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Jean-Pierre LALLOZ

Le GORGIAS de Platon
Arguments, paradoxes, nigmes

Le GORGIAS de Platon

Ce dialogue a pour objet la vrit telle quelle se trouve


problmatise par la pense mtaphysique dont Platon est
sinon le fondateur du moins linstallateur dans lhistoire humaine. Elle est considre dans sa condition objective et dans
sa condition subjective, la question de la justice assurant
lunit de cette dualit.
La vrit est identifie laccomplissement de la reprsentation : jappellera vrai ce que je me reprsente, ds lors
que ma reprsentation en sera vraiment une. Cela signifie
dabord quelle doit tre reprsentation de quelque chose et
non pas de rien, comme ce qui serait le cas si elle se mettait
valoir pour elle-mme, intransitivement. Cela signifie ensuite
quelle doit rester la mme dans la diversit de ses objets.
Quil nen soit pas ainsi et je me trouverai immanquablement
condamn me renier moi-mme, pensant ce que je ne pourrais pas se reprsenter penser, et voulant ce que je ne pourrais
pas me reprsenter vouloir.

Premire partie : Gorgias


Pour Gorgias la rhtorique est la science des discours
ayant pour fin la persuasion propos de ce quil est juste ou
injuste de penser ou de faire. On comprend que cest une activit de tromperie : la question est seulement davoir lair
davoir raison, afin de lemporter mme contre les spcialistes quand on sadresse au peuple ou aux responsables politiques de qui viennent les biens.
Si Socrate ne nie pas quon puisse tromper une assemble et lemporter sur la vraie comptence, il pointe une limite rdhibitoire qui fait apparatre linconsistance de la rhtorique : elle suppose le savoir du juste, puisquil sagit den
construire lapparence ; or il nest pas possible que celui qui a
le savoir du juste ne soit pas par l mme un homme juste ;
de sorte que lide dun savoir purement instrumental propos du juste et de linjuste sabolit delle-mme.
Largument paratra absurde au lecteur : nest-ce pas
identifier le savoir du juste la vertu dtre juste ? Outre quil
faudrait que la vertu ft une sorte de rflexion, il faudrait nier
cette vidence quon peut connatre le bien tout en faisant le
mal. Or cette absurdit disparat quand on aperoit quil ne
faut pas confondre le savoir qui est instituteur du sujet (par
exemple tre mdecin) et la connaissance qui lui reste extrieure (par exemple avoir des connaissances mdicales) : sil
va de soi que la connaissance de ce qui est juste nempche
aucunement dtre injuste, avoir la justice comme dtermina-

tion de son existence subjective (comme le savoir du corps


lest pour le mdecin) revient tre juste.
En fait, Socrate utilise cette distinction mais sans
lexpliciter ce qui constitue incontestablement une malhonntet, puisque chacun de ses termes est invoqu contre Gorgias quand il parat se rfrer lautre. Celui-ci finit donc par
sembrouiller et par ne plus savoir sil se rfre quelque
chose (il lui faut bien connatre le juste, puisquil fait profession den construire lapparence) ou rien (construire
lapparence du juste montre quon est injuste, donc quon na
aucun savoir du juste).
La question prend ainsi une porte plus gnrale, qui
est de savoir si lon parle de quelque chose ou si lon parle de
rien, la rhtorique se trouvant condamne au nom de cette seconde ventualit.
Rien nest plus important pour lhomme, dit Socrate,
que ces questions, quon peut ramener celle-ci : de quoi
parlons-nous, en fin de compte ? De quelque chose, par
exemple le juste sur quoi on devrait donc pouvoir saccorder,
ou de rien, auquel cas il ny aura ni accord avec les autres ni
accord avec soi-mme, ni rien de sens dans les vies humaines ?
Lenjeu est effectivement essentiel, et ce sera celui de
toute lhistoire de la mtaphysique jusqu Heidegger inclus :
il faut quil y ait naturellement du vrai pour quil ne soit pas
possible de dire ni donc aussi de faire nimporte quoi.

Deuxime partie : Polos


Socrate considre ainsi que la rhtorique, ne visant expressment que lapparence du juste, est seulement un savoirfaire destin flatter, et qui reste tranger la vrit des choses. Elle est donc analogue la cuisine qui flatte le palais
mais reste trangre la question de ce qui est rellement bon
pour le corps (affaire de la mdecine), et analogue la cosmtique qui donne artificiellement belle apparence mais reste
trangre la beaut relle du corps (affaire de la gymnastique). A ces comparaisons trs claires lies au corps, il en
ajoute deux qui sont lies lme et qui semblent trs obscures : la rhtorique, qui sest mensongrement glisse sous la
justice, est analogue la sophistique, mensongrement glisse sous la lgislation.
On lvera cette difficult par les rflexions suivantes.
Lme nest pas entendue au sens trivial quimpliqueraient des croyances mtaphysiques ou religieuses propos don ne sait quelle immortalit, car alors on ne pourrait
pas comprendre que les arts qui sy rapportent soient la lgislation et la justice. Lme dont il est question ici est notre capacit de reprsentation, quon peut galement dfinir comme
notre rapport (normativement) sens au sens.
En effet : la lgislation fixe les critres de ce quon peut
reprsenter et de ce quon ne peut pas. Tout le monde le sait :
il faut se cacher pour enfreindre la loi, et laction lgale fait
apparatre au grand jour son auteur comme un citoyen en qui

les autres peuvent se reconnatre et quils peuvent prendre


pour modle.
En tant que nous sommes des tres de la cit et non des
tres naturels comme les btes sauvages ou surnaturels
comme les dieux, la lgislation fixe absolument les conditions du sens. Le sens est originellement politique, puisquil
se confond avec la reprsentabilit et que celle-ci conditionne
lapparatre pour soi et pour les autres de ce quon fait et de
ce quon pense. Corrlativement, si la fixation des conditions
de la reprsentation ntait pas absolue, cela signifierait quil
y aurait des aspects de lhomme qui ne seraient pas
politiques cest--dire lis au sens. Lme est ainsi la capacit politique de ltre humain : elle consiste tre sens, se reprsenter les choses, et pouvoir les reprsenter.
La science qui fait cela apparat alors comme une dimension
essentielle de lexistence humaine, pour ne pas dire son paradigme. Parce que le sens est toujours politique (cest-dire en fait insparable du langage), il ny a pas distinguer
ce qui est bien de ce qui est juste.
La question de lducation sera donc centrale chez Platon. Pour lui mme la vertu en relve puisque, tant le savoir
du bien, elle doit forcment senseigner (ce qui ne sera donc
pas simplement en transmettre la connaissance). Cet enseignement est la tche du lgislateur (Rousseau reprendra cette
ide) et la vocation des lois est de former de bons citoyens
dont la notion, du point de vue de lme, est indiscernable de
celle dhommes accomplis. Rciproquement la vertu des citoyens constituera le critre permettant dapprcier les lois,

les constitutions et mme les politiques au sens moderne du


mot.
On comprend alors que la vertu propre de lme soit la
justice. Quest-ce que la justice, en effet ? Ceci et pas autre
chose : la conformit des choses humaines notre capacit
de nous les reprsenter. La vertu de justice sera par consquent celle dagir de manire reprsentable, ou celle de restaurer la reprsentabilit des ralits sur lesquelles on
peut agir quand elle a t mise mal. On le voit bien en prenant des exemples. Linnocent condamn et le coupable impuni sont des objets qui provoquent du dsquilibre et donc
du dplaisir dans notre capacit reprsentative. Si le premier
est ddommag et le second chti, lquilibre est rtabli et le
plaisir de reprsentation ce que cela provoque est le sentiment
de la justice (ce plaisir nen est pas la consquence : il est ce
sentiment mme). Le moi tait en souffrance cause dobjets
sans quilibre (innocence jointe au malheur ; culpabilit
jointe au bonheur), la justice est la rparation de cette souffrance. Elle a donc quelque chose de mdical. Le problme
de la punition et son analogie avec le traitement mdical rpond cette ncessit : quand une punition suit une culpabilit, lquilibre est rtabli. Or cet quilibre est la justice, qui est
la vertu et donc la nature normative de lme. Quand on a mal
agi, il est ds lors ncessaire de chercher la punition afin de
cesser davoir la contradiction avec soi pour existence, laquelle est le pire de tous les maux puisquelle touche
lexistence elle-mme, le simple fait dtre sujet pour tout ce
quon peut penser et pour tout ce quon peut vouloir. Le mal
que nous fait le juge en nous punissant est donc analogue la

cautrisation pratique par le mdecin : un mal rtablit la sant. Si la justice est la vertu propre de lme, alors le mal
quon aura subi en sera la restauration.
Ainsi la rhtorique ne peut pas servir emporter injustement les suffrages ou se procurer des avantages indus : ce
serait vouloir son propre malheur. Elle na quune utilit possible : convaincre le juge de nous punir si lon a mal agi, afin
de retrouver le bonheur dtre sujet, cest--dire lharmonie
entre soi comme reprsentable et soi comme fait de sa propre
capacit reprsentative. Telle est en effet la dfinition une du
bonheur, de la vertu et de la justice.
Quest-ce donc finalement que la rhtorique ? Ceci : le
savoir-faire dont lobjet est de manipuler la capacit reprsentative. La question tant celle du juste, il sagira de produire le sentiment dquilibre quon vient de dire par des
moyens qui ne soient pas le reprsent lui-mme dans son caractre reprsentable (par exemple le bonheur li la vertu, la
souffrance lie la culpabilit) mais par des moyens qui ne
concernent que la reprsentation (par exemple une image
frappante sera mise en balance avec une phrase trs longue
ou au contraire trs courte, selon quon voudra produire de
lquilibre ou du dsquilibre). Au lieu que la reprsentation
de ceux qui coutent soit mobilise par le sens des choses et
donc, rflexivement, par la science ou par lexprience qui
tmoignent de leur logique ou de leur ralit, elle sera ainsi
traite pour elle-mme, vide. Ainsi, sans quon sen rende
compte, la reprsentation sera toujours prsente mais elle ne
sera plus reprsentation de rien. Et pour chapper pareille

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ventualit dont Gorgias lui prsente expressment


lventualit, Socrate est prt faire flche de tout bois,
mme tre malhonnte dans sa faon de discuter.
Maintenant la sophistique, et sa diffrence avec la rhtorique.
On pouvait croire quelle se confondait avec la rhtorique : un art oratoire servant lemporter en toutes circonstances devant lAssemble. Socrate souligne dailleurs la
probabilit de cette confusion. Grce ce quon vient
dapprendre on voit quil sagit de tout autre chose : sa question nest pas celle de figurer le juste en manipulant la capacit reprsentative des auditeurs mais, parce quelle concerne la
lgislation et non plus la justice, de produire du semblant
propos des critres de la reprsentabilit que lquilibre dont
on vient de parler met en uvre spontanment. Le sophiste ne
sattaque absolument pas la justice : il admet parfaitement
la dfinition que nous avons propose, savoir que toute la
question est dquilibrer entre les reprsentations, par exemple entre la vertu ou le vice dun homme et son bonheur ou
son malheur. Non : ce quil subvertit, cest le critre mme de
reconnaissance quon met en uvre dans chacun des moments de lquilibre ou du dsquilibre. Par exemple, et cest
la thse du sophiste Callicls, il expliquera que la vertu
consiste mener une vie qui ne soit faite que de jouissance,
alors que tout le monde croit ou veut croire quelle est
dabord faite de retenue et de soumission la loi. Il expliquera quelle consiste tre fort alors que tout le monde prtend
quelle consiste tre mesur, etc. Sur la justice, il soppose

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donc au rhtoricien, car il entend, lui, que le jugement puisse


librement sexercer, et refuse quil soit manipul comme eux
font profession de savoir le faire : il faut que la conclusion
quon tirera et les dcisions dattribution et de reconnaissance
quon prendra soient rellement justes et ne procdent que de
ce qui aura t tabli (par exemple de ceci que la vertu
consiste jouir de tout et de tous et non pas suivre la loi de
la cit).
La difficult est donc leve. Il y a analogie, cest--dire
identit de rapports, et elle se prsente bien comme Socrate
lannonce : rhtorique / justice = cuisine / mdecine = cosmtique / gymnastique = sophistique / lgislation.
A partir de ce point, la suite des arguments donns
Polos devient parfaitement claire. Si lon ignore ce que nous
venons dexposer, il est impossible de ne pas partager lavis
de ce dernier qui pense que Socrate est fou de dire quil vaut
mieux subir linjustice que la commettre (mme si tout le
monde accorde que cest moins laid), et tre victime des pires
traitements plutt qutre un tyran tout puissant.
Lme tant dfinie comme la capacit reprsentative,
faire autre chose que ce qui est juste est en contradiction avec
la volont : on peut videmment faire le mal, mais on ne peut
pas (se) reprsenter faire le mal, ni donc le vouloir. Celui qui
fait le mal ne fait donc pas ce quil veut si sa capacit dtre
sujet et sa capacit reprsentative sont la mme chose : il ne
fait rien quil puisse reprsenter quil fait, et se met donc en
contradiction avec lui-mme, comme sujet de la reprsentation. Do cette conclusion quil vaut mieux subir linjustice

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que la commettre, car il nest pas possible de se reprsenter


quon est le sujet dactions injustes mais il est trs possible de
se reprsenter quon en est lobjet : ici, on na pas
sprouver comme monstrueux pour soi-mme, alors que l
cest invitable. Pour la mme raison, il est impossible dtre
heureux en pratiquant linjustice : on sy met en contradiction
avec soi. Si donc on identifie le sujet sa capacit reprsentative, il faut accorder Socrate quil ny a pas plus grand mal
subir que dtre injuste, parce que cest se donner pour tre
la contradiction avec soi. Celui qui est injuste ne peut se regarder en face, mme sil est satisfait de son agir, et doit donc
continuellement se fuir lui-mme, nayant plus pour existence
que le malheur de son me, dont la nature consiste se reprsenter elle-mme en mme temps qu se reprsenter ses objets.
Largument sous-entendu par tout ce quon vient de
dire est que le mal ne fait quun avec limpossibilit la reprsentation. De fait : on peut toujours commettre une mauvaise action, mais on ne peut pas se reprsenter, mme secrtement, en tre le sujet : il faut toujours se donner des excuses, on ne peut en parler qu se ddouaner sur autre chose
(par exemple le fraudeur vous expliquera que la loi fiscale est
injuste et que, de toute faon, les autres fraudent encore plus
que lui). Rcusant la reprsentation, les mauvaise actions sont
forcment laides, puisquest beau cela qui satisfait pleinement la reprsentation quon sen fait (do lide du plaisir
et de lutilit comme lments de la beaut : ce sont des
convenances subjectives). La laideur contredit la reprsentation, au sens o lon est en souffrance, du point de vue de no-

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tre capacit reprsentative, quand on doit se reprsenter des


choses qui semblent nobir aucune loi interne. En ce sens
la laideur rejoint linjustice, comme la beaut rejoint la justice : cest le mme de dire quune action est injuste ou de
dire quelle est laide, puisque dans lun et lautre cas il y a un
dplaisir de reprsentation (on pourrait prciser que dans
linjustice le dplaisir est de dsquilibre alors que dans la
laideur il est de figuration). Socrate est donc fond dire que
les actions injustes sont laides, et sil ajoute quil est impossible de vouloir tre le sujet dactions laides, cest la condition de supposer un sujet identique sa propre capacit reprsentative, un sujet bien identifi la conscience de lui-mme,
celui-l mme dont on a vu quil avait la justice comme vertu
normative.
Alors que Polos parle de la vie agrable du tyran ou de
la sensibilit malmene de celui quon punit, Socrate lui rpond en en restant la rflexion qui demande un quilibre entre les reprsentations, donc entre les fautes et les punitions.
Or il nest pas honnte de ne pas rpondre sur le mme terrain que son interlocuteur, voire, comme Socrate le fait
deux reprises, de rompre la discussion au lieu dargumenter
quand on est trop videmment en difficult.
Dans cette partie du dialogue, Socrate joue sur lambigut entre la vie et la sensibilit dune part, et la conscience
attentive de soi dautre part. Il fait comme si cela ne faisait
quun alors quen fait il sagit de dimensions trs diffrentes
de lexistence, clairement spares par tout le monde. Socrate
fait semblant de pouvoir en rester son argument de pure re-

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prsentation (il est ncessaire dtre reprsentativement en


accord avec soi) alors quil a bien vu que Polos avait raison
propos de la vie et de la sensibilit, ds lors quon la distingue de la rflexion et du jugement de soi : on peut tre malhonnte et heureux, honnte et malheureux. De fait, comme
on le voit chez les personnes qui ne sont pas philosophes et
ne se soucient pas dclairer une existence humaine qui est
pourtant la leur, on peut tout simplement refuser de rflchir,
voire ne mme ne pas songer quon pourrait le faire. Si donc
on distingue les domaines de la sensibilit et de la rflexion,
largument de Socrate na plus de valeur. Il continue de lui en
accorder une parce quil ne peut pas admettre lextriorit de
la vie la conscience quelle a de soi, autrement dit lide
que ltre pourrait tre sans rapport de ncessit avec la reprsentation, la ralit avec la reprsentabilit.
Mtaphysiquement, il faut quil ny ait pas de diffrence entre exister et relever de la reprsentation cest--dire
de la pense rflexive. Comme tout lheure avec Gorgias,
Socrate emploie toute son industrie empcher ou refuser
la contestation de cette quivalence.
Polos se laisse embrouiller, parce quil ne voit pas quil
faut distinguer expressment entre la vie et la rflexion de la
vie, et pas simplement de faon implicite comme il le fait en
pointant quon peut tre heureux tout en tant mauvais. Et-il
opr clairement cette distinction que la malhonntet de Socrate lui aurait saut aux yeux, qui lamne tantt la parler
de la vie (on peut profiter dune mauvaise action) tantt
mentionner une ncessit purement reprsentative (une mau-

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vaise action est forcment laide et on ne peut se satisfaire de


la laideur).
Polos a donc bien raison de ntre pas convaincu par
Socrate, bien que celui-ci, cause de la confusion des types
de ncessit, lait amen se contredire lui-mme. Callicls,
plus attentif, saura reprer la rhtorique malhonnte de Socrate.

Troisime partie : Callicls


Si Socrate passe son temps parer la contestation de
lidentit entre la ralit et la reprsentabilit, et donc entre la
vie et la conscience qui pense, cest quau fond de lui, mais
sans pouvoir se reprsenter la ncessit de se lavouer, il a reconnu quelles taient disjointes. Toujours sur la brche, il va
dun argument lautre pour boucher les failles de cette identification quil veut maintenir au nom de la conscience. Ces
failles (dont la principale est la question du mal laquelle
Socrate a dcid de se rendre aveugle) ne doivent pas tre
admises parce qualors la disjonction de ltre et de la reprsentation permettrait celle-ci, comme la rhtorique en est
ltablissement, de ntre reprsentation de rien. Elles forceraient aussi reconnatre que lhomme en gnral ne sait pas
ce quil veut. On a vu ds la premire partie que Socrate ne
supportait pas lventualit quil ny ait pas de rfrent. Il
voit bien que lordre reprsentatif nest pas identique

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lordre rel, mais il panique (cette ventualit lui fait accepter


de mener malhonntement la discussion) lide quon
puisse sen autoriser pour construire une pratique que ds lors
plus rien ne pourrait juger : il ny aurait plus de reprsent
permettant de destimer, de juger et de lgitimer ce quon
pense et ce quon veut.
Callicls refuse de confondre ce qui correspond la ralit des choses (la nature ) et ce qui rsulte des ncessits
de notre reprsentation dont on a vu quelles taient forcment politiques (la loi ). Il reproche Socrate de jouer
malhonntement sur les deux tableaux.
Il souligne quil faut distinguer logiquement, et mais
aussi distinguer typologiquement. Son apport est de pointer
cette corrlation en disant que les forts pensent et agissent selon la nature des choses, tandis que les faibles pensent et
agissent selon ce quil est normal de penser et de faire. Nous
le comprenons : il est pire ou plus laid de subir linjustice selon la nature puisquil y a plus de souffrance et cest linverse
selon la loi parce que la subjectivit reprsentative sy met en
contradiction avec elle-mme. Mais Callicls, qui accorde
quon juge aussi les actions selon leur beaut ou leur laideur,
nest pas capable de conserver sa distinction : le pire ne peut
tre le plus laid que pour la reprsentation, puisquil ny a de
beaut ou de laideur que pour un sujet qui se reprsente les
choses. Et puis, en disant que la force est lindiffrence la
reprsentation, et donc la justice qui nest que reprsentation, il est forc de se contredire : il rclame la justice pour
les forts, cest--dire la reprsentabilit ! La position de Cal-

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licls ne cesse donc de se dtruire elle-mme en mettant en


uvre cela mme quil commence par reprocher Socrate. Et
ctait invitable, puisque parler, cest reprsenter, donc
prendre la reprsentabilit pour critre.
Cette contradiction est parfaitement mise en vidence
par limpossibilit de donner de la force une dfinition
univoque. Pour aider comprendre les exemples donns (les
plus sages, les plus courageux, et surtout les plus comptents
pour les affaires publiques), on peut opposer deux modles :
si on parle des plus forts physiquement, alors la foule est forcment plus forte que lindividu, et ses lois sont de ce fait les
plus lgitimes (cest--dire les plus conformes la reprsentation de ce que doit tre une loi !), de sorte quil devient absurde de les dnoncer comme un moyen doppression des natures suprieures par les natures mdiocres ; si on parle des
plus intelligents, alors il sagit de ceux qui se conforment le
mieux aux ncessits purement reprsentatives (par exemple
ils sont capables dargumenter) que lopposition de la
nature et de la loi avait commenc par dnoncer
Quant la vie quil serait juste de mener selon Callicls, Socrate na aucun mal en montrer lindignit en soulignant que tous les plaisirs ne se valent pas, parce que les uns
sont reprsentables et les autres ne le sont pas : certains sont
honteux au sens o on ne pourrait pas se regarder tre le
sujet de lexistence quils dfiniraient. On aurait donc le plaisir mais tout le monde saccorde dire quon ne pourrait pas
penser quon aurait le bien. L encore Callicls est pig : il
accepte largument qui est pourtant de nature exclusivement

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reprsentative, au point mme de vouloir le retourner contre


Socrate quil accuse de tenir des propos dplacs pour un philosophe.
Nous voyons ainsi que lopposition de la nature et
de la loi est intenable pour celui qui parle en tant quil
parle, alors mme quelle est irrcusable. Lide quil y aurait des plaisirs honteux met en vidence une ncessit
exclusivement reprsentative (selon la loi de ce quon
peut reprsenter et de ce quon ne peut pas, il y a ce qui est
digne et ce qui est indigne), mais pas du tout une ncessit
relle (selon la nature un plaisir est un plaisir, et cest
tout). Cela vaut aussi pour les oppositions qui, en imposant la
disjonction du plaisir et du bien, de la peine et du mal, montrent expressment lirrductibilit de lordre des significations celui des choses : alors que dans la ralit le plaisir et
la peine vont ensemble, comme on le voit de ce que le plaisir
de boire soit insparable de la peine davoir soif, dans leurs
ides le bien et le mal sont exclusifs.
Largument originel de Callicls tait donc juste : la
ralit ne se rduit pas au monde de la pense reprsentative
et la vie est toujours en excs par rapport la rflexion. Mais
il est incapable de le tenir non seulement dans son langage (il
ne distingue pas les arguments qui construisent les significations et ceux qui disent les choses), mais dans sa volont (il
veut la justice qui nest rien dautre que la reprsentativit) et
mme encore dans sa vie (il veut la puissance sans voir que
cest seulement une reprsentation de la force). Callicls, qui
a parfaitement vu lirrductibilit de la vie sa rflexion, en

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reste son impuissance se librer de la reprsentation parce


quil ne rflchit pas sur la ncessit de rflchir qui est inhrente au simple fait de parler, et par laquelle il se fait piger.
Il senfermera donc dans la bouderie et le ressentiment.
Quant Socrate qui ne nie pas la distinction de la nature
et de la loi , cest son statut de philosophe qui la rsout : sa
question nest pas celle de ce qui est rel, mais celle de ce qui
est reprsentable cest--dire, aux yeux dune rflexion quil
ne critique pas, sens et donc porteur de responsabilit.
Socrate peut donc reprendre lopposition de dpart et
les analogies qui la mettent en forme : il ne sagit pas
dopposer ce qui serait simplement apparent ce qui serait
rel (le plaisir donn par la cuisine raffine est bien rel)
mais, reprsentativement, ce qui est non vrai ce qui est
vrai : est non vrai ce qui nest li qu la facult reprsentative elle-mme parce que cela fait quelle cesse dtre transitive et donc de reprsenter quelque chose (par exemple le
plaisir gustatif) ; est vrai ce qui accomplit la reprsentation
comme reprsentation dun objet irrductible elle (par
exemple la convenance de certains aliments, en tant quelle
est fonction de la nature du corps, connue du mdecin). Ce
qui ne cherche qu plaire, ne visant que la facult reprsentative pour elle-mme, est ainsi dnonc comme ennemi de la
vrit, donc aussi de la justice (quilibre des reprsents dans
la reprsentation), donc finalement de lme. On a ainsi
laccomplissement de la critique de la rhtorique.

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Quatrime partie : le mythe


Enfin Socrate dcrit la vie aprs la mort en dclarant
quil ne sagit pas dun mythe. Cela semble absurde : comment pourrait-il en tre autrement ? (Et de toute faon les
croyances personnelles que Socrate pouvait avoir titre individuel sont sans intrt pour nous.) Mais la question nest pas
du tout celle-ci, et on le voit en sortant des trivialits habituelles qui empchent de lire le texte. Car quest-ce que la
mort ? Cest la rduction absolue de lexistence propre la
reprsentation des autres ! Dire quen ce moment Socrate se
trouve au royaume des morts, cest dire cette vrit quil nest
absolument rien dautre que ce que nous nous en reprsentons. Telle est pour nous, et pour Platon qui crit ce texte
aprs la mort de son matre, la question de Socrate. Nous (et
Platon avant nous) sommes donc les juges des morts, et
dabord de Socrate : cette reprsentation quoi toute leur
existence se rduit jamais, se tient-elle, ou pas ? Sagit-il
dun vrai humain au sens o nous trouvons en lui ce quon
vient dapprendre constituer reprsentativement lhumain (le
service de la rflexion, donc le souci indistinct de la vrit et
de la justice), ou seulement dun quelconque individu, quon
serait alors fond ramener sa rputation ou aux ventuelles richesses qui taient les siennes ? Telle est le sens de
lide du jugement des morts, qui doit se faire dans la nudit
et sans les prestiges de la vie sociale, cest--dire au-del des
apparences, puisquil y a aussi une vrit de chacun et pas
seulement une vrit des choses.

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Il y a donc, pour la vrit telle que la rflexion la dfinit, un vrai sujet : le sujet de la reprsentation qui nest la
fin quune reprsentation de sujet. Car il y a un vrai sujet
tant le Bien, puisquon nomme ainsi ce qui donne sens aux
choses en gnral, ce qui les rend comprhensibles. Est vraiment sujet celui qui sy est assujetti : un humain vraiment dfini par sa rflexion, et dont le modle est Socrate. Ce sera
pourtant un Socrate malhonnte, puisquil reste vrai que la
vie excde la rflexion. La pense mtaphysique est une rage.

Conclusion
En opposant lapparence non pas la ralit mais la
vrit, et en dfinissant celle-ci la fois objectivement et subjectivement par la reprsentation, Platon met en place la mtaphysique : que ltant soit davance assujetti par le savoir
auquel il peut donner lieu.

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Annexe : Le discours de Callicls

Extrait du Gorgias, 483a-484a :


Selon la nature, tout ce qui est plus mauvais est aussi
plus laid, comme de souffrir linjustice, tandis que, selon la
loi, cest la commettre.
Ce nest mme pas le fait dun homme, de subir
linjustice, cest le fait dun esclave, pour qui la mort est plus
avantageuse que la vie et qui, ls et bafou, nest pas en tat
de se dfendre, ni de dfendre ceux auxquels il sintresse.
Selon moi, les lois sont faites pour les faibles et par le
grand nombre. Cest pour eux et dans leur intrt quils les
font et quils distribuent les loges ou les blmes ; et, pour effrayer les plus forts, ceux qui sont capables davoir
lavantage sur eux, pour les empcher de lobtenir, ils disent
quil est honteux et injuste dambitionner plus que sa part et
que cest en cela que consiste linjustice : vouloir possder
plus que les autres. Quant eux, jimagine quils se figurent
tre sur un pied de lgalit avec ceux qui valent mieux
queux.Voil pourquoi on dclare injuste et laide lambition
davoir plus que le commun des hommes, et cest ce quon
appelle injustice dans lordre de la loi.
Mais ce que je vois, cest que la nature proclame quil
est juste que le meilleur ait plus que le pire, et le plus puissant
que le plus faible. Elle nous montre par mille exemples quil
en est ainsi : non seulement dans le monde animal, mais en-

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core dans le genre humain, dans les cits et pour des races entires, on a jug que la justice voulait que le plus fort commandt au moins fort et ft mieux loti que lui. De quel droit,
en effet, Xerxs porta-t-il la guerre en Grce1 et son pre en
Scythie, sans parler dune infinit dautres exemples du
mme genre quon pourrait citer ? Ces gens-l, je pense, agissent selon la nature du droit et, par Zeus, selon la loi de la nature, certainement pas selon la loi tablie par les hommes.
Nous formons les meilleurs et les plus forts dentre
nous, que nous prenons en bas ge, comme des lionceaux,
pour les asservir par des enchantements et des prestiges, en
leur disant quil faut respecter lgalit et que cest en cela
que consistent le beau et le juste. Mais quil paraisse un
homme dune nature assez forte pour secouer et briser ces entraves et sen chapper, je suis sr que, foulant aux pieds nos
crits, nos prestiges, nos incantations et toutes les lois
contraires la nature, il se rvoltera, et que nous verrons apparatre notre matre dans cet homme qui tait notre esclave ;
et alors le droit de la nature brillera dans tout son clat.
PLATON
(Traduction dmile Chambry partiellement modifie
et augmente dalinas)

Callicls fait ici allusion lenvahissement de la Grce par les


armes perses sous la conduite de Xerxs, en 480 av. JC (seconde guerre mdique).

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Qui est Callicls ?


Dans le discours quon vient de lire, Callicls entend
pratiquer une critique " gnalogique " des lois en dbusquant
le type de vie qui se dissimule derrire leur apparente impartialit.

Prsentation des arguments


(1) Faite par la masse, la loi en exprime forcment les
intrts et les valeurs. Elle nest donc universelle quen apparence.
(2) Cette loi est un instrument doppression non par la
force mais par un mcanisme dintriorisation. Elle nest
donc juste quen apparence.
(3) Les valeurs prnes par cette loi nont pas de ralit
propre : elles consistent dans le retournement axiologique de
la ralit de la force, et lgalit de droit nest que la dngation de lingalit de fait. Elle est donc sans consistance.
(4) Les meilleures dispositions sont lamines par
lducation galitariste.
(5) Le vrai droit est celui de la nature qui est foncirement ingalitaire. En effet, il est universel, ncessaire, irrcusable.
(6) Cette fausse loi sous laquelle nous vivons est intrinsquement fragile, puisquelle se maintient en sappuyant sur
un verbiage sans rpondant, et grce labsence momentane

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dun individu suffisamment fort pour la renverser en lui et


hors de lui.

Discussion de chaque argument


(1) Callicls confond expression et reprsentation. Sil
est vrai que les lois reprsentent la masse, elles ont une ralit
qui ne lui est pas rductible. La vraie question est donc celle
de la spcificit du politique : un ordre dexistence que son
absence de rpondant rel nautorise pas qualifier
dillusoire.
(2) Callicls suppose que lhomme est un tre sorti tout
constitu de la nature, cest--dire quil est un simple vivant,
alors quil est le produit des lois. Il est donc absurde de
considrer que les lois loppressent : elles le constituent
comme sujet.
(3) Lgalit conditionne lide mme de loi, la fois
parce quelle doit tre la mme pour tous et quelle effectue
la forme mme de la rflexion, puisque rflchir revient se
poser soi-mme comme un sujet indiffrent cest--dire juridiquement gal aux autres. La loi a la consistance de la rflexion, accepte par le discours de Callicls en tant que cest
un discours et non un pure violence.
(4) La cit, dira Aristote, exclut aussi bien ceux qui sont
trop infrieurs (bestialit) que ceux qui sont trop suprieurs
(les dieux, les hros), puisquil est impossible lindividu
moyen de se reconnatre en eux. Toute ducation a donc bien
une dimension de dressage la " semblance " (tre le mme
que soi parce quon sest soumis ce qui rassemble les semblables) cest--dire la mdiocrit. Cependant les dispositions exceptionnelles ne sont pas naturelles mais humaines

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(lide dun gne de la musique, de la philosophie ou des mathmatiques est absurde, puisque ce sont des ralits exclusivement culturelles) : les " dons " sont des attitudes envers le
monde et surtout envers soi-mme (une thique) motives par
une situation en fin de compte toujours sociale. Ds lors si la
vie commune peut parfois touffer de grandes individualits
potentielles, elle est cependant le seul lieu de leur possibilit.
En ralit le danger reste trs minime : tre une personnalit
dexception tant une question dthique et non pas de nature,
autrement dit la semblance tant une position subjective et
non un tat objectif, il faudrait des circonstances extrmement particulires et rares pour quun individu ne soit pas totalement responsable de sa vie. Donc mme si lon admet
cette absurdit que constitue lide dun don naturel,
largument de Callicls qui attribue cette responsabilit la
socit reste sans porte relle.
(5) Callicls confond le fait et le droit : la nature atteste
de ce qui est, pas de ce qui doit tre. Quand il sagit des lois
de la cit, son invocation est donc nulle par principe. Dautre
part il confond luniversalit des lois de la nature qui est absolue ou a priori (si on ne la pose pas lide mme de nature
na aucun sens, et avec elle la simple ventualit du savoir) et
celle des lois de la cit qui est relative ou rflexive (cest le
rapport du peuple lui-mme). Autrement dit il confond la
ralit o seffectue la ncessit des lois de la nature avec la
reprsentation o seffectue celle des lois de la cit.
(6) La culture na pas de rpondant et cest prcisment
en cela quelle soppose la nature : larbitraire nest pas sa
faiblesse mais sa force, puisquon peut seulement contester ce
qui se prsente comme fond. On nobit donc pas la loi
parce quelle est utile, mais simplement parce que cest la loi.
Voulant fonder la loi dans la ralit, Callicls labolit donc :

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il ny aurait plus que la nature. Mais il rfute lui-mme la


thse que cela pourrait constituer en prnant le droit du plus
fort en dplorant un pouvoir que les faibles exercent... pour la
seule raison quils sont momentanment les plus forts. On
comprend ainsi que ce nest pas du tout de la nature quil
parle : devant tre impose dune manire volontaire et non
par la seule immanence de sa ncessit, cette " nature " est en
ralit purement idologique, comme chaque fois quon
veut y voir un modle. Ds lors, la vrit de son argumentation apparat la fin du texte : il veut seulement un matre,
grce auquel il sera enfin dbarrass de sa libert en se dissolvant dans la semblance universelle.

Conclusion
Ce discours, paradigme de tout recours la nature pour
dcider des affaires humaines, est un exemple de mconnaissance projective : celui qui veut un matre attribue aux autres
une nature desclaves ! La mthode gnalogique se retourne
contre Callicls et rvle cette vrit existentielle et politique
la fois : la servitude volontaire est le mobile cach de toute
invocation dun modle naturel.