgatah). Que le japa donne pareille matrise s'explique par l'imprgnation, la saturation, de l'esprit du rcitant, qui se cre par la dure mme de l'opration. C'est l une occasion pour les textes tantriques de redire que rien n'est plus haut que les mantras et donc que rien ne surpasse la valeur du japa et des pouvoirs ou mrites qu'il confre. En variant sur une vieille formule (cf. supra, p. 118), le KT, 15. 3 dit ainsi qu'en comparaison du sacrifice qu'est le japa, aucun autre n'est grand, ni surtout ne lui est suprieur, car par le japa on peut atteindre les quatre buts de la vie humaine: japayajnt paro yajo nparo 'sth kacana / tasmj japena dharmrthakmamoksmsca sdhayet // Le japa dans le purascarana est de ceux o les prescriptions rituelles que nous avons vues (lieu, temps, tenue, etc.) ont le plus d'importance puisqu'il s'agit d'un rituel prcis de captation de la puissance de la parole. Cette captation peut avoir des effets de tout ordre, magique aussi bien que sotriologique, puisqu'en contexte tantrique tout rite tend donner aussi bien des pouvoirs que la libration.72 Normalement le japa est suivi d'oblations dans le feu (homa) qui en apparaissent comme un complment ou un achvement, l'oblation portant tout le sacrifice jusqu' la divinit.73 Le nombre d'oblations est toujours la fois moins lev que celui des rptitions et proportionnel lui (1/10, le plus souvent74, 1/1000) dans le cas cit note74 - rgle qu'on retrouve dans lapj. Comme tous les autres rites, le purascarana varie selon les traditions qui le prescrivent. Il peut, comme le japa, prendre place dans les pratiques tantriques les plus extrmes.75 Son rle reste toutefois toujours le mme et il est essentiel, car c'est lui seul en principe qui donne la matrise du mantra qui sera utilis dans tous les autres rites pour obtenir des pouvoirs et/ou la dlivrance. sandhy -pj Le japa a galement sa place dans le culte: domestique quotidien aussi bien que public, fait pour soi ou pour les autres, obligatoire ou optionnel. Dans la sandhy quotidienne brahmanique, qui se fait en principe trois fois par jour (matin, midi et soir), la rcitation de la gyatr est l'essentiel: This is the absolutely necessary portion of a Hindu prayer and this silent muttering is called japa, japa or prayer has been said to be the principal part of gyatr, dit l'auteur du classique Daily Practice of the Hindus (p. 33, 39). Cette gyatr, avec et les vyhrti, est rpte dix, vingt-huit ou cent-huit fois disent les textes, qui soulignent la porte sociale et cosmique de l'opration: ce japa non seulement confirme l'appartenance la caste, mais il assure la rgularit du mouvement du soleil. Cela pour le brahmanisme. Mais dans le culte des divinits, la puj, le japa est galement 72 Voir en ce sens le Nradapancartra, III, chap. 14, 5'/. 15 sq. , o le japa de deux mantras de Krsna protge les enfants contre les dmons saisisseurs (15), carte les influences astrales nfastes (19), donne la longvit (28), fait venir la pluie (45), protge de toutes les maladies et de la mort inopine (52), etc. Ce japa se fait accompagn d'oblations varies dans le feu et tout en mditant et visualisant l'enfant Krsna dans ses divers jeux (ll). 73 Cf. GT, 18. 68: agnir eva mukham devys tasmd agnau hutetsad: ce sont d'anciennes notions. 74 GT, 17. 58: japnte juhuyd agnim damam japamnatah. Mme prescription dans nombre d'autres textes, la rgle tant quasi universelle. 75 Kane, {op. cit., p. 1109) mentionne ainsi, selon le Kaulvalinirnaya, un rite o le japa se fait de nuit sur un terrain de crmation et sur un cadavre. Le TBhS (p. 334) , citant le Svtantratantra, dcrit un autre rite nocturne o le japa accompagne des pratiques sexuelles. Cf. supra, note 31.

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indispensable. Il forme habituellement un des derniers moments du rite. Dans le rituel quotidien priv tantrique tel qu'il est dcrit, par exemple, dans la SP (SP1, sect. Ill, 93-100, p. 216-225), le culte de iva s'achve par le japa du mlamantra de ce dieu, qu'on rpte cent-huit fois (si. 93) en se servant d'un rosaire. Selon ce texte, le japa est consacr par le [mantra] Hrd, envelopp par le [mantra] de la cuirasse et protg par celui du glaive (hrdabhimantritam varmavesitam khadgaraksitam) , puis il est offert iva avec une mudr particulire.76 Ceci veut dire - comme l'explique H. Brunner - qu'on rcite cent-huit fois le mlamantra avec un rosaire sur lequel on a dit le mantra Hrd tout en tenant de l'autre main une fleur qu'on entoure et protge par les deux autres mantras et qu'on considre alors comme tant le rceptacle au japa qui, avec cette fleur et de l'eau consacre (arghya), sera offert iva: l'officiant la dpose dans la main du dieu en le priant de l'accepter et de lui accorder le succs (siddhir me bhavatu - si. 95), c'est--dire les avantages spirituels ou matriels qu'il recherche. Ce rite est intressant, soit qu'on le prenne comme avant tout symbolique d'un don (intress) la divinit de la prire (considre donc comme une chose qu'on pourrait en quelque sorte, en thorie, donner ou non aprs l'avoir nonce), soit qu'on l'envisage - avec ce transfert au japa l'image du dieu par fleur interpose - comme traitant celui-ci comme une sorte d'influx transmissible par un objet:77 deux conceptions de la parole et de ses effets dont le mantrasstra offre d'autres exemples. Voici, pour le mme rite, comment s'exprime le Mrg, Cp, 3. 29-30: Celui qui vise la libration doit offrir son japa en prononant le [mantra du] Cur au dbut et la fin; il le fait en se prosternant sans rien souhaiter [en retour], et en utilisant le datif: <A Toi, j'offre [ce japa]>. Le sdhaka le remet en pensant ce qu'il dsire, et en indiquant le nombre [de rcitations qu'il a faites]: <O Bhagavan! Garde [ce japa pour moi]! Cela est faire chaque jour (trad. H. Brunner). Bhattanryana Kantha, dans sa Vrtti, prcise que le mumuksu remet le japa la dit en se prosternant sans dsirs et le bubhuksu en ayant en vue ce qu'il'dsire (ibid p. 55, note 2): on voit l encore deux usages possibles du japa. D'autres manuels de puj, en contexte non-dualiste, insistent, propos de ce japa, sur l'unit du mantra et de la dit (dont il est le vcaka, ce qui l'exprime, la forme phonique) et sur le fait que sa rptition est assimilation par l'officiant de l'essence divine.78 Cette assimilation sera encore renforce avant le japa lui-mme par l'imposition (nysa), sur le corps de l'acteur du rite, du mantra, de ses kulluk, setu, mahsetu (cf. supra, p. 126), de ses rsi, chandas, etc., de ses aga et diverses parties (avayav).19 Dans la mme perspective non-dualiste, le fait de dposer, pour finir, le japa dans la main de la devat sera lui aussi peru comme symbolique de la fusion en l'essence divine. Le GT (18. 51), par exemple, prcise qu'en offrant son japa l'officiant (du puracarana, en l'occurrence) doit penser que le 76 Mme prescription (mais sans mudr) dans le Mrg, Kp, 4. 5 (p. 42, o le commentaire de Bhattanryana sur les actes accomplir est trs clair (traduction, p. 79). 77 Du moins est-ce ainsi que le rite m'^pparat. Hlne Brunner, qui connat ce sujet mieux que moi, pense que je force l le sens de cette opration. Pour elle, la fleur symbolise le japa tout entier et c'est ce symbole qu'on remet (Mrg, traduction, p. 55, note 2). Sur japanivedana (ou japasamrpana), voir aussi PKm, 4. 510b-514, ou Ajita, Kp, 20. 239-244 (H. .). 78 Mme si cette assimilation a d tre dj ralise ds les prliminaires du culte selon la rgle ndevo devam arcayet; mais toute la puj tantrique est un processus d'identification la divinit, cette identification tant rituellement ralise (ou joue) plusieurs fois. 79 Sur ces divers nysa, voir A. Padoux Contributions ... II, BEFEO, 1980, p. 81sq.

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fruit lumineux qui en rsulte est absorb par la Desse: tejorupam japaphalam sivay svkrtam smaret. De son ct, Amrtnanda, dans son commentaire du YH, dont le si. 3. 192 prescrit cette mme offrande, faire dans la main gauche de la Desse80 (mais de faon toute symbolique, puisque le culte se fait sur le ricakra, sans image matrielle), interprte (D p. 333) ce rite mental comme une fusion symbolique de la pense de l'officiant dans la Conscience divine.81 Il est noter que l'offrande du japa la divinit (japanivedana ou japasamarpan) n'a pas de caractre particulirement tantrique, mais qu'elle est gnralement prescrite dans le culte quotidien obligatoire, la sandhy, rite priv o survit largement l'ancien rituel brahmanique-vdique. La sandhy hindoue est certes, comme quasiment tout l'hindouisme, marque de tantrisme, mais elle l'est des degrs divers selon les sectes, et elle peut l'tre fort peu ou presque pas.82 Le culte des temples, quant lui (c'est le culte pour les autres, parrthapuj), tel qu'il est dcrit dans les gamas sivates ou visnuites, est tout fait tantrique. Le japa y a aussi sa place puisque ce culte ne diffre en principe pas du culte priv. On a toutefois l'impression, la lecture des textes, qu'il y a moins d'importance que dans le rituel domestique. Quant au droulement mme du japa dans la puj, il se fait selon les rgles propres chaque tradition qui, avec des variantes, sont gnralement celles que nous avons dcrites plus haut (p. 133).83 80 devinm vmahaste tu devnm daksine 'rpayet dit le Rudraymala cit dans Trinprijta, p. 94. Cet ouvrage (du 18 sicle) donne diverses indications sur le japa: japaml (des phonmes), p. 87-9; nityjapasamkhy, etc. Pour le bouddhisme, Mkhas Grub Rje prescrit la fin du japa l'offrande la dit des racines de mrite (kualamula) acquises par le rite - cf. F. D. Lessing & A. Wayman, op. cit. , p. 193. 81 Le LT, 40. 18 dit (c'est Sri qui parle): ayant accompli le japa de la faon prescrite, il faut me le remettre et se reprsenter alors cette nergie qu'est le japa comme se trouvant dans ma bouche. L encore la divinit absorbe l'nergie de la parole la fin de son nonc par le japa. L'officiant doit alors sonner d'une cloche identifie Sarasvat, desse de la Parole, ce qui fera que tous les mantras accoureront et contribueront ainsi l'efficacit de la rcitation. Suit encore un culte qui assurera au mantrin la matrise du mantra ou le succs par le moyen de celui-ci (mantrasiddhim nigacchati, si. 29). 82 Voir, par exemple, Daily Practice of the Hindus, chap. 9, Sandhy of the Yajurvedins, sect. 23: japanivedana: aprs avoir rcit 108, 28 ou 10 fois la gyatri, l'officiant, assis devant l'image de la dit, met un peu d'eau dans sa paume droite en nonant le mantra anena {dosa, astavimati, etc.) samkhyay japam bhagavn (Brahm, Visnu, etc.) svarupi sevit priyatm namah, et verse cette eau dans la main du dieu {ibid., p. 109). Par contre, le culte priv que l'officiant de temple, initi tantrique, fait chez lui (ou au temple) pour lui-mme, tel que celui o prend place le japanivedana dcrit plus haut, est tout fait tantrique. Sur le japa de la gyatri dans la sandhy brahmanique, cf. Kane, op. cit., vol. 2/1, p. 313 et 318. Nivedana mental, aussi, li au mouvement du prna, la fin du japa prescrit dans SvT, 2. 136-143 (vol. 1/2, p. 81). Les pratiques dcrites ici sont une occasion de plus de souligner combien l'hindouisme tantrique s'inscrit dans la suite de la tradition brahmanique: loin de la contredire (mme s'il en prend le contre-pied), il n'a fait, je crois, qu'en dvelopper les virtualits. 83 Voici, titre d'exemple, comment un japa tantrique terminant le culte de Kl est dcrit dans un petit manuel moderne {Srklnityrcana. Prayg: Kalyn Mandir, sam. 2030), p. 89 (je rsume un peu): Aprs les rites prliminaires: rendre hommage {tarpana epj) au rosaire avec un mantra Srdaksinaklk-aksamlm tarpayami pujaymi namah ; il faut prier le rosaire de donner le succs {me siddhid bhava). On le prend alors de la main droite et on dit une autre prire pour loigner tous les obstacles. Ayant salu le rosaire, on le placera sur la phalange mdiane du mdius et on le touchera de l'extrmit du pouce en disant OM, ce qui se fait en mditant (dhyna) la forme de la Desse. Aprs cela, on adressera une prire au rosaire en lui demandant d'accorder bonheur et succs. L'ayant port la tte en rcitant comme prcdemment le setu et le mahsetu, on fera un prnyma. On excute

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Le japa joue videmment un rle essentiel dans tous les rites magiques: tous ceux o un effet d'ordre mondain est recherch et est cens tre produit par le moyen de mantras, c'est--dire par une manipulation rituelle de l'nergie de la parole. Mais si les rites kmya sont accomplis en vue d'un rsultat mondain ou supra-mondain (mais intress), cet aspect peut tre prsent mme dans des rites obligatoires tantriques. Dans le culte du srcakra tel que le dcrit le YH, par exemple, et qui est obligatoire pour l'adepte, la puj faite dans chacune des parties constitutives de ce diagramme fait obtenir un pouvoir surnaturel {mahsiddhi) particulier.84 On sait d'ailleurs que le sdhaka, qui accomplit de tels rites, est avant tout un bubhuksu bien plutt qu'un mumuksu,*5 et aussi qu'en contexte tantrique les pratiques orientes vers la dlivrance donnent galement des pouvoirs extra ordinaires. Plus spcialement magiques apparaissent toutefois les oprations rituelles faites uniquement dans un but mondain et surtout en vue de nuire, d'exercer un malfice (abhicra), rites dits parfois cruels (krura). Tel est le cas surtout des six actions [magiques], les satkarmni dcrits dans nombre de textes tantriques. Ce sont gnralement: snti, vaikarana, stambhana, vidvesana ucctana et mrana, c'est--dire apaisement, domination on enchantement, immobilisation, aversion, expulsion et meurtre.86 On y ajoute parfois mohana, fascination, karsana, attraction et pusti, qui donne la prosprit; ce qui fait neuf actions en tout. Dans ces rituels (que nous n'allons pas dcrire ici87) il y a toujours quelque moment le alors un rsydinysa, un karaganyasa et un vypakanysa. On fait alors le japa lui-mme. Celui-ci termin, il faut le remettre, avec de Yarghya spcial et de Yamrta dans la main gauche de la Desse en disant: OM guhytiguhyagoptr tvam grhanas matkrtam japam / Siddhir bhavatu me devi tvatprasdnan mahevari / idam japam srdaksinaklkdevyai samarpaymi svh. Puis on la salue en faisant la yonimudr et en disant HRIM siddhayai namah. Aprs quoi on rangera le rosaire en quelqu'endroit secret. Le japa doit tre suivi d'une oblation dans le feu (havana) . On trouvera une description (plus succincte quant au japa lui-mme) du japa du mulamantra de Tripurasundar, qui prend place aprs le culte du srcakra (cakram abhyarcya vidhivat ... japet), dans le NSA, 5. 4-21. Il y est suivi d'un homa o le nombre des oblations est d'un dixime de celui des rptitions (lequel va de cent-mille neuf-cent mille). Le TA, 29. (vol. 11/2, p. 57 sq.), dcrivant une puj selon le Mdhavakula et citant le Yogasamcra, prescrit un japa de cent-mille 1 .200.000 rptitions!) li la kundaliniet qu'il dcrit comme un murmure (samjalpa) dont la nature essentielle est celle d'une prise de conscience de la vibration phonique subtile (ndmarsasvarupin). Sur nda et japa, voir infra, p. 142 et 149. 84 Dans le cas du japa (formant mantrasdhana) prescrit par le NSA, 5, selon le nombre de rptitions du mantra (de cent-mille neuf-cent-mille), le mantrin sera dlivr des pchs de ses existences antrieures, obtiendra les huit grands pouvoirs (mahsiddhi), ou, finalement, avec neuf lakhs, sera identifi avec la divinit (ibid. , l. 5-6). 85 Sur les jouissances suprieures et les pouvoirs surnaturels recherchs par le sdhaka, voir l'tude dj cite d'H. Brunner dans le JAs. Voir aussi SP3, note des pp. 500-503. 86 La prsence de snti, l'apaisement, rite favorable, parmi les six actions magiques (et parfois mme leur tte), comme aussi le fait que ces actions sont en gnral dcrites dans des textes mythiques et religieux, montre bien que la distinction magie/religion que je parais faire ici est toute relative et, en vrit, trs peu applicable au domaine indien (mais l'est-elle toujours ailleurs?). Cela pose d'ailleurs aussi la question, plus technique, de la distinction entre rites kmya (notamment celui de snti) et rites obligatoires - voir sur ce point les observations d'H. Brunner dans ses confrences , V section en 1984. 87 On ne peut mieux faire ce sujet que de renvoyer l'tude de T. Goudriaan, My Divine and Human (Delhi: Motilal Banarsidass, 1978), pp. 251 sq. Mais bien des textes pourraient tre allgus. Notons que les rites cruels ne sont pas l'apanage des aiva ou des sectataires de la Desse. Ainsi, un rituel de vaikarana est dcrit dans le Nradapancartra, V. 2, selon diverses procdures, ainsi, (si. 11): Si on se concentre sur Krsna au centre de la rasall tout en rptant mille fois le mantra de dix syllabes (KLM GLAUM KLM Symalngya namah), on pousera dans un dlai d'un mois la femme qu'on dsire.

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japa d'un mantra (formule d'invocation une divinit avec demande d'aide, imprcation ou injonction) qui sera ordinairement form d'un ou de plusieurs bja et de quelques autres mots, accompagnant ou encadrant le nom de la personne ou de l'entit vise par le rite. C'est plus spcialement dans ces rites-l que lejapa se fait en inversant, intervertissant, embotant, etc., les mots ou les syllabes selon les procdures (dj mentionnes ci-dessus, p. 128 et note 49), nommes yoga, pallava, samputa, grathana, rodha (ou rodhana) et vidarbha, chacune tant utiliser pour une action diffrente. Ainsi, le TBhS (p. 369) prescrit le pallava pour mrana, ucctana et vidvesana, pour chasser les poisons et lutter contre les esprits saisisseurs et les bhuta, le yoga servant pour les rites depusti, snti et vasyakarana, etc., et ainsi de suite. Le plus exact respect des rgles d'nonc est videmment de rigueur dans toutes ces manipulations rituelles de l'nergie de la parole.88 Des mantras particuliers serviront ces rites, pour lesquels le mme texte recommande lejapa voix haute, ce qu'explique la nature infrieure de ces pratiques (cf. supra, p. 127). Selon le rite, aussi, le mantra devra se terminer par un dterminant (jti) diffrent.89 On prescrit parfois de diriger le regard dans des directions diffrentes selon le type d'action et, surtout, l'usage de matires particulires pour les grains du rosaire utilis (rudrksa pour vaya, coquillages pour snti, etc. - ibid, p. 371-2). Seront aussi prciss le nombre de rptitions, la position donner la main, ou les doigts utiliser pour grener le rosaire - ainsi le pouce et l'index pour vidvesa et ucctana, etc.90 On rencontre bien d'autres prescriptions encore.91 Soulignons que toutes ces rgles ne concernent pas que les satkarmni: dans tous les rites optionnels lejapa, gnralement trs long, a un rle essentiel.92 Dans les rituels - voisins certains gards des prcdents du fait de leur caractre d'efficience magique - d'apaisement et de protection ou de rpara tion et d'expiation {snti et pryascitta), le japa peut aussi occuper une place considrable. Les rites de rparation des fautes et erreurs dans la conduite personnelle et les rites privs consistent pour l'essentiel en un japa, parfois bref (cent-huit rptitions de la gyatr, par s8 Goudriaan, op. cit., p. 207. Cf. aussi Vnsikhatantra (d. Goudriaan-Delhi, 1985), /.224, sq. 89 antipustivaadvesakrttyucctanamrane / svadhsvahvasat hum ca vausatphad yojayet kramt // Cf. aussi SP3, note explicative trs prcise, p. 166. Ibid., p. 532-3 au sujet de Yastrbhiseka, douche rituelle avec rAstra[mantra]: dans les rites de mrana, etc., on utilise le mantra sans bindu ni nda ( = sans rsonance nasale). 90 On trouve des prescriptions de cette sorte dans la Sesasamhit (14. 58-64 et 15., pp. 79-83, passage concernant les satkarmni). Pour l'emploi des doigts, si celui de l'index pour un rite offensif est logique (cf. supra, p. 132, note 62), il ne faut pas perdre de vue que les prescriptions varient sensiblement selon les textes et que le rapport entre certains aspects physiques du japa et la nature du rite ne paraissent pas toujours prcisment fonds - mais une logique apparatrait peut-tre si on faisait une tude systmatique des divers symbolismes mis en jeu par ces rpartitions. Sur les usages magiques des mantras et sur le japa qui y est associ, on pourra se reporter au chap. IV, Mntirkam, de C. G. Diehl, Instrument and Purpose, cit supra, note 51), pp. 267-334, qui rapporte de nombreux faits. Sur ces usages modernes, les livres sont nombreux dans toutes les langues de l'Inde. Outre Mantravidy -cit supra, note 35 -, on peut mentionner (pour l'amusement instructif du lecteur,) par exemple: Kailash Vajpeyi, The Science of Mantras . A Manual for Happiness & Prosperity. (New-Delhi: Arnold Heinemann, 1979). Cette littrature est surabondante. 91 On pourra se reporter la description de la pj tantrique dans S. Gupta, D. J. Hoens et T. Goudriaan, Hindu Tantrism (Leiden: Brill, 1979), chap. V Tan trie sdhana: pj, qui signale notamment l'usage, dans la pj kmya, de faire brler pendant lejapa une lampe qui ne doit pas s'teindre avant qu'il ne soit fini (id. p. 153 et 160). 92 Cf. les observations d'H. Brunner dans SP3. pryascitta

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exemple), parfois trs longs - ainsi pour l'initi sivate dont le liga personnel a t perdu, brl, dtruit ou emport, le japa sera de cent-mille Aghoramantra, selon la SP (SP2, p. 240-1), - cette rcitation tant selon les cas accompagne ou non d'autres rites ou actions rparatrices. Dans le rituel public (des temples), par contre, iejapa ne parat pas essentiel: et snapana y ont bien plus d'importance - mais il y reste prsent et indispensable, ne serait-ce que parce qu'il n'y a pas de rite sans rcitation de mantras. Comme ailleurs, la substance, le texte mme du japa, autant que la forme de la rcitation et les rites qui l'accompagnent, sont soigneusement codifis (la SP, ainsi, leur consacre 117 sloka: SP2, pp. 224-329). Ils doivent tre excuts avec une scrupuleuse exactitude. L'esprit de ces rites (qui visent souvent rparer l'effet fcheux de simples erreurs ou oublis) n'est en effet pas du tout celui de la dvotion, du regret ou de la repentance: ce sont avant tout des oprations techniques93 - mme si la bhvan, la concentration mentale cratrice, y joue un rle important, notamment dans l'invocation des divinits (mais la bhvan ne laisse pas ellemme d'tre une technique). Dans la mesure donc o le japa y a sa place, c'est parce qu'il met en action l'efficacit propre la parole rituelle.94 Le japa n'est pas non plus absent de l'initiation - dks -, rite au cours duquel le disciple reoit de son matre spirituel un mantra, non plus que de la conscration (abhiseka) de Vcrya et du sdhaka. Il apparat toutefois comme tant plutt une partie du culte qui accompagne la dks que de celle-ci mme. Il peut, ainsi, n'intervenir que vers la fin du rite: le mantra une fois communiqu, puis satisfait par des oblations dans le feu, doit en effet tre alors rpt par le nouvel initi en un premier japa95 prfaant en quelque sorte celui beaucoup plus long qu'il fera ensuite au cours du mantrasdhana. Le matre lui-mme, selon la SP (SP3, p. 496-7), doit chaque jour faire un peu de japa (svalpam ahni japam kuryf). Le TA (23. 31^0) prescrit Ycrya qui a reu la conscration un japa de six mois o, par bhvan, il s'identifie au mantra rcit. Mais il y a beaucoup d'initiations diffrentes, dont le rituel varie considrablement. Le japa peut intervenir parfois comme une opration prliminaire de purification ou de perfectionnement du candidat l'initiation. Ainsi, la StS, chap. 16, ordonne de rciter quatre-cents fois le vasudevamantra pendant quatre jours afin de se purifier (cf. aussi JRY, 2. 10 - rfrence A. Sanderson). Au chapitre 17 de cette mme samhit, dans un rituel d'apaisement, un mantra doit tre rpt sept-cent-mille fois comme prliminaire la narasimhadlks96 - mais ceci relve sans doute plus des rites d'apaisement ou d'expiation qu' 93 Cf. par exemple SP2, pryascittavidhi, p. 236-7, o on lit notamment: ekaklrcane lupte sahasram daksinam japet I akmatah ...: si on saute une fois Y arcana, on fera un japa de mille Aghoramantra, si c'est involontaire. 94 Les brves indications de ce paragraphe sont tires pour l'essentiel des exposs trs prcis d'H. Brunner , V section, en 1985, faits sur la base des gamas sivates dits ou indits (Ajita, Raurava, Purvakmika, Makuta et Suprabheda) et de traits de rituel comme l'ISGP. Quant aux oublis ou erreurs que rpare le pryascitta, ce sont, si on peut dire, des incidents techniques dans la rcitation, et non de ces emplois dplacs ou de ces erreurs ou omissions de procdure - de ces infelicities - qui (dans la thorie Austin puis de Searle) rendent les speech acts inoprants. (Sur les mantras comme illocutionary ou perlocutionary acts, cf. A.C.S. McDermott, Towards a pragmatics of mantra recitation, Journal of Indian Philosophy, vol. 3, 3/4, 1975, pp. 283-298.) 95 Cf. H. Brunner, Le sdhaka JAs, 1975, p. 423. De mme TBhS (p. 101) citant un texte du Pncartra: mantram dattv sahasram vai svasiddhayai desiko japet. 96 Sttvatasamhit, with a commentary by Alasiga Bhatta, edited by V. V. Dwivedi (Varanasi: Sampurnanand Sanskrit University, 1982). dks

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proprement parler de l'initiation. Dans le cours mme de celle-ci, des mantras sont sans cesse noncs et surtout imposs par nysa sur le corps de celui qui est initi. Ils peuvent lui tre rcits par le matre,97 qui peut aussi faire un japa d'autres fins.98 Frquemment leur rptition accompagne une srie d'oblations dans le feu: ce sont alors des homa plutt que des japa," lesquels, en tant que rptitions prolonges, paratraient en somme n'avoir que peu d'importance dans la diks elle-mme, ce qu'on peut au demeurant trouver assez normal, puisque le japa est essentiellement la mise en uvre d'un mantra dj reu, donc une pratique par nature postrieure l'initiation. Il y a videmment bien d'autres rites o un japa intervient, mais que nous ne verrons pas ici. 10 Nous avons signal (p. 127) l'usage du japa dans le yoga, o il est un moyen de fixer l'attention sur ce que symbolise lepranava OM. Mais il peut aussi tre prescrit dans d'autres contextes, assez diffrents, o la parole rituellement rpte peut tre considre comme efficace ou bien o l'on peut penser qu'elle a un rle d'ordre psychologique. C'est ainsi notamment que le japa intervient parfois dans la mdecine ou l'alchimie traditionnelles, dans la prparation ou (plus encore) dans la cure. Caraka, par exemple, le prescrit dans une cure de rajeunissement o il est cens avoir la plus haute efficacit purificatrice (japasaucaparam).101 Comme nous l'avons vu ci-dessus (note 72), le japa peut avoir des vertus curatives hors d'un contexte mdical: dans celui de divers rites (puracarana, etc.). II LES PRATIQUES MENTALES, SOMATO-PSYCHIQUES, SPIRITUELLES Sans doute toute la mticulosit rituelle que nous venons de passer en revue (sans vouloir tre exhaustif, d'ailleurs) est-elle essentielle au japa: elle n'en est pas seulement la forme, elle en exprime la nature et l'esprit. Le japa est en effet une pratique la fois vocale (ou du moins li un plan particulier de la parole) et rituelle. C'est une mobilisation hautement ritualise des puissances de la parole. Mais, comme on l'a dj not au passage, cette pratique vocale est galement mentale. Elle suppose et exige toujours l'attention de celui qui la fait. Cet aspect mental est essentiel. De plus, dans le japa comme dans tout rite, la seule observance des rgles formelles, la seule conduite (physique ou mentale) et corporelle, n'puise pas toute la ralit de l'opration, ni surtout tout son sens. Ce sens est, lui aussi, constitutif du japa comme il l'est de tout acte de parole, car il n'y a pas de parole, rituelle ou non, sans intention 97 Ainsi la brahmavidy rcite l'oreille du mourant, o l'initiation se limite la rptition d'un mantra (adhyayand), selon le TA, 19. 31-33. 98 Cf. SP3, note 54a, p. 221, o est cit le Mrg, Kp, 7. 98-103, prescrivant au guru de faire un japa du svapnamnavakamantra, invocation au dieu des rves (dont la connaissance est importante pour la dks). 99 Par exemple TA, 21. 54-6: mille oblations accompagnes du navtmamantra, de bja et d'une formule imprcatoire pour briser les liens, dans l'initiation d'une personne absente. Rite analogue TA, 22. 100 Par exemple les funrailles (antyesti): cf. SP3, p. 372-3 et 610 - mais c'est un pryascitta; o le culte des anctres, srddha {ibid., p. 656-7). Le MatPr, Cp, 10. 73, prescrit cent-huit rptitions du bahurupmantra ( = Aghoramantra) pour purifier ceux qui portent le corps d'un ascte (ytin) vers le lieu o il sera enterr (ibid. , p. 425). 101 Cit par A. Rosu, Les conceptions psychologiques dans les textes mdicaux indiens (Paris: Collge de France, 1978) , p. 113. Du mme: Mantra et yantra dans la mdecine et l'alchimie indiennes, texte rsum et discussion sur le sujet dans Mantras et diagrammes rituels dans l'hindouisme (Paris: CNRS, 1986) pp. 117-126; texte complet et illustr dans le JAs , 1987, 3/4, pp. 203-268.

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de dire - vivaksa - sans intentionnalit, sans orientation vers un but qu'on souhaite atteindre par ce qui est nonc, murmur ou intrieurement formul. C'est cet aspect-l du japa que nous aborderons en voyant des pratiques trs largement intriorises, o il n'est plus gure une rptition murmure, ni mme une mditation murmurante -Murmelmeditation-, mais une pratique spirituelle et de yoga. Certes, tout japa est par certains cts un acte religieux et peut mme tre un exercice spirituel. Dans la mesure, aussi, o le mantra nonc peut avoir la forme d'une demande ou d'une invocation, il implique une attention intensment tourne vers la divinit: concentration mentale cratrice de la bhvan ou participation amoureuse et dvote de la bhakti. On trouve cela, implicitement ou explicitement, dans bien des textes. L'aspect proprement religieux n japa, quant lui, est un fait banal, qui peut s'observer chaque jour dans la vie des hindous, he japa, en pareil cas, est vritablement une prire: l'hindou pieux qui, avec (ou sans) rosaire, fait un japa au cours d'un culte ou hors de tout rite de cette sorte, prie - tout comme le ferait un chrtien avec (ou sans) chapelet. Ce sont l des cas o l'on peut lgitimement traduire le mot japa par prire. Il est possible que cette orientation du japa ait t en croissant au cours des ges avec le dveloppement de la bhakti. Mais il serait imprudent d'tre trop affirmatif cet gard, surtout pour les priodes anciennes et d'autant plus que la bhakti remonte fort loin. La prire, elle, est aussi vieille que l'homme. Mais il est de fait qu' l'ge moderne et plus spcialement de nos jours on voit, dans les textes et dans la vie, les pratiques dvotes crotre au dtriment du rituel, qui est de moins en moins bien connu et compris, 102 sans d'ailleurs que ce dernier disparaisse pour autant - tant s'en faut. Mais ce qui a toujours exist - bien avant les premiers tmoignages sur la bhakti - et n'a cess de s'y maintenir, c'est le yoga, avec toutes les pratiques somato-psychiques qu'il implique, toutes celles surtout qui s'y sont greffes avec l'hindouisme et le bouddhisme tantriques. Dans ce milieu tantrique, la rcitation ou renonciation des mantras a t associe ces pratiques, d'o des japa qui ne sont plus de simples (si on peut dire!) rptitions rituelles, mais des exercices de mantra-yoga o l'nonc (uccra) du mantra est associ au mouvement des souffles: du prna, c'est--dire de l'nergie cosmique et humaine, sous forme notamment de la kundalin, exercice corporel-mental et/ou spirituel, intense et parfois trs complexe. Ce sont ces pratiques-l que nous verrons maintenant. Pour la commodit de l'expos, je distinguerai parmi elles (de faon sans doute un peu artificielle) entre des japa plus proprement yogiques, o les techniques de concentration mentale, les visualisations, jouent le plus grand rle, o domine la bhvan, et d'autres, qu'on pourrait dire plus spirituels ou mtaphysiques, o ce qui est au premier plan est plutt l'exprience mystique, la fusion en l'absolu, la ralisation du brahman, avec souvent un minimum de techniques; des japa, donc, o domine tantt l'intuition-connaissance mtaphysique Qnna), tantt la bhakti. De chacune de ces sortes de japa, nous ne verrons, videmment, que quelques exemples caractristiques, dont on ne donnera d'ailleurs pas une description complte, mais seulement une vue gnrale. Un des japa les plus complexes et les plus loigns qui soient d'une rcitation rptitive murmure est sans doute celui dcrit dans le 3patala du YH, si. 171 192. Je l'avais examin 102 Voir sur ce point les observations de Milton Singer dans son tude , The Rdh-Krishna bhajanas of Madras City in: M. Singer d., Krishna: Myths, Rites and Attitudes (Honolulu: East-West Press Center, 1966). Je reviens sur ce point plus loin, p. 153.

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nagure103 et y suis revenu en traduisant le YH et son commentaire par Amrtnanda. Je ne le dcrirai donc pas ici. Je rappellerai seulement qu'il comporte quatre pratiques successives: le japa des trois parties (les kuta, comme on dit) de la srvidy, le mulamantra de Tripurasundar, puis ceux des six vides (unyasatkam), des cinq modalits (avasth) de la conscience: veille, etc. (Jgrat, etc.), puis de sept galisations (visuvaf).104 Il ne s'y agit pas de rpter, mme en pense, un mantra ou des bja, mais de crer mentalement et de suivre une srie complexe de reprsentations intrieures par lesquelles les lments phoniques constitutifs de la srvidy sont perus en certains points du corps subtil (lui-mme apprhend comme prsent dans le corps physique) et s'y dplaant en un mouvement li celui de la kundalin. Ce mouvement ascendant - physique ou corporel en quelque sorte - du mantra tant en mme temps une monte vers des plans de plus en plus hauts de la conscience, et les niveaux de l'nonc intrieur du mantra tant eux-mmes de plus en plus subtils, le japa - qui est en l'occurrence une nonciation interne subtile, nullement vocale - ira des phonmes constitutifs de la srvidy aux kal, plans successifs de la vibration phonique subtile (le nda), plans dont le plus haut, unman, l'nergie phonique non-mentale, est identique la pure Conscience divine, au brahman. Il est noter que dans ce japa l'adepte doit se reprsenter en lui-mme non seulement les cakra, les centres de son corps subtil, dans tous leurs dtails et, dans ces cakra, les phonmes de la vidy (plus spcialement les kal qui, de bindu unman, surmontent les trois HRM) ainsi que le mouvement qui les anime, mais aussi les neuf parties constitutives du diagramme rituel de Tripurasundar, le srcakra, qui sont voir tages dans son corps et que la kundalin, montant avec la vibration subtile du HRM, traversera en allant du carr extrieur (dans le muldhrd) au bindu central, point o iva et akti fusionnent (dans le dvdasnta, cakra corporel situ douze doigts au-dessus de la tte). L'adepte suivant en lui-mme le mouvement ascendant de la vibration subtile du nda qui est en quelque sorte la fine pointe du mantra,105 mais qui en est aussi l'essence et le substrat, cette pratique est un japa en ce qu'elle suppose la prsence continue et prgnante dans l'esprit de cet adepte de ce nda, de cette quintessence du mantra qui vibre sans cesse en lui. Il doit le rciter (japet), non pas en ce qu'il le prononce et le rpte, mais en ce qu'il fixe sur lui (et bien entendu sur toute la structure imagine du corps subtil qui sert de scne cette reprsentation) une attention soutenue et sans faille. On peut nommer cela japa parce que ce n'est jamais qu'une forme pousse l'extrme au japa mental. Et, tout comme ce dernier est l'espce la plus haute de rcitation, de mme il y a (nous allons le voir) un certain nombre de textes tantriques pour dire que c'est cette attention intrieurement fixe sur le nda qui est le japa vritable et le plus eminent. 106 En ralit, cette opration est une bhvan,107 une mditation intense cratrice, qui fait 103 Un japa tantrique: Yoginhrdaya 3. 171-190 in: Tantric and Taoist Studies in Honor of R. A. Stein (Bruxelles: Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1981), pp. 141-154. 104 Sur ces galisations, voir les observations trs compltes d'H. Brunner, SP3, pp. 358-396. 105 Elle est, de fait, cense rsider au sommet de la pointe ou flamme, sikh, du bja HRM. 106 Cf. infra, p. 148. 107 La Dlpik d'Amrtnanda ad YH, 3. 179-190, sur le japa des modalits de la conscience et des sept visuvat, dcrit l'opration en se servant seulement du terme bhvan. Sur la bhvan, voir F. Chenet, De l'efficience psychagogique des mantras et yantras in: Mantras et diagrammes rituels dans l'hindouisme (Paris: Ed. du CNRS, 1986), pp. 65-77, et Bhvan et crativit de la conscience {Numen, vol. XXXIV, 1987, p. 45-%).

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apparatre dans l'esprit de l'adepte et surimpose sur son image du corps cette reprsentation fantasmatique qu'est le corps subtil, avec la monte qui s'y produit de la kundalin, les kal du mantra et/ou la coalescence de ces kal et des vides ou galisations - qui sont eux aussi des plans ou des aspects du corps subtil. L'intensit de la bhvan, en mme temps qu'elle cre pour le mditant ce spectacle intrieur, l'identifie avec ce qu'il cre en fusionnant sa conscience avec le nda, si bien qu'en suivant celui-ci (en ralit: en le conduisant) jusqu' sa disparition dans le silence du transmental, l'adepte se fond lui-mme dans l'au-del de toute parole qui est le suprme iva. Les pratiques mantriques dans leurs formes les plus hautes mnent en effet toujours, on le sait, dpasser toute parole pour se rsorber dans le silence de l'absolu: nous y reviendrons.108 On trouve des exemples ejapa par monte du mantra avec la kundalin dans divers tantras sivates. Ainsi le JRY, 2. 10, avec le mantra de Simhavhan Klasarikarsin dont le japa, prliminaire la dks, se fait en le faisant passer par seize dhra. 109 Notons encore ici qu'on trouve dans le bouddhisme tantrique des pratiques du mme ordre. Ainsi, dans le japa qui se fait en mditant la forme des syllabes tel que le dcrit Mkhas Grub Rje,110 le mditant cre mentalement devant lui la forme d'une divinit et, rcitant le mantra, imagine que ses syllabes, formant une guirlande, sont sur un disque lunaire situ dans le cur de cette divinit. En aspirant, il transfre le disque et les syllabes dans son propre cur o, retenant son souffle, il les garde, en les rptant, sous son regard intrieur. Ensuite, en expirant, il replace le disque et le mantra dans le cur de la dit. Ce processus est rpt un certain nombre de fois. Reprsentations prcises de formes intriorises et lien de la rcitation avec le mouvement du souffle (avec le prnyma, donc la matrise de l'nergie cosmique du prna) sont, on le voit, des traits tantriques bouddhiques aussi bien qu'hindous. Ce lien entre souffle {prna), au double sens de souffle respiratoire et de forme corporelle de l'nergie cosmique, est soulign dans beaucoup de textes tantriques, notamment sivates. Certes, par leur nature mme, parole et respiration sont associes, et l'Inde, on le sait, a beaucoup spcul sur ce point.111 Mais le japa apparat aussi bien des fois comme surtout li au prna en tant qu'nergie circulant dans le corps et le reliant au cosmos et la divinit, source de toute nergie. Ainsi, quand le SvT, 2. 139-140, dit: japah prnasamah kuryt, le japa doit se faire en harmonie avec le souffle, Ksemaraja prcise dans son commentaire {ibid, vol. 1(2), p. 78) qu'il s'agit du souffle qui se meut au centre {madhyavah Dans une perspective un peu diffrente mais tout de mme analogue, le Tantrarjatantra, 38. 18, propos du culte des Yogins dans le srcakra, numre trois procdures d'identification la dit: le nysa, qui rend le corps semblable celui de la dit, le japa, crateur d'identit avec elle (japas tanmayatrpabhvanam) et le homa, oblation symbolique de l'univers faisant disparatre la diversit du monde dans l'unit du Soi. 108 Cette sorte de japa est parfois aussi dcrite comme une remmoration (smarana). Ainsi, le YH, 3. 184, propos du japa des avastha, ou encore le Varivasyrahasya de Bhskarraya, 52, dcrivant le japa des avasth, snya et visuva. C'est que smarana est, pour les textes marqus par la Pratyabhij, un moyen eminent de ralisation de l'absolu par fixation de l'attention sur la Ralit premire antrieure - et sous-jacente - tous les phnomnes. 109 Information que je dois A. Sanderson. 110 F. D. Lessing & A. Wayman, op. cit., p. 187. Sur une autre pratique bouddhique analogue, voir Stephen Beyer, The Cult of Tara (Berkeley: University of California, 1973), p. 450-452, Reciting the mantra. Plus simple est le japa du chap. 3 du Mahvairocanastra (d. Tajima, p. 1 17-8), o une rcitation contemplative (bunsho nanju) se fait en contemplant dans son cur la forme des lettres du mantra: on retrouve l l'importance du signe crit dans l'univers culturel sino-japonais. 111 Ci. Recherches, passim.

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prnah), c'est--dire dans la susumn111, \ejapa se faisant par une jonction progressive des lments du mantra noncs dans l'nergie du souffle (prnasaktau), avec une sorte de fusion apaise, dans cette nergie, de la conscience de l'adepte en laquelle le mantra s'nonce (mantraparmarsa). De faon analogue, Bhatta Nryanakantha, dans son commentaire du Mrg (Cp, 7. 70 - p. 106), dcrit le japa comme une rptition commande par l'nergie du souffle (prnasaktyanusrenvartanam) . Dans le 7 hnika du TA, qui traite notamment de la dvoration du temps (klagrsa), c'est--dire de sa conqute par le yogin, Abhinavagupta indique galement que la rgle du japa est de le faire en harmonie avec le souffle (prnasmya). En se rfrant pour cela deux anciens tantras, le Yogsvarmata et le Yoginkaula,113 Jayaratha explique cette occasion que cela seul permet d'arriver au succs114 et qu'il en est ainsi parce que les mantras sont des manifestations extrieures de l'nergie de la suprme Desse qu'on nomme Varnakundal c'est--dire l'nergie des phonmes (varna) constitutive des mantras en tant qu'elle s'lve dans la susumn avec Vuccra, donc qu'elle est la kundalin.115 Cette nergie, veille par la mise en harmonie du japa et au prna, s'lvera et, au plan transmental unman, s'unira, fulgurante, avec iva. On retrouve ici ce que nous avions vu pour le japa du YH: les mmes reprsentations sont l'uvre, qui identifient parole et nergie et qui montrent l'nonc de celle-ci avec le mantra comme une monte de celle-l - en tant que kundalin - vers le plan unman (et, pour les cakra, du dvdasnta), plan o iva et akti s'unissent et o le yogin, immerg dans cette nergie, parvient la ralisation mystique de la Ralit suprme. On voit aussi dans des textes vaisnava le japa servir apprhender l'nergie divine, ou certains aspects de la divinit. Ainsi, dans un passage de la StS (6. 204 sq.), o le yogin, mditant dans son cur, avec le japa (et grce lui), les quatre Vyha, Aniruddha, etc. , issus de Visnu, les rsorbe mentalement l'un dans l'autre (et, avec eux, les modalits de la conscience: veille, etc.) et parvient par l finalement au samdhi et au brahman (id. p. 119 sq.). Cet aspect spirituel du japa, son caractre d'apprhension intuitive de la plus haute Ralit, est soulign dans le passage que nous citions l'instant du commentaire de Ksemarja sur le SvT, quand il explique (id. p. 77) japam rabhet, il faut commencer le japa, par bhuyo bhuyah mantram vimret, il faut prendre conscience de faon rpte [de la nature essentielle] du mantra et qu'il cite cette occasion le 57. 145 du VBh dcrivant le japa comme une bhvan, une mditation cratrice intense de la suprme Ralit. Je reviens plus loin (p. 148 sq.) sur ce dernier aspect au japa. J'aimerais d'abord, propos du lien entre prna et japa, rappeler l'existence de la pratique, trs rpandue, de Yajapjapa, 112 Laquelle inclut dans son symbolisme celui, cosmique, axis mundi, ce qui contribue donner une dimension supplmentaire au japa, dpassant le plan humain. 113 Le Yogsvarmata, appel aussi Siddhayogesvarmata, Siddhamata, Siddhatantra, etc., est un des textes le plus souvent cits dans le TA. C'est essentiellement sa doctrine qu'avait dvelopp le MVT. Le Yoginkaula n'est cit qu'une fois dans le TA : est-ce le mme texte que le Yogintantra que mentionne le JRY (2. 4)? 1 14 II cite le sloka suivant: japet tu prnasmyena tatah siddhir bhaved dhruvam / nnyath siddhim pnoti hsyam pnoti sundari // (vol. 4(2), p. 30) 1 15 Voici le texte du commentaire de Jayaratha: tattadekapinddytmakamantrarupatay bahirullasant varnakundalinykhy pramesvar aktir yadi nma prnasam prnasmyenodayam iyt tadunman sivaiktmyena prasphured ityarthah.

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la rcitation de la non-rcite (si on peut ainsi traduire ce terme) et en donner un rapide aperu, car il s'agit l d'une forme intressante du japa, notamment en ce qu'elle en souligne une des composantes principales, celle /du souffle respiratoire. Dans cette pratique, en effet, c'est la respiration elle-mme qui est rcite ou plutt non-rcite, puisqu'il n'y a l aucune parole vritable noncer. Ce n'est pas dire qu'il n'y a en ce cas pas de mantra: s'il n'y en avait pas, il n'y aurait pas de japa. On considre en effet qu'avec le souffle s'nonce le hamsa {ha en aspirant, sa en expirant -ou l'inverse selon certains textes, la Dhynabindu Up., 61, par exemple), donc qu'il y a bien nonciation mantrique. Le hamsa est le cygne,116 symbole depuis le Vda de la Ralit suprme comme aussi de l'me individuelle identique cette Ralit.117 Faire le japa du hamsa, c'est donc rciter le nom de l'Etre suprme et, par le jeu, quoi ainsi on participe, de l'nergie phonique en l'homme et dans l'univers (du fait des correspondances micro-macrocosmiques), c'est s'identifier au jeu cosmique de la divinit et tendre vers sa source transcendante. Ce japa tant celui de la respiration, il est, comme elle, ininterrompu: il se rpte censment 21.600 fois par vingt-quatre heures, puisque tel est, pour la tradition, le nombre de cycles respiratoires de l'homme pendant un nycthmre.118 Il n'chappe pas compltement pour autant au rituel qui entoure normalement tout japa: c'est en fait ce rituel, avec l'intention de le pratiquer et avec renonciation de ham et de sa, qui le constitue en japa, car il ne suffit pas de respirer pour que celui-ci existe (sauf sans doute dans le cas, exceptionnel, du yogin le plus avanc, fix en la divinit et dont toute action est acte d'adoration ou de participation au Suprme tel que le dfinit par exemple les S -cf. infra, p. 150). On trouve Yajapjapa dans nombre de textes tantriques, essentiellement sivates.119 Voici comment il est dcrit au chap. 7 de la Daksinamurtisamhit, uvre kta-aiva dcrivant le culte de diverses desses. Je vais te dire la recitation de la non-rcite qu'il suffit l'adepte de connatre pour tre identifi au suprme brahman. L'homme qui, chaque jour, fait le japa du mot hamsa sera dlivr de l'illusion et obtiendra la libration. L'ayant appris par la grce d'un matre,120 il le rcitera alors et, par le [seul] mouvement d'aspiration et d'expiration, il sera libr de tout lien. Ces deux syllabes du hamsa sont [respectivement] dans le souffle aspir et dans l'expir. C'est pourquoi le souffle est appel hamsa, [ce cygne], Desse! qui se meut dans le corps sous l'aspect du soi 21.600 fois par jour. Ainsi est rcite chaque jour cette suprme [non-rcite] faite de la flicit de la vibration du prna. La naissance est le dbut du japa, la 1 1<s Du moins est-il convenu d'appeler ainsi en franais cet oiseau migrateur, dit hamsa en sanskrit, terme qui dsigne plutt une (ou plusieurs) varit(s) d'oie ou de canard sauvage. Cf. K. N. Dave, Birds in Sanskrit Literature (Delhi: Motilal Banarsidass, 1985). 117 Cf. Recherches, notamment p. 120-122. 1 18 Voir par exemple SvT, 7. 54-55, ou VBh, 155bis-156: 21 .600 fois par jour et nuit ce japa est prescrit comme celui de la Desse. Cf. aussi TA, 7. 47-50 (vol. 4(2), p. 36-41) o diverses divisions du mantra et de son nonc aboutissent toutes au chiffre de 21.600. 1 19 Ainsi le SvT, le VBh, la SSV, le TA, des Upanisads du Yoga (Dhynabindu, Mahvkya, Yogasikh), etc. Dans la Brahmavidy Up., le japa du hamsa se combine avec celui du pranava et est li au mouvement de la Kundalin. Je n'ai pas rencontr Yajapjapa dans des textes vaisnava. Sans doute S. Gupta se demande-t-elle si un passage du LT (50. 10-16, note p. 336) n'y ferait pas allusion. Si cela tait, cela pourrait s'expliquer par la forte influence du sivasme non-dualiste du Cachemire sur cette samhit. 120 Le si. 7 insiste sur ce point: srguroh kripay devi labhyate nnyath priye: on l'obtient de la grce du matre, non autrement.

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mort en est l'offrande. Sans donc qu'il ait rien rciter, Desse, la rcitation sera l, chez le mantrin. La DMS semble ici identifier la respiration naturelle et le japa. Mais il n'en est rien. Elle prescrit en effet alors (si. 8) d'voquer (samsmaret) divers phonmes qu'il faut voir mentale ment avec leurs couleurs, dans chacun des sept cakra du corps (mldhra etc.). C'est donc bien un japa yogique. Il faut faire en outre diverses impositions (nysa) pour donner la perfection au corps (dehasya siddhaye); puis on doit mditer le Suprme et noncer la hamsagyatr.121 Alors, ajoute la DMS, le mantrin fera compltement et attentivement le prnyma, selon les rgles, avec le mulamantra (en l'occurrence, le hamsa), Desse, remplissant son corps [d'air] par la narine gauche, retenant [le souffle] pendant un temps triple et le rejetant par la narine droite, en se bouchant alternativement chaque narine de l'auriculaire et de l'annulaire, sans jamais utiliser l'index ni le mdius. Les deux ailes de ce cygne, Desse! sont le double mouvement [du souffle]. Agni et Soma sont ces deux ailes, le [mantra] Tara ( = M) en est la tte, le triple bindu sont sa crte et ses yeux; dans sa bouche est le nda. iva et akti sont ses deux pattes, Kla et Agni, ses deux flancs. Ce cygne suprme, omniprsent, tincelant d'un clat pareil celui de dix millions de soleils, brille de lui-mme. Il est rsorption cosmique, ce hamsa, qui fait apparatre la discrimination salvatrice (viveka): celui qui sans cesse pratique Yajapjapa ne connatra pas de nouvelles naissances. 122 On peut aussi mentionner, propos de Yajapjapa, une stance d'un autre ouvrage sivate, le ivayogaratna, de Jayapraksa,123 lequel compte, parmi les lments susceptibles d'immobiliser l'esprit pendant que leprna se meut, la suspension du souffle grce au bindu qui se trouve au centre de Yajapmantra (ajapmantramadhyasthabindun krtakumbhake). Ce bindu est celui de la syllable ham du hamsa. C'est le point central de ce japa en ce sens que c'est avec ce bindu que se termine le ham (donc l'inspiration, ou l'expiration), aprs quoi commencera, avec sa, l'autre mouvement respiratoire. Le bindu se trouve donc en quelque manire dans l'intervalle de deux moments de la respiration: la jonction des souffles; donc, mtaphysiquement, leur point central, dans le vide interstitiel mdian (madhya), point o le souffle marque un temps imperceptible d'arrt et o peut s'atteindre l'absolu:124 on retrouve cette notion dans bien d'autres textes de cette sorte, notamment chez les auteurs sivates non-dualistes de tradition cachemirienne. L'atteinte de ce point mdian serait vritablement le but ultime, le point le plus haut de Yajapjapa en tant qu'nonc du hamsa. C'est cet aspect que souligne, par exemple, Ksemarja dans son commentaire du SvT, 12 ' On sait qu'on peut composer des gyatr, sur le modle de la savitr, pour toutes les divinits. 122 DMS, 7. 24-30. 123 Auteur tamoul qui aurait vcu au 16 sicle. Ce texte a t dit, traduit et annot par Tara Michael (Pondichry: Institut Franais d'Indologie, 1975). 124 Le ivayogaratna revient, aux si. 27-29, sur cette question du hamsa et du point central du souffle, qui se ralise alors par la rtention (kumbhaka) et l'immobilisation de ce souffle. Un autre point de vue, tout oppos, sur le point de jonction des souffles apparat dans le GT, 29. 19-24 (p. 267), pour qui le moment o commence et celui o finit un mouvement respiratoire est entach, le premier de la souillure de la naissance et l'autre, de celle de la mort (jtastaka et mrtsutaka). Le japa devra donc tre fait en vitant cette souillure. On y parvient, selon ce texte, en gardant le mantra uni la conscience (caitanyasamyukta), expression qui peut signifier que le japa doit se faire en se concentrant sur la nature spirituelle du mantra, sur sa prsence dans la conscience, et non pas sur le mouvement du souffle. On a l sans doute une de ces prescriptions qui refltent le souci quasi maniaque de trouver toute pratique une justification rituelle fonde sur les textes de la tradition brahmanique. (Dans un esprit analogue, la Sivrcanacandrik d'Appayadksita prescrit de purifier le mantra prononc, car il a t souill par le contact de la bouche de celui qui l'nonce ...)

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7. 56-59 (vol. 3, p. 206-7) 125 o il cite le VBh 156. 126 Mais il s'agit alors du hamsa en tant qu'essence des phonmes, symbole de l'absolu, son que personne n'met, qui rien ne saurait faire obstacle, cygne qui s'lve de lui-mme, prsent dans la poitrine de tous les tres vivants, formule clbre, par quoi il faut entendre le son non-frapp (anhata) qui est l'essence mme de la parole, la puissance animatrice des mantras, donc une ralit cosmique et divine, et non un simple souffle respiratoire, mme contrl par le yoga. Il s'agit donc l d'une exprience mystique de l'absolu qui est parole. Cela nous loigne du contexte plus rituel qui est celui, habituel, du japa, mais c'est l aussi un des aspects possibles de cette pratique: nous y reviendrons plus loin. Notons encore, propos de la rcitation rituelle, qu'on trouve Yajapjapa dans les ouvrages de (ou attribus ) Goraksantha, pratique qui s'est maintenue jusqu' nos jours chez les Nthas, Gorakhnthis et autres yogins.127 Dans le bouddhisme du Vajrayna, il existe aussi des pratiques de cet ordre, lies la respiration, qui se font non pas avec hamsa, mais avec le mot evam, par quoi commencent les rcits des sermons du Bouddha: Ainsi ai-je entendu {evam maya srutam). Ces deux syllabes, parfois prises comme symboles eprajn et upya, sont gnralement considres comme lies aux souffles montant (prna) et descendant (apna), circulant dans les veines id et pigala (ou lalana et rasan), le processus devant aboutir, avec l'arrt du souffle respiratoire, la conjonction et l'immobilisation de ces deux souffles dans lasusumn (ou avadhut) et, par l, la ralisation de la plus haute flicit, mahsukha. Cette pratique, sans tre un ajapjapa, en est trs proche notamment en ce qu'elle met en jeu des reprsentations trs similaires. 128 Sans abandonner toujours entirement ces formes yogiques, le japa apparat en d'autres cas comme tant avant tout une pratique spirituelle et mystique par laquelle l'adepte 125 On trouvera ce passage repris sous forme de citation dans l'dition du VBh de L. Silburn, p. 171, o elle commente les si. 155bis-156 de ce texte. Le texte du SvT, 7. 59 est: nsyoccaryit kacit pratihant na vidy ate / svayam uccarate hamsah prninam urasi sthitah // 126 Voici less/. 155bis-156duVBh : sakrena bahiryti hakrena viset punah / hamsahamsety amum mantram jvo japati nityasah // sat satni div rtrau sahasrnyekavimsatih / japo devyh samuddistah sulabho durlabho jadaih // L. Silburn les traduit ainsi: En mettant le phonme SA, il se dirige vers l'extrieur (par le souffle); en nonant le phonme HA, il entre nouveau. C'est ainsi que l'individu rpte inlassablement cette formule hamsa, hamsa. Vingt-et-un-mille fois, jour et nuit, cette rcitation est prescrite comme celle de la suprme Desse. Trs facile accomplir, elle n'apparat difficile qu'aux ignorants. 127 Voir par exemple le Goraksaataka cit par Briggs, Gorakhnath and the Kanphata Yogis (Delhi: Motilal Banarsidass, 1982), p. 292-3; ou le Yogavisaya, 29, p. 47 de Kalyan Mallik, Siddhasiddhantapaddh.au & Other Works of Nth Yogis (Poona: Oriental Bookhouse, 1954); ou encore le Yogamrtanda, 33 sq. {ibid., p. 58-9). Uajapjapa reste encore d'usage courant, mme en dehors des milieux d'asctes et de yogis. On trouve des pratiques du mme ordre avec le japa de so 'ham (qui est l'inversion de hamsa) dans la Hamsopanisad, 10-13, la Brahmavidyopanisad, 78-9, qui prescrit d'noncer hamsah so 'ham; ou encore, dans un autre contexte, chez les Sants du moyen-ge: cf. infra, p. 157. 128 Cf. les textes cits par S. B. Dasgupta dans An Introduction to Tantric Buddhism (University of Calcutta, 1950), pp. 122-125 et dans Obscure Religious Cults (Calcutta: Firma Mukhopadhyaya, 1962), pp. 96-99.

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(ou plutt le dvot) se fond en l'absolu ou en la divinit qu'il adore. Certes, tout japa est peu ou prou destin raliser une certaine identification la dit. C'est ce qu'indiquait le passage du Tantrarjatantra mentionn ci-dessus note 107 ( propos d'un culte des Yogins). Mais il y a aussi des cas plus singuliers, o la fusion en l'absolu par cette pratique est telle qu'il n'y a plus gure de japa au sens normal du mot, ne serait-ce que parce qu'il n'y a alors plus gure de rptition d'un mantra. Il arrive mme, comme nous allons le voir, que ce soit la condition mme de l'adepte parvenu la perfection qui soit ainsi, dans certains de ses aspects, assimile un japa. Le YH, 3. 6-7, propos de ce qu'il nomme culte suprme (parpuj), prescrit l'adepte de se concentrer en son cur sur l'tre suprme en se dtournant de tout murmure de forme diffrencie ou li la dualit conceptuelle {vikalparupasamjalpavimukhah). Amrtnanda, dans son commentaire (D, p. 195-6), explique qu'il s'agit l, non d'un japa externe (bhyajapa) o l'on murmure (des lvres, ou en esprit) les syllabes d'un mantra, avec toute la diversit inhrente une forme linguistique relevant du langage et par l mme de la pense discursive, diffrenciatrice, mais un japa intrieur (ntaram). Ce dernier consiste fixer l'attention sur le nda, la rsonance phonique subtile {ntaram ndnusandhnalaksanam japan) qui s'apprhende dans le cur, centre mystique de l'tre humain. Amrtnanda cite alors deux stances, dont la premire dcrit ce nda comme la forme revtue par la divinit elle-mme au plan interne du son non-frapp (anhata). L'autre stance dit: II faut, matrisant le mouvement des sens, noncer le nda interne. C'est l vraiment ce qui s'appelle japa: le japa externe n'est pas un [vrai] japa.129 On voit donc que le japa, en ce cas, n'est plus du tout une rptition d'un mantra, mais l'apprhension mystique, dans le cur, de cette rsonance phonique sans ralit sensible130 qu'est le nda. Pour tre plus clair encore sur ce point, Amrtnanda termine en citant le verset 145 du VBh, que voici dans la traduction qu'en donne L. Silburn: En vrit, cette Ralisation qu'on ralise encore et encore l'intrieur de la suprme Ralit, voil ce qu'est ici la vritable rcitation. De mme (on doit considrer) ce qui est rcit comme une rsonance spontane consistant en une formule mystique.131 Cette traduction a le mrite de tenter de conserver le jeu du sens et du son des trois mots bhve bhvan bhvyate, cette mditation cratrice intense (bhvan) de la Ralit (bhva) suprme, en quoi on se plonge de faon rpte et qui suscite cette Ralit, la fait apparatre dans l'esprit tout en l'identifiant avec elle. Pour le VBh, c'est, en l'occurrence, cela mme qui est japa (japah so 'tra), ce qui est rcit et qui est donc dans ce cas considr comme ayant la nature d'un mantra (mantrtm) en tant la rsonance ou forme phonique subtile spontane (svayam ndah) de la divinit. 129 samyendriyasancram proccaren ndam ntaram / esa eva japah prokto na tu bhyajapo japah // (Cette stance pourrait provenir de la Saketapaddhati, texte important de la Srvidy, qu'on ne connat que par des citations.) 130 Sauf sans doute dans la mesure o la perception interne du nda peut tre physiquement sensible: celle d'une trs fine vibration phonique intrieure. Des textes dcrivent diverses sortes de nda accessibles aux yogins, dont certaines sont perceptibles: il en existe ainsi une division en 67, dont onze relvent du son non-frapp (anhata): cf. Vidynanda, Artharatnvali ad N.SA, 1. 12 (p. 34-37). Le nda subtil lui-mme est classiquement compar la fin de la vibration sonore d'une cloche, qui devient de plus en plus fine jusqu' se perdre dans le silence. 13 ' bhuyo bhuyah pare bhve bhvan bhvyate hi y / japah so 'tra svayam ndo mantrtm japya drsah

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Dans le bref commentaire qu'il donne de ce mme sloka, Sivopdhyya cite le SvT, 4. 399: aham eva pro ivah, ce qui (quelqu'ait t l'esprit dans lequel crivait ce commentateur),132 rapprocherait cette pratique de celle de Yajapjapa. Aham est toutefois, dans les divers courants sivates cachemiriens, le Je absolu, le suprme iva transcendant en tant qu'il contient en lui-mme, en un Acte ternel, la totalit de la manifestation cosmique. 133 Comme le dit Utpaladeva, dans I'Ajadapramatrsiddhi, 22, en une formule souvent cite: Ce qu'on appelle la condition du Je absolu, c'est le repos de la Lumire (c'est--dire de la LumireConscience divine et de tout ce qu'elle dtient en elle-mme) dans le Soi, praksasytmavisrntir ahambhvo hi krtitah. Le japa, pour le VBh, semble fait de plonges rptes (bhuy bhuyah) dans cette essence phonique lumineuse du Soi. Ces plonges pourraient, en croire Sivopdhyya, tre lies au jeu du hamsa, mais en tant que souffle subtil, nondiffrent du nda - de l'absolu tel qu'on peut le saisir mystiquement en soi dans sa forme phonique, comme une rsonance infiniment subtile perue dans le cur o la bhvan la suscite autant qu'elle la saisit en s'y dissolvant. Cette mme interprtation du japa comme pratique spirituelle se trouve bien entendu aussi chez Ksemarja (dont la doctrine de la Pratyabhijn a certainement influenc Amrtnanda), ainsi que chez Abhinavagupta. Commentant l'aphorisme 3. 27 des ivasutra (sur lequel nous reviendrons dans un instant), Ksemarja, dans sa Vimarsin, cite aussi le SvT, 4. 399, ainsi que les stances 145 et 155bis-156 du VBh. Abhinavagupta, dans le TA, 1. 89-90 (vol. 1, p. 133-5) reprend la mme ide en citant pour cela le Triirobhairavatantra134 qui, dcrivant le comportement du yogin parvenu l'union (aiktmya) avec iva, dit: celui dont l'esprit est libre de toute impuret et qui, arrtant seulement sa mmoire, mdite le Suprmement Mditable prsent dans ce qui se meut et ce qui est immobile, parvient aussi par le moyen du japa au suprme iva nomm Bhairava. On dit [en effet] que le japa est la nature propre de ce [iva] , qui chappe aux plans de l'tre et du non-tre.135 Pour Abhinavagupta, donc, ce n'est pas seulement la mditation de iva, le Suprmement Mditable, qui mne la fusion en celui-ci, mais aussi le japa, s'il est pratiqu dans la puret totale de l'esprit et en oubliant comme l'explique Jayaratha - tout ce qui touche la vie personnelle, tout souci du corps, etc. Ce japa, ajoute-t-il, (ibid., p. 135), est une prise de conscience synthtique intense136 rpte (bhyo bhuyah parmarsanam japah) de la nature profonde, essentielle, de iva, du Soi, qui est Parole suprme (tasya ivasya svarupam parvksvabhvam tmarupam). L'essence 132 Du commentaire de Ksemarja sur le VBh ne subsiste plus que celui des premires strophes. Pour le reste de l'ouvrage, nous n'avons que celui, beaucoup plus tardif de Sivopdhyya, qui vcut au 18 sicle: auteur vdantin, sa doctrine diffre sensiblement de celle de l'idalisme non-dualiste des auteurs sivates cachemiriens. 133 Le Je, c'est aham qui, crit a + ha + bindu, symbolise la totalit de la manifestation qui, allant de la premire (A) la dernire (HA) lettre, est rassemble en un point unique, origine de tout, le bindu. Cf. Recherches, notamment pp. 93-105, 221-4. Le a et le ha du hamsa peuvent aussi tre pris comme symbolisant la rsorption et la manifestation cosmiques ainsi Ksemarja ad SvT, 7. 29 (vol. 3, p. 188). 134 Ce texte, galement appel Triirastantra, Triiromata, Trisirahsstra, etc., et qui serait un des gamas du Trika, est un des plus souvent cits par Abhinavagupta dans le TA. Il n'est connu que par des citations. Il exposerait notamment la conception triadique ( trois ttes: triiras), reprsente par les trois desses Para, Parpar et Apar, de l'Energie divine. 135 kalmasaksnamanasusmrtimtranirodhant / dhyyate paramam dhyeyam gamgamapade sthitam //89// par am ivam tu vrajati bhairavkhyam japd api / tatsvarupam japah prokto bhvbhvapadacyutah //90// 136 La traduction de parmara est difficile. Il s'agit d'un acte de conscience synthtique qui s'empare intensment de quelque chose. Cf. les notes (notamment note 10, p. 68-9) de ma traduction de la PTlv Abhinavagupta.

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mme de ce japa n'est ainsi, en fait, rien d'autre que la prise de conscience, la saisie directe, intense et globale (parmarsa) de la Conscience qui fulgure au centre mme de l'tre et du non-tre ou, pour rendre autrement madhya, dans l'interstice entre tre et non-tre {tanmadhyasphuratsamvitparmarsamtrasrah). L'apprhension intuitive directe de l'absolu sous-jacent la manifestation, dans l'interstice entre deux moments de conscience, est en effet, on le sait, une des notions importantes de cette cole. Cette conception du japa comme voie vers l'union avec la divinit n'est toutefois pas propre au Trika d'Abhinavagupta ni la Pratyabhijn. On voit ainsi Mahesvrananda, dans le Parimala de sa Mahrthamanjari, uvre du Krama, crire que ce qu'on nomme japa n'est rien d'autre que la prise de conscience intense de la nature essentielle du mantra reu du matre spirituel: kevalam upapditamantrasvarupaparmarso japa ityucyate. La notion est toutefois sensiblement antrieure de tels textes, puisqu'elle se trouvait dj dans des tantras comme le Triirobhairava et le VBh. C'est, de fait, dans une uvre datant sans doute du 9 (peut-tre du 8) sicle, texte spcialement important pour le sivasme non-dualiste au Cachemire, les Sivasutra de Vasugupta, que se trouve la conception la plus mystique et mtaphysique au japa. Dcrivant la condition du libr- vivant, qui vit en union constante avec iva car il est devenu pareil lui, le sutra 3. 27 dit en effet: kathjapah, [Sa] conversation est un japa. Tout l'tre de ce yogin, explique (plus tard, il est vrai) Ksemarja dans sa Vimarsin, n'est plus rien d'autre que mditation intense et identifiante du Je suprme. Renvoyant au passage du SvT (4. 399) que nous avons dj vu (p. 149), Ksemarja cite alors le Klkrama:137 La Conscience que ce Dieu - qui transcende les dieux et dont la nature est le plus haut veil - prend de lui-mme est l'Energie suprme omnisciente, totale connaissance, et il ajoute: celui donc qui repose dans la prise de conscience du Je absolu, incr et dont l'essence est le grand Mantra, sa conversation, etc. , devient japa: incessante rptition de la conscience intuitive directe qu'il a de la divinit qui est son propre Soi. 138 Le japa, dans cette perspective, non seulement cesse tout fait d'tre une rptition rituelle, il n'est mme plus renonciation d'un mantra, du moins dans la mesure o ce dernier est un nonc formalis d'une sorte particulire. Si les textes que nous venons de voir peuvent cependant continuer de parler de mantra - ce qui leur permet de dire qu'il y a japa - c'est que, dans la mtaphysique de la parole (vc) dveloppe dans le cadre de la pense sivate non-dualiste qui est le leur, d'une part les quatre plans de la parole, de para vaikhar, sont toujours prsents dans la manifestation, o chaque tre, selon son dveloppement spirituel, vivra - et donc exprimentera la parole - l'un ou l'autre de ces plans, le libr-vivant tant bien entendu celui de la Parole suprme, primordiale, qui est la suprme Conscience. Mais, d'autre part, dans cette mtaphysique, la Parole suprme, dans la mesure o elle nonce tout l'univers, o elle est la divinit dans son rapport immanent et transcendant avec le monde qu'elle recle en elle-mme en un acte absolu, est le Je absolu, aham, lequel est le suprme grand Mantra (paramahmantra). C'est celui-ci qu'nonce le libr-vivant qui, 137 Texte qui n'est connu que par les citations qu'en font Ksemarja et quelques autres auteurs. Sans doute est-il relatif au systme des Kl du Krama. Les citations en font apparatre la doctrine comme celle de l'activit de la Conscience (vimarsa) du sivasme non-dualiste du Cachemire. Cf. sur ce texte N. Rastogi, The Krama Tantricism of Kashmir (Delhi: Motilal Banarsidass, 1979) vol. 1, p. 235-239. 138 mahmantrtmakkrtakhamvimarsrudhasya yad yad lpdi tat tad asya svtmadevatvimarsnavaratvartantm japo jyate.

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identifi au suprme iva, s'exprime ncessairement comme celui-ci. Tout ce qu'il dit, relevant de parvc, est ce grand Mantra. Cela signifie en pratique que sa parole aura une vrit, une conformit la ralit et surtout une force et une efficacit particulires, qu'elle sera libratrice et non fausse, futile et asservissante comme l'est le langage ordinaire des hommes. Il est remarquer que Ksemarja termine son commentaire de S, 3. 27 en citant les si. 155bis-156 du VBh sur le japa du hamsa. l39 Cela peut paratre une transposition, sur un plan plus banal en quelque sorte, de la position des S. Mais en fait les deux faons de voir se compltent, en ce sens que, de mme que tout ce que dit le libr-vivant est mantra et donc japa, tout son souffle, puisqu'il est identifi la divinit, est hamsa, lequel est affirmation de l'identit du moi du yogin l'absolu: so 'ham, ou au Je absolu, aham. Ce yogin fait donc un japa mme s'il ne parle pas, ce qui, de fait, est exact puisque le japa est ici prise de conscience immdiate et rpte du divin, fusion en lui, laquelle existe, pour ce yogin, tout moment. 14 La conception du japa des SS se retouve dans le 4 hnika du TA, qui traite du moyen de l'nergie (sktopya), c'est--dire de la voie vers la libration par absorption mystique en l'nergie divine. Celui qui est install (ou plong) dans ce Cur incr, dit Abhinavagupta, quoi qu'il fasse, qu'il respire ou qu'il rflchisse, tout cela on considre que c'est pour lui un japa.141 En effet, explique Jayaratha ce propos, dans tous les actes d'apparence mondaine - conversation, etc.- l'esprit d'un tel yogin ne cesse d'tre plong dans la conscience intense du Je absolu incr {akrtakhamparmarsavisrnto hi yogi) et ds lors tout cela est pour lui un japa (yat kimcid bhyavyavahrayogyam vyharet so 'sya sarvo japah - id. p. 227); c'est--dire que pour lui tout fulgure sous la forme du mantra: de ce qui a la nature d'un continuel retour la prise de conscience de la divinit qui est son propre Soi. Cela se rattache - et Jayaratha le remarque - la thorie de l'efficience mantrique (mantravrya), qui est celle mme de la Parole suprme, Abhinavagupta. Jayaratha note aussi que d'autres, hors de cette cole, ont galement dit que la conversation, c'est le japa {bahyair api yo jalpah sa japah ity uktam).142 C'est encore un enseignement qui se place dans une perspective mystique, mais qui se 139 Pour Bhskara (SSvrtika), le japa apparat en ce cas comme une nonciation reposant sur l'nergie (vrya) et menant l'identification l'Etre suprme. Il peut, selon lui, tre de quatre sortes: celui de l'nergie (s'kta), identifiant l'esprit au Soi; sans parties (niskala), qui serait li l'nonc de M; celui du cygne (hamsa) fait des kal du nda: ndtmaka; enfin le japa de l'tre vivant (jva) ou du corps (paudgala) qui serait le mouvement continuel du souffle respiratoire (id. p. 68-69). Ce commentaire est antrieur celui de Ksemarja - et sans doute plus fidle l'esprit des S. 140 On peut peut-tre dire du hamsa, avec L. Silburn: Tout homme le rcite perptuellement et son insu, qu'il veille ou qu'il dorme. Mais la diffrence de l'ignorant, \ejnnin a reconnu parfaitement ce hamsa; il jouit de iva uni ses nergies et dou de puissance et d'omniscience. (Sivastra et Vimarsin de Ksemarja, Paris: Institut de Civilisation Indienne, 1980, p. 178.) 141 akrtrimataddhrdayrudho yat kimcid caret / prnyd va mrate vpisa sarvo 'syajapo matah //194// 142 Dans le quatrime chapitre du Tantrasra, qui rsume l'enseignement de ce mme hnika du TA, Abhinava gupta dit que la pure raison intuitive (sattarka), la pure sagesse (suddhavidya), qui est la voie vers l'absolu, peut s'atteindre par le sacrifice, l'oblation (homa), \ejapa ou le yoga, qu'il dfinit tous quatre comme une plonge dans la Conscience divine. Du japa, il dit: il est une prise de conscience intrieure intense de ce que la suprme Ralit existe de par sa nature propre, indpendamment de l'existence du connaissable divers, divis, interne ou externe, car ce qui doit apparatre alors est une conscience qui saisit [et dpasse] toute cette dichotomie (ubhaytmakaparmarsoda va) .

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rfre en mme temps l'usage du rosaire, que donne un autre matre du sivasme nondualiste cachemirien, Utpaladeva (l'auteur des svarapratyabhijn Krika) dans la Sivastotrvali, 3. 17: Nul [dieu] ne m'est suprieur et pourtant je fais le japa. C'est pourquoi, en vrit, le japa [se fait] dans l'unit [avec moi-mme], quel que soit le rosaire. Voil ce que tu enseignes.143 Ici, c'est parce qu'il se conforme un modle divin, ce que fait iva lui-mme (et peut-tre peut-on se rfrer en ce cas la notion du Je absolu, aham, qu'nonce iva et qui serait propos au dvot comme un modle d'identification la plnitude divine ?) que le japa est pris dans sa dimension la plus haute, identification avec la divinit, union mystique que vivrait (ou au moins quoi tendrait) le dvot qui rcite son rosaire avec tout le rituel habituel. 144 Cette stance est intressante surtout en ce qu'elle donne au japa un modle divin. Elle n'est cependant pas unique en cela, ni mme exceptionnelle, car dans une pense manationniste comme celle de la Pratyabhijn et de tant d'autres coles, o tout l'univers se fait par descente d'un archtype divin, ou plus spcialement par apparition lumineuse (bhsa) et reflet (pratibimba) de cet archtype, tout a ncessairement son modle premier en la divinit.145 III LE JAPA DVOT - FORMES POPULAIRES DU JAPA (OU PRATIQUES VOISINES) Si nous avons donn une certaine importance aux interprtations yogiques, mtaphysiques ou mystiques du japa, c'est qu'elles en reprsentent un des aspects les plus intressants. On y voit en effet la dimension que peut apporter cette pratique sa reprise par le yoga tantrique et les spculations qui l'accompagnent et, lies celui-ci, l'interprtation, le sens et la porte qui peuvent lui tre donns dans le cadre de la mtaphysique de la parole dveloppe surtout dans les traditions sivates (ou skta-saiva) se rattachant au Cachemire. Mais ces cas, dont l'intrt vient de ce qu'ils sont extrmes ou fort subtils, sont, pour cela mme, relativement rares: comme pour tout ce qui est tantrique, ils sont sans doute bien plus prsents dans les textes que dans la pratique relle - ne serait-ce que parce que celle-ci est par sa nature mme rserve de petits groupes d'initis. Dans la majorit des cas, le japa a probablement toujours t avant tout - et il continue d'tre - la rcitation rituelle de mantras que nous avons vue dans la premire partie de cette tude, pratique dont l'esprit est assez diffrent de celui de l'autre, mais sans toutefois qu'on puisse marquer entre les deux une coupure, ni mme une nette sparation: nous avons vu, ainsi, la Sivastotrvali, uvre mystique s'il en fut jamais, mentionner le rosaire. La rcitation rituelle peut, elle aussi, mener l'exprience mystique. 143 matparam nsti tatrpi jpako 'smi tadaikyatah / tattvena japa ityaksamlay diasi kvait // 144 Ksemarja, commentant cette stance, ajoute: Tu enseignes que ce japa, qui est en essence prise de conscience du Sans Egal ... doit s'accompagner de l'imposition [sur le corps] des lettres de l'alphabet (japah ... anuttaravimarsasro . . . varnalipinysena yukty iksayasi). En fait, l'orientation de toul japa est celle de l'identification avec la divinit. C'est vident pour le japa dvot. Mais mme dans le puracarana pralable aux rites kmya, cette identification est dcrite comme ncessaire: sans elle, le japa serait inefficace. 145 Voir un exemple analogue dans le YH, 3. 3, o Bhairava justifie la pratique quotidienne de la puj du srcakra en disant: Je l'accomplis moi-mme sans cesse (cakrapj ca sada nispdyate maya).

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Le japa, en effet, invocation rpte d'une divinit, s'il ne sert pas des fins magiques, si souvent prsentes en Inde,146 est prire, oraison, recours un appui surnaturel lequel - partout sans doute, mais plus spcialement dans l'hindouisme, o le dsir de fusion cosmique est spcialement prsent147 - peut, comme toute oraison, mener la contemplation infuse, comme dirait la mystique catholique.148 On notera que dans ces cas la perspective mtaphysique diffrera de ce que nous avons vu, notamment dans le sivasme cachemirien, en ce qu'elle sera le plus souvent dualiste ou tout le moins d'un non-dualisme qualifi (visistdvaita) , tel par exemple celui de Rmnuja ou autres matres rivaisnava (ou encore celle du Pncartra). C'est qu'on ne peut gure vouloir se rfugier auprs d'une divinit, implorer sa grce, sans que subsiste au moins une certaine diffrence de nature ou d'tat, une certaine sparation,149 entre elle et son adorateur. De fait, les pratiques de japa que nous allons voir maintenant relvent surtout du domaine visnouite. Elles se seraient dveloppes surtout partir d'une poque - vers le 13 sicle peut-tre - o la bhakti, souvent sous ses formes les plus affectives, se rpand de plus en plus dans l'hindouisme. Elles iront croissant jusqu' nos jours, o elles font partie de la vie religieuse quotidienne des hindous. De telles pratiques ne relvent certes pas du mantrasstra, au sens, surtout, de tantrasstra. Mais elles sont nes trs souvent en milieu tantrique ou influenc par le tantrisme et elles conservent souvent, mme dans leurs formes actuelles, des traits tantriques. Cela explique que j'en parle pour terminer cette tude. Plus encore que prcdemment, je me bornerai ici quelques exemples. Revenant d'abord sur ce que nous avons vu ci-dessus propos au japa de la gyatr dans la sandhy150 , - o je renvoyais au classique ouvrage de Srisa Chandra Vidyrnava, The Daily Practice of the Hindus, je voudrais citer cet auteur qui, dfinissant le japa comme the constant repetition of a word or sentence et ajoutant que cette rptition produces a state of consciousness bordering upon ecstasy par quoi man enters in the fourth kosa or sheath, 146 Sur ce point, cf. l'excellente tude de . G. Diehl, Instrument and Purpose, dj cite ci-dessus notes 51 et 90, notamment pp. 267-324, Mntirikam, o sont dcrits nombre de rites prophylactiques, de gurison, pour le succs, etc., dont le japa est un des lments constitutifs. 147 Cf. S. Kakar, op. cit. ci-dessus note 10, notamment le chapitre 2 The Hindu World Image. 148 Peut-on renvoyer, pour celle-ci, l'ouvrage, qui fut classique en son temps, du R. P. Poulain, Les grces d'oraison (Paris: Beauchesne, 11 d. 1931)? Sur les points communs et les diffrences entre mystiques d'Orient et d'Occident, voir par exemple L. Gardet, Etudes de philosophie et de mystique compares (Paris: Vrin, 1972); ou B. Barzel, Mystique de l'ineffable dans l'hindouisme etle christianisme: ankara et Eckart. (Paris: Ed. du Cerf, 1982). 149 Sparation qui, videmment, ne laisse pas aussi d'exister en domaine non-dualiste, o l'identit essentielle de l'homme et de la divinit, de Ytman et du brahman, n'est effectivement vcue qu'au terme de l'ascse, par le libr-vivant. La Sivastotrvali, les Hymnes d'Abhinavagupta, sont des exemples de littrature dvotionnelle non-dualiste. On peut certes voir dans de telles uvres une certaine contradiction. Celle-ci apparat plus nettement encore dans le cas de la puj tantrique, o l'adoration de la divinit, avec les upacra, succde une identification pralable de l'officiant avec celle-ci. 150 Cf. ci-dessus, p. 134. 151 On remarquera toutefois que . Pandey (Abhinavagupta, p. 314) crivait ceci propos du japa dans Ynavopya: shall we say that the repetition of a religious formula plays the same part in bringing about the liberation as does a lullaby in putting a child to sleep, a state of physical quiescence? Plus loin, . Pandey compare les effets des deux autres voies l'auto-suggestion (sktopya) ou au sommeil profond (smbhavopya) ou la perte de conscience qui le prcde. Mais le sommeil est pris dans ce cas au sens du deuxime avasth, donc comme suprieur la veille, ce qui n'est pas notre perspective. Il n'en reste pas moins qu'il y l une question qui mrite rflexion.

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called vijanakoa or Sheath of Buddhi or intuition, illustrait sa pense en citant le cas du pote Tennyson, qui arrivait provoquer chez lui une sorte de transe hypnotique en rptant longuement son propre prnom. On peut en effet penser que le japa, comme tout acte rpt, endort l'attention et cre une sorte d'tat second o la pense dcolle en quelque sorte de la rcitation pour se fixer sur autre chose. Mais de l trouver dans cet effet psychique le fondement des thories mtaphysiques que nous avons vues, il y a un pas qu'il ne faudrait pas franchir trop vite.151 Quoiqu'il en soit de ce point, ce que j'aimerais souligner ici, c'est la rptition du nom. En effet, le japa sous l'aspect de rptition dvote, d'oraison ou prire rptitive, apparat souvent - et cela surtout partir d'un certain moment - comme la rptition du nom de la divinit: nmajapa (ou comme sa rptition chante ou psalmodie: nmasamkrtan), lesquelles (avec les bhajans, dont elles sont une forme) sont, aux temps modernes et de nos jours, parmi les expressions les plus courantes de la dvotion hindoue. Dans ces cas-l, comme dans ceux que nous avons vus prcdemment, les fondements de la pratique sont anciens: on revient toujours l'antique croyance indienne en la divinit et l'efficacit de la parole. Ds le Vda, le nom est considr comme recelant l'essence (et la puissance) de celui qui est nomm: le prononcer, c'est agir sur celui-ci, le rendre prsent, se le rendre favorable.152 D'o les invocations, si nombreuses dans les textes anciens; d'o notamment les nmastotra, les louanges faites des noms et attributs d'une dit, que l'on rcitera comme une litanie en son honneur, ou encore la rptition un grand nombre de fois d'un mme nom divin. Le plus ancien des nmastotra est sans doute le Satarudriya de la Vjasaneyi Samhita, hymne encore rcit par les dvots de iva, notamment pendant la nuit de Mahsivartri, et que le Mnavasrautastra nomme rudrajapa. Par quel japa atteint-on l'immortalit? demandent les novices dans la Jblopanisad (3). Par celui du Satarudriya, rpond Yjnavalkya. 153 Le MBh (Moksadharmaparvan) tmoigne de l'existence de listes de noms hymnes des mille noms, sahasranmastotra (ou stava) - rcits en louange iva, Visnu ou Durg, pour les adorer ou se les rendre favorables. C'est surtout dans les purnas qu'on trouvera ces stotras - ainsi le Devmhtmya (ou Durgsaptasat) du Mark. Pur., ou le Lalitasahasranma tir du Brahmnda Pur. Il s'agit toutefois, dans tous ces cas, d'une suite de noms ou d'attributs diffrents d'une mme dit, dont la seule rcitation n'est pas strictement parler un japa - mais elle peut tre rpte, et alors elle le devient,154 alors que la rptition un grand nombre de fois d'un mme nom est effectivement un nmajapa. Ce dernier - rptition du nom divin des fins de salut et de dvotion - semble se rencontrer pour la premire fois dans le Bhgavata Pur. (6. 2, 7-12), ce grand texte de la bhakti visnouite, cependant que l'Agastya Samhit (7-15) du Skanda pur155 attesterait l'existence de cette pratique chez les sivates. Ces tmoignages sont tous deux peu anciens: la pratique 152 Cf. RV 10. 63, 2: Car tous vos noms sont dignes d'hommage, dignes de louanges, dieux, vos/noms sont/ aussi dignes de sacrifice, vsv hivo namasyni vandy nmni dev utyajiyuni vah. (L. Renou, EVP, V, p. 53). 153 kim japyenmrtatvam bruhti / sa hovca yjnavalkyah atarudriyeneti / Ce mme japa est prescrit dans diverses Upanisads sivates (Atharvairas, Kaivalya, Jbli), textes parfois sensiblement plus rcents, tmoignant de la persistance de cet usage. 154 Cf. ci-dessus, note 51. 155 Cf. Skanda Pur 1. 1, 14: iveti dvyaksaram nma vyharisyanti ye janah I tesm svarga ca moksa ca bhavisyati na cnyath //

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remonterait-elle plus haut? Elle s'est en tout cas affirme, dveloppe ds ce moment-l (12-13 s.) dans les milieux sivates et visnouites comme chez les fidles des diverses formes de la Desse,156 les priodes les plus rcentes faisant d'ailleurs apparatre des cas o lejapa d'une divinit franchit les limites de sa secte. C'est ainsi que les Ntha, qui sont aiva et qui pratiquent surtout Yajapjapa, feraient lejapa du nom de Rma;157 ou encore qu'on peut voir aujourd'hui dans le sud de l'Inde des bhajanas de Rdh-Krishna organiss par des brahmanes smrta, adeptes du vednta non-dualiste et disciples des Sankarcrya.158 En fait, si en principe le nom de n'importe quelle divinit peut tre rpt en japa, c'est en pratique avant tout celui de Rma qui est employ de cette manire; Rma (ou Rm) nom d'un avatar de Visnu, en tant venu tre le nom le plus couramment utilis (surtout, il est vrai, dans la partie nord, indo-aryenne, du pays). Pour Kabir, par exemple, et les Sants, rm-sumiran (rmasmarana) quivaut nm-sumiran, la commmoration par la rptition du nom de la divinit, ceci tant videmment une consquence de la prodigieuse popularit en Inde de l'pope ramate. La rptition, solitaire ou en commun, murmure ou chante, du nom de Rma est ainsi conseille comme une des meilleures pratiques dvotes par l'Adhytmarmyana (14- 15 sicle?), livre sacr des Rmnandins, trs apprci des sectes ramates et dont l'influence en Inde du nord fut considrable. Ceux, dit ce texte, qui chantent chaque jour Rma Rma ne craignent pas la mort; ils seront sauvs mme s'ils ont tu un brahmane; les dieux eux-mmes cherchent le bonheur en chantant le nom de Rma.159 Il suffit mme simplement de se ressouvenir de ce Nom pour tre sauv. Tulsidas, dans le Ramcaritmanas, le Rmyana hindi, va plus loin encore. Pour lui, le Nom de Rma est infini (ananta), sans gal (apara), rvl dans l'ge kali, il est en ralit toujours prsent, ternel. Rvlant Rma sous ses deux aspects, avec et sans qualits (saguna et nirguna), il les transcende tous les deux. Sans pareil, le Nom est cependant proche, car lui seul communique au dvot l'essence du dieu qu'il adore. Rpter le Nom est donc une des voies vers le salut. 16 Une autre pratique trs populaire s'est dveloppe depuis le 16 sicle: celle du nmasamkrtan, rptition du nom de Krsna associ soit au nom de Rdh, soit celui de Hari (Visnu). Voisin du /, le samkrtan en diffre cependant puisque, rptition collective et chante, parfois mme danse, son droulement, son atmosphre, sont tout autres que ceux du japa, qui est essentiellement une rptition murmure et solitaire. J'en note cependant l'existence ici notamment parce qu'il est des cas - celui du Haripth par exemple - o Harinmasamkrtan et Hariravana (avec Yajapjapa) se rejoignent certains gards. 156 Le bouddhisme aurait eu bien avant cela une pratique de ce genre pour adorer Amitbha (voir infra, p. 158), mais l'esprit comme la forme de ce japa sont trs diffrents de ceux au japa hindou. 157 Selon Ch. Vaudeville, Kabir (Oxford: Clarendon Press, 1974), p. 140. Plus curieusement, le Haripth de Jnndev (8. 2) affirme: le japa du nom de Rma est la respiration de Siva - tm jo ivc / rmajapa: Ch. Vaudeville, L'invocation, Le Haripth de Dnyndev (Paris: EFEO, 1969), p. 64. Cf. note 160 ci-dessous. 158 Cf. Milton Singer, d. op. cit.: The Radha-Krishna bhajanas of Madras City, notamment pp. 118-121. 159 Adh. R, II. 5, 25; IV. 1, 78; I. 6, 69. Rfrences que je tire de F. Whaling, The Rise of the Religious Significance of Rma (Delhi: Motilal Banarsidass, 1980), p. 160. 160 Tulsidas, tout en affirmant qu'aucun autre nom que celui de Rma ne peut sauver, admet cependant l'efficacit d'autres noms, notamment ceux de St et de Bharata. C'est que nombreux sont les noms du Seigneur. Il est noter que pour Tulsidas Rma est le mantra de iva qui, Kai, sauve les tres en leur communiquant ce mantra. Le Haripth, de son ct, affirme (8. 2), je le disais (note 157), que lejapa du nom de Rama tait la respiration de Siva: faut-il voir dans cette affirmation inattendue une allusion Yajapjapal Hari, Hari, Hari - tel est le mantra de Siva, dit encore le Haripth (14, 3) cit par Ch. Vaudeville, op. cit., p. 64-5.

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Le nmasamkrtan se trouve avant tout dans les sectes religieuses krishnates et en particulier dans la tradition gaudya bengalie issue de Caitanya (1486-1532), pour qui ravana et krtana, le ressouvenir ou mmoration et le chant du Nom divin, sont les deux premiers lments de la bhakti. Pour Caitanya, le seul nonc (mme accidentel) du nom de Krsna peut donner le salut.161 De toutes les faons d'adorer Krsna, disait-il, la meilleure est le nmasamkrtan, adoration parfaite qui engendre l'amour divin.162 On a l une conduite collective, chante, trs affective, motionnelle, sans gure de rituel, trs loigne donc des pratiques et spcula tions que nous avons vues sur le japa. Une sorte, gnralement chante ou psalmodie, d'adoration collective se trouve aussi chez Surdas et chez la plupart des Sants, les saintspotes du moyen-ge indien, comme aussi chez les Sikhs, qui, tous, pratiquent et recom mandent la proximit de saints, le satsang, terme qui, dans les faits, en est souvent venu dsigner le samkrtan, le chant religieux en commun qui, lui-mme, est en gnral celui du (ou des) nom(s) de Rma: le rmsamkrtan. Une forme intressante de japa - populaire certains gards, mais recherche aussi,163 est celle du Haripth, L'invocation Hari, de Jnndev (ou Dnyndev), saint-pote du Maharashtra (fin du 13 sicle). Visnouite dvot, il se rattachait cependant par son matre Nivrtti (ou Nivrttidev) la tradition tantrique sivate des Ntha fonde dit-on par Gorakhnth et o, nous l'avons vu (supra, p. 147), se pratiquait notamment Yajapjapa. Le Haripath est un court texte, qui doit se psalmodier de faon rythme et tant entrecoup et suivi de chants dvots. Ce n'est donc pas un japa proprement parler. Mais le Haripath lui-mme prescrit nettement et plusieurs reprises de rpter sans cesse le Nom de Hari: Qu'on rpte le nom de Hari et les liens de l'existence seront briss (4. 4). L'appellation mme de Haripath dsigne cette invocation, ptha tant pris au sens traditionnel de rcitation ou tude d'un texte sacr et ayant alors le sens de harinmakrtana. Hariptha et harijapa apparaissent ainsi comme quivalents.164 Pour une autre uvre, voisine de celle de Jnndev, la Jfinesvari, le Nom ne doit pas seulement tre nonc: il doit tre intrioris, le japa ne devant pas tre une simple rcitation mcanique, que Jnnesvar condamne, mais devant devenir une audition intrieure (ravana - harisravan) du Nom de Hari, c'est--dire une mditation amoureuse unifiante de la divinit. La Jnnesvar a, ce sujet, la formule que voici: Tout ce que fait mon dvot n'est que culte [de moi-mme]; tout ce qu'il pense n'est que mon japa; tout ce qu'il est n'est qu'absorption en moi.165 Expressions de la plus grande dvotion, d'une 161 Caitanyacaritmrta de Krsnadsa, dill, 8. 22, cite par E. C. Dimock Jr. The Place of the Hidden Moon (Chicago University Pres, 1966), p. 226. 162 Cf. A. K. Majumdar, Caitanya, His Life and Doctrine (Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1969), p. 226. Rupagosvamin, dans son Bhaktirasmrtasindhu, 1. 2, 48, dfinit le kirtan: nmalilgundinm uccair bhs tu krtanam: c'est le fait de derire (ou chanter) haute voix le nom, les jeux et les qualits du Seigneur {ibid. , p. 143). 163 Dans le cas de Jftndev comme dans celui des Gorakhpanthjs, Rmanandis, etc., qui, tous, se rattachent des traditions sotriques, parfois tantriques, mais dont les adeptes viennent surtout des castes infrieures, la frontire entre pratique populaire et pratique initiatique parat parfois difficile tracer. Pour Ch. Vaudeville (op. cit., p. 77), le Haripath reprsente une forme archaque de composition populaire, encore imprgne de conceptions yogiques, alors que la Jnnesvar est une uvre savante. 164 Le Haripath recommande toutefois aussi le japa silencieux (26. 4): Dnyndev a fait vu de silence: il porte son chapelet dans son cur; c'est l qu'il invoque le Nom de Hari (ibid. , p. 146). Cette formule n'empche toutefois pas le Haripath de recommander avant tout le chant collectif du Nom: [L'unique] moyen de salut, c'est la compagnie des saints. (5.4). 165 to kari tetul puj / to kalptojapi mjh J...I samdhi majh/l, citation tire, comme tout ce que j'cris ici, de l'tude du Haripath par Ch. Vaudeville, mentionne note 157, laquelle je ne saurais trop renvoyer le lecteur.

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participation la divinit, ces formules, en mme temps, rappellent curieusement celles des Sivasutra (3. 27) et de la Vimarini de Ksemarja que nous avons vues prcdemment. Des notions sivates non-dualistes reues des Ntha ont d jouer l, la tradition yogique du nthisme (et des spculations tantriques) se trouvant reprises dans le cadre idologique de la bhakti. La mme influence des Nthayogins expliquerait sans doute aussi la prsence de Yajapjapa chez Kabir, qui le mle ou le confond avec la mmoration du Nom divin (smaran, sumiran) et elle fait peut-tre qu'il mentionne aussi bien le so 'ham que les deux lettres Ra et Ma du nom de Rma.166 Et sans doute est-ce aussi une tradition, mais plus vaste et ancienne, qui joue dans la mesure o, pour Kabir (comme pour d'autres Sants du nord de l'Inde), seul le son {abda), la Parole communique par le Matre ou rvle par le Satguru au pieux disciple peut apporter ce dernier la rvlation divine.167 Le Satguru tant en fait l'Etre suprme, sans caractristiques (alaksana), sans fard (nirajana). Pour eux, le nom de Rma (Rma Rma - Rm Rm) est le mantra de base, le mulamantra, de la divinit, celui qui recle en lui la Ralit mme, les deux syllabes de Rma (ou le monosyllabe Rm) tant parfois envisag comme l'quivalent de OM symbole de l'absolu.168 La puissance infinie d'une parole rvle ou d'un nom divin, la captation, pour le salut, de cette puissance par l'nonc et la rptition: on reste dans le mantraastra; on retrouve l les plus vieilles spculations indiennes. Celles-ci voluent, changent d'apparence avec le temps, mais, sousjacentes peut-tre, elles restent solidement ancres.169 Les pratiques que nous venons de voir s'tant dveloppes pour la plupart aprs le 11 sicle (et surtout depuis les 15-16 sicles), on s'est parfois demand s'il ne fallait pas y voir une consquence de la prsence musulmane en Inde. En effet, on a, d'une part, pu penser que ces dvotions intriorises pouvaient se faire plus facilement que les rites anciens hors des temples, souvent dtruits par l'Islam et qu'elles pouvaient en outre se pratiquer sans attirer l'attention d'autorits hostiles l'hindouisme. On a, d'autre part, pu aussi imaginer que le nmajapa, o le nom divin tait souvent rpt en liaison avec la rgulation du souffle et cela en outre souvent au cours de sances collectives, ce qui est contraire aux prescriptions traditionnelles sur \ejapa - trahissait une influence islamique. De fait, lejapa du Nom, dans la mesure o il est mmoration (smarana, sumiran) de la divinit et o il est rythm par la respiration, rappelle singulirement le dhikr (terme qu'H. Corbin traduisait prcisment par 166 Cf. Ch. Vaudeville, Kabir Granthavali (Doha) (Pondichry: Institut Franais d'Indologie, 1957), pp. XVIII et 36. 167 Ibid. , pp. XVII-XVIII. Voir aussi certains passages des Gorakhbni, les paroles de Gorakhnth cites par Ch. Vaudeville dans l'introduction de son Kabir (Oxford, 1974), p. 138: Empare-toi du abda, Avadhut! empare-toi du abda! Les tapes [sthna: s'agit-il de points du corps subtil, tapes du Yoga?] ne sont que de vains obstacles. 168 Telle tait notamment la croyance des Rmanandins, dont le mantra est OM Rmya namah, ou seulement Rmya namah, car OM est considr quivalent Rma. Sur ce point et sur les lments tantriques chez Kabir, voir Ch. Vaudeville, op. cit. , notamment la section V de l'introduction, Tantric concepts and language in Kabir's verse . 169 On peut noter encore l'existence de la pratique du sumiran, japa mental, mnasajapa, dans la secte contemporaine des Radhasoamis. C'est le japa d'un nom divin, ou seulement de OM, rptition secrte, silencieuse, cense veiller les centres du corps subtil de l'adepte et le faire parvenir la Ralit suprme par identification avec le son non-frapp {anhatasabda). La secte des Radhasoamis s'entourant volontiers de mystre malgr ses nombreuses publications, ces pratiques - qui comportent aussi celle du son spirituel, suratabda - nous restent peu claires. Mais il s'agit l videmment de variantes modernes d'une trs ancienne tradition. Cf. H. H. Sahabji Maharaj Sir Anand Sarup, Yathrtha Praksa, English translation (Dayalbagh, Agra: Radhasoami Satsang Sabha, 1984).

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mmoration) qui, comme le sumiran, est tout la fois le souvenir de Dieu et la mention faite de ce souvenir. Dans les deux cas, partir d'un nonc rpt, la prononciation s'efface pour ne laisser que la prsence du sens infuse dans le cur. 170 Mais ressemblance n'est pas preuve d'influence et celle-ci, si elle a exist, peut fort bien avoir t celle du japa sur le dhikr,111 ne serait-ce que parce que l'existence du premier est atteste bien avant celle du second. Les contacts entre les mystiques hindoue et musulmane en Inde ont t considrables. Bien des faits, des traductions, des uvres nombreuses, l'attestent. Mais c'est plus souvent le monde hindou, semble-t-il, qui a marqu celui de l'islam, que l'inverse. On pourrait citer ici bien des noms de saints, de mystiques, de potes et diverses sectes: on connat le cas des Bals, mais les Ntha, que prcisment nous avons eu l'occasion de mentionner, paraissent, dans cet change d'ides et de pratiques, avoir jou - et notamment pour \ejapa - un rle apprciable. m On pourrait d'ailleurs, au sujet de la rptition du nom divin, mentionner aussi la prire de Jsus, ou prire du cur, remontant aux Pres du Dsert (Evagre le Pontique, d'abord), dveloppe sur le plan technique par l'hsychasme et prolonge jusqu' nos jours en particulier dans l'Eglise russe.173 Je ne crois pas que toutes ces ressemblances doivent tre expliques seulement par une influence de l'Inde sur l'islam et l'Orient chrtien (ou inverse ment,car Evagre, pour ne citer que lui, vivait bien avant les traces les plus anciennes que nous ayons du nmajap). Sans exclure la possibilit d'influences, j'y verrais plutt la consquence en des lieux diffrents d'une mme recherche mystique, recherche gnralement humaine et dont les voies, finalement, ne sont pas innombrables puisque ce sont celles du mme esprit humain. Mais nous nous cartons l de notre sujet principal. Pour revenir au domaine indien, ou ce qui s'y rattache, je voudrais au moins mentionner, avant de finir, des pratiques bouddhiques analogues celles du nmajap, telles qu'on les trouve dans les textes mahyniques du mantrayna, notamment ceux des sectes voues au culte des bouddhas Amitbha et Bhaisajyaguru. Le culte Amitbha se rpandit en Chine o la pratique dvote d'invocation de son nom (devenu Amita) fut recommande comme le plus sr moyen d'tre sauv, par l'cole dite de la Terre Pure. Rpter hommage au Bouddha Amita suffisait pour s'assurer une bonne renaissance, par le seul effet de la grce de ce Bouddha et sans ncessit d'un autre effort personnel. Comme le nmajap hindou, cette oraison pouvait se pratiquer seul ou en groupe, tre intrieurement rpte, psalmodie ou chante. Le procd devint vite populaire. On le retrouve au Japon avec l'Amidisme, qui prescrit la rptition du nembutsu 170 Sur l'exprience du dhikr, voir l'intressante tude de G. C. Anawati et L. Gardet, Mystique musulmane, aspects et tendances, expriences et techniques , Paris: Vrin, 1976), pp. 187-258, qui note les points de ressemblance entre dhikr et japa. 171 La technique du dhikr collectif, dont on ne trouverait pas trace avant le 12 sicle, serait peut-tre ne d'une influence du japa et du prnyma introduite dans l'islam par l'intermdiaire mongol. Cf. Anawati et Gardet, op. cit., Y. 197. 172 Leur cas, mais aussi l'ensemble de la question de ces rapports entre islam et hindouisme dans le domaine des ides religieuses, a t tudi notamment par Saiyid A. A. Rizvi, A History of Sufism in India (New-Delhi: Munshiram Manoharlal, 2 vol., 1978-1983), vol., 1, ch. 6 Interaction between Medieval Hindu Mystic Traditions and Sufism, pp. 322-396, et vol. 2, ch. 8 The Sufi Response to Hinduism, pp. 394-^32. 173 Tout le monde connat Les rcits d'un plerin russe (trad. J. Laloy, Paris: Editions du Seuil, Collection Points). On est tent, propos de la rcitation du nom divin de citer le passage que voici du Discours Asctique de Dialogue de Photic, disciple d'Evagre: Ce Nom glorieux et tant dsir, en demeurant longtemps dans l'ardeur du cur, retenu par la mmoire, produit en nous l'habitude d'aimer Dieu parfaitement et sans obstacles.

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namu amida butsu, simple dcalque japonais de la formule sanskrite correspondante. Cette doctrine et ces pratiques, apparues au Japon ds le 7 sicle, y furent popularises au 12 sicle par Honen. Pour atteindre la naissance dans la Terre Pure, disait-il, rien ne vaut la rptition du Nom du Bouddha. (On trouve mme dans cette secte un nembutsu dans, adori nembutsu, qui ne peut que nous rappeler le samkrtan krishnate.) A propos de ces formes banalises, populaires, du japa bouddhique, il ne faut videmment pas oublier celle qui est sans doute la plus connue: la rptition de la formule manipadme hum, formule d'hommage Avalokitevara, partout prsente dans le bouddhisme himalayen et tibtain, o la rptition humaine des mantras, bja et dharan s'est trouve relaye par l'criture ou la gravure: il suffit ds lors de regarder des formules entasses en murs mani, ou que celles-ci, inscrites sur des bannires, diffusent dans l'espace leurs effets bnfiques, ou que, enfin, inscrites par milliers sur des bandelettes, elles se multiplient dans le tournoiement des moulins prire. On est bien loin, l, des hautes spculations sur la mtaphysique de la parole ou des difficiles pratiques de bhvan que nous avons vues prcdemment. Mais on reste cependant dans le domaine de la croyance en l'efficacit propre du verbe comme en celle des rites, qu'on trouve, l'une et l'autre, en Inde, ds l'origine - et qui sans doute sont prsentes aussi peu prs partout chez l'homme, cet tre de paroles et de rites. C'est cette croyance qui informe et sous-tend toutes les reprsentations et les conduites que nous avons vues jusqu' prsent (ou que nous verrons peut-tre encore) au cours de cette enqute sur le mantraastra, mme celles o la dvotion est au premier plan. C'est pour cela que le japa ne nous parat pas tre strictement parlant une prire:174 il est aussi autre chose. Sans doute cela rend-il impossible la traduction du terme sanskrit, mais cela fait aussi la varit, la richesse et donc l'intrt de cette pratique.

174 Mais qu'est-ce qu'une prire strictement parlant, sinon ce qu'on a coutume de considrer comme tel dans l'Occident de tradition chrtienne? Dfinition toute relative donc. L'emploi, ds lors, de prire pour japa ne peut que mener des malentendus. Sur la prire hindoue et chrtienne, voir par exemple les observations de S. Siauve dans Axes, tome XI, Hindouisme et christianisme en dialogue (Paris: Cercle St. Jean Baptiste, 1979).

INDEX DES TEXTES OU AUTEURS CITES OU MENTIONNES et sigles utiliss (p = page n = note) Aksamalikopanisad: n 20. Agastyasamhit: p 154 Agnipurna: n 26. Ajadapramtrsiddhi: p 149. Ajitgama: n 77. Adhytmarmyana: p 155, n 159. Abhinavagupta: p 149-150, n 135, n 136. Amarakoa: n2. Amrtnanda. p 148-9. Artharatnvali: n 130. Ianaivagurudevapaddhati: p 130, n 62. Utpaladeva: p 149, 152, n 143-4. Rgveda: p 154, n 152. Aitareyabrhmana: p 118, n 5, p 120, n 9. Kabir: p 155, n 166-7. Klikpurna: n 59. Klkrama: p 150, n 137. Kulamularathnapancakvatra: n 49. Kulrnavatantra: n 23, n 24, p 124-5, n 29, n 33, n 68, p 133, n 69. Kaulvalinirnaya: n 75. Ksemarja: p 149-151, n 133, n 144. Gandharvatantra: p 123, n 37, n 54, n 58, n 61-2, n 68, n 73, n 74, p 135, n 124. Goraksantha (etc.) p 147, n 127, n 167. Caraka:pl40,nl01. Caitanyacaritmrta, de Krsnadsa: p 156, n 161. Chndogyopanisad: p 120 Japalaksana: n 20. Jabalopanisad: p 154. Jayadrathaymalatantra: n 31, n 69, p 139, 143. Jayaratha (com. ad TA): p 144, n 114-5, p 149, n 137-8, p 151. Jaykhyasamhit: n 26, p 127, n 59-62, p 133, n 66-7. Jnndev: p 156. Jnnesvar: p 156. TRT TA TBhS Tantrarjatantra: n 26, n 49, n 59, n 107. Tantrasra ( Abhinavagupta): n 142. Tantrloka: p 122, p 133, n 83, n97,n99,p 139, n 114, n 117, n 144, 149, n 118, p 151, n 141. Trbhaktisudhrnava: n 26, n 32, n 49, p 129, n 68, n 75, p 138, n 89. Trrnavatantra: p 129. Trinprijta: n 80. Tulsidas: p 155, n 160. Triirobhairavatantra: p 149, n 134. Daksinamurtisamhit: p 145-6, n 122. Durgsaptasat / Devmhtmya: p 154. Dhynabindupanisad: p 145, n 119. Nradapacartra: n 68, n 72, n 87. Nityasodasikrnava: n 49, n 83, n 84. Nityotsava: n 20, n 37-8, n 54, n 58-9. Netratantra: n 49. Parasurmakalpasutra: n 29, n 52, n 63-65. Partrsiklaghuvrtti: n 136. Prvakmikgama: n 62, n 77. Pratyabhija: p 149-150. Phetkrintantra: n 23, -n 49. Brhatkalottargama: p 130. Brahmavidyopanisad: n 119, n 127. Bhaktirasmrtasindhu, de Rupagosvamin: nl62. Bhagavadgt: p 118, 119. Bhgavatapurna: p 154. Bhskara (SS-vrtt): n 139. Makutgama: n 29. Matangapramesvargama: n 33, n 52, n 57, p 132, n 69, n 100. Manu: p 118, n 5. Mantrakaumud: n 59, n 61, n 64. Mantramahodadhi: n 49. Mahbhrata: p 119, n 7-8. Mahrthamanjar ( + Parimala): n 55, pl50.

ISGP RV AitBr

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NSA NU NT PRKS PTlv PhT

GT

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JRY

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162 Mrg

Andr Padoux Mahvairocanastra: n 110. Mrgendrgama: n 28, n 34, p 127, n 42, p 133, n 70, n 76, p 135, n 77, n 98, p 144. Mkhas Grab Rje: n 80, p 143. Yogamrtanda: n 127. Yogasutra: p 127, n 46. Yogintantra: n 56, n 61. Yogsvarmata: p 144, n 113. Yoginkaula: p 144, n 113. Yoginhrdaya (- Dpik): n 50, p 136-7, p 141-3, n 107, p 148, n 129, n 145. Rudraymala: n 26, n 80. Laksmtantra: n 5, n 39, p 127, n 58-9, n81,nll9. Vajasaneyisamhit: p 154. Vijnnabhairava: p 144, n 118, p 147, n 125-6, p 148, n 131-132, p 149, p 151. Vnsikhatantra: n 88. Satapathabrhmana: n 5. Sradtilaka: n 26, n 35-36, n 40, n 68, n71. S ivayogaratna: p 146, n 123-4. ivasutra: p 149-151, n 138-140. Sivastotrvali: p 152, n 143-4, n 149. Sivrcanacandrik: n 62, n 124. Sivopadhyya: n 132, p 149. Sesasamhit: n 90. Srklnityrcana: n 83. Satshasrasamhit: n 22. Sttvatasamhit: p 139, n 96, p 144. Sdhanaml: n 49. Srdhatrisatikalottargama: p 129. Somaambhupaddhati: p 131, n 66, p 135, n 92, p 139, n 93, n 98, n 100, n 104. Skandapurna: p 154, n 155. Spandakrik: p 128. Svacchandatantra: n 82, p 143, n 118, p 144, n 125, p 149-150, n 133. Svtantratantra: n 75. Hamsopanisad: n 127. Haripath: n 157, n 160-163.

YH, D LT VBh

StS SP SpK SvT

ST

INDEX (n = note) A: 123, n 56. aksaml (aksasutra): 122, 131-3, n 58-60, n 64, n 69. aga: 126. ajapjapa: 130, 144-7, n 115-119, n 125-6, 155, n 160. anhata: 147, n 130, n 169. anusandhna: 148. anusmarana: 128. antyesti: n 100. apna: 147. abhicra: 137. abhiseka: 133, 139. arghya: n 58, 135, n 83. avadhuti: 147. avasth: 142, n 107-8. aham: 149, n 132, 150-2. ahamparmarsa: 151. ksana: 137. crya: 133, 139. dhra: 143. ntara (japa): 148, n 129. avea: 125. asana: 125, 130, n 52. id: n 26, 147. ucctana: 137, n 89. uccra: 141, 144, n 118. unmana: 142, n 115. upmsu: 119, n 5-6, 127, n 43. upya: 147, n 151. rsinysa: 135, n 83. evam: 147. OM: 118, n3, n 18, n46, 132, n 67, 134, 140, n 139, 146, nl68. karamla: 131, n61. karnganysa: 125, n 83. kal (de HRM): 143. kmya (rites): 122, n 16, 123, 129, 133, 137, n 84-90. krtana: 156, n 164. kundalin: 129, 141, 143. kumbhaka: n 124. kulayoga: 123. kulluk: 126, 135. krura(karmani): 137. KSA(Ksam):123,n20. gyatr: 122, n 25, n 33, 132, n 82, 134, 138, 146, n 121, 153. gaumukh: 132, n 63. grathana: 138. grahana: 128. cakra: 142, 144, 146. japakla: n 50. japayajna: 118, 134. jalpa: n5. jti: 138, n 89. tarpana: 133, n 73, n 83. tusnm: n5. tusnmsams: n 9. dks: 139-140, n 95-99. nada: 142, n 125-6, 148-9, n 139. namajapa: 154, n 157-160, 158. nmasamkrtan: 128, 155-6. nmastotra: 154. nam-sumiran: 157. Nrasimhadks: 139, n 96. nigadena(japa): 127. nityakarman: n 64, n 69, 133. nivedana: 136, n 77-83 cf samarpana. nysa: 121, 126, 131, 135, n 107, 146. para (vc) etc.: n 6, 150-1. parmarsa: 144, 149-150, n 136. parrthapuj: 136. pallava: 128. pingal: n 26, 147. punyaksetra: 124-5. puracarana: 122, 125, 126, n 32, n 35, 129, n 58, 133-5, n 68-75, n 144. puj: 122, 124, 130, 132, 134-6, n 76-83, n 145. paudgala: (japa): n 138. pranava: n 46, - cf. OM. prna: n 26, n 43, 131, n 82, 141, 143-7, n 115. prnyma: n 83, 51. pryascitta: 126, 129, 132, n 66, 138-9, n 93-4. bhya (japa): 148, n 129.

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Andr Padoux vidarbha (etc.): 128, n 49, 137. vimara: 144, n-137-8, n 144. vivaksa: 141. visuva: 142, n 104, n 108. vaikhari: n 6, 150. vyhrti: n 3, 134. -cf. Bhur bhuvah ... akti: 131. atarudriya: 154. abda: 157. sktopya: 151, n 151. snti: 137, n 86. snti (pryascitta): 138. siinya: 142, n 108. mana: 125. srddha: n 100. ravana: 156. sricakra: 136, 142, n 145. srvidy: n 12, 122, 142. satkarmani: 122, 128, n 49, 137-8, n 86-90. sakalpa: 128. samkrtan: 155, 159. Satguru: 157. sattarka: n 142. satsag: 156. sandhy: 122, n 69, 134-6. samrpana: cf. nivedana. samputa:n23, 128. sahasranmastotra: 154. sdhaka: n 16, n 26, 135, 137, n 85. sdhya: n 34, 128. siddhi: n 26, 133, 137, n 84. sumiran: 72, 75, n 167, 79. susumn: 52, n 111, 53, 59. setu: 126, 135. so 'ham: n 127, 157. snapana: 149. smarana/smrti: n 108, 155, 157. svdhyya: 118, n 2, 120, n 11, 122. svapakla: n 26. hamsa: 130, 145-7, n 119, n 124-7, 149, n 133, 151, n 139. harinmakrtana: 155-6. haripth: 155-6. hariravana: 155-6. hrd(bja): 135. homa: 130, 133-4, n 73-4, n 83, 139, 140, n 142. HRM: 122, 142, n 104.

bindu: 123, n 21, 142, 146, n 133. bja: 120, 122, 138, 159. bubhuksurn 26, 135,137. brahman: 118, 119, 141, 145. brahmayaja: 118 brahmarandhra: n 58. bhakti: n 11, 121, 127, 130, 141, 153. bhajana: 128, 155, n 158. bhvan: 127, n 50, n 58, 139, 142, n 107, 148. bhur bhuvah svar: 118, n 9, 122 - cf Vyhrti. bhutalipi: 123, n 23. mandala: 125. madhya: 143, 146, 150. mantradevat: 128, n 47. mantradosa: n26. mantravrya: 128, 151. mantrasdhana: 124, n 8, 125, 133, n 69. mahyajna: 118, n 2. mahsukha: 147. mahsetu: 126, 135, n 83. mtrk: n 24. mnasa (japa): 119, n 6, n 43, n 169. mlin: 123, n 22. mudr: 125, 130, n 54-5, 135, n 76. mumuksu: 135, 137. mlamantra: 126, 133, n 71, 135, n 83, 142, 146, 157. mldhra: 142, 146. meru: 132, n61. mohana: 137. yoga: 124. yoga (pallava, etc): cf vidarbha. yogika (japa): n 43. yonimudr: n 26. rasana: 157. Rmsmarana, Rmsamkrtan, Rmsumiran: 155. rudrksa: n 20, 131,138. rodhana: 128, 138. lalan: 147. varna (classe): 129, 131. varna (phonme): n 20, n 21. varnaml: 122, n 61. varman ( = kavaca): n58, 135. vaikarana: 129, 137, n 87, 138. vasudevamantra: 139. vcaka: 135. vcika (japa): 119, n 6. vikrti: 128.