Les livres en ligne des

ditions Agone
Collection Banc d'essais

Essais II. Lpoque, la mode, la morale, la satire

- Jacques Bouveresse

La conception
apocalyptique du monde ,
ou Le pire est-il tout fait sr ?

Texte intgral
1

Au dbut de son livre, Histoire et dcadence, Pierre Chaunu constate : La

dcadence nest personne. Il suffit douvrir les yeux et de regarder autour de
soi. Elle est partout, dans nos murs, dans nosconduites, dans nos attitudes
devant la vie, dans la pauvret de notre discours sur la mort.1 Chaunu fait
partie des historiens qui estiment quil est possible de donner un contenu
objectif la notionde dcadence. Il y a au moins une forme de dcadence
objective et il ny en a, dailleurs, quune seule : Il ny a de dcadence objective
que dmographique, que celle qui met en cause le nombre des hommes, qui
dtruit lquilibre de la pyramide des ges et qui menace la transmission de
lacquis, qui rduit donc lhritage culturel. Ces dcadences vraies sont rares. Il
y en a eu plusieurs exemples dans lhistoire, plus peut-tre dans la prhistoire
et davantage encore dans lanthistoire (avant la premire tombe
intentionnelle).2
Le discours de la dcadence sappuie gnralement au dpart sur une
impression confuse et cependant irrsistible. La dcadence est partout, et nulle
part en particulier. Il sagit dun phnomne diffus et imprcis, peu prs
impossible localiser et dfinir, qui simpose nanmoins avec une vidence
totale. Limpression globale de stagnation ou de dcadence caractrise est, en
fait, compatible avec lexistence des progrs les plus indiscutables et les plus
spectaculaires dans le dtail. Comme le remarque Musil, les gens qui
proclament volontiers aujourdhui quil ny a plus de grandes dcouvertes et
plus de gnies le font rarement en pensant au domaine particulier dans lequel
ils travaillent : Ils nentendent pas du tout par l la spcialit quils
reprsentent eux-mmes, et ce nest pas non plus une forme particulire de la
nostalgie bien connue du bon vieux temps qui les anime. Car il savre que les
chirurgiens ne considrent nullement lpoque de Billroth3 comme plus grande

que la leur, du point de vue chirurgical, que les pianistes sont tout fait
convaincus que le jeu au piano a fait des progrs depuis Liszt, et mme, en
vrit, que les thologiens estiment, sans le dire, que telle ou telle question
dglise est, en tout tat de cause, connue aujourdhui plus exactement que du
temps du Christ. Seulement, ds que les thologiens en viennent parler de la
musique, de la cration littraire ou des sciences de la nature, les praticiens des
sciences de la nature, de la musique, de la cration littraire et de la religion,
les crivains des sciences de la nature, etc., chacun se montre convaincu que les
autres ne donnent pas tout fait ce quil faudrait et que, sur la contribution
quils doivent la collectivit, ils restent, en dpit de tout le talent dont ils font
preuve, en dette de la chose finale, prcisment ce qui serait le gnie. Ce
pessimisme culturel aux dpens des autres est aujourdhui un phnomne
largement rpandu. Il est dans une contradiction trange avec la force et
ladresse qui sont dveloppes partout dans le dtail. Limpression que donne
notre poque est tout bonnement quun gant qui mange et boit normment et
fait une quantit prodigieuse de choses ne veut rien savoir de cela et se dclare
en tat de faiblesse et de dgot de tout, comme une jeune fille fatigue par sa
propre anmie. On a galement propos pour lexplication de ce phnomne un
trs grand nombre dhypothses, depuis celle qui consiste le considrer
comme le dernier stade dune humanit qui est en train de perdre toute me
jusqu celle qui consiste y voir le premier stade dune nouveaut de nature
quelconque. [E, 207-208]
Le problme nest donc pas que nous ne progressons plus, ou pas autant que
nous le voudrions. Il est plutt que la sommation des progrs remarquables qui
seffectuent dans les domaines les plus divers donne un rsultat densemble qui
ne ressemble plus en aucune faon un progrs. Comme le constate Musil :
Des rves originaires de lhumanit sont raliss, comme le vol, les bottes de
sept lieues, la vision travers des corps solides et une quantit inoue
dimaginations de ce genre qui, dans les sicles prcdents, relevaient de la
bienheureuse magie du rve ; notre poque cre ces merveilles, mais elle ne les
sent plus. Elle est une poque daccomplissement, et les accomplissements sont
toujours des dceptions ; elle manque de nostalgie, de quelque chose quelle ne
peut pas encore, au moment o cela lui tient cur. [E, 149-150]
Chaunu rappelle que, si le phnomne de la dcadence est extrmement
ancien et rcurrent, le mot et la notion sont dorigine rcente : Dans le sens
prcis, concret, de la dcadence, non plus dune famille, dune maison, dun
homme, mais dun tat, dune civilisation, il date du XVIIIe sicle ; la rigueur,
du XVIIe sicle, quand il sapplique un royaume, aux destins des Empires ; du
XVIIIe sicle quand il renvoie une civilisation, une culture. Civilisation
apparat, en anglais et en franais, simultanment, au milieu du XVIIIe sicle. En
un mot, la notion de dcadence est contemporaine, elle est indissociable du
progrs. Il ny a pas de progrs, la rigueur, sans le risque de dcadence.4
Selon Chaunu : Pour quil y ait place pour la dcadence, il faut quil y ait le
progrs. Et pour quil y ait dcadence et progrs, il faut une longue
cohabitation, un important brassage entre les deux notions et pratiques du
temps, le temps vectoriel de lvidence psychologique et le temps cyclique de la
pense paenne antique.5
Le Vocabulaire philosophique de Lalande dfinit la dcadence comme un
processus exactement symtrique du progrs, cest--dire dune manire qui
correspond ce que lon serait tent dappeler plutt rgression . La
dcadence est une suite de transformations de sens inverse celles qui
constituent le progrs ou l tat qui en rsulte . Comprise en ce sens-l, la

dcadence prsuppose le progrs et finit par lannuler entirement en

ramenant les choses leur tat initial. Les adversaires les plus dtermins du
progrs ont toujours eu, en fait, le sentiment que ce que les progressistes
appellent le progrs pourrait bien reprsenter, au contraire, la dcadence et,
pour finir, la destruction de lhumanit. Chateaubriand, dans le Gnie du
christianisme, constate que lhumanit risque de prir pour avoir touch une
nouvelle fois larbre de la connaissance : Lorsquon a t tmoin des jours
de notre rvolution, lorsquon songe que cest la vanit du savoir que nous
devons presque tous nos malheurs, nest-on pas tent de croire que lhomme a
t sur le point de prir de nouveau pour avoir port une seconde fois la main
sur le fruit de science ? Et que ceci nous soit matire de rflexion sur la faute
originelle : les sicles savants ont toujours touch aux sicles de destruction.6
Utilise dabord propos des russites spectaculaires de la science moderne,
la notion de progrs na pas t transpose immdiatement aux phnomnes
moraux, sociaux et politiques. Lorsquelle la t, cest avec la conviction que le
progrs des sciences morales devrait finir par procurer lhomme une matrise
des processus moraux tout fait comparable celle que les sciences de la
nature taient en train de conqurir progressivement sur les phnomnes
naturels. Lide est tout fait explicite chez Condorcet : De mme que les
sciences mathmatiques et physiques servent perfectionner les arts employs
pour nos besoins les plus simples, nest-il pas galement dans lordre
ncessaire de la nature que les progrs des sciences morales et politiques
exercent la mme action sur les motifs qui dirigent nos sentiments et nos
actions ?7
Une des choses que lon reproche le plus frquemment au progrs est de ne
pas stre ralis dans les domaines o il aurait t justement le plus
indispensable. Dun ct, nous avons tendance considrer que le progrs na
de ralit objective que l o il peut tre jusqu un certain point mesur. De
lautre, nous avons le sentiment que le fait de privilgier systmatiquement les
aspects quantitatifs du processus laisse prcisment de ct lessentiel. Comme
lcrit Rougier dans La Mystique dmocratique : En nacceptant comme
manifestations du progrs que des critres quantitatifs : le volume de la
production, lacclration de la circulation des richesses, laugmentation de la
population, la baisse de la mortalit, llvation des salaires et des bnfices, le
monde moderne repose sur cette quivoque simpliste et barbare que plus on
est mme de satisfaire une grande varit de besoins matriels en un
minimum de temps, plus on est en droit de se prtendre civilis, ce qui est un
bel exemple de belphgorisme.8
Lvolution des sciences et des techniques constitue lun des rares domaines,
et peut-tre le seul domaine, o la notion de progrs a un sens relativement
clair. Nous en savons, de toute vidence, incomparablement plus aujourdhui
sur le monde extrieur que nen savaient nos anctres et, comme le remarque
Musil, nous ralisons quotidiennement des choses inimaginables pour eux, ou
dont ils ne pouvaient, dans le meilleur des cas, que rver. Pour des raisons que
lon peut comprendre aisment, le progrs scientifique et technique continue
reprsenter, pour la plupart des gens, le paradigme du progrs en gnral. Mais
la question qui reste entire est de savoir si le paradigme en question peut tre
appliqu de faon convaincante et clairante aux autres aspects de lvolution
des socits.
Blumenberg souligne, dans La Lgitimit des temps modernes, que la gense
de lide moderne de progrs et son utilisation comme rponse la question de
la totalit de lhistoire, que le Moyen ge avait conue comme dlimite par la

10

Cration et le Jugement dernier, constituent, en fait, deux processus distincts.

Ce nest pas la volont de connaissance autochtone et spontane9 qui a
oblig exploiter lide de progrs au-del de ses possibilits relles, mais
plutt la ncessit, pour une poque donne, de rpondre, elle aussi, sa faon,
certaines questions trop ambitieuses pour lesquelles lpoque prcdente
croyait disposer de rponses. De ce point de vue, la philosophie de lhistoire
apparat comme la tentative de rpondre une question mdivale avec les
moyens postmdivaux disponibles10 . Derrire ce quon appelle la fin de la
croyance au progrs on trouve, en ralit, essentiellement la prise de
conscience du fait que lon a probablement demand lide de progrs
beaucoup plus quelle ne pouvait raisonnablement fournir. Comme lcrit
Sloterdijk, dans la Critique de la raison cynique : Notre modernit sans lan
sait assurment tout fait penser historiquement, mais elle doute depuis
longtemps de vivre dans une histoire doue de sens. Pas besoin dhistoire
universelle.11 Il nest certainement pas exagr de dire que le progrs est
considr aujourdhui beaucoup plus comme une sorte de fatalit laquelle les
socits modernes ne peuvent esprer chapper que comme une rponse
possible la question du sens de lhistoire. Nous sommes, dune certaine
manire, condamns au progrs, bien que nous soyons probablement de plus
en plus convaincus, par ailleurs, quil namliorera rien pour lessentiel. Le
progrs serait rellement intressant sil pouvait seulement sarrter de temps
autre pour nous permettre de mesurer le chemin parcouru et de dcider si cela
vaut ou non la peine de continuer de la mme faon. Mais cest prcisment la
chose qui est devenue depuis longtemps impossible.
La fin de la croyance au progrs entrane galement la disparition dune
autre illusion, que lon pourrait appeler lillusion pdagogique. Considrer
lhistoire universelle comme une sorte dapprentissage de lespce, une
pdagogie du genre humain par laquelle celui-ci acquerrait progressivement
la fois le savoir, le pouvoir et la sagesse qui lui manquaient au dpart, est une
ide qui semble aujourdhui tout fait nave et absurde. Sloterdijk note que,
dj dans le cas de lindividu et a fortiori dans celui de lespce, la relation
entrelapprendre et le mieux-vivre est aujourdhui en train de sinverser :
Celui qui ne cherche pas le pouvoir ne voudra pas non plus son savoir, ses
armements de savoir, et celuiqui rejette les deuxchoses a dj cess
secrtementdtre uncitoyen de cette civilisation. Une quantit innombrable de
gens ne sont plus disposs croire que lon doit dabord apprendre quelque
chose, pour tre mieux un jour par la suite. On voit se dvelopper en eux, me
semble-t-il, un pressentiment qui, dans le cynisme antique, tait une certitude :
savoir que lon doit commencer par tre mieux un jour pour pouvoir
apprendre quelque chose de raisonnable. La socialisation par la scolarisation,
telle quelle seffectue dans ce pays, est labtissement a priori, aprs lequel un
apprentissage noffre pratiquement plus aucune chance que les choses puissent
devenir, un moment quelconque, meilleures. Linversion de la relation du
vivre et de lapprendre est dans lair : la fin de la croyance lducation, la fin
de la scolastique europenne. Cest la chose que les conservateurs comme les
pragmatiques, les voyeurs du dclin comme les gens bien intentionns trouvent
pareillement inquitante. Au fond, plus aucun homme ne croit que
lapprentissage daujourdhui rsolve des problmes de demain, il est presque
certain, en ralit, quil dclenche leur apparition.12
*

11

12

Bien entendu, il ny a rien dans tout cela qui autorise parler

immdiatement de dclin ou de dcadence . Ce qui se passe pourrait tre
un exemple typique de ce que Nietzsche a appel, propos de penseurs comme
Schopenhauer, la raction comme progrs , cest--dire la raction qui peut
tre transforme en un progrs. La prise de conscience de ce quil peut y avoir
de navet, dtourderie, dimmaturit, de partialit et dinjustice dans une
certaine faon de se reprsenter le progrs peut videmment constituer ellemme un progrs dcisif. Comme lcrit Sloterdijk : Le phnomne de
lidologie rflexive nest quand mme pas tout fait identique la dcadence.
Lorsque les navets baissent et que le dgrisement monte, cela ne signifie pas
ncessairement le dclin de lOccident13. Il est vrai que, pour Spengler, la
renonciation lide de savoir plus pour pouvoir davantage, la monte du
pacifisme et lappel au dsarmement la fois dans les relations de lhomme
avec la nature et dans celles de lhomme avec lhomme constituent un
symptme caractristique dpuisement et de dclin. La dsaffection qui se
manifeste lgard de la science et de la technique, en tant quarmes dans la
lutte pour la vie, est un des signes auxquels on peut reconnatre que la
civilisation faustienne dclinante approche de sa fin. Mme si lon rejette
catgoriquement la conception spenglerienne du savoir comme pouvoir et
mme comme violence, au sens le plus immdiat et le plus explicite du terme, il
faut admettre, cependant, que notre ide de progrs est si troitement lie
celle du progrs de la connaissance quil nous est extrmement difficile,
aujourdhui comme hier, de ne pas percevoir comme intrinsquement
ractionnaire toute entreprise intellectuelle qui tente de contester radicalement
ou mme simplement de relativiser srieusement lintrt dun accroissement
illimit de la connaissance.
Nietzsche suggre que notre peur dun retour la barbarie est peut-tre lie
avant tout limpossibilit dans laquelle nous nous trouvons dimaginer le
bonheur sans la connaissance et autrement que par la connaissance :
Pourquoi craignons-nous et hassons-nous un retour possible la barbarie ?
Est-ce parce quelle rendrait les hommes plus malheureux quils ne sont ? Ah
non ! Les barbares de toutes les poques avaient plus de bonheur : ne nous y
trompons pas ! Mais notre pulsion de connaissance est trop forte pour que
nous soyons encore capables dapprcier le bonheur sans connaissance ou le
bonheur dune forte et solide illusion. Le simple fait dimaginer des tats de ce
genre nous met au supplice.14 Compte tenu de certaines expriences rcentes,
nous avons probablement aujourdhui des raisons bien diffrentes et sans
doute plus dterminantes de redouter un retour la barbarie. Mais ce que dit
Nietzsche nen contient pas moins une vrit importante, sur laquelle il
importe de rflchir, si lon veut comprendre la situation actuelle. Nous sentons
obscurment que le projet de connaissance pourrait se rvler en fin de compte
fatal lhumanit, quelle pourrait tre en train de consentir la passion
dvorante de la connaissance le sacrificefinal, celui de sa propre existence :
La connaissance sest transforme en nous en passion qui na peur daucun
sacrifice et ne redoute au fond rien dautre que sa propre extinction ; nous
croyons sincrement que lhumanit tout entire, sous la pression et la
souffrance de cette passion, devrait ncessairement se croire plus sublime et
plus console quelle ne la t jusque-l, alors quelle navait pas encore
surmont lenvie du bien-tre plus grossier qui vient la suite de la barbarie.
Peut-tre mme que lhumanit est en train de prir de cette passion de la
connaissance ! mme cette ide est sans pouvoir sur nous ! Le christianisme
sest-il donc un moment quelconque effray devant une ide du mme genre ?

13

14

Lamour et la mort ne sont-ils pas frre et sur ? Oui, nous hassons la barbarie
nous voulons tous plutt le dclin de lhumanit que le recul de la
connaissance ! Et pour finir : si lhumanit ne prit pas dune passion, alors elle
prira dune faiblesse ;que prfre-t-on ? Cest la question principale. Voulonsnous pour elle une fin dans le feu et la lumire ou dans le sable ?15 Les
inquitudes et les apprhensions que suscitent dans lesprit du public profane
les entreprises et les succs de la science sont probablement lies au
pressentiment plus ou moins obscur que, en cherchant dvelopper au
maximum sa puissance et sassurer la matrise la plus complte possible des
phnomnes naturels, lhumanit pourrait tre en train de prparer son insu
sa propre dfaite et sa disparition finale. Il nest plus possible aujourdhui de
rejeter simplement comme faisant partie des lamentations traditionnelles de la
pense ractionnaire lide, dfendue par Klages, que le but relde ce quon est
convenu dappeler le progrs pourrait tre, en fin de compte,
lanantissement pur etsimple de la vie sous toutes ses formes.
Lorsque Freud formule, dans Au-del du principe de plaisir, lhypothse de
lexistence dun instinct de mort ou de destruction, oppos linstinct de vie et
llan vital, et qui serait prsent non seulement chez lhomme, mais chez tous
les tres vivants, il suggre que laspiration fondamentale et inconsciente de
toute forme de vie pourrait tre le retour ltat antrieur prorganique :
Cela contredirait la nature conservatrice des pulsions, si le but de la vie tait
un tat qui na jamais encore t atteint auparavant. Cela doit plutt tre un
tat ancien, un tat initial que le vivant a quitt un moment donn et auquel il
aspire retourner travers tous les dtours de lvolution. Si nous pouvons
admettre comme rsultant dune exprience qui ne comporte pas dexceptions
que tout vivant meurt, retourne lanorganique, pour des raisons
internes,alors nous ne pouvons dire que ceci : le but de toute vie est la mort, et,
en reprenant les choses en arrire : linerte tait l avant le vivant.16 Freud
conjecture que la substance vivante a probablement russi pendant longtemps
atteindre son but ultime par les moyens les plus directs et les plus efficaces,
jusquau moment o des influences externes dterminantes lont contrainte
des dviations de plus en plus grandes par rapport au parcours initial et des
dtours de plus en plus compliqus pour arriver au but reprsent par la mort.
Limage que nous offrent aujourdhui les processus vitaux serait celle de ces
dtours imposs et fidlement maintenus par les pulsions conservatrices, sur le
chemin qui conduit la mort. La nature paradoxale de ces processus sexplique
en grande partie par le fait que linstinct de mort, qui veut la disparition de la
vie, la veut de faon inintelligente et poursuit la ralisation de son but par des
moyens qui ne peuvent, en fait, que la retarder et la compliquer. Lorganisme,
qui, en profondeur, aspire mourir, devient en quelque sorte son insu et
son corps dfendant le plus puissant auxiliaire de la vie. Freud constate que
lorganisme ne veut pas simplement mourir, mais ne veut mourir qu sa
faon : On voit ici se produire le phnomne paradoxal que lorganisme
vivant se dresse de la faon la plus nergique contre les influences (les dangers)
qui pourraient laider atteindre son but vital par le chemin le plus court (par
court-circuit en quelque sorte), mais ce comportement caractrise prcisment
une inspiration purement pulsionnelle, par opposition une aspiration
intelligente.17
En dautres termes, la pulsion de mort, qui est, comme toutes les pulsions,
aveugle, peut finir par prserver la vie en croyant rechercher la mort ; et, pour
la mme raison, sa concurrente, la pulsion de vie, pourrait, tout en croyant
dfendre et promouvoir la vie, hter et prparer la mort. Cette vision du monde

15

16

extraordinairement pessimiste, contre laquelle Freud ragit en exhortant

mettre, dans toute la mesure du possible, lintelligence au service de linstinct
de vie, est de nature nous clairer sur undes aspects les plus importants du
malaise actuel. Freudessaie de contrebalancer la primaut ontologique et la
toute-puissance de linstinct de mort en incitant ltre humain renforcer et
cultiver linstinct antagoniste, cest--dire travailler dlibrment contre ce
quil a pourtant reconnu comme tant la volont profonde et dominante de tout
tre vivant. Lorsquon rflchit lattitude singulirement ambivalente que
nous avons aujourdhui lgard du progrs scientifique et technique, dont on
dit souvent quil a acquis le caractre aveugle et incontrlable que Freud
considre comme une caractristique de linstinct, on est tent de faire ce
sujet une constatation du mme genre que la sienne. Peut-tre linstinct de
conservation, qui a pouss lhomme se dfendre par tous les moyens contre
les menaces de lenvironnement et affirmer de plus en plus sa supriorit sur
la nature et sur les autres espces, est-il lui-mme, en dpit des apparences,
non pas le gardien de la vie, mais le satellite de la mort.
Limpressionnante aventure du progrs scientifique et technique ne serait,
dans cette perspective, quun gigantesque dtour qui a pour but dacheminer
plus srement ltre humain vers sa destination finale, qui est la disparition
non seulement de son espce, mais de toutes les espces vivantes la surface
de la terre. Lespce humaine constituerait alors en quelque sorte le moyen le
plus efficace que la vie a conu pour raliser son rve dun retour dfinitif au
nant. Les courants biophiles dinspiration anti-idaliste et antifinaliste
proposent que nous cessions une fois pour toutes didentifier la dfense et la
promotion de la vie la poursuite didaux et de finalits qui, sous prtexte
dassurer la ralisation de formes de vie rputes suprieures et plus volues,
ont fini par mettre srieusement en danger la vie elle-mme. La vie doit tre
considre nouveau comme la valeur la fois lmentaire et fondamentale
quil importe aujourdhui plus que jamais de dfendre contre ses prtendus
dfenseurs. La recherche de conditions de vie en principe toujours meilleures
est entre en contradiction avec la simple volont de survivre.
Freud considre, pour sa part, quaucune espce biologique, et lespce
humaine pas plus que les autres, ne manifeste une tendance intrinsque au
progrs. La seule tendance rellement constitutive de la vie organique est la
tendance la prservation du statu quo ou la rgression. Mme les instincts
sexuels, qui constituent les instincts de vie,au sens propre de lexpression, sont,
en fait, aussi conservateurs que les autres : Ces instincts sont conservateurs
au mme titre que les autres, pour autant quils provoquent la reproduction
dtats antrieurs de la substance vivante, mais ils le sont un degr plus
prononc, pour autant quils font preuve dune rsistance plus grande lgard
des influences extrieures et, surtout, pour autant quils se montrent capables
de conserver la vie pendant un temps assez long18 . Ce sont pourtant ces
instincts-l, et eux seuls, qui sont responsables du progrs et de lascension
vers des tats rputs suprieurs. Ce que Freud tente de concevoir nest rien de
moins que la simulation dun processus en apparence typiquement progressif
laide dun mcanisme dont le comportement ne vise, en ralit, qu maintenir
les choses dans ltat o elles se trouvent. Le processus ascensionnel qui est
dtermin par laction des instincts de vie nest dirig, ses yeux, par aucune
espce de finalit interne : Beaucoup dentre nous, remarque-t-il, se
rsigneront difficilement renoncer la croyance quil existe, inhrente
lhomme mme, une tendance la perfection laquelle il serait redevable du
niveau actuel de ses facults intellectuelles et de sa sublimation morale, et dont

on serait en droit dattendre la transformation progressive de lhomme actuel

en un surhomme. Je dois avouer que je necrois pas lexistence dune pareille
tendance interne et que je ne vois aucune raison de mnager cette illusion
bienfaisante. mon avis, lvolution de lhomme, telle quelle sest effectue
jusqu prsent, ne requiert pas dautre explication que celle des animaux, et
sil existe une minorit dtres humains quune tendance irrsistible semble
pousser vers des niveaux de perfection de plus en plus levs, ce fait sexplique
tout naturellement, en tant que consquence de cette rpression dinstincts sur
laquelle repose ce quil y a de plus prcieux dans la culture humaine.19
*
17

Bien entendu, abandonner lillusion narcissique de lexistence dune

tendance au progrs inhrente la nature humaine ne signifie pas, pour Freud,
renoncer toute ide de progrs. Mme dans le cas des espces animales, on ne
peut contester lexistence dun dveloppement progressif : Il est certainement
impossible dattribuer aux rgnes animal et vgtal une tendance gnrale au
dveloppement progressif, bien quen fait une orientation de ce genre existe
dune manire incontestable dans lvolution. Il nen est pas moins vrai que,
dune part, nous formulons un jugement qui, dans bien des cas, ne dpend que
de notre apprciation, lorsque nous disons que telle phase de dveloppement
est suprieure telle autre, ou linverse ; et, dautre part, la science de la vie
nous enseigne que le progrs ralis sous un certain rapport est expi ou
neutralis par une rgression sous dautres rapports.20 Freud semble vouloir
dire simultanment que le progrs considr comme une caractristique de
lvolution prise comme un tout est une ralit objective et que, pourtant, nous
nappelons progrs le passage qui seffectue dun stade dtermin de
lvolution un autre plus avanc quen vertu dune valuation plus ou moins
subjective. Ces deux affirmations sont videmment trs difficiles concilier et
la question se pose invitablement de savoir pourquoi nous tenons ce point
parler de progrs, et non pas simplement dvolution. Quelles raisons avonsnous de continuer le faire, mme dans le cas de lespce humaine, alors que
nous sommes de plus en plus conscients de lambivalence intrinsque du
progrs, du fait que ses bnfices sont probablement toujours, comme dirait
Freud, pays ou annuls par des pertes subies dans dautres domaines ? Il se
pourrait, en fait, que le problme de lambivalence soit devenu beaucoup plus
radical et plus fondamental que la simple question (dj pratiquement
insoluble) de savoir si les gains raliss chaque fois sont ou non suffisants
pour compenser les pertes et que, tout en sachant que nous sommes
condamns dune certaine faon au progrs, nous soyons obligs de nous
demander de plus en plus srieusement aujourdhui si le progrs lui-mme ne
reprsente pas, en ralit, exactement le contraire de ce quil est suppos tre :
une accumulation dmesure de moyens en vue de la ralisation de lobjectif
suprme, qui serait le retour ltat antrieur. Rien nest plus significatif cet
gard que la tendance des politiciens remplacer aujourdhui la notion
problmatique de progrs par des notions beaucoup plus neutres comme
celles de croissance ou de modernisation . La modernit est devenue
essentiellement le mot dordre de gens qui ont renonc plus ou moins se
demander o nous allons, mais qui sont convaincus, en tout cas, que nous
devons avancer. Comme dirait Kraus : a continue. Cest la seule chose qui
continue. [K III, 448] Le processus lui-mme ne continue tre appel
progrs que par inertie ou par habitude.

18

19

20

Il va sans dire que les thoriciens qui ont accus les socits modernes dtre
malades ou dcadentes ont utilis, pour ce faire, des critres
essentiellement qualitatifs, dont le moins quon puisse dire est quils ntaient
certainement pas plus prcis et plus objectifs que ceux de leurs adversaires
progressistes. Comme lcrivait Musil : Tout dabord, la notion, de dcadence
se rvle trs peu constante, soumise larbitraire de celui qui juge ; ainsi, par
exemple, chez Nietzsche, trouverai-je tax de dcadence essentiellement ce qui
lse lentendement (cf. sa musique saine, propos de quoi il faudrait
dterminer exactement jusquo il veut aller). Autre question : au-del de ces
exemples, y a-t-il chez Nietzsche des passages qui permettent de conclure une
ide absolue de la dcadence une ide de la dcadence absolue ? Ajouter
une remarque dordre gnral : il y a environ autant despces de dcadence
quil y a didaux. Tout homme ou peu sen faut imagine son idal subjectif un
pendant ngatif, sa conception subjective de la dcadence. Ne pourrait-on
nanmoins cerner la notion de dcadence plus objectivement que lidal ?
(Art de lescrime en France ?) [J I, 51-52]
Si lon rflchit simplement au fait que la ralisation dun idal se rvle
gnralement incompatible avec celle dautres idaux, qui peuvent sembler tout
aussi importants, on devra conclure quil ne peut videmment pas plus y avoir
de dcadence absolue quil ny a de progrs absolu. Les critiques de
Spengleront t, en gnral, spcialement irrits par sa prtention de donner
un contenu objectif et mme scientifique, en loccurrence biologique, la
notion de dcadence. Les cultures sont, pour lui, des organismes qui, comme
tous les organismes, naissent, croissent, vieillissent et finalement meurent.
Neurath proteste dans lAnti-Spengler en remarquant : Ce ne sont pas les
rsultats individuels faux, les faits errons, les dmonstrations fausses qui
rendent le livre de Spengler si extraordinairement dangereux, mais avant tout
la mthode quil utilise pour dmontrer quelque chose et ses dveloppements
sur les manires de dmontrer quelque chose en gnral. Contre ce genre de
choses, on doit se mettre sur la dfensive. Celui qui veut construire, dans
lesprance et dans leffort, un avenir joyeux, celui-l doit savoir : aucune des
dmonstrations spengleriennes ne suffit pour len empcher ; mais celui qui
veut faire amiti avec la pense du dclin, celui-l doit savoir quil le fait sur
la base dune dcision, et non dune dmonstration.21
Von Wright crit ce sujet une chose curieuse, dans un article consacr
Wittgenstein : Peu dides ont t aussi grossirement msinterprtes et
vulgarises que la notion spenglerienne dun Untergang des Abendlandes.
Les gens tendent lidentifier avec une prophtie annonant un dsastre
imminent quelque chose comme un tremblement de terre ou un dluge. Ce
nest pas cela. Ce nest pas non plus une prdiction de guerre ou dune crise
cologique due lexploitation irrflchie de la nature par lhomme bien que
les deux choses constituent certainement des caractristiques qui
accompagnent le dclin de lOccident, tout comme elles ont t des
caractristiques de la disparition de la culture grco-romaine qui a prcd la
ntre. La perspective du dclin, Untergang, est ce que Wittgenstein, parlant de
Spengler, appelle un principe qui dtermine la forme de notre faon de
considrer les choses [Prinzip der Betrachtungsform] ou une forme
dexamen des choses. [] Il critique la tendance de Spengler confondre
lUrbild, ou le type, lobjet de comparaison [] dont est tire cette faon de
considrer les choses avec lobjet que nous considrons daprs lui. [] On
ne peut pas parler du vrai et du faux comme tant des attributs applicables
une faon denvisager les choses, une Betrachtungsweise. Mais elle tire son

21

22

importance, bien entendu, des phnomnes quelle claire, et sa justification de

la contribution plus ou moins substantielle quelle apporte notre
comprhension de lhistoire.22 Selon von Wright : Pour beaucoup de gens,
cette faon de voir les choses est tout simplement inintelligible ; dautres la
trouveront artificielle ou exagre. Lattrait quelle exerce sur ceux qui la
trouvent naturelle dpendra en partie de traits de caractre et de temprament,
en partie de larrire-plan et des traditions, en partie de lexprience de la
vie.23 Ce qui est suggr propos de Spenglerest trange, parce que lauteur
du Dclin de lOccident a gnralement t compris sur ce point exactement
comme il entendait ltre. Pour lui, lide de dclin ntait certainement pas un
principe explicatif sous lequel nous pouvons choisir, si nous le dsirons,
denvisager les choses. Il estimait tre en mesure de dmontrer
rigoureusement, par des mthodes qui relvent de ce quil appelle la
morphologie de lhistoire universelle, que nous sommes engags rellement
dans un processus de dclin irrversible. Nous sommes, selon lui, la premire
civilisation qui est en mesure de savoir avec certitude ce qui lattend et nous
navons le choix quentre vouloir ce qui va nous arriver immanquablement et
ne rien vouloir.
Il nen est pas moins vrai que, chez Spengler, lide de dclin nest pas celle
dun cataclysme ou mme simplement dune fin quelconque, qui devraient tre
considrs comme imminents. Si, comme il le dit, dans ce livre, on risque
pour la premire fois la tentative de prdterminer lhistoire [DO I, 15], la
prdtermination ne peut concerner que la forme gnrale, et non les
particularits vnementielles de lvolution future. Alors que Spengler
souligne rgulirement que la forme et la dure de toutes les phases de
lvolution dune culture sont dfinitivement fixes, il hsite de faon
caractristique imposer la dernire une dlimitation prcise dans le temps.
Il lui arrive denvisager la possibilit quune culture virtuellement morte
subsiste nanmoins pendant une dure indtermine : Jenseigne ici
limprialisme, dont des empires comme lgyptien, le chinois, le romain, le
monde hindou, le monde de lIslam, constituent la forme ptrifie, qui peut se
maintenir encore pendant des sicles et des millnaires et passer de la poigne
dun conqurant dans celle dun autre corps morts, masses humaines
amorphes, prives dmes, matriau us dune grande histoire ,
limprialisme, considr comme tant le symbole typique de lissue
finale. [DO 1, 48] Cela nempche pourtant pas Spengler daffirmer un peu
plus loin que lavenir de lOccident est un phnomne singulier de lhistoire,
strictement dlimit et inluctablement dtermin du point de vue de la forme
et de la dure, qui couvre lespace de quelques sicles . [DO 1, 51]
Comme le remarque von Wright, Wittgenstein utilise le concept de dclin
dune manire qui renonce explicitement prtendre une vrit ou une
validit objectives quelconques ; et il considre comme tout fait impossible de
formuler sur lavenir du monde une prdiction qui ne soit pas simplement de
lordre du dsir ou du rve : Qui connat les lois daprs lesquelles la socit
volue ? Je suis convaincu que mme le plus intelligent nen a aucune ide. Si
vous luttez, alors vous luttez. Si vous esprez, alors vous esprez. [RM, 73-74]
Lide de dclin na t exploite en aucun cas par Wittgenstein comme un
instrument de prdiction plus ou moins scientifique, mais uniquement comme
un moyen dexprimer et de clarifier le sentiment dantipathie instinctive quil
prouvait lgard de la civilisation actuelle. Voir les choses sous laspect du
dclin nest pas une attitude qui rsulte dun choix raisonn. Wittgenstein
constate : Je rflchis souvent la question de savoir si mon idal culturel est

23

24

un idal nouveau, cest--dire un idal contemporain, ou un idal qui date de

lpoque de Schumann. Il me semble, pour le moins, tre une continuation de
cet idal, et prcisment pas la continuation quil a eue effectivement ce
moment-l. Donc en excluant la deuxime moiti du XIXe sicle. Je dois dire
que les choses sont devenues ainsi de faon purement instinctive, et non pas
comme rsultat dune rflexion. [RM, 12] Le progrs, remarque Wittgenstein,
est la forme mme, et non une des particularits de notre civilisation : Notre
civilisation est caractrise par le mot progrs. Le progrs est sa forme, ce
nest pas une de ses proprits que de progresser. [RM, 16] Considrer sous
laspect du dclin une civilisation dont la caractristique constitutive est le
progrs lui-mme est avant tout une faon de constater que lon se sent
tranger cette forme de civilisation ; et cest une chose qui ne peut mme pas
tre considre, proprement parler, comme un jugement de valeur : Sil est
tout fait clair pour moi que la disparition dune culture ne signifie pas la
disparition de la valeur humaine, mais uniquement de certains moyens
dexpression de cette valeur, le fait nen demeure pas moins que je considre le
courant de la civilisation europenne sans sympathie, sans comprhension
pour ses buts, sil en a. Jcris donc proprement parler pour des amis qui sont
disperss aux quatre coins du monde. [RM, 16]
Une ide qui est peu prs invariablement associe celle de dclin ou de
dcadence dune culture est celle de dcomposition ou de dissolution, comprise
au sens de la disparition de toute espce de projet unitaire susceptible
dinspirer, de coordonner et dorienter les efforts individuels. Wittgenstein tait
manifestement trs sensible cet aspect du problme : La culture est pour
ainsi dire une grande organisation, qui assigne chacun de ceux qui lui
appartiennent sa place, laquelle il peut travailler dans lesprit de lensemble,
et sa force peut tre mesure de faon tout fait juste au succs quil obtient
dans le sens de lensemble. Mais, lpoque de linculture, les forces
sparpillent et la force de lindividu est use par des forces opposes et des
rsistances dues au frottement, et ne sexprime plus dans la longueur du
chemin parcouru, mais peut-tre uniquement dans la chaleur quelle a produite
en surmontant les rsistances dues la friction. Mais lnergie reste lnergie,
et si, par le fait, le spectacle quoffre cette poque nest effectivement pas celui
du devenir dune grande uvre culturelle, dans laquelle les meilleurs
collaborent au mme grand objectif, mais le spectacle peu imposant dune
masse dont les meilleurs ne cherchent raliser que des fins prives, nous ne
devons cependant pas oublier que le spectacle nest pas ce qui importe. [RM,
16] Wittgenstein sinterdit, par consquent, de juger la situation en fonction de
critres qui pourraient tre qualifis d esthtiques .
Pour quelquun comme Spengler, au contraire, il est vident que cest avant
tout le spectacle et son caractre imposant qui importent. Mme une
civilisation condamne, comme lest la ntre, doit avant tout sefforcer de
finiravec de la grandeur et du style . Pour expliquer les phnomnes
caractristiques dune phase de dclin, comme le triomphe de lindividualisme,
la dissipation des nergies, qui ne peuvent plus tre mises au service dune
entreprise globale, et la domination des intrts privs immdiats sur lintrt
et lavenir long terme de lensemble, est-il ncessaire de recourir, comme le
fait Spengler, une causalit endogne, qui consisterait dans lpuisement
invitable de la force vitale propre une culture ? Musil remarque que lide
que les cultures prissent finalement par puisement interne est plausible,
mme sans mtaphysique [E, 112]. La diffrence entre la culture et la
civilisation est probablement que lon doit parler culture l o rgne une

25

idologie et une forme de vie encore unitaire, et dfinir, en revanche, la

civilisation comme ltat de culture devenu diffus. Chaque civilisation a t
prcde par lpanouissement dune culture qui se dsagrge en elle ; chaque
civilisation est distingue par une matrise technique de la nature et un systme
trs compliqu qui exige, mais galement absorbe, une trs grande quantit
dintelligence de relations sociales [E, 114]. Comme le fait implicitement
Wittgenstein, Musil raisonne ici en fonction dune sorte de principe de
conservation de lnergie, applicable aux collectivits humaines : dans une
priode de dclin, la quantit totale dnergie disponible chez les individus
reste la mme, mais la quantit dnergie utile (celle qui peut tre utilise,
comme dirait Wittgenstein, dans le sens de lensemble ) diminue dans des
proportions plus ou moins importantes. Cela montre, aux yeux de Musil, que
nous navons probablement pas besoin dexplications pseudo-scientifiques du
genre de celles de Spengler. Le passage peu prs invitable de la culture la
civilisation et les aspects ngatifs de celle-ci peuvent sans doute tre expliqus
entirement par des facteurs qui nont rien de mtaphysique, comme
laugmentation de volume du corps social, la complexification dmesure des
relations de lindividu autrui et la collectivit et les difficults de
transmission et daction des impulsions directrices et organisatrices : Aucune
initiative ne peut pntrer le corps social sur de longues distances et ne reoit
une action en retour de sa totalit. On peut faire ce que lon veut, le Christ
pourrait descendre nouveau sur la terre : il est tout fait exclu quil parvienne
agir efficacement. [E, 115]
On peut songer ici ce que remarquait dj Montesquieu, lorsquil
rflchissait sur ce qui, pour les gens de son poque et bien aprs, a reprsent
lexemple paradigmatique de la dcadence, savoir le dclin et la chute de
lEmpire romain : Il est vrai que les lois de Rome devinrent impuissantes
pour gouverner la rpublique : mais cest une chose quon a vue toujours, que
de bonnes lois, qui ont fait quune petite rpublique devient grande, lui
deviennent charge lorsquelle sest agrandie ; parce quelles taient telles que
leur effet naturel tait de faire un grand peuple, et non pas de le gouverner. Il y
a bien de la diffrence entre les lois bonnes et les lois convenables ; celles qui
font quun peuple se rend matre des autres, et celles qui maintiennent sa
puissance lorsquil la acquise.24 Il est amusant de constater ce propos que
Montesquieu cite le canton de Berne comme exemple dune rpublique pour
linstant peu prs inconnue, qui augmente discrtement et continuellement
ses forces et qui, si elle atteint un jour la grandeur laquelle elle pourrait tre
destine, devra ncessairement changer ses lois, dune manire qui, dit-il, ne
sera pas louvrage dun lgislateur, mais celui de la corruption mme25 . De
faon gnrale, rien ne prouve que le type dorganisation qui est susceptible
dassurer la croissance optimale et maximale dun ensemble soit galement
capable de maintenir sa cohsion, lorsquil a atteint un certain degr de
dveloppement, nidailleurs, non plus, pour les raisons quindique Musil, quun
type dorganisation quelconque soit encore capable de le faire. Lvolution
dune discipline comme lescrime a suggr Musil la rflexion suivante :
loccasion dun article que jai crit sur lescrime, il est ressorti de ma
documentation que la dcadence de ce sport en France se caractrise par une
surestimation esthtisante du dtail, du beau moment isol, aux dpens de la
totalit plus brutale et plus efficace du combat. Je nai pu mempcher de
penser DAnnunzio, non moins qu la valeur excessive quil nous est arriv,
Gustl et moi, daccorder certains raffinements. [J I, 41] Musil se
demande si lon ne pourrait pas trouver l un critre universellement valable.

La valorisation excessive du dtail particulirement soign au dtriment de

lensemble constitue peut-tre ce que lon entend, non seulement dans lart,
mais galement dans tous les autres domaines, par dcadence. Cela nexplique
cependant pas encore pourquoi la dcadence se produit. La raison pourrait tre
simplement, comme le suggre Musil dans son compte rendu du Dclin de
lOccident, que lensemble devient trop diffus, trop imprcis, trop insaisissable,
trop impntrable ou trop inaccessible. Considre de cette faon, la dcadence
cesse videmment dapparatre comme lantithse du progrs. Elle en est, dune
certaine manire, la contrepartie invitable. Car, comme le note Musil dans
LHomme sans qualits : Tout progrs est un gain dans le dtail et une
dissociation dans lensemble ; cest un accroissement de puissance qui
dbouche dans un accroissement dimpuissance, et il ny a rien faire contre
cela. [HSQ I, 183] Limpression de dcadence que peuvent donner, partir
dun certain moment, les socits les plus volues, rsulte sans doute
principalement de la manire dont elles combinent la puissance et lefficience
les plus remarquables dans le dtail inessentiel et limpuissance, limpritie et
linefficacit les plus dsesprantes au niveau de la totalit et du principal.
*
26

27

Dans une remarque de 1947, Wittgenstein crit : La vision apocalyptique

du monde est, proprement parler, la vision selon laquelle les choses ne se
rptent pas. Ilnest pas dpourvu de sens, par exemple, de croire que lpoque
scientifique et technique est le commencement de la fin de lhumanit ; que
lide du grand progrs est une illusion, de mme que celle de la connaissance
finale de la vrit ; quil ny a rien de bon ou de dsirable dans la connaissance
scientifique et que lhumanit qui sefforce de latteindre se prcipite dans un
pige. Il nest absolument pas clair que cela ne soit pas le cas. [RM, 69] Il est
important de remarquer que, contrairement la manire dont elle a t
souvent comprise, la conception de Spengler nest pas du tout une conception
apocalyptique en ce sens-l, puisque pour lui, prcisment, les choses se
rptent et se rptent mme selon un schma invariable. Toutes les cultures
passent ncessairement par les mmes phases ascendantes et descendantes ; et
la fin de lune dentre elles ne signifie en aucune faon la fin possible ou
probable de lhumanit. Spengler se prsente comme un relativiste beaucoup
trop strict pour pouvoir risquer une supposition de ce genre. Le dclin et la
disparition de lOccident constituent un phnomne limit et spcifique, qui
doit tre replac dans une perspective beaucoup plus vaste. La culture
occidentale laissera la place dautres cultures, qui connatront finalement le
mme destin quelle. En dautres termes, il y a des cultures ou des humanits
qui vieillissent et qui meurent. Il ny a pas une humanit qui pourrait vieillir et
mourir. Spenglerle dit expressment : Il y a des cultures florissantes et
vieillissantes [] ; mais il ny a pas dhumanit vieillissante. [DO I, 33]
Cest un pointqui tonne, non sans raison, Neurath : Lhomme qui affirme
quil ne peut y avoir dhumanit vieillissante est le mme qui souligne un
autre endroit que la biologie de lavenir fera sans doute de la longvit
prdtermine des espces et des genres le point de dpart dune nouvelle
problmatique. Pourquoi une Culture de lhumanit, qui sannonce peuttre devant nous, ne devrait-il pas succder une Civilisation de lhumanit,
qui pourrait par exemple, au sens dEduard von Hartmann,sachever par un
suicide gnral provoqu par le dgot de lexistence? Peut-tre le nouveau
Spenglerest-il dj nos portes, qui, par des comparaisons physionomico-

28

29

morphologiques faites sur la base des destins des espces et des genres, tablira
dans quel millnaire sachvera la dure de vie prdtermine de lhumanit !
26 Eduard von Hartmannappartient la tradition que Horstmann,dans son
livre Das Untier, qualifie d anthropofuge , par opposition la tradition
anthropocentrique qui a domin jusquici largement la philosophie et
lanthropologie. Selon la tradition de la Menschenflucht , la vritable
destination de lhomme est de mettre fin lanomalie et la monstruosit quil
reprsente, dexercer envers lui-mme et envers les autres espces la charit
suprme, celle qui consisterait mettre fin la vie terrestre sous toutes ses
formes, sans merci, sans scrupules et sans survivants27 . Nous disposons
aujourdhui largement des moyens daccomplir cette dernire tche et, derrire
la faade humaniste des discours pieux sur le dsarmement et la paix, se
dissimulent en ralit la conviction que nous devons en finir avec nous-mmes
et lespoir dy parvenir bientt. Car quest-ce qui sans cela porterait ce que le
monstre appelle histoire universelle, si ce nest pas lesprance de la
catastrophe, du dclin, de la disparition des traces28 ? Quest-ce qui rendrait
supportable la succession de guerres, datrocits et de massacres qui constitue
lhistoire de lhumanit, si ce nest la perspective du dernier massacre, qui
mettra dfinitivement fin toute souffrance ? Cette hcatombe finale, qui
correspond ce que Horstmann appelle la rvocation de la cration , na t
envisage jusqu prsent par les reprsentants de la tradition anthropofuge
que comme une perspective trs long terme, le plus souvent avec une
rfrence implicite ou explicite au deuxime principe de la thermodynamique.
La nouveaut est que nous sommes dsormais en mesure de provoquer
chaque instant lapocalypse et den terminer, si nous le voulons, dans un dlai
trs bref. Compar au nihilisme radical qui caractrise cette vision des choses,
le pessimisme que lon a si souvent reproch Spengler fait videmment figure
doptimisme dmesur.
Thomas Mann, qui accuse Spengler dtre le singe savant de Nietzsche , le
considre comme un dfaitiste de lhumanit , qui nagite le spectre du
dclin et de la catastrophe que pour inciter la passivit et la rsignation :
Son Dclin tmoigne dune puissance et dune force de volont norme, il est
plein de science et riche de vision, cest un roman intellectuel au plus haut
point distrayant et qui rappelle, pas seulement par son mode de composition
musical, Le Monde comme volont et comme reprsentation de Schopenhauer.
En disant cela, je place le livre trs haut. Cependant, nous avons l-dessus
notre opiniondmocratique, nous trouvons son attitude fausse, arrogante et
commode jusqu linhumanit extrme. Il en irait autrement si cette attitude
recouvrait une ironie, comme nous le croyions au dbut, si sa prophtie avait le
sens dun moyen polmique de dfense. On peut rellement prophtiser une
chose comme la civilisation selon Spengler, ltat final biologico-inluctable
de toute culture et prsent galement de la culture (occidentale) , non pas
pour quelle arrive, mais pour quelle narrive pas, titre de prvention, par
consquent, au sens de la conjuration intellectuelle ; et cest de cette faon,
croyais-je, que les choses se passent ici.29 Mais considrer Spengler comme
un dfaitiste de lhumanit revient, en fait, accepter largement sa description
et son pronostic et suggrer simplement quil existe une autre attitude
possible que celle qui consiste observer le phnomne avec la froideur et le
dtachement dun esprit scientifique, en adoptant une perspective rsolument
inhumaine.
On objecte rgulirement aux thoriciens comme Spengler et a fortiori aux
sympathisants de la tradition anthropofuge quil faut avoir foi en lhomme et

30

31

32

tre persuad quil trouvera le moyen dviter le pire, aprs avoir tout fait pour
le rendre peu prs invitable. Mais cest prcisment, selon eux, le genre
dillusion quil est tout fait impossible de continuer entretenir srieusement
et qui ne correspond, en fait, qu un simple rite de conjuration sans aucun
effet rel sur lvolution des choses. Selon Horstmann, les rsultats absolument
drisoires auxquels ont abouti tous les efforts qui ont t tents dans le
domaine du dsarmement montrent bien que la reductio ad nihil est
programme de faon peu prs infaillible. Au bout dun certain temps, les
derniers reprsentants de lhumanisme optimiste cesseront de vouloir aller
contre-courant de lhistoire et sabandonneront eux-mmes la logique du
processus qui nous achemine inluctablement vers le nant.
Si lon ne peut plus utiliser la notion de progrs pour donner un sens
lhistoire universelle, on ne peut gure songer la remplacer par celle de
dcadence, qui risque de se rvler, en fin de compte, tout aussi illusoire. La
perspective radicalement anthropofuge, que dcrit Horstmann, se situe en de
de lopposition du progrs et de la dcadence, sous sa forme classique, qui
relve typiquement de la conception anthropocentrique et anthropomorphique.
Le point de vue anthropofuge est une sorte de tlologie inverse, dans laquelle
lhumanit est traite comme une espce de nuisance et de flau, dontil et
mieux valu quil nexistt jamais et dont le maximum que lon puisse esprer
est quil consente disparatre bientt. Au lieu dun monde conu dans la
perspective de lhomme, transform et amlior par ce quil appelle le
progrs , il faut se reprsenter un monde par rapport auquel il constitue un
lment foncirement tranger et nocif, et qui, sil pouvait avoir une aspiration
quelconque, naspirerait qu tre dbarrass le plus vite possible de cette
erreur fatale. Contrairement ce que suggrent des mouvements comme
ceux des verts ou des cologistes, qui mettent leur esprance dans un
processus concert dautorgulation et dautolimitation et la recherche dun
mode de cohabitation raisonnable avec la nature, il ny a pas de rconciliation
possible du monde avec lhomme, qui est un tre fondamentalement
destructeur, dont on ne peut attendre, par consquent, quune uvre de
destruction et de mort. Le problme nest pas dessayer dviter le pire, mais, au
contraire, de le rendre le plus sr possible.
Thomas Mann, dans son essai sur Spengler de 1922, observe que le fatalisme
de celui-ci porte la marque d une apodicticit mchante et dune hostilit
lavenir qui se dguise en inexorabilit scientifique. Il nest pas amor fati. Avec
lamor il a justement trs peu de choses voir et cest ce quil comporte de
repoussant. La question nest pas celle du pessimisme ou de loptimisme : on
peut avoir une opinion trs sombre sur la destine de lhomme, qui est peuttre condamn ou appel pour lternit la souffrance ; on peut, lorsquil est
question du bonheur, du bonheur qui se situe prtendument devant nous
un endroit quelconque, senvelopper dans un scepticisme profond sans pour
autant trouver le moindre got labsence de sympathie qui caractrise le
fatalisme spenglerien. Le pessimisme nest pas labsence damour. Il ne signifie
pas ncessairement que lon dispose, avec une froideur scientifique de
batracien, de lvolution et que lon refuse avec malveillance de prendre en
considration des impondrables comme ceux que reprsentent lesprit et la
volont de lhomme, dans la mesure o ils introduisent tout de mme peut-tre
dans lvolution un lment dirrationalit inaccessible la science
calculatrice30 .
En prsence de la perspective du dclin et de la catastrophe finale, on peut,
semble-t-il, adopter au moins quatre attitudes diffrentes :

1. Considrer quils sont invitables et que tout ce que nous pourrions

envisager de faire pour les empcher est indiffrent.
2. Considrer quils constituent le but rel que nous devons chercher
atteindre, ce qui a pour consquence que toutes les actions de diversion
ou de retardement auxquelles on pourrait songer sont, de ce point de
vue, condamnables (paradoxe de la pense anthropofuge).
3. Considrer quils ne sont pas du tout invitables et certainement pas
scientifiquement prdictibles, et que nous pouvons les empcher par
une action rationnelle et concerte.
4. Laisser aller les choses dans le sens o elles semblent effectivement
aller de faon peu prs inluctable, en comptant sur les impondrables
qui pourraient ventuellement drgler les mcanismes et modifier la
direction.
33

Cette dernire attitude est, probablement, de beaucoup la plus confortable et

la plus rpandue. Elle est aussi, me semble-t-il, la moins cohrente et la plus
superficielle.

Note de fin
1 Pierre Chaunu, Histoire et dcadence, Librairie Acadmique Perrin, 1981,
p. 9.
2 Ibid., p. 119.
3 Theodor Billroth [1829-1894), clbre chirurgien allemand, professeur
Zurich, puis Vienne.
4 Op. cit., p. 14.
5 Ibid., p. 69.
6 Chateaubriand, Gnie du christianisme, in uvres compltes, Garnier, Paris,
1859-1861, tome II, p. 78.
7 Condorcet, Esquisse dun tableau historique des progrs de lesprit humain,
texte revu et prsent par O. H. Prior, Boivin, 1933, p. 227.
8 Louis Rougier, La Mystique dmocratique, ses origines, ses illusions,
Flammarion, 1929, p. 250.
9 Hans Blumenberg, La Lgitimit des temps modernes, traduit de lallemand
par Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel et Denis Trierweiler, avec la
collaboration de Marianne Dautrey, Gallimard, 1999, p. 59.
10 Ibid.
11 Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique, traduit de lallemand par
Hans Hildebrand, Christian Bourgois, 1987, p. 9
12 Ibid., p. 11.
13 Op. cit., p. 476.
14 Friedrich Nietzsche, Aurore, 429, La nouvelle passion .

15 Ibid.
16 Sigmund Freud, Au-del du principe de plaisir , in uvres compltes,
volume XV, 1916-1920, PUF, 1996, p. 310.
17 Ibid., p. 311.
18 Ibid., p. 312.
19 Ibid., p. 314.
20 Ibid., p. 313.
21 Otto Neurath, Anti-Spengler (I921), in Gesammelte philosophische und
methodologische Schriften, herausgegeben von R. Haller und H. Rutte, HlderPichler-Tempsky, 1981, vol. 1, p. 142.
22 G. H. von Wright, Wittgenstein, TER, 1986, p. 227.
23 Ibid.
24 Montesquieu, Considrations sur les causes de la grandeur des Romains et
de leur dcadence, in uvres compltes, Seuil, 1964, p. 453.
25 Ibid.
26 Neurath, op. cit., p. 148.
27 Ulrich Horstmann, Das Untier, Konturen einer Philosophie der
Menschenflucht, Medusa Verlag, 1983, p. 7.
28 Ibid.
29 Thomas Mann, Von deutscher Republik (1922), in Schriften zur Politik,
Suhrkamp-Verlag, 1970, p. 53-54.
30 Thomas Mann, Sur la doctrine de Spengler , in LArtiste et la socit,
traduit par Louise Servicen, Grasset, 1973, p. 141.

Pour citer cet article

Rfrence papier

Jacques Bouveresse, La conception apocalyptique du monde , , in Essais II.

Lpoque, la mode, la morale, la satire, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2001.
Rfrence lectronique

Jacques Bouveresse, La conception apocalyptique du monde , , in Essais II.

Lpoque, la mode, la morale, la satire, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2001, [En
ligne], mis en ligne le 25 fvrier 2009, Consult le 03 dcembre 2009. URL :
http://agone.revues.org/index149.html

Droits d'auteur
Agone