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Le libralisme intgral de F. A. Hayek*

Eric Oudin
Lyce Michelet, Vanves.

Friedrich-August Hayek n'est pas seulement le rival de Keynes, cet ultralibral qui a dnonc inlassablement pendant plus d'un demi-sicle toute forme
d'interventionnisme conomique. Il est surtout l'auteur d'une oeuvre
considrable dans laquelle il s'efforce de mettre jour la philosophie de la
socit qu'implique un engagement en faveur du libralisme conomique. Parce
que la dfense du march y est articule une rflexion d'ensemble, l'oeuvre de
Hayek reprsente la plus intelligente et la plus cohrente des critiques laquelle
non seulement le socialisme mais encore le projet d'une conomie mixte, soient
confronts.
L'intrt que cette oeuvre suscite dans le monde, et depuis les annes 80
en France, est souvent l'effet de malentendus. On en retient l'extrmisme : la
dnonciation sans nuances de l'ide de justice sociale ou encore le
conservatisme, marqu notamment dans l'loge de la tradition, qui serait un
guide bien plus sr de l'action que la raison. Mais l'extrmisme de son oeuvre
n'est que l'effet de l'ambition qui l'anime : il s'agit de formuler rigoureusement les
fondements d'une thorie gnrale du libralisme, dans ses aspects juridiques,
politiques, conomiques. Si extrmisme, il y a, il rsulte de la cohrence du
propos dans son ambition un libralisme intgral, c'est--dire un libralisme
politique autant qu'conomique. En d'autres termes, l'entreprise de Hayek ellemme nous invite mesurer la valeur du libralisme sa capacit devenir une
thorie d'ensemble, se soutenir d'une authentique philosophie librale.
La critique librale du dirigisme conomique trouve chez Hayek son
pendant philosophique dans la critique du "constructivisme social", c'est--dire
de l'illusion qui consiste vouloir organiser la socit selon la raison, illusion
dont l'activisme rvolutionnaire serait la meilleure des illustrations. Pour Hayek,

Confrence prononce au printemps 1996 lors d'un stage MAFPEN consacr des "Aspects de la
philosophie politique anglo-saxonne" (acadmie d'Orlans-Tours).

crit trs justement Bernard Manin1, "l'intervention de l'Etat dans l'conomie,

ft-ce pour corriger, en fonction d'objectifs apparemment rationnels, le
fonctionnement ou les effets du march, n'est que la manifestation d'une
erreur beaucoup plus fondamentale, la croyance que les hommes peuvent
organiser leur vie sociale d'aprs un dessein qu'ils auraient librement
form". Une organisation est un ordre tel que les lments qui le composent y
sont rationnellement disposs en fonction d'une intention spcifique, c'est dire
qu'elle est un arrangement dlibr, toujours modifiable par principe. L'erreur des
constructivistes consiste justement concevoir l'ordre social sur ce modle, c'est-dire mconnatre l'existence d'ordres que Hayek appelle auto-gnrs ou
ordres spontans. L'ordre de march en est un exemple privilgi : il rsulte
spontanment des activits humaines, ce qui le distingue d'un ordre naturel, sans
avoir t voulu par quiconque, ce qui le distingue d'un ordre fabriqu. Or, pour
Hayek, ce sont les structures ordonnes de la vie sociale dans leur ensemble qui
doivent tre penses sur ce modle.
Les activits humaines, quelles qu'elles soient, ne peuvent s'ajuster les
unes aux autres que dans la mesure o elles obissent certaines rgularits2
issues de la morale, du droit, et plus gnralement de la tradition. Or, les
institutions et les rgles qui permettent l'apparition de cet ordre social n'ont pas
elles non plus t "inventes" mais rsultent d'un processus d'volution, luimme spontan, que Hayek appelle "slection naturelle des institutions sociales
et des rgles de conduite". Une thorie gnrale du libralisme est donc tout la
fois une philosophie de l'ordre et un volutionnisme.
Dans son opposition au "rationalisme constructivisme", Hayek affirme
renouer avec la grande tradition librale du XVIIIe sicle, notamment avec la
philosophie sociale des cossais David Hume, Adam Smith et Adam Ferguson,
c'est--dire avec l'ide selon laquelle "...l'ordre entier de la socit, et mme
tout ce que nous appelons la culture, est le produit d'efforts individuels qui
n'ont jamais eu un tel but, mais ont t canaliss cette fin par des

1
2

"Le libralisme radical de F.A. Hayek", Commentaire n22, Paris, aot 1983, p. 331.
" Vivant comme membres de la socit et dpendant, pour la satisfaction de la
plupart de nos besoins, de diverses formes de collaboration avec autrui, il est clair
que nous ne pouvons poursuivre n o s objectifs que s i l e s prvisions que nous
pouvons faire des actions des autres, sur lesquelles reposent nos plans, correspondent
ce que ces actions seront effectivement. cet ajustement des intentions et des
prvisions quant au comportement d'autrui est la forme en laquelle l'ordre se
manifeste dans la vie sociale" (Droit, lgislation et libert (DLL), T. 1, p. 42).

institutions, des pratiques et des rgles qui, n'ont jamais t dlibrment

inventes, mais dont le succs a assur la survie et le dveloppement"3.
Cette "tradition de l'ordre spontan", en laquelle Hayek veut voir le coeur
et l'origine de toute philosophie librale digne de ce nom, dont il se veut le
continuateur et qu'il a l'ambition d'achever par une systmatisation ultime,
dessine en creux la place limite qui choit la raison sur le terrain moral et
politique. Il n'est pas tonnant, ds lors, que Hayek se rfre des auteurs,
Mandeville et Hume, qu'il est convenu d'appeler "anti-rationalistes". Mais cette
expression, avec laquelle d'ailleurs il prend ses distances, ne doit pas abuser :
c'est un rationalisme "volutionniste", dit-il, qu'il s'agit de substituer au
rationalisme "constructiviste". Son projet est explicitement critique : il s'agit
d'tablir les limites de l'action volontaire et consciente des hommes en matire
d'organisation de la vie sociale.
L'oeuvre de F.A. Hayek nous intresse philosophiquement deux titres :
d'abord parce qu'elle explicite la philosophie de la socit qu'un libralisme
consquent avec lui-mme implique ncessairement et ensuite parce qu'elle
avance que, dans son usage pratique, la raison connat des limites qu'il convient
de marquer fermement.
Je me propose d'abord d'examiner (sommairement) la tradition librale
dont Hayek se veut le continuateur et dont il se recommande. Puis,
d'approfondir l'ide d'ordre spontan qui en est le coeur. D'examiner ensuite la
critique du rationalisme constructiviste puis la promotion du rationalisme
volutionniste qui en est l'envers. Enfin, je m'interrogerai sur ce que j'appellerai
les "impasses" d'une philosophie librale.

.1. La tradition librale.

On peut prsenter le libralisme conomique, tel qu'il apparat au
XVIIIme sicle, notamment chez Adam Smith, comme une rponse au problme
politique, lancinant depuis Hobbes, n de la prise en compte de l'intrt - et

New Studies in Philosophy, Politics, Economics, and the History of Ideas (NS), Londres et Chicago,
1978, p. 253.

sensiblement de l'intrt conomique - au premier rang des motivations

humaines.
Il y a, disait Hobbes, une diffrence essentielle entre les hommes et les
animaux capables de vivre en socit : "chez ces cratures, le bien commun ne
diffre pas du bien priv; portes par nature vers leur bien priv, elles
servent du mme coup l'intrt commun... L'accord de ces cratures est
naturel, alors que celui des hommes venant seulement des conventions, est
artificiel : aussi n'est-il pas tonnant qu'il faille... un pouvoir commun qui les
tienne en respect et dirige leurs actions en vue de l'avantage commun"4. Les
socits animales reposent donc sur une fusion naturelle de l'intrt particulier
et de l'intrt commun, de l'intrt de l'individu et de celui de l'espce. Au
contraire, chez l'homme, les deux intrts ne concidant pas par nature, la
sociabilit ne peut tre que le rsultat d'un artifice politique.
Fondamentalement gostes, les hommes ne peuvent s'unir que sous la forme de
la contrainte lgale et la condition d'un pouvoir autoritaire. L'identit de
l'intrt personnel (survivre) et de l'intrt commun (la paix civile) n'est ni
immdiate ni naturelle mais dcouverte par la raison. En effet, comme tout tre
vivant, l'homme ne se soucie que de son intrt goste, mais comme il est
galement rationnel - c'est--dire capable de calculer les avantages de la paix
civile et les moyens de l'obtenir - il peut s'arracher sa condition naturelle qui est
la guerre de chacun contre tous.
Comment des individus que leurs intrts divisent peuvent-ils bien
consentir s'associer ? Comment les contraindre vivre ensemble, former une
socit ? Chez Hobbes, la solution de ce problme est fondamentalement
politique puisqu'elle est affaire de lgislation. La politique est ainsi l'art de
concilier l'inconciliable et de gouverner les hommes par leur intrt bien compris:
l'Etat-Lviathan, n'est en effet rien d'autre, que le rsultat d'un "calcul
tlologique d'intrt dont la raison est l'ouvrire"5.
Toute autre est la solution librale qui est une solution non plus politique
mais conomique : elle tient toute entire dans l'ide que l'intrt public n'est
jamais mieux servi que lorsqu'on laisse les individus libres de travailler satisfaire
leurs intrts gostes. "Chaque individu, crit Adam Smith6, met sans cesse
4
5
6

Lviathan, chap. XVII.

Simone Goyard-Fabre, Philosophie politique, p. 210.
Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1776, IV, 2.

tous ses efforts chercher pour tout le capital dont il peut disposer l'emploi
le plus avantageux : il est bien vrai que c'est son propre bnfice qu'il a en
vue, non celui de la socit, mais les soins qu'il se donne pour trouver son
avantage personnel le conduisent naturellement, ou plutt ncessairement,
prfrer ce genre d'emploi mme qui se trouve tre le plus avantageux la
socit". L'harmonisation des intrts n'est donc en aucun cas le rsultat d'une
politique dlibre : elle s'opre spontanment, par le libre jeu des gosmes
individuels.
On ne manquera pas de voir dans cette solution le point culminant de
cette anthropologie de l'homme intress qui s'impose toute la philosophie
politique du XVIIIme sicle. Toute la vie sociale, en effet, y est ramene au seul
jeu des intrts gostes. La prosprit conomique devient tout le bien que les
hommes attendent de leur entre en socit et s'ils s'associent, c'est uniquement
parce qu'il est de leur intrt de le faire. Les relations entre les hommes ne sont
que des relations d'intrt. La forme privilgie de la vie sociale, c'est l'change,
le "commerce"7. "Ce n'est pas de la bienveillance du boucher, du marchand
de bire ou du boulanger, crit Adam Smith8, que nous attendons notre dner,
mais bien du soin qu'ils apportent leurs intrts. Nous ne nous adressons
pas leur humanit, mais leur gosme; et ce n'est jamais de nos besoins
que nous leur parlons, c'est toujours de leur avantage". Aussi la socit peutelle tre dfinie comme le corps politique dans lequel les hommes trouvent leur
propre avantage en travaillant celui des autres. Besoins et intrts sont les
fondements de la vie sociale toute entire. Marx n'hsitera pas en conclure9
que la socit civile bourgeoise ne laisse "d'autre lien entre l'homme et le
monde que le froid intrt, les dures exigences du paiement comptant".
Pourtant, trop insister sur une conception de la vie sociale rduite la
recherche de l'avantage conomique, sur l'identification du bien public la
prosprit conomique, souligner surtout le paradoxe selon lequel toutes
sortes de bnfices utiles au public rsultent de l'action goste, on passerait
ct de l'essentiel. Peu importe, en effet, que les motivations individuelles des
hommes soient gostes ou altruistes; l'essentiel, c'est que les individus soient
7

Aprs Mandeville, comme l'crit trs bien Pierre-Franois Moreau ("Socit civile et civilisation" dans
Histoire des idologies, sous la direction de F. Chtelet), "l e t e r m e d e "socit civile" qui,
longtemps, a t considr comme synonyme de "socit politique" tend s'en
dtacher et dsigner plutt ces multiples relations d'change, de consommation et
d'utilit rciproque qui sont saisies comme la trame du tissu social".
8 Richesse des nations, I, 2.
9 Dans le Manifeste du parti communiste.

conduits sans le vouloir ni le savoir remplir une fin (l'intrt de la socit) qui
n'entre nullement dans leurs intentions. L'essentiel, c'est d'avoir tabli qu'un
ordre social pouvait rsulter spontanment des activits des hommes sans qu'ils
l'aient voulu 10.
C'est pourquoi, dans son commentaire de l'ide d'harmonie des intrts
chez Adam Smith, Hayek n'insiste pas tant sur l'gosme que sur le fait qu'en
agissant les hommes obtiennent d'autres rsultats que ceux qu'ils avaient prvus.
Je le cite : "Dans l'ordre complexe de la socit, les rsultats des actions des
hommes sont trs diffrents de ce qu'ils ont voulu faire, et les individus, en
poursuivant leurs propres fins, qu'elles soient gostes ou altruistes,
produisent des rsultats utiles aux autres qu'ils n'avaient pas prvus et dont
ils n'ont peut-tre mme pas eu connaissance" (NS, p. 253).
Cette thse suppose videmment une philosophie dtermine de l'action
humaine. Il n'y a pas d'action chez l'homme sans reprsentation d'une fin. L'agir
est mise en mouvement d'une srie causale en vue d'un certain bien. Mais
comment en agissant, puis-je jamais tre sr de matriser l'ensemble de la srie
causale que j'ai impulse ? Sans aucun doute, elle engendrera des effets
inattendus et que je n'aurai peut-tre pas voulus si j'avais pu les prvoir. On peut
appeler "htrotlie"11 ce phnomne par lequel des effets non prvus viennent
se greffer sur ceux qui sont viss dans l'action humaine.
La sociabilit des hommes peut ds lors tre comprise comme le rsultat
inconscient d'actions qui ne se proposaient pas des fins de cette nature.
Consciemment les hommes ne cherchent qu' satisfaire leur intrt goste, mais
il rsulte de cette qute une harmonie d'ensemble qu'aucun d'entre eux n'a voulu
ni souhait. L'harmonie des intrts ne tient pas plus l'intention de ceux qui la
ralisent qu'elle ne tenait un penchant naturel pour la sociabilit. Elle rsulte
de "l'enchanement involontaire de nos rapports conomiques"12. L'harmonie
des intrts est ainsi, selon une formule clbre d'Adam Ferguson13 que Hayek
10

"La thorie de l'ordre spontan, crit Norman Barry, ne repose pas ncessairement sur
l'axiome d'une nature humaine goste mais seulement sur l'ide que des structures
sociales d'ensemble ordonnes peuvent tre drives des actions d'individus qui
n'avaient aucune intention de les produire", "The tradition of spontaneous order", Literature of
Liberty, Vol. V, n2, Menlo Park, California, t 1982.
11 L'expression est de Jules Monnerot (Les lois du tragique, Paris, 1969) qui formule ainsi la
"proposition initiale" des lois du tragique : "toute action entrane dans le monde des consquences dont
l'agent ne se serait pas dout" (p. 5).
12 Albert Schatz, L'individualisme conomique et social, Paris, 1907, pp. 77-78.
13 Dans son Essai sur l'histoire de la socit civile, 1767.

cite souvent : "le rsultat de l'action des hommes mais non de leurs desseins".
Aussi n'est-elle ni naturelle (elle ne provient pas comme chez les animaux d'une
prdisposition naturelle) ni artificielle (elle n'est pas le rsultat d'un art
politique).
C'est prcisment parce qu'il n'est ni naturel ni le fruit d'une intention
dlibre que l'ordre social est un ordre spontan. Il nous faut maintenant
approfondir cette ide.

.2. L'ide d'ordre spontan.

Parler d'ordre spontan, c'est parler de rgularits qui ne sont
proprement parler ni naturelles ni artificielles. Pour le comprendre, il faut, selon
Hayek, s'affranchir de la "fausse dichotomie du naturel et de l'artificiel",
hrite des sophistes du Ve sicle. "Pour les grecs, crit Hayek (NS, p. 254) il
tait vident que l'ordre de la nature, le cosmos, existait indpendamment de
la volont et des actions des hommes, mais qu'il y avait aussi d'autres sortes
d'ordre qui rsultaient d'arrangements dlibrs. Mais, si tout ce qui est
clairement indpendant de la volont et des action des hommes, tait en ce
sens videmment "naturel", et tout ce qui est le rsultat d'actions
intentionnelles des hommes, "artificiel", cette distinction ne laissait aucune
place pour un ordre qui soit le rsultat de l'action des hommes mais non de
leur dessein".
La thorie de l'ordre spontan a donc pour objet "ces rgularits
sociales, ou ces ordres d'vnements qui ne sont ni le produit d'une
invention dlibre de l'homme (comme un code dans un droit positif ou un
plan en conomie dirigiste) ni ne s'apparentent des phnomnes purement
naturels (tels que les phnomnes mtorologiques qui sont tout fait
indpendants de l'homme). Alors que les mots "conventionnel et "naturel"
renvoient, respectivement chacune de ces deux rgularits, un "troisime
domaine", celui des rgularits sociales, est constitu par ces institutions et
pratiques qui sont le rsultat de l'action humaine mais non d'intentions
caractrises"14. On voit facilement qu'une telle ide est insparable de
14

Norman Barry, op. cit. , p. 8.

l'individualisme mthodologique selon lequel on ne peut comprendre un ordre

ou une rgularit sociale qu'en y voyant l'effet spontan du comportement
d'individus qui n'ont aucune ide de cet ordre rsultant.
Les ordres spontans ont, nous dit Hayek, cette proprit caractristique,
qui les distingue des ordres dlibrs crs par l'homme, d'tre inintentionnels. Il
convient de rappeler ici que le thme fameux de la "main invisible" est, chez
Smith, explicitement destin exclure toute tlologie providentielle : la main
invisible n'est rien d'autre que le mcanisme par lequel un individu, en
poursuivant son intrt propre, est conduit servir l'intrt public : "en cela,
comme dans beaucoup d'autres cas, il est conduit par une main invisible
remplir une fin qui n'entre nullement dans ses intentions"15.
L'image de la main invisible est conue en raction directe l'ide d'une
main commande par une intention organisatrice, en raction l'ide que la
prosprit sera plus grande si l'Etat se mle de l'organiser en intervenant
l'intrieur du jeu spontan du march. C'est prcisment une telle illusion que les
libraux veulent dnoncer : autant il est lgitime que les hommes interviennent
dans un ordre qu'ils ont organis, voulu et conu, autant cette mme
intervention ne peut tre qu'un facteur de dsquilibre dans un ordre spontan.
C'est ce qu'avanait Adam SMITH dans une comparaison clbre de la Thorie
des sentiments moraux (VI, 2) : "L'homme de systme semble s'imaginer qu'il
peut disposer les membres d'une grande socit avec autant de facilit que
la main peut arranger les diffrentes pices d'un chiquier. Il ne considre
point que les pices sur l'chiquier n'ont d'autre principe de mouvement que
la main qui les meut; mais que dans le grand chiquier de la socit
humaine, chacune des pices a un principe moteur qui lui est propre,
entirement diffrent de celui que le lgislateur peut choisir de lui imprimer.
Si ces deux principes concident et agissent dans la mme direction, le jeu de
la socit humaine se droulera aisment et harmonieusement, avec de
grandes chances d'tre heureux et fructueux. S'ils sont opposs ou diffrents
le jeu marchera de faon lamentable et la socit sera constamment dans un
tat d'extrme dsordre".
Dans un ordre social spontan, les activits des hommes s'ordonnent
d'elles-mmes, indpendamment de tout principe extrieur. Parce que chacun y
15

La richesse des nations, IV, 2.

reste libre de poursuivre ses fins propres, en l'absence d'objectifs communs

imposs, un tel ordre est, pour Hayek, le seul qui convienne une socit
d'hommes libres. "Ce qui rend possibles l'accord et la paix dans une telle
socit, c'est que les individus ne sont pas tenus de se mettre d'accord sur les
fins, mais seulement sur des moyens susceptibles de servir une grande
varit d'objectifs, et dont chacun espre qu'ils l'aideront dans la poursuite
de ses objectifs lui" (DLL, T. II, p. 4). Si Hayek est un ardent dfenseur de
l'ordre conomique de march, c'est, bien sr, comme tous les libraux, pour des
raisons d'efficacit conomique mais surtout parce qu'il est le moyen d'une telle
conciliation pacifique des projets divergents. Quand j'achte un bien ou un
service, c'est en fonction d'un intrt qui ne concerne que moi dont le vendeur
ou prestataire de service ne se soucie en aucune faon16. En poursuivant leurs
fins propres, les individus contribuent la russite de desseins dont ils n'ont pas
conscience et que peut-tre ils dsapprouveraient s'ils en avaient connaissance.
Il y a donc harmonie des intrts dans l'exacte mesure o il n'y a pas accord
sur les fins. En consquence, l'ordre rsultant ne saurait tre rapport
l'intention de qui que ce soit. "Le march, crit Bernard Manin, est une instance
rgulatrice, mais une instance vide qui n'est personne. La main n'est pas
seulement invisible, il n'y a pas de main". Ceci claire une des thses les plus
controverses d'Hayek : sa critique sans nuances de l'ide de justice sociale.
La revendication de justice sociale repose, selon Hayek, sur une
confusion entre les exigences de la morale et les ralit conomiques du march.
Dans une conomie de march, en effet, les services ne valent que pour ceux qui
les reoivent et non pas en fonction du besoin ou du mrite de ceux qui les
rendent. Il s'ensuit une distribution des revenus qui peut nous paratre
moralement condamnable bien des gards. "Dans l'ordre spontan du
systme de march, crit Hayek (DLL, T. II, p. 113) nous recevons tous
continuellement des avantages que nous n'avons mrits moralement en
aucune faon; et ce fait, prcisment nous impose l'obligation d'accepter
aussi des diminutions de revenu sans les avoir mrites". Il n'est certes pas
facile d'admettre que le mrite des uns puisse ne pas tre rcompens quand
d'autres prosprent sans effort ni peine. Il n'en demeure pas moins que le
sentiment au nom duquel nous nous insurgeons contre l'injustice "des rsultats
de l'agencement spontan du march" repose sur une erreur intellectuelle. Elle
16

"C'est vrai dire un caractre marquant des actes d'change qu'ils servent des buts
diffrents et indpendants, propres chacun des partenaires; et qu'ainsi la mme
transaction sert de moyen pour les fins distinctes de l'une et de l'autre partie", DLL,
T.II, p. 132.

10

consiste les interprter "comme si quelque tre pensant les avait

dlibrment viss, ou comme si les avantages particuliers ou dommages
particuliers des diverses personnes, dcoulant de ces rsultats, avaient t
l'objet de dcisions dlibres et donc auraient pu tre orientes selon des
rgles morales". N'ayant t voulus par personne, ne rpondant aucun
dessein, les rsultats du march ne sont proprement parler ni justes ni injustes.
Pour Hayek, l'ide de justice sociale n'est en conclusion rien d'autre qu'un signe
de l'immaturit de notre esprit, une "consquence directe de cet
anthropomorphisme, de cette tendance la personnification, travers
laquelle la pense nave essaie de rendre compte de tous les processus
intrinsquement ordonns" (DLL, T. II, p. 75-76). Au fond, l'attachement la
justice sociale n'exprime rien d'autre que la nostalgie des socits tribales qui
reposaient sur l'obligation d'entraide mutuelle, c'est--dire sur des rgles
positives de solidarit incompatibles avec le libre jeu du march.
La justice sociale est parfaitement incompatible avec un ordre
conomique fond sur le march. Elle n'a de sens que dans le cadre d'une
conomie dirige, au moyen de laquelle la distribution des revenus se ferait
proportionnellement aux besoins et au mrite, c'est--dire en vertu de certains
principes moraux. Bref, elle suppose un ordre social dont la cohsion repose sur
une hirarchie de fins communes. dans un tel ordre, que Hayek appelle
"tlocratie", les formes de la vie sociale sont organises en fonction d'objectifs
communs auxquels tous les individus adhrent, ou du moins sont tenus
d'adhrer. Cet ordre est caractristique, soit d'une socit tribale, o la solidarit
des intrts est immdiate, soit d'une socit totalitaire, o elle est impose. Mais
peut-il convenir une socit d'hommes libres ? Cela supposerait un consensus
sur les fins qui commandent l'organisation de la vie sociale. Or, pour Hayek, un
tel consensus est impossible obtenir. C'est que des individus diffrents
poursuivent des intrts divergents, sinon contradictoires. S'ils s'accordent en
apparence sur des fins trs gnrales (le Bien, le Bonheur), c'est parce qu'ils ne
leur prtent pas la mme signification. Et Hayek de citer Kant : "Le bien-tre n'a
pas de principe, ni pour celui qui l'obtient, ni pour celui qui le distribue
(chacun d'eux fait consister le bonheur en des choses diffrentes); car il
s'agit ici de l'lment matriel dans la volont qui est empirique et impropre
au caractre d'universalit de la rgle"17. Dans Thorie et pratique, Kant
ajoute qu'un gouvernement fond sur la bienveillance, qui ferait du bonheur un
17

Le conflit des facults, section 2, 6, n.2.

11

principe pour la constitution d'une communaut, serait la pire forme de

despotisme concevable. On peut conclure avec Bernard Manin, un accord
d'Hayek avec Kant "pour affirmer que le principe de la politique ne saurait
tre le bonheur, mais seulement la libert. Il est des principes universels de
la libert, il n'en est pas du bonheur". En d'autres termes, une politique du
bonheur est virtuellement totalitaire : il ne peut y avoir de politique que de la
libert.
Une socit librale, en effet, ne suppose rien d'autre que l'adhsion au
principe de la libert individuelle, qui a l'avantage de ne pas exiger de vision
commune du Bien commun. Les hommes y sont libres en ce sens trs prcis que
les fins de leurs actions ne leur sont pas arbitrairement imposes par autrui : ils
sont gouverns par des lois et non par d'autres hommes. Hayek parle alors de
socit ouverte ou de "nomocratie", ce terme dsignant un ordre social dans
lequel les individus ne sont jamais obligs par des commandements spcifiques
mais sont libres d'agir comme bon leur semble pour autant qu'ils respectent les
mmes "rgles de juste conduite". "Nous avons choisi, crit Hayek (DLL, T. II, p.
37), l'expression "rgles de juste conduite" pour dsigner ces rgles
indpendantes de tout objectif, qui concourent former un ordre spontan,
par opposition aux rgles d'organisation qui sont ordonnes un but".
Implicites dans les us et coutumes, ou explicites par le droit, ces rgles sont
toujours ngatives : elles ne prescrivent jamais l'individu ce qu'il doit faire; elles
ne disent pas ce qu'il est juste de faire, mais se contentent de canaliser des
actions libres et indpendantes de telle sorte qu'elles ne s'entravent pas
mutuellement. Elles sont en quelque sorte analogues aux rgles des jeux de
socit : elles servent surtout garantir que la partie sera quitable, que les droits
des joueurs ne seront pas viols ( c'est ainsi le rle de l'Etat que de garantir le
respect des promesses et des contrats ou encore la libert des changes). C'est
pourquoi elles ne consistent pas en prescriptions mais en prohibitions (par
exemple l'interdiction de s'approprier le bien d'autrui). Au contraire des
commandements positifs qui sont caractristiques d'une "tlocratie", les rgles
de juste conduite tissent un lien social "abstrait", c'est--dire non-finalis par des
objectifs dtermins. "Ce fut prcisment la restriction de la contrainte au
seul appui de rgles ngatives de juste conduite qui a rendu possible
l'intgration dans un ordre pacifique des individus et des groupes
poursuivant des fins diffrentes; et c'est l'absence de buts communs imposs
qui donne une socit d'hommes libres tous les traits qui en font la valeur
nos yeux" (DLL, T. II, p. 133). Hayek n'hsite pas parler, ce propos, de "la

12

plus grande dcouverte qu'ait jamais faite l'humanit" (DLL, T. II, p. 165).
L'emploi du terme de "dcouverte", par prfrence "invention", a ici une
signification prcise : les rgles abstraites de juste conduite ne sont, pas plus que
l'ordre qui en rsulte spontanment, le fruit d'un choix dlibr des hommes.
C'est l une thse capitale chez Hayek, dont il convient de prciser les enjeux.
Le paradigme de l'ordre spontan ne s'applique pas seulement au march
mais s'tend l'ensemble de la vie sociale. C'est cette thse qui fait du libralisme
de Hayek un libralisme intgral. Or, pour fonctionner comme ordre spontan le
march ne requiert qu'une condition ngative : l'absence d'intervention
gouvernementale. En revanche, si l'on passe du march la vie sociale dans son
ensemble, il faut ajouter une condition positive : pas de socit ouverte sans ces
rgles abstraites de juste conduite qui en permettent l'apparition. Tout le
problme est alors d'dicter de telles rgles, ou au moins d'en favoriser
l'apparition. Les termes choisis ont ici toute leur importance car admettre que ces
rgles soient issues de la rflexion de quelque sage lgislateur, qu'elles rsultent
d'une politique dlibre, ce serait rintroduire le constructivisme social au coeur
mme de la thorie de l'ordre spontan. Ce serait donner la raison le rle
dterminant de condition sine qua non de toute politique librale. Or cela
Hayek ne le veut aucun prix. Et ds lors, il lui faut dire que les rgles et les
institutions qui permettent l'apparition d'un ordre spontan de socit, ne sont
pas, elles-mmes, le produit d'un dessein, mais qu'elles sont issues d'un processus
d'volution graduelle. Raison ou volution ? Cette alternative va nous permettre
de mesurer la vraie signification du libralisme de Hayek.

.3. La critique du rationalisme constructiviste.

Il ne faut pas confondre les institutions et les rgles qui permettent
l'apparition d'un ordre social avec cet ordre lui-mme : rien n'exclut, en principe,
qu'un ordre social spontan rsulte de rgles dlibres. "Le caractre
spontan de l'ordre rsultant doit tre distingu de l'origine des rgles sur
lesquelles il repose; et il est possible qu'un ordre qui doit pourtant tre
dsign comme spontan repose sur des rgles rsultant entirement d'un
dessein dlibr" (DLL, T. I, p. 53). Pour Hayek, il s'agit ds lors d'carter cette
hypothse et de montrer que ces rgles ne sont ni naturelles ni artificielles, mais

13

que, elles-mmes spontanes, elles rsultent d'un processus inconscient et

involontaire de slection naturelle.
Sous l'appellation de rationalisme constructiviste, Hayek dnonce une
conception errone de l'ordre social suivant laquelle "les institutions humaines
ne serviront des desseins humains que si elles ont t dlibrment labores
en fonction de ces desseins". Selon lui, "cette ide est enracine
originairement dans une propension extrmement tenace de la pense
primitive, qui interprte de faon anthropomorphique toute rgularit
perue dans des phnomnes, comme provenant d'un esprit pensant".
L'homme se serait affranchi de cette conception nave si elle n'avait t
"ranime par le secours d'une puissante philosophie, avec laquelle le but de
librer l'esprit humain de prjugs errons s'est trouv troitement associ,
et qui est devenue la conception prdominante de l'ge des lumires" (DLL,
T. I, p. 10). Cette puissante philosophie qui ravive un anthropomorphisme
dfaillant, c'est ... le rationalisme cartsien.
Pour Hayek, Descartes est le fondateur d'un rationalisme constructiviste
dont il reviendra essentiellement Hobbes de tirer les conclusions sur le terrain
politique et social. En refusant de tenir pour vrai ce qui ne peut tre dduit
logiquement de prmisses explicites, "claires et distinctes", Descartes frappe
d'illgitimit la plupart des rgles de conduite issues de la tradition et de la
sagesse accumule des sicles. C'est pourquoi les disciples de Descartes "en
vinrent considrer comme superstition irrationnelle le fait d'accepter sur
la simple base de la tradition tout ce qui ne pouvait tre pleinement justifi
sur des bases rationnelles" (DLL, T. I, p. 11). Le constructivisme cartsien est
virtuellement rvolutionnaire : avec son mpris pour la tradition, la coutume, et
l'histoire en gnral, il ne pouvait conduire qu' l'ide de faire table rase des
institutions hrites du pass et de reconstruire rationnellement l'ordre social.
Parce qu'ils confondent ordre et ordre institu dessein, parce qu'ils ne
reconnaissent que la raison comme source d'ordre, les rationalistes
constructivistes se privent de cette autre source d'ordre, rsultat de l'action des
hommes et non de leurs desseins, qu'est la tradition. L'effort de la pense
volutionniste est exactement inverse : reconnatre l'effectivit d'ordre sociaux
spontans et affirmer leur supriorit en matire d'organisation sociale.
Le rationalisme constructiviste trouve donc, selon Hayek, sa traduction
politique dans le contractualisme, c'est--dire dans l'ide que l'institution d'un

14

Etat est un acte dlibr ou, ce qui revient au mme dans l'ide que toute socit
ordonne suppose un pacte social antrieur, ne serait-ce qu'implicite. Cette ide
fausse 18 a t, selon Hayek, contredite avec succs par des auteurs qualifis un
peu vite d'"anti-rationalistes", essentiellement Bernard Mandeville et David
Hume. Ainsi pour Mandeville, la socit ne nat pas d'un contrat, d'un pacte
d'association, mais insensiblement, de l'obissance un nombre croissant de
rgles. L'ide est plus nette encore chez Hume. Il ne peut y avoir de socit si les
individus n'observent pralablement un certain nombre de rgles communes,
antrieures toute lgislation : "bien que les hommes puisse maintenir une
petite socit inculte sans gouvernement, ils ne peuvent maintenir de socit
d'aucune sorte sans justice, sans observer les trois lois fondamentales sur la
stabilit de la possession, sur son transferts par consentement et sur
l'accomplissement des promesses. Ces lois sont donc antrieures au
gouvernement"19. La convention la plus ncessaire l'tablissement de la
socit humaine est celle qui distingue le mien du tien et reconnat chacun la
stabilit de ses possessions. C'est d'elle que naissent les ides de justice et
d'injustice, de proprit, de droit et d'obligation. Mais une convention n'est pas
une promesse explicite : elle n'est que le sens gnral de l'intrt commun qui
engage chacun rgler sa conduite d'aprs certaines rgles. "Deux hommes,
crit Hume, qui tirent sur les avirons d'un canot, le font d'aprs un accord ou
une convention, bien qu'ils ne se soient jamais fait de promesses l'un
l'autre"20. Le contrat social est donc une hypothse inutile : la socit et les lois
naissent de l'observance commune de rgles de conduite qui s'imposent
progressivement d'elles mmes parce qu'elles satisfont l'intrt commun.
Dans un texte fameux, Freud expliquait que l'orgueil humain avait eu
subir trois dconvenues majeures. Avec Copernic, il a fallu admettre que la terre
n'tait pas le centre de l'univers. Avec Darwin que l'homme se situait dans la
continuit du rgne animal. Avec la psychanalyse enfin, que le psychisme ne se
rduisait pas la conscience et qu'une autre volont habitait l'homme son insu.
L'ide de cosmos social, c'est--dire d'un ordre de phnomnes entirement
indpendant de la volont humaine, reprsente bien quelque chose comme une

18

"Nous devons d'abord nous librer totalement de l'ide fausse qu'il puisse exister
d'abord une socit et qu'ensuite celle-ci soit capable de se donner des l o i s ( . . . ) .
C'est seulement comme rsultat de l'obissance de fait de certains individus des
rgles communes qu'un groupe peut vivre en commun dans l e genre de relations
ordonnes que nous appelons une socit", DLL, T.I, p. 114.
19 Trait de la nature humaine, trad. Leroy, pp. 662-663.
20 Ibid., p. 606.

15

quatrime21 dconvenue : elle exprime, en effet, l'ide que l'homme n'est pas
matre de son destin, qu'il ne saurait organiser la vie sociale sa guise, et qu'il
n'est ni l'auteur ni le crateur des formes ordonnes qu'elle prend. Elle est surtout
le postulat sans lequel on ne saurait comprendre la critique du rationalisme
comme rechute dans l'anthropomorphisme. Il y a anthropomorphisme quand les
rgularits constates dans les phnomnes, par exemple dans les phnomnes
naturels, sont rapportes une intelligence ordonnatrice et sont conues comme
des moyens visant une fin dlibre, alors qu'elles sont indpendantes de tout
dessein humain. Voir dans l'ambition de constituer la socit selon la raison une
forme d'anthropomorphisme, c'est forcment prsupposer que les rgularits
sociales sont bien de tels phnomnes, indpendants, comme nous l'avons vu,
non certes de l'action des hommes, mais de leurs desseins.
Cette critique des illusions du rationalisme constructiviste doit selon
Hayek ouvrir la voie un vritable rationalisme, c'est--dire un rationalisme
critique22. Et ds lors, l'habitude de parler d'anti-rationalisme propos de
Mandeville, de Hume, et plus gnralement des continuateurs de la tradition de
l'ordre spontan, doit tre perdue. Mieux vaudrait considrer qu'ils dfendent les
droits d'un "rationalisme volutionniste" sur lequel nous allons maintenant nous
interroger.

.4. Le rationalisme "volutionniste".

"Les prtendus anti-rationalistes, crit Hayek23, soulignent que pour
rendre la raison aussi efficace que possible il faut avoir conscience des
limites du pouvoir de la raison, et de l'aide que nous recevons de processus
qui chappent notre attention, c'est cela qui fait dfaut au rationalisme
constructiviste (...). Srement, l'une des tches de la raison est de dcider
jusqu'o elle doit pouvoir pousser son contrle, et dans quelle mesure elle
doit s'en remettre d'autres forces qu'elle ne peut compltement contrler.
Il est donc prfrable, dans un tel contexte, de ne pas opposer rationalisme
et anti-rationalisme, mais de distinguer entre le rationalisme constructiviste
21
22

... mais qui est chronologiquement la seconde.

Hayek emprunte Popper l'opposition entre rationalisme naf et rationalisme critique. Voir l'article
"Kinds of Rationalism" dans les Studies in Philosophy, Politics and Economics, Londres et Chicago,
1967.
23 DLL, T. I, pp. 33-34.

16

et l'volutionnisme ou, selon les termes de Karl Popper entre un

rationalisme naf et un rationalisme critique".
Ce texte fait apparatre deux points galement dcisifs : premirement, le
rationalisme volutionniste est un rationalisme critique, c'est--dire qu'il repose
sur la reconnaissance explicite de limites la raison24; deuximement, c'est un
rationalisme dans lequel la raison s'en "remet d'autres forces" qu'elle-mme, la
tradition et la coutume, auxquelles elle reconnat une certaine forme de
rationalit sociale.
La connaissance ncessaire une organisation dlibre de la vie sociale
passe, et de loin, les limites de ce que peut la raison, parce qu'elle y rencontre une
complexit trop grande pour elle. Cette ide repose entirement sur la thse
suivante : tous les ordres organiss sont des ordres simples, c'est--dire
susceptibles d'tre pleinement matriss par une intelligence ordonnatrice, et
inversement les ordres complexes sont ncessairement spontans. L'ide,
souvent avance, que l'ordre de la socit moderne est devenu si complexe qu'il
ncessite une planification accrue n'est qu'un paradoxe. En ralit, c'est parce
que la socit moderne "s'est dveloppe comme ordre spontan qu'elle a
atteint le degr de complexit auquel elle est parvenue, degr qui excde et
de loin tout ce qui aurait pu tre ralis par une organisation dlibre"
(DLL, T. I, p. 59). Mais, comment se manifeste cette complexit qui interdit la
raison de dterminer exhaustivement les modalits de la vie sociale ?
Essentiellement dans le fait, sans cesse raffirm par Hayek, de la division du
savoir : la dispersion de l'information est telle dans un ordre social complexe
qu'aucune action ne peut y tre conduite en pleine connaissance de cause25.
Que l'action ne puisse tre pleinement rationnelle ne veut pas dire qu'elle soit

24

Le rationalisme critique dont parle Hayek ne doit pas tre confondu avec le criticisme kantien. Kant
distingue soigneusement entre les limites de la raison, qu'elle dtermine elle-mme, et les bornes qu'elle
rencontre accidentellement : si la connaissance a posteriori de bornes notre pouvoir de connatre
provoque au scepticisme, la dmonstration, par des principes, de ses limites a priori dfinit le projet
critique (voir Critique de la raison pure, thorie transcendantale de la mthode, chapitre 1, deuxime
section). Or, quand il parle des limites de la raison, Hayek avance, comme nous le verrons, un argument
de fait : la complexit de l'ordre social. Ds lors, les limites en question ne sont pas fondes sur la nature
de la raison elle-mme mais sur une caractristique de l'objet, et donc, pour reprendre la terminologie
rigoureuse de Kant, il s'agit de bornes plus que de limites.
25 "La complte rationalit de l'action au sens cartsien demande la complte
connaissance de tous les faits qui la concernent (...). Mais la russite de l'action
dans la socit dpend de plus de faits particuliers que personne n'est capable d'en
connatre. Et toute notre civilisation repose par consquent - et ne peut faire
autrement que de reposer - sur le fait que nous prsumons b i e n p l u s d e c h o s e s q u e
nous n'en pouvons connatre au sens cartsien du terme", DLL., T. I, pp. 13-14.

17

aveugle ; l'important n'est pas d'avoir connaissance de la totalit des faits mais
d'optimiser les chances de russite.
C'est une fois de plus l'ordre de march qui sert ici de modle. Les acteur
conomiques n'ont besoin que des informations pertinentes, celles qui leur
permettent de s'adapter des circonstances changeantes, mais qui resteraient
disperses sans un mcanisme, le systme des prix, pour en assurer la
communication rapide aux intresss 26. Hayek tablit ainsi: 1) que dans la
mesure o l'conomie de march laisse chacun la possibilit d'utiliser les
informations dont il dispose son avantage, elle permet de mettre en oeuvre
globalement plus de connaissances qu'aucune autre organisation; et 2) que le
systme des prix, en rpercutant l'information utile aux diffrents acteurs
conomiques, est apte coordonner leurs actions disperses. Par exemple, un
usager d'tain a besoin de savoir si l'tain se fait rare, mais il lui importe peu de
savoir pourquoi. La variation du prix de l'tain sur le march traduit
immdiatement sa rarfaction et donne l'usager toute l'information dont il a
besoin. Conclusion : "la dcentralisation propre au march fournit aux
hommes ce que la planification centrale leur promet mais est incapable de
donner : la possibilit d'agir en connaissance de cause"27.
Il y a dans ce mcanisme une rationalit indiscutable dont Hayek souligne
qu'elle n'est pas un produit de l'intelligence humaine : ce qu'il exprime d'une
manire provocatrice en parlant d'un "miracle" du systme des prix. Le miracle,
c'est non seulement que le systme fonctionne sans avoir t conu cette fin,
mais surtout qu'il fonctionne automatiquement, c'est--dire sans que les
individus qu'il guide n'aient mme conscience des raisons pour lesquelles ils font
ce qu'ils font. L'ordre de march offre ainsi le modle d'une rationalit sociale
que Hayek n'hsite pas tendre l'ordre social tout entier.
Dans un ordre spontan de socit, seule l'action guide par des rgles
offre quelques chances de succs. "L'homme, crit Hayek, est tout autant un
animal-obissant--des-rgles qu'un animal-recherchant-des-objectifs. Et il
est efficace, non parce qu'il sait pourquoi il doit obir aux rgles qu'il
26

Les procdures de march "permettent chacun d'entre nous et la socit entire de

bnficier d'une somme d'informations, de connaissances et de savoirs sans aucune
mesure avec ce dont il serait possible de disposer dans le cadre de tout autre systme
d'organisation" (Henri Lepage, "Le march est-il rationnel ? D'Adam Smith F.A. Hayek",
Commentaire n22, t 1983).
27 Pierre Manent, Les Libraux, T. 2, p. 398.

18

observe en fait, ni mme parce qu'il est capable d'noncer ces rgles en
paroles, mais parce que sa pense et son agir sont rgis par des rgles qui,
par un processus de slection, se sont tablies dans la socit o il vit, et qui
sont ainsi le produit de l'exprience des gnrations" (DLL, T. I, p. 13). Les
rgles issues de la tradition sont ainsi dans l'ordre social l'exact quivalent de ce
qu'tait le systme des prix dans l'ordre de march : la plupart des rgles que
nous observons en agissant sont autant de rponses l'impossibilit d'agir en
pleine connaissance de cause, d'adaptations au fait que nous ne puissions
connatre tous les faits qui composent l'ordre social. Comme le march, la
tradition est un moyen de slection des informations pertinentes pour l'action.
Hayek est ici bon disciple de Burke28, estimant l'action guide par le prjug
plus sre que l'action guide par la raison. Le prjug est un principe pour la
constitution d'un ordre social spontan d'autant plus efficace qu'on s'interroge
moins sur lui : "Les principes sont souvent des guides pour l'action plus
efficaces lorsqu'ils apparaissent sans plus comme des prjugs irraisonns,
un sentiment gnral que certaines choses "ne se font pas"; tandis que ds
l'instant o ils sont noncs explicitement, l'on commence spculer
propos de leur validit et de leur exactitude" (DLL, T. I, p. 71). La tradition, le
prjug, la coutume ont une rationalit sociale que le point de vue
constructiviste s'interdit de comprendre et qui ne peut tre accept que "par la
diffusion d'un rationalisme critique et volutionniste, attentif non seulement
aux pouvoirs de la raison mais aussi ses limites, et qui reconnaisse que la
raison elle-mme est un produit de l'volution sociale"(DLL, T. II, pp. 34-35).
Si, comme l'affirme Hayek, le constructivisme est virtuellement
rvolutionnaire, les considrations qui prcdent nous obligent dire que
l'volutionnisme est, lui, virtuellement conservateur. Une fois reconnue
l'impuissance de la raison guider l'action dans les conditions d'un ordre social
complexe, il serait en effet insens de se passer de cette source d'ordre qu'est la
tradition, et plus insens encore de prtendre modifier notre gr cet hritage
inespr : "La tradition n'est pas quelque chose de constant, mais le rsultat
d'un processus de slection guid, non par la raison, mais par le succs. Elle
change mais elle peut rarement tre dlibrment change"(DLL, T. III, p.
199). L'ordre social n'est pas intentionnel mais rsulte d'expriences couronnes
de succs, incorpores la tradition, une tradition qui doit avant tout tre
28

"Lorsqu'il (Burke) dfend les prjugs, c'est travers une doctrine qui fait de la
tradition un quasi-quivalent du march", crit Philippe Raynaud (dans sa prface son dition
rcente des Rflexions sur la rvolution de France), qui ajoute en note que Hayek "peut tre
considr comme un disciple de Burke".

19

prserve, dans la mesure mme o nous n'en comprenons qu'imparfaitement le

sens: "Puisque nous devons l'ordre de notre socit des rgles transmises
dont nous ne comprenons qu'en partie le sens, tout progrs doit tre bas sur
la tradition". Ce qui veut trs prcisment dire que le progrs n'est pas fond
sur la raison et qu'il ne se dcide pas. La mfiance engendre par l'ide d'une
transformation rationnelle de la socit aboutit ainsi une vritable
sanctification de la tradition. Ce qui est alors compromis, c'est la possibilit de
porter quelque jugement que ce soit sur la rationalit - et sur la moralit - d'un
ordre social, c'est--dire d'une civilisation ou d'une culture donne. Un ordre
spontan n'est justiciable d'aucune norme universelle : son existence tmoigne
suffisamment de sa validit. Cette sanctification de la tradition conduit le
libralisme intgral de Hayek un certain nombre d'impasses que nous allons
examiner maintenant.

.5. Les impasses de la philosophie librale.

Cette sanctification de la tradition laquelle aboutit le point de vue
volutionniste, soulve une difficult majeure justement releve par Norman
Barry 29 : "Si le critre de la valeur d'une socit consiste en sa survie au
terme d'un processus d'volution, que peut-on dire contre ces institutions qui
ont survcu bien qu'elles comprennent des valeurs anti-librales ?". Un
ordre social tatiste n'a-t-il pas souvent le mme droit se prvaloir d'une longue
tradition historique que n'importe quelle autre structure sociale ? Rien n'indique,
en effet, que l'volution des socits tende raliser les conditions d'un ordre
libral. Ce sont des libraux30 qui se mfient du traditionalisme de Hayek et
estiment que c'est la raison qu'il revient de dfinir le cadre lgal appropri un
ordre conomique spontan.
N'y a-t-il pas d'ailleurs chez Hayek lui-mme une part, modeste mais
invitable, de constructivisme ? A propos des rgles de juste conduite qui
permettent l'apparition d'un ordre spontan de socit, deux questions se
posent. Premirement : d'o viennent-elles - c'est--dire sont-elles artificielles,
naturelles ou spontanes ? Et deuximement, quelle nature doivent-elles avoir
afin de tisser le lien social adquat une socit d'hommes libres ? A la premire
29
30

op. cit., p. 30.

En France, B. Manin, P. Manent et R. Aron; aux Etats-Unis Norman Barry et James Buchanan.

20

question, Hayek rpond, comme nous l'avons vu, qu'elles rsultent d'un
processus spontan et non-conscient qu'il appelle "slection naturelle des
institutions sociales et des rgles de conduite". A la seconde question, il rpond
qu'elles doivent avoir le double caractre d'universalit, parce qu'elles doivent
pouvoir s'appliquer un nombre indtermin et inconnu de cas, et d'abstraction,
parce qu'elles ne doivent viser aucun objectif particulier et tre indpendantes
de toute intention. Or, il est remarquable que la premire question invite dire ce
qui est, dcrire un fait, tandis que la seconde interroge sur le devoir-tre. Mais,
seule la raison peut dire ce que doivent tre les rgles pour rendre possible un
ordre social spontan, car elle seule est susceptible d'en rflchir les conditions.
Aussi, le ver est-il de toute faon dans le fruit : Hayek ne cde-t-il pas, malgr lui,
au constructivisme chaque fois qu'il s'interroge sur la nature des rgles ngatives
de juste conduite ? Ne fait-il pas une certaine place la raison lorsqu'il concde,
en se gardant d'y insister, qu'il est "au moins concevable qu'un ordre spontan
se forme, entirement fond sur des rgles cres dlibrment"(DLL, T. I, p.
76) ?
La thse de la slection naturelle des institutions et des rgles de conduite
est, n'en point douter, le maillon le plus faible d'un systme dont la cohrence
d'ensemble est pourtant remarquable. C'est que la difficult est inhrente au
projet lui-mme : une thorie cohrente du libralisme intgral se devait d'unir
libralisme conomique et libralisme politique. Mais une telle unification a ceci
de problmatique que l'inspiration de ces deux libralismes diffre et qu'ils
reposent sur deux traditions qui se sont dveloppes indpendamment l'une de
l'autre. Le libralisme conomique repose sur l'ide d'ordre spontan de march
et affirme l'existence d'un mcanisme -la main invisible- par lequel les intrts des
individus s'harmonisent automatiquement, sans que ceux-ci en aient conscience.
Le libralisme politique, quant lui, repose essentiellement sur l'ide de l'galit
en droit d'individus indpendants les uns des autres parce qu'affranchis des
hirarchies comme des solidarits sociales. Dans son Histoire intellectuelle du
libralisme, Pierre Manent a bien montr, je le cite, "qu'il y a dans la politique
librale quelque chose d'essentiellement dlibr et exprimental, qu'elle
suppose un projet conscient et construit", parce qu'elle devait rsoudre le
problme suivant : "comment fonder la lgitimit politique sur les droits de
l'individu, puisque celui-ci n'existe jamais comme tel, que dans son existence
sociale et politique, il est toujours li d'autres individus, une famille,
une classe, une profession, une nation ?". Si l'ide d'galit en droit est
"construite", comment pourrait-elle tre compatible avec une philosophie de

21

l'ordre spontan ? L'ambition de Hayek supposait donc d'unir modernit et

traditionalisme, de confier la tradition le soin d'accoucher de la libert, surtout
et en dfinitive de penser l'difice du droit sur le modle du march, c'est--dire
comme ordre spontan.
Dans cette perspective, la libert politique n'est plus le projet dlibr
d'hommes conscients des pouvoirs de la raison, mais devient le rsultat d'une
volution qui s'opre sans qu'ils l'aient voulue. "La libert, crit Hayek (DLL, T.
II, p. 35), implique que dans une certaine mesure nous confiions notre sort
des forces que nous ne pouvons contrler; et c'est l ce qui parat
intolrable ces constructivistes qui croient que l'homme peut tre le matre
de son destin - comme si la civilisation et la raison elle-mme taient son
oeuvre". L'homme ne saurait tre matre de son destin31 et sa libert rsulte de
son impuissance mme le matriser! L'inspiration est ici celle de ces
philosophies qui conoivent la ralisation du sens de l'histoire (la libert ou le
droit) comme effectivement indpendante non de l'action des hommes mais de
leurs desseins. C'est l'interprtation que Luc Ferry et A. Renaut proposent de
l'oeuvre de Hayek : "L'volutionnisme de Hayek, crivent-ils, est un
historicisme et un conomisme : c'est une thorie de la ruse de la raison
conomique"32. Le souci d'viter tout constructivisme conduirait-il cder au
prophtisme ? Tout se passe finalement comme si le projet d'unir libralisme
politique et libralisme conomique, en imposant de concevoir l'ordre politique
comme ordre spontan, obligeait Hayek rintroduire dans l'histoire la
tlologie qu'il a retire de la vie sociale. L'ide d'un ordre social dont la
cohsion ne procderait que du march, malgr son indiscutable cohrence,
rencontre ici une limite dont on voit mal comment elle pourrait tre dpasse.
Sans doute, ces impasses du libralisme volutionniste tiennent-elles ce
que l'unification des deux traditions librales a t tente partir du march. Il
serait sans doute possible de procder l'inverse, de tenter l'unification partir
du libralisme politique, en assumant l'artificialisme qu'il comporte. Mais un tel
libralisme qui concevrait l'ordre social d'abord comme un produit de la raison
humaine, serait ncessairement conduit considrer que tout ordre spontan, y
compris l'ordre de march, puisse tre amlior. Et ds lors, il ne s'agirait en
aucune manire du libralisme intgral auquel aspirait Hayek.
31

Sur ce point, on lira l'excellente critique de Yvon Quiniou, Figures de la draison politique, Paris,
1995, p. 56 notamment.
32 Voir Philosophie politique, tome III, p. 152.

22

Alain donnait du socialisme une dfinition qui correspond exactement

cette "erreur intellectuelle" que Hayek ne cesse de dnoncer: "Toute doctrine
qui prtend construire la socit selon la raison"33. Une telle prtention
repose sur la mconnaissance de la nature vritable du "cosmos social" : l'ordre
des socits n'est pas une production de l'esprit mais un fait s'imposant l'esprit.
Depuis Bacon, nous savons que pour commander la nature, il faut commencer
par lui obir. Hayek veut prcisment montrer que ce qui est vrai de l'ordre
naturel l'est galement de l'ordre social. "L'ordre politique d'un peuple libre"
n'est pas construit mais "dcouvert" : il ne dpend pas de nous de le changer
notre guise, et nous ne serons libres qu' la condition d'accepter cet tat de fait.
De mme qu'ils sont soumis aux lois de la nature, les hommes devraient
reconnatre qu'ils sont soumis aux lois de la socit. Comme le remarquait dj
Raymond Aron, cette comparaison "ne rpond pas aux sentiments des
hommes", et il ajoutait : "Chacun de nous refusera, et juste titre,
l'assimilation de la loi sociale la loi naturelle chaque fois que la loi lui
paratra injuste ou absurde"34. Les hommes savent bien que les lois de la
socit - la diffrence des lois de la nature - peuvent tre tournes, et ils se
reconnaissent le droit, sinon le devoir, de modifier celles qui leurs paraissent
injustes ou irrationnelles. Cette conviction est insparable de l'idal
dmocratique qui fait obligation tout individu de s'efforcer tre conscient de
sa responsabilit devant la loi qu'il contribue, comme citoyen, difier. Le
libralisme volutionniste de Hayek ne se borne pas heurter cette conviction
et cet idal mais aussi - et peut-tre surtout - l'exigence philosophique de poser
en principe qu'un ordre social donn doit toujours pouvoir tre soumis une
critique rationnelle. Adhrer sans rserves au libralisme intgral de F.A. Hayek
implique en ce sens un renoncement tout la fois intellectuel et politique
difficilement acceptable.

33
34

Dans Dfinitions.
"La dfinition librale de la libert", voir Les libraux, T. II, p. 478.