Vous êtes sur la page 1sur 392

puf

PERSPECTIVES

CRITIQUES

LOUIS AL T HU SS ER

INITIATION A LA PH I L O S O PH I E POUR L E S N O N -P H IL O S O P H E S

PERSPECTIVES

puf

CRI TI QUES

LOUIS A L T H U S S E R

INITIATION
LA P H I L O S O P H I E
POUR L E S
NON-PHILOSOPHES

PERSPECTIVES CRITIQUES

Collection fonde par RolandJaccard


et dirige par Laurent de Sutter

Louis Althusser

INITIATION
LA PHILOSOPHIE
POUR LES NON-PHILOSOPHES
Texte tabli et annot
par G. M. Goshgarian
Prface
de Guillaume Sibertin-Blanc

Presses Universitaires de France

ISBN 978-2-13-060849-3
ISSN 0338-5930
Dpt lgal 1re dition : 2014, janvier
2e tirage : 2014, avril
Presses Universitaires de France, 2014
6, avenue Reille, 75014 Paris

L'diteur remercie MM. Franois Bod


daert et Olivier Corpet, ainsi que l quipe
de l'Institut mmoires de l'dition contempo
raine (IMEC), pour leur concours dans
l'dition duprsent ouvrage.
G. M. Goshgarian adresse ses remercie
ments Paul Garapon, Christine Gardon,
Franois Matheron, Peter Schttler, Tzu
chien Tho, Fabienne Trvisan, Maria Vl
dulescu, Jackie Epain, Sandrine Ferr,
Laurie Tuller, au Comit de rdaction de
la revue d'tudes althussriennes Dca
lages, et toute l'quipe de l'IMEC.

Prface

par Guillaume Sibertin-Blanc


U Initiation la philosophie pour les non-philosophes,
dont le manuscrit tabli par les soins de G. M. Goshgarian est prsent ici pour la premire fois au public, na
pas pour moindre tranget de combiner ce qui para
tra beaucoup dgards comme une synthse, o
lunit dune exposition densemble nexclut pas des
juxtapositions parfois inattendues, de propositions ten
tes par Althusser au fil de ses dplacements successifs
(depuis les cours de 1967 sur la philosophie sponta
ne des savants1 et Lnine et la philosophie, jusqu
la Soutenance d'Amiens et la confrence de Grenade
de 1976 La transformation de la philosophie), et la
rsonance la plus immdiate avec lactualit de sa
1. Et tout particulirement le cinquime Cours, rest indit de son vivant, dont
on verra prouve encore ici ltonnante fcondit, tout comme des Notes de
recherches doctobre 1966-fvrier 1968 : L. Althusser, Du ct de la philosophie
(cinquime cours de philosophie pour scientifiques) (1967), in Ecritsphilosophiques
et politiques, t. II, d. F. Matheron, Paris, Stock-IMEC, 1995, 2e d. Le Livre de
poche, 1997, p. 267-308; et Notes sur la philosophie (1967-1968) , ibid, p. 313356.

rdaction: celle qui, en 1977-1978, trouve son dia


gnostic dans les textes de la crise ouverte du mar
xisme, et qui donne YInitiation son adresse, peuttre son mobile latent, enfin sa raison en conjoncture.
Conjoncture de crise politique et thorique du mar
xisme, conjuguant une crise du Mouvement ouvrier et
de ses organisations et lessor de mouvements sociaux,
minoritaires et de masses qui, du dehors des formes
historiques de la lutte de classe ouvrire (le parti, le
syndicat), ne remettent pas moins en question la finitude de la thorie marxiste. Quon relise les dernires
lignes de lintervention de 1978 Le marxisme aujour
dhui , et lon y trouvera rien de moins que le point de
dpart de YInitiation : Car les problmes thoriques
ne se jouent pas dans la tte des intellectuels (universi
taires ou politiques, dirigeants ou non, intellectuels
ou manuels [sic]), qui ne dcident ni de leur surgisse
ment, ni de leur position, ni de leur ouverture. [...] Le
marxisme est la veille de profonds changements, dont
les premiers signes sont visibles. La thorie marxiste
peut et doit aujourdhui reprendre son compte, pour
ne plus labandonner, le vieux mot de Marx: nous
devons rgler son compte notre conscience philoso
phique antrieure. Et dabord la conscience philo
sophique de Marx, toujours antrieure. En sachant
que ce nest videmment pas laffaire des seuls philo
sophes, intellectuels et dirigeants, ni mme laffaire
des seuls partis. Car tout homme est philosophe
10

(Gramsci). Cest en dernier ressort laffaire des masses


populaires dans lpreuve de leur combat1.
Pourquoi ds lors proposer une initiation ? Initier
serait introduire dans un nouvel lment, arts dune vie
bienheureuse, secrets dune pratique voluptueuse ou
mystres dun savoir sotrique, destinant faire entrer
les nophytes dans le cercle restreint que rserve ceux
qui lont accompli son rite de passage. Ce livre, que
Althusser appelle galement le terme est particulire'
ment adquat son manuel , part au contraire du
constat le plus exotrique qui soit: il y a une ide don
ne de la philosophie, ce qui parat annuler demble
lentreprise, intronisante et didactique, quannonce son
titre. Si toutefois le compte nest pas nul, cest que cette
ide elle-mme nest pas simple, mais double et contra
dictoire. Cette dualit ne lui vient pas dabord de sa
division entre sa tendance matrialiste et sa tendance
idaliste, suivant la thse quAJthusser ne cesse de
rcrire, partir des formules princeps dEngels et
Lnine, depuis 1968 (Lnine et la philosophie, La Philo
sophie comme arme de la rvolution...), et laquelle YIni
tiation donne une oprativit maximale. Elle vient plus
profondment de la division du travail manuel et intel
lectuel, de la hirarchisation laquelle elle sadosse des
modes de pense et de connaissance, de la spcialisation
1. L. Althusser, Le marxisme aujourdhui (1968), rd. in Solitude de Machia
vel, d. Y. Sintomer, Paris, Puf, coll. Actuel Marx Confrontation, 1998, p. 308-

309.

11

de la fonction intellectuelle et de son rapport biface, de


pdagogisme et de domination, avec ces hommes de la
pratique censs tre enseigns par son savoir ou
astreints l appliquer comme on excute des ordres.
Venant sinscrire dans cette division, lide donne de la
philosophie prend ainsi deux formes : celle dune phi
losophie spontane des non-philosophes, unification
dune attitude pratique et intellectuelle au monde o se
combinent, dans des formes plus ou moins contradic
toires dactivit passive, lacceptation prudente ou
rsigne au monde qui va, et lapprhension rationa
liste dun monde donnant toujours quelque prise sa
transformation; mais aussi lide spontane que les
philosophes professionnels eux-mmes se font de leur
pratique, tranges personnages sattelant lexgse infi
nie des textes en qute de leur Sens, singuliers profes
seurs se faisant spcialit denseigner cette discipline qui
depuis sa naissance sest dite inenseignable. Ces deux
philosophies spontanes, ou ces deux ides donnes de
la philosophie, nont pas le mme contenu, ni la mme
histoire ou le mme rapport lhistoire, celle des luttes
de classe qui les traversent lune et lautre et qui font
quelles nont pas plus lune que lautre rien de spon
tan . Mais entre elles deux tout un tissu de rapports est
toujours dj tendu, ne serait-ce que parce que les nonphilosophes intriorisent la reprsentation que les philo
sophes professionnels se font de leur propre activit,
rapports dont on peut considrer que XInitiation na pas
dautre tche que de les desserrer, au moyen dun
12

nouveau long dtour, suivant le geste lev par


Althusser au rang de geste philosophique par excellence
du dcentrement, de la dmarcation dune distance
prise, cest--dire de la position clivante dune thse1. Au
seuil du manuscrit de 1969-1970, La reproduction des
rapports de production , Althusser reprochait Gramsci, en lui retournant le grief que ce dernier avait adress
Boukharine, de ngliger un aspect central de la
conception spontane que les philosophes se font de
leur propre activit, et que les non-philosophes
reprennent leur compte lorsquils se les reprsentent
vivant dans un monde dabstractions12. Reprsentation
contradictoire, de nouveau, puisque ce sont ces mmes
abstractions qui figurent aux uns lminence de leur
discipline hors de porte des hommes ordinaires , et
qui donnent aux autres loccasion dun rglement de
comptes railleur avec ces animaux tranges vivant la
1. Tel le fameux dtour par Spinoza pour repenser le rapport critique de Marx
Hegel en dautres termes que ceux de la dialectique idaliste : Elments d'autocri
tique (1972), rd. in Solitude de Machiavel, op. cit.y p. 181-189.
2. Voir A. Gramsci, Cahiers de prison, 10e cahier (Lanti-Croce), 12; et
1 Ie cahier, 13, o Gramsci reproche Boukharine de navoir pas commenc son
Manuelpopulaire de sociologie marxiste par un examen critique de la philosophie
des non-philosophes, et de lide que le peuple se fait spontanment de la
philosophie. Cf. L. Althusser, Sur la reproduction, Paris, Puf, colL Actuel Marx
Confrontation, 1995, p. 32. Rappelons que ce manuscrit au fil duquel Althusser
prouve longuement sa thorie des appareils idologiques dEtat, qui fait lobjet
dune reprise substantielle dans l'Initiation* tait prsent par Althusser lui-mme
comme un long dtour entre la question liminaire Quest-ce que laphilosophie ?>et
celle laquelle devait revenir un second volume: Q uest-ce que la philosophie
marxiste-lniniste (ou quest-ce que lintervention philosophique rvolutionnaire
dans la pratique scientifique, et dans la pratique de la lutte des classes prolta
rienne) ?

13

tte dans les nues. C'est certainement Tune des origina


lits de YInitiation que de prendre pour fil conducteur,
prcisment, la question des abstractions.
Elle a pour premier effet de soumettre le principe
dialectique matrialiste de l'imit de la thorie et de la
pratique sous le primat de la pratique , dans une affinit
de dpart avec Gramsti d'autant plus notable qu'Althusser n'aura cess de chercher s'en dmarquer, une
polarisation exactement inverse celle de la philosophie
de la praxis. Celle-ci fait du primat de la pratique un
principe hermneutique, s'attachant ressaisir dans les
philosophies mme les plus spculatives l'lment
concret qu'elles comportent, ou la praticit qui en
constitue l'lment historique immanent ce qui
suppose dj une certaine pratique de l'abstraction,
comme extraction d'un sens donn dans les choses
comme leur noyau historique concret (leur sens pra
tique), en quoi Althusser verra toujours une variante
empiriste de l'idalisme, trahissant l'idalisme latent des
philosophies de la praxis elles-mmes. A rebours, YIni
tiation met en pratique la conception agonistique de la
philosophie, qui impose d'occuper les positions de
l'adversaire, de les investir prventivement , quitte se
voir sitt occup et divis par elles. Ce nest pas sur le
caractre concret de la pratique, par opposition aux abs
tractions des thories, que s'appuie Althusser pour
mettre en scne le conflit de tendance du matrialisme
et de l'idalisme divisant sans fin le champ philoso
phique. C'est au contraire au maillon fort de la tendance
14

idaliste qu'est tir le fil d'Ariane pour guider le grand


dtour, en partant de l'ide donne de la philosophie,
celle qui permet aux philosophes de prter un pouvoir
exorbitant aux ides , ce qui ne se peut sans s'attribuer
un pouvoir non moins exorbitant sur les ides, ou sans
lire certains de leurs porteurs supposs entretenir un
rapport privilgi aux abstractions. Mais lon nen par
tira que pour dplier la multiplicit des allures ou des
modes d'abstraction impliqus dans la diversit des
pratiques: pratiques sociales, techniques, esthtiques,
pratiques productives et politiques (suivant les deux
modles privilgis jusque-l par Althusser), mais
aussi et dabord pratiques langagire et sexuelle (suivant
un ordre dexposition significatif inclinant voir en ces
deux-l, non moins que dans les prcdentes, le double
paradigme de toute appropriation du concret sous des
rapports abstraits...). L'analyse de cette multiplicit
commande alors une pluralisation de l'unit de la tho
rie et de la pratique, unit aussi variable que les diffren
tielles d'abstraction qui chaque fois la conditionnent,
mais qui empchent du mme coup d'en faire une iden
tit simple (ou rflexive, ou expressive, ou applicative).
C'est en consquence la clause matrialiste du primat de
la pratique sur la thorie qui cesse de fonctionner
comme un principe hermneutique simple: sous la
forme dexposition apparemment typologique adopte
par Althusser, ce primat est lui-mme soumis une
topique des pratiques, qui en rend les figures inluctable
15

ment htrognes, et le rend donc lui-mme irrducti


blement surdtermin.
L'Initiation s'crit ds lors sur une double porte.
Dresser une telle topique des pratiques en fonction des
rgimes d'abstraction qu'elles supposent, qu'elles mat
rialisent et quelles transforment, c'est viser une dtermi
nation diffrentielle de la pratique philosophique. C'est
donc la replacer parmi les autres pratiques, sans sparer
la question de la spcificit des abstractions qu'elle
manie (ses catgories ), du reprage de leurs effets dif
frencis dans les autres procs de savoir, techniques,
scientifiques, esthtiques, analytiques ou politiques,
dont le travail philosophique exploite ou transforme
les abstractions propres. C'est poser en retour la com
plexit immanente des abstractions luvre dans
chaque pratique, porteuse de plus de pense que ce qui
peut s'en connatre dans un rgime d'abstraction unique
ou suppos thoriquement homogne. Les abstractions
de rgimes distincts sinscrivent elles-mmes dans
<autres pratiques que celles qui les produisent, ce qui
fait de leur inscription topique le moyen de rendre
compte de la complexit de procs sociaux de pense et
de connaissance qui, ne pouvant jamais pleinement
matriser ni leurs conditions ni leurs effets, ne consti
tuent jamais par eux-mmes leur propre milieu d'int
riorit. A la limite, le concept d'abstraction sort de son
opposition empiriste ou positiviste avec le concret,
pour signifier l'excs de la pense sur toute instance
thorique , quelles qu'en soient la dtermination et la
16

qualification de ses porteurs. Pour le dire linverse, la


distinction entre pratiques thoriques et pratiques
non thoriques tend devenir une distinction-limite,
ce qui ne signifie pas quelle disparat, mais quelle
demeure irrductiblement litigieuse, ne pouvant tre
fixe que par un forage o se dcident la hirarchie des
savoirs et la distribution polmique du savoir et du nonsavoir.
Mais ce moment, que lon pourrait appeler celui de
Vantithoricisme consomm dAlthusser, est aussi celui qui
accentue le plus radicalement la dtermination politique
de la philosophie : la philosophie comme continuation
de la politique par dautres moyens, ou comme lutte de
classe dans la thorie (du moins en dernire instance ,
ce qui veut dire aussi quelle ne sy rduit pas plus
quelle ne sen dduit ). Cest donc aussi le moment o
le conflit de tendances qui divise le champ philoso
phique est cens faire communiquer les antagonismes de
classe avec les dterminations idalistes et matrialistes
de la thorie , de la pratique , et de leurs rapports (et
en dernire instance avec les sens antithtiques que
prend le primat de lune ou lautre). Aussi lenjeu
nest-il plus de discerner la spcificit des abstractions
philosophiques, mais de rendre compte du maniement
idaliste de labstraction, dlguant dans le champ philo
sophique la tche dunification dune idologie domi
nante essentielle la domination de classe. Ce qui
invitablement pose en retour le problme dun rapport
matrialiste Vabstraction^ ou de la capacit de la
17

tendance matrialiste dans la philosophie transfor


mer sa pratique pour faire du pouvoir de Fabstraction
autre chose quun pouvoir dassujettissement des pra
tiques aux ides dominantes qui cimentent un ordre
tabli de domination et dexploitation.
On a pu souligner que cette dtermination politique
entranait le problme de savoir comment, au moment
o la philosophie parat absolument suture la poli
tique, maintenir entre elles une diffrenceh Ou comme
lcrit Althusser dans FInitiation, comment faire de la
philosophie, aprs quelle a t la servante de la tho
logie, et tandis quelle continue dtre celle de lidolo
gie dominante, autre chose que la servante de la
politique , charge dautoriser la direction politique et
sa ligne dune garantie savante, ou mme de gratifier
lidologie proltarienne dun supplment dme spcu
latif ou de la cohrence dune conception du monde
systmatique. VInitiation suggre une autre formulation
du problme, plus abstraite en un sens, mais qui
reconduit plus troitement au diagnostic de la crise
ouverte du marxisme : comment inscrire dans un
mme dispositif la philosophie idaliste et la philosophie
matrialiste, ou, si Fon veut souligner quelles ne se
donnent jamais dans lpure dune opposition simple
(mais cela ne change rien au problme), lidalisme et le
matrialisme comme tendances antagoniques, toujours1
1. Voir S. Lazarus (dir.), Politique et philosophie dans Vuvre de Louis Althusser,
Paris, Puf, coll. Pratiques thoriques , 1993, p. 29-45 et p. 81 sq.

18

enchevtres, divisant travers leurs combinaisons


ingales le champ de la philosophie . Ce problme,
quaccusera toujours plus nettement le dplacement du
questionnement sur la philosophie marxiste (matria
lisme dialectique) vers celui dune pratique marxiste
de la philosophie, tend faire du matrialisme plus ou
moins quune tendance luttant contre une autre qui lui
serait formellement homogne : plutt une anomie au
sein dun champ philosophique constitutivement ida
liste, organiquement li la domination de classe et
structurellement ordonn au dni des luttes idologicopolitiques qui le conditionnent et lui dlguent ses inter
ventions.
Rien ne le montre mieux que le dveloppement donn
dans FInitiation la scne platonicienne du commence
ment de la philosophie, sur laquelle Althusser avait pro
jet plusieurs reprises depuis 1967 (dans le cinquime
Cours de philosophie pour scientifiques et les Notes sur la
philosophie, en mode mineur dans Lnine et la philoso
phie, de nouveau en mode majeur au dbut de Sur la
reproduction des rapports de production...) tous les pro
blmes touchant une dtermination de l instance phi
losophique partir de ses conditions dapparition, qui
sont la fois ses conditions dexistence et celles de ses
grandes mutations au fil de son histoire : un nouage
chaque fois singulier dune coupure scientifique et
dune rvolution des conditions sociales et idolo
giques de la lutte de classes. De telles conjonctures ou
conjonctions politico-scientifiques assignent linstance
19

philosophique la tche contradictoire denregistrer une


mutation de la rationalit scientifique, tout en conjurant
ou en effaant les bouleversements quelle induit poten
tiellement dans les langages de la domination de classe,
autrement dit, la tche de penser la transformation irr
versible dun espace thorico-idologique lintrieur
dune structure intellectuelle (de faon paradigmatique :
une thorie de la connaissance ) qui en opre la dnga
tion. Seulement sur cette scne platonicienne dont
Althusser suggra au moins une fois combien sy enche
vtrait une observation simplement empirique des condi
tions dapparition historique de la philosophie, et la scne
dun fantasme, scnarisant un inconscient philoso
phique qui na pas dautre histoire que la rptition de
cette scne originaire , le problme persiste de savoir si
cette dngation, quoi se ramne en dernire analyse
Fidalisme en philosophie, nest pas essentielle linstance
philosophique elle-mme, et, partant, constitutive de son
discours comme tel.
A cet gard, cette scne importe autant par ce quelle
dit que par ce quelle ne peut pas dire. Elle devient
mme dautant plus signifiante lorsque lintervention
restauratrice de Yaggiomamento philosophique dont
le platonisme donne le prototype se confronte lespace
idologico-politique de la modernit bourgeoise,
mobilisant une philosophie moins ractive quoffensive,
moins en retard par rapport aux bouleversements de
la lutte idologique quelle devrait pallier, quen
avance sur une rvolution sociale et politique quelle
20

prpare en passant au service de la lutte idologique


dune classe ascendante. Au fil des chapitres sur la pra
tique idologique, la pratique politique et les appareils
idologiques dEtat mais cest finalement prs de la
moiti de YInitiation qui lui est consacre , le problme
repos de manire centrale nest autre que celui de Yhg
monie. Or celle-ci tend dsigner chez Althusser non un
mode spcifique de domination, mais le mode de domi
nation spcifiquement invent par la classe bourgeoise, et
dont tmoignent ses deux singularits de classe (qui sont
aussi les deux aspects de son universalit ) : avoir per
fectionn un point ingal son Etat, avoir forg des
moyens indits demporter ladhsion des classes domi
nes quelle a toujours eu besoin dexploiter politique
ment non moins quconomiquement. Mais cest alors
aussi que la suture de la philosophie au champ des luttes
idologico-politiques se resserre plus que jamais, son tra
vail de totalisation sur ses catgories propres venant sali
gner strictement sur le travail dunification idologique,
indispensable la formation dune idologie dominante
tant objectivement (unification dominante didologies
locales et rgionales ) que subjectivement (unifica
tion de la classe dominante elle-mme et hgmonisation
de ses valeurs et de ses intrts pour gagner le
consentement des classes domines1). Deux thses sen
1. Suivant des formulations ici encore au plus prs de Gramsci, comme on le
verra par exemple la reprise de la dialectique de domination et de direction
dans le chapitre 16.

21

trouvent projetes au premier plan. Lune rfre aux


luttes de la classe dominante ou ascendante l'lment
idologique dans lequel la philosophie, ce laboratoire
thorique de lhgmonie, opre ses remaniements et
inventions catgoriels, toujours en fonction de ces abs
tractions spciales quAlthusser appelle des inexis
tants . Pas de totalisation de ce qui existe dans un
tout de pense assignant en droit toute chose sa place,
son origine, sa fonction et sa destination , et forgeant
ainsi la fois la justification la plus abstraite dun ordre
tabli quil absolutise et le moyen pour une classe domi
nante de se garantir la fiction de matriser son avenir,
sans lintervention de quelque inexistant permettant la
saturation du tout dont il est la fois inclus et exclu (le
Dieu des philosophes dans lidologie religieuse, la
personne humaine ou le sujet de la connaissance et
de laction dans lidologie juridico-morale...). La
topique des pratiques et de leurs rgimes dabstraction
vient ici renforcer la thse, quavait dgage le manuscrit
de 1969 sous la distinction entre idologies primaires
et secondaires , de lirrductible multiplicit des ido
logies, ou, dit inversement, de lextension de la lutte de
classe dans toutes les pratiques, travers leur soumission
aux rituels disciplinaires des appareils idologiques
dEtat. Chaque appareil idologique procdant dj
une unification de sens et de reconnaissance des agents
qui y sont assujettis, labstraction philosophique inter
vient en oprant une sur-unification des idologies ellesmmes (religieuse, scientifique, juridique, morale, poli
22

tique...), sous la dominance dune idologie particu


lire. Car la philosophie na peut-tre pas objet ( au
sens o une science a un objet ), elle a bien une matire :
lidologie rgionale rendue dterminante par les pra
tiques et les luttes de la classe dominante. Ce quillustre
le passage non une substitution terme terme, souli
gne Althusser, mais un transfert de domination qui
inscrit en son sein le travail de lambivalence et de lqui
voque du long labeur des catgories philosophiques
dans lidologie religieuse au rapport constitutif de la
philosophie moderne lidologie juridique. En tmoi
gnent non seulement la catgorie de sujet dont elle fait
son signifiant-matre, et peu ou prou tous les philoso
phmes de la pense moderne qui confrent son pr
suppos son extension systmatique ( le Sujet, lObjet,
la Libert, la Volont, la (les) Proprit(s), la Reprsenta
tion, la Personne, la Chose1... ), mais, de l encore, la
conception mme du systme pens daprs les exigences
dune constitution, la reprsentation du porteur du
discours philosophique dispensateur des questions de
juris, et retour, lide thorique et pratique du sujet
lgislateur2 . De tout ceci enfin, leflFet est bien de sceller
la philosophie VEtat et ses appareils idologiques,
donc aux luttes pour lunification idologique de la
classe ascendante dont ltat est la fois le heu, le moyen
1. L. Althusser, lments d'autocritique, op. c i t p. 171, n. 22.
2. Cf. Sur la reproduction, op. cit., p. 88, 84-96 (sur la systmaticit des
axiomatiques juridiques modernes) ; et lments d'autocritique, op. cit., p. 171-172,
n. 22.

23

et left. Si bien que l'unit de l'idologie dominante


parat devoir tre ncessairement sujette une double
inscription, comme Fuvre d'une double unification, de
et dans l'tat, de et dans la philosophie, ce redouble
ment empirico-transcendantal impliquant pour FEtat de
se faire d'une manire ou dune autre reprsenter au sein
de la philosophie elle-mme. Et le systme est essentiel la
philosophie, ou ce que Deleuze appelle au mme
moment sa noologie , non seulement comme sa forme
d'exposition privilgie mais comme S2.firm e d'existence,
prcisment dans la mesure o il reproduit en elle
la forme de FEtat tout en reprsentant FEtat dans le
procs social des savoirs.
Ds lors, YInitiation ne cesse de resserrer la difficult :
plus Althusser accentue la ncessaire asymtrie entre les
luttes des classes dominante et domine, plus la ten
dance idaliste tend s'identifier la Philosophie
comme telle, dont elle domine l'histoire et les configu
rations majeures successives. Mais plus aussi la dmar
cation du matrialisme marxiste comme position de
classe proltarienne en philosophie tend en accen
tuer la singularit absolue, ou figurer dans le Kampfplatz philosophique dans cette dimension que je
qualifiais prcdemment d'anomique. Les formulations
d'une telle singularit demeureront multiples chez
Althusser. Il ne viendra jamais bout de celle, rationa
liste, prtant la philosophie marxiste dtre seule ne
pas dnier le champ des luttes historiques dans les
quelles elle prend position une pratique qui a
24

renonc la dngation, et qui, sachant ce qu'elle fait,


agit selon ce quelle est1. Ce privilge, on le verra dans
YInitiation, est dautant plus douteux si lon en tient le
corrlt, qui ne lest pas moins, darrimer lidalisme
philosophique une bourgeoisie inexorablement incons
ciente de ses propres luttes, porte par les mcanismes
objectifs de lordre existant qui la rendent la limite
dautant plus puissante de lutter laveugle... Mais une
autre formulation, pas moins risque mais diffremment,
tend faire de la pratique marxiste de la philoso
phie une lutte contre des dterminations idologicopolitiques constitutives de la philosophie comme telle, ce
quil faut bien appeler une pratique contre-philosophique
dans la philosophie. Cest sans doute forcer le trait; on
pourrait considrer galement que le trait est forc depuis
le dbut, depuis Lire le Capital, depuis la mise en cause de
ces gestes aussi faussement vidents de la pratique intel
lectuelle que lire (ce qui a beaucoup t comment), et
crire (ce qui la t bien moins).
Est remis en jeu ici, une fois encore, le problme du
dcalage, ou du retard de la rupture philosophique
censment produite par le matrialisme historique. On
sait que son interprtation naura cess de concentrer les
efforts dAlthusser pour confrer une signification non
scolastique la distinction aussi fameuse que polmique
entre science matrialiste de lhistoire des luttes de classes1
1. L. Althusser, Lnine et la philosophie, rd. Solitude de Machiavel, op. cit
p. 135-

25

et philosophie marxiste, en en faisant lindice dune srie


de difficults immanentes Hiistoire complexe, et de la
thorie marxiste (pensant sa dualit science/philosophie partir de Yanachronisme interne de son intermina
ble retard philosophique), et du Mouvement ouvrier
(problmatisant ses divisions organisationnelles et ido
logiques partir de leur crasement par lunit PartiEtat autorisant sa ligne de la matrise dun Savoir
absolu), et de leur fusion historique (interrogeant ses
impenss partir de sa crise et sa dsintrication, point
nodal du diagnostic dAlthusser dans les interventions
de 1977-1978 o tous les problmes tant thoriques
que politiques semblaient devoir tre rouverts). Plus
exactement, ce point de la trajectoire de la pense
althussrienne, le problme est de savoir quentendre,
sil sagit bien dautre chose quune simple permutation
de mots, non plus par cette nouvelle philosophie qua
voulu nommer le matrialisme dialectique, mais par
cette nouvelle pratique de la philosophie dont le mar
xisme signifierait encore lexigence, comme position de
classe proltarienne dans le Kampjplatz philosophique.
cet gard, YInitiation reprend lautocritique formule
ds 1967-1968, mais aussi la radicalise, ce qui en rend
les consquences plus paradoxales. Althusser y pinglait
linterprtation du silence philosophique de Marx
qui prvalait implicitement dans Lire le Capital> soup
onnant davoir projet sur le texte original du Capital
une philosophie marxiste constitue ultrieurement
(Engels, Lnine, et... nous), en faisant semblant de
26

croire qu'elle existait dj, l'tat pratique, dans le texte


scientifique de Marx1 . Mais c'tait dj mettre en
question l'ide qu'une telle philosophie soit constituable , et la prtention mme en forger une, et ainsi
dplacer la supposition d'une philosophie existant
Vtat pratique vers la thse d'une philosophie n'existant
que dans sa diffrence pratique, donc indissociable des
conditions htronomes de son intervention (les exi
gences de la lutte dans les idologies thoriques et poli
tiques), et d'une conjoncture qui lui prescrit aussi sa
forme particulire (une forme idologique prsente
comme contre-systme) conditions, conjoncture,
forme d'intervention, dont on ne peut I' extraire sans
perdre ce qui en fait prcisment l'enjeu et les effets
propres.
On retrouvera dans YInitiation cette attention tour
ne depuis Lnine et la philosophie vers la forme d'exis
tence de l'intervention philosophique. On y remarquera
surtout la radicalisation de la positivit, paradoxale s'il
en est, confre ce mode de prsence indfiniment
litigieux de la philosophie matrialiste-marxiste12. Liti
gieux non plus tant dans les textes scientifiques de Marx,
mais sous deux modalits disjointes : dans l'uvre poli
tique des dirigeants communistes (ce qui ne peut s'iden
tifier seulement leurs crits politiques), et l'tat
1. L. Althusser, Notes sur la philosophie, op. cit., p. 332-333 (note du
15 novembre 1967).
2. Voir dj la Confrence de Grenade la transformation du marxisme
(1976).

27

marginal dcrits explicitement philosophiques mais


dont la raret mme et la forme fragmentaire ( com
mencer bien sr par celle des Thses sur Feuerbach )
prennent dsormais sens dun rejus actif. Labsence de
systme ne trahit plus un retard , ou une lacune
symptomale faisant trace dune philosophie marxiste
latente qui devrait encore tre tire lexplicite dans une
forme dexposition propre, ce qui reviendrait lui conf
rer une autonomie fictive nourrissant le fantasme ida
liste dune matrise absolue sur le rel. Matrialisme
dialectique et matrialisme historique de Staline a beau
figurer ici comme une exception aberrante , Althusser
suggre lui-mme quil ne fait que pousser jusquau bout
la prtention dj prsente chez Engels circonscrire
une connaissance des lois de la dialectique et des lois
du matrialisme, sur la dconstruction de laquelle
sachvera justement YInitiation. Le refus du systme
forme prsent le strict revers de ce caractre thtique,
diviseur, donc antithtique de lintervention philo
sophique, affirm avec force par Althusser depuis
1967-1968, mais qui condense dsormais tous les anta
gonismes : contre ltat, contre Fhgmonisation idolo
gique, contre la philosophie mme, et, en dernire
analyse peut-tre, contre lidologie pourtant ncessaire
lorganisation elle-mme dans sa matrialit politique
<Tappareil1.
!. Toute organisation de lutte scrte une idologie spcifique destine
dfendre et assurer son unit propre pour sa lutte et dans sa lutte. [...] Pour que le

28

Il est clair en un sens que cette opposition thse/systme ne peut traduire quune fuite en avant, vers lave
nir de cette nouvelle pratique de la philosophie sans
cesse diffre par sa propre annonce. Sauf tenir que le
problme pos par le systme comme forme dexistence
de la philosophie, la fois philosophiquement ncessaire
et politiquement surdtermine^ corrle un problme
interne la lutte de classes idologique. Comment uni
fier une idologie des domins, donc uvrer son hgmonisation en se plaant dans lhorizon contradictoire
dune idologie dominante des domins, sans reconduire
en celle-ci une idologie de domination, ou suivant
lexpression frappante condensant la torsion interne la
formule communiste de lmancipation travers la dic
tature du proltariat : sans enfermer une classe domi
nante dans les formes de son pouvoir de classe1 ? A
contrario, voquant en passant la gurilla philoso
phique de Nietzsche ou de Kierkegaard, et linterpr
tant par une position de force trop dfavorable pour
soutenir une guerre frontale gnralise contre leur
adversaire philosophico-idologico-tatique, YInitiation
parti fut unifi dans sa pratique dorganisation, sr de sa cause et de son avenir dans
une priode dramatique, il ne lui fallait rien de moins que la garantie proclame de la
Vrit de son idologie, et de lunit sans faille de sa thorie et de sa pratique [...].
Au point mme de ne plus apercevoir que cette fonction mconnue de lidologie
pouvait finir par reproduire dans le parti mme, dans la diffrence entre ses
dirigeants et ses militants, la structure mme de lEtat bourgeois, qui est sparation
entre les gouvernants et les gouverns (L. Althusser, Le marxisme aujourdhui ,
Solitude de Machiavel, p. 306). Cf. Sur la reproduction, op. cit., p. 263-264.
1. Infra, chap. 19.

29

signifie surtout l'ambivalence de cet antisystmatisme


pour le marxisme lui-mme. Il ne prend sens que dans
une unit des contraires, ou comme contre-tendance,
couple contradictoirement la lutte hgmonique des
classes domines pour conqurir leur propre unit tout
en donnant leur pense une forme idologique de
masse, et, par consquent, la tche toujours nces
saire mais sans cesse reprendre pour mieux ajuster la
philosophie son rle unificateur, tout en se gardant
constamment des piges de l'idologie et de la philoso
phie bourgeoises - le premier de ses piges tant dans
ce rle unificateur mme1,..
Que dduire de cette contradiction, sinon l'urgence
de relancer la question des conditions qui la rendraient
pratiquement active? Il faudrait donc, avant de cder
place au grand dtour du texte althussrien et laisser
ses lecteurs faire eux-mmes le trajet de cette initiation
une pratique dans la philosophie qui n'existe pas
encore, en tout cas dont les mises en uvre n'ont fix
aucun modle, a fortiori dont les textes de la tradition
philosophique ne prescrivent aucune mthode, et qu'il
revient donc chacun d'effectuer depuis la position
qu'il prend dans les luttes de son temps, revenir une
dernire fois au diagnostic de la crise du marxisme,
contemporain de YInitiation. Soit ce moment o, tan
dis qu'Althusser retravaille des formulations quavait
provoques son analyse de la Rvolution culturelle chi
1. Infra, chap. 21.

30

noise dix ans plus tt, linstance philosophique parat


de moins en moins occupabie. non seulement par les
seuls thoriciens du mouvement ouvrier, mais par ses
dirigeants politiques, linstar de ceux, Marx ou
Lnine, Gramsci ou Mao, dont il avait fini par faire,
comme autant dactualisations dune dtermination de
part en part politique de lintervention philosophique,
ses vritables porteurs . Mais cest peut-tre en mme
temps ici quil faut revenir une dernire difficult
quimpose XInitiation son fil conducteur mme :
peut-il exister une modalit dabstraction spcifique
cette nouvelle pratique de la philosophie? Celle-ci
nest-elle pas voue ne lutter, ici encore, que sur le
terrain de son adversaire idaliste, donc dans les termes
de ses catgories totalisantes et par la supplmentation
de ses totalits par des inexistants ? Incontestable
ment. A y revoir cependant, cest aussi une tout autre
pratique de linexistant que lon verra esquisse de loin
en loin, par notations discontinues, mais qui com
mande finalement la forme mme du dtour. Il y
aurait lieu de dcliner sous ses occurrences htrognes
lattention rcurrente aux riens (aux marges des totalits
idalistes), aux dchets (en contrepoint des refoulements
et des dnis exercs par lidalisme), aux silences (dans
les failles de la prtention idaliste dtenir la Vrit
toute, et remplir la place de son discours infini parlant
pour tout le monde et la place de tout le monde ) ...
Dans la Soutenance d'Amiens-, dmarquant de la tota
lit hglienne le tout marxien, non seulement par
31

les diffrences relles ou les ingalits irrductibles qui


le structurent, mais par cette consquence que tout ne
peut pas rentrer dans ce tout (il n'est pas dit [...]
que tout soit ou infrastructure ou superstructure),
Althusser faisait en passant cette remarque que, dans les
marges du Capital, la thorie marxiste des socits et
de Thistoire implique toute une thorie de leurs faux
frais et de leurs dchets, tout comme du procs de
production chutent certains restes qui ne trouvent
s'inscrire ni dans la forme-valeur ni dans les codes de la
valeur dusage1. Mais partout dans XInitiation se fait
entendre ce souci, qu'Althusser place mme au cur de
son portrait du philosophe matrialiste, pour ce qui
ne sert rien , et, au-del de la critique spinoziste du
finalisme, pour des expriences que ne rachte aucune
utilit , des vnements que ne sauve aucun sens ,
souffrances que rien ne rpare, angoisses sans cesse
renaissantes, pertes irrversibles ou checs sans
appel12. Figure inverse du maniement idaliste du
supplment, de ces inexistants auxquels la philoso
phie prte la consistance imaginaire lui permettant de
saturer le tout qu'elle prtend penser et connatre ?
Encore l'idalisme lui-mme, Althusser y insiste, ne
peut donner une existence philosophique ces abs
tractions spciales sans rejeter par ailleurs, quelque l
1. L. Althusser, Soutenance d A miens (1975), in Solitude de Machiavel, op. cit
p. 214
2. Infra, chap. 2.

32

ment en reste ou en trop, trait son tour comme


inexistant, mais cette fois-ci en le refoulant, ou en le
dniant, voire en le forcluant1. Lhistoire mme de la
philosophie est jalonne par une prodigieuse quantit
de philosophies laisses pour compte [...] comme autant
de dchets thoriques12, mais aussi par les refouls de
son conflit de tendances lui-mme, plaant VInitiation
sous lhorizon non dune histoire philosophique de la
philosophie, qui ne peut tre que son histoire domi
nante, mais dune histoire subalterne, dune histoire
mineure de la philosophie (et de renvoyer, en France, aux
travaux de Foucault et de Rancire).
Est-ce par hasard quau moment o Althusser appelle
interroger le marxisme comme thorie finie , qui est
aussi le moment o aprs dautres il prend acte enfin des
mouvements de lutte en dehors des partis, et mme du
Mouvement ouvrier, et o la tche dextemaliser le
parti par rapport son propre fonctionnement comme
appareil idologique dEtat shyperbolise dans le mot
dordre dune lutte de classe hors de lEtat, il invoque
les droits dune Histoire de tout ce que la philosophie
idaliste dominante (et mme la philosophie domine,
matrialiste, trop souvent contrainte, par la pression de
1. Soit les deux faces du traitement idaliste de la tendance matrialiste ellemme : son refoulement nvrotique (exposant du coup lidalisme au retour perma
nent de son refoul), ou sa forclusion psychotique (selon linterprtation para
noaque, littralisant le mot dAristoxne, dune destruction orchestre des crits de
Dmocrite, conformment au secret dsir de Platon lui-mme...).
2. Infra, chap. 16.

33

lautre, penser dans ses seules questions), a nglig, rejet,


censur, abandonn comme des dchets de lexistence et
de lhistoire : non seulement le travail, ses conditions,
lexploitation, lesclave, le serf, le proltaire, les enfants et
les femmes dans lenfer de lusine, les taudis, la maladie,
lusure , mais aussi, avant tout, le corps et son dsir qui
lui vient du sexe, cette part suspecte de lhomme et de la
femme que surveillrent et surveillent encore dinnom
brables autorits; avant tout, la femme, cette vieille pro
prit de lhomme, et l'enfant, quadrill ds lenfance par
tout un systme de contrle ; avant tout, la folie, voue
la prison humanitaire des asiles ; avant tout, les prison
niers que traquent la loi et le Droit, et tous les bannis,
tous les condamns et tous les torturs ; avant tout, les
Barbares pour les Grecs et les mtques ou trangers
ou indignes pour nous1... . Que la connaissance des
doctrines philosophiques conserve ici toute son impor
tance nest pas en question ; seulement Althusser, misant
comme il lavait fait en 1968 sur Yautodidactisme de
lAutre, celui de Lnine voquant Marx et Engels vo
quant louvrier Dietzgen, nentend pas en faire leon.
Initier signifie aussi commencer, ou recommencer, en
reprenant linitiative, tout du moins on en entendra ici
souvent linquitude sil en est encore temps. Or,
plus que jamais, crivait Althusser peu prs au mme
moment, les masses sont en mouvement. Il faut se mettre
leur coute pour le comprendre : Il ne sagit pas ici
1. njrOy Le Grand dtour-

34

non plus d'largir la politique existante, mais de savoir


tre l'coute de la politique l o elle nat et se fait. Une
tendance importante se dessine actuellement pour faire
sortir la politique de son statut juridique bourgeois. La
vieille distinction parti/syndicat est mise rude preuve,
des initiatives politiques totalement imprvues naissent
en dehors des partis, et mme du mouvement ouvrier
(cologie, lutte des femmes, des jeunes, etc.), dans une
grande confusion certes, mais qui peut tre fconde1.
Aussi l'initiative de cette transformation de la pratique
philosophique, ou de la rinvention dune position mar
xiste dans la philosophie, demeure-t-elle tout entire sous
la leon exotrique de la lutte des classes domines. Do
la rsonance entre les deux portraits du philosophe mat
rialiste que lon dcouvrira au seuil et au terme de Initia
tion (mais aussi en un chapitre central, avec celui de
lanalyste, agent silencieux dun procs sans sujet
remettant le plus radicalement en cause tout sujet sup
pos savoir). A son terme: le philosophe militant, un
homme qui se bat dans la thorie , mais qui ne peut
apprendre le faire que par la lutte dans les autres pra
tiques, commencer par les pratiques de la lutte de classe
idologique et politique. Au seuil: ces penseurs qui
savent quils ne peuvent devenir philosophes que peu
peu, modestement, et que leur philosophie leur viendra
du dehors : alors, ils se taisent et coutent .
1. L. Althusser, Solitude de Machiavel, op. cit., p. 289, p. 308.

Note ddition

par G. M. Goshgarian
Mon ambition : crire des manuels, tu sais , crit
Althusser dans une lettre Franca Madonia du 28 fvrier
1966. Il tarde la raliser. Des deux manuels qu'il ne
russit pas achever dans les annes I960, n'ont vu le
jour que deux minces fragments : un extrait de l'intro
duction d'un long manuscrit sur L'Union de la thorie
et de la pratique , paru au mois d'avril 1966 sous le titre
Matrialisme historique et matrialisme dialectique
dans les Cahiers marxistes-lninistes, et une dfinition
provisoire de la philosophie de neuf pages, devenue le
premier chapitre de La reproduction des rapports de
production, le manuscrit dont Althusser a tir, en
1970, son clbre article sur l'idologie et les appareils
idologiques d'Etat.
Ce premier chapitre de Sur la reproduction devait
avoir son prolongement dans un deuxime tome, qui,
aprs le long dtour du tome I, allait dvelopper,
selon LAvertissement au lecteur, une dfinition
scientifique de la philosophie . Or, le premier tome de
37

Sur la reproduction n'a paru en son entier que cinq ans


aprs la mort de son auteur. Quant au deuxime, il n'a
jamais t crit. Au milieu des annes 1970, Althusser a
pourtant rcrit, en quelque sorte, ce manuel de philoso
phie non existant: d'abord en 1976, sous la forme d'un
manuscrit de 140 pages rest indit, puis, un ou deux
ans plus tard, sous celle du texte que nous publions ici
sous le titre que lui a donn son auteur : Initiation la
philosophiepour les non-philosophes.
Althusser termine la rdaction du manuscrit de 1976
qui porte d'abord le titre Introduction la philosophie
puis, en cho la Soutenance d'Amiens de 1975, Etre
marxiste en philosophie peu avant le 8 aot, date
laquelle il en envoie une photocopie Pierre Macherey.
Inquiet, comme lindique la lettre Macherey accom
pagnant l'envoi du manuscrit, que ce texte ne soit trop
exigeant pour le lecteur non spcialiste auquel il est
destin, Althusser dcide de le reprendre en 1977 ou
1978. De fait, ce manuel nouvelle mouture, rcrit
de fond en comble et plusieurs fois retravaill et rema
ni, n'a, au bout du compte, que peu de choses en
commun avec son prdcesseur. Comportant 154 pages
dactylographies dans la version qu Althusser soumet
son amie Sandra Salomon, il inclut un peu plus de la
moiti de la Note sur les AIE dans un tat antrieur
celui auquel Althusser avait mis la dernire main
dbut fvrier 1977 (comme en tmoigne sa correspon
dance avec Peter Schtder, qui fait publier une traduc
tion allemande de la Note fin 1977). A ce texte dj
38

bien avanc, Althusser intgre, notamment, une ving


taine de pages sur la pratique de la production dans ses
rapports avec la poesis et la praxis aristotlicienne.
Conserv lIMEC, ce tapuscrit denviron 175 pages
(Tapuscrit II) est couvert de plusieurs centaines de cor
rections et dajouts manuscrits non datables. Althusser
rdige en outre une nouvelle version du dbut de son
texte (tout ce qui prcde le chapitre 6 sur Le mythe
de ltat de nature), de faon que la quinzaine de
pages dintroduction dans le Tapuscrit II se trouve rem
place par les soixante-quatorze pages dactylographies
dun manuscrit physiquement bien distinct du reste
(Tapuscrit I, galement conserv lIMEC), auxquelles
sont intgrs certains lments tirs du Tapuscrit IL Ce
Tapuscrit I porte son tour plus de deux cents correc
tions et ajouts manuscrits.
Une page dinstructions quAlthusser a rdige
lintention dun dactylographe indique quil voulait faire
retaper les deux Tapuscrits. Sans doute envisageait-il dy
apporter dautres modifications, ne serait-ce que pour
liminer les quelques redites dues au remaniement du
dbut de son texte. Mais ses archives ne semblent pas
contenir un tat du texte postrieur celui reprsent
par lensemble de deux Tapuscrits corrigs la main, que
nous publions ici tels quels, aprs avoir corrig les inad
vertances de plume et les erreurs et omissions de ponc
tuation.
Ceux qui sont familiers de luvre althussrienne
constateront que le manuel de 1978, tout en initiant
39

le lecteur non philosophe la philosophie, linitie


galement la philosophie de son auteur, et plus parti
culirement celle qu5Althusser labore partir du
tournant antithoriciste de 1966-1967. Ainsi des l
ments de plusieurs textes ayant fait lobjet dune publi
cation posthume (ou rests indits, pour deux dentre
eux) se trouvent rsums voire annoncs dans Initiation
la philosophie : notamment, part La reproduction
des rapports de production et la Note sur les AIEs ,
le Cinquime cours de philosophie pour scientifiques
(1967), le cours Sur Feuerbach (1967), le fragmen
taire Livre sur lImprialisme (1973), La transfor
mation de la philosophie (La Confrence de Grenade
de 1976), Les Vaches noires (1976), Marx dans ses limites
(1977-1978), et le manuscrit de 1982 partiellement
publi en 1994 sous le titre : Le courant souterrain du
matrialisme de la rencontre .
Nous ne savons pas pourquoi Althusser a renonc
publier Initiation la philosophie^ malgr ltat de quasiachvement dont tmoigne le texte ici prsent au
public pour la premire fois.

INITIATION LA PHILOSOPHIE
POUR LES NON-PHILOSOPHES

1.

Que disent les non-philosophes ? 1


Ce petit livre sadresse tous les lecteurs qui se consi
drent, tort ou raison, comme des nonphilosophes , et qui veulent pourtant se faire une ide de
la philosophie.
Que disent les non-philosophes ?
L ouvrier, le paysan, l employ : Nous, nous ne
connaissons rien la philosophie. Ce nest pas fait pour
nous. Cest pour des intellectuels spcialiss. Cest trop
difficile. Et personne ne nous en a jamais parl : nous
avons quitt lcole avant den faire.
Le cadre, le fonctionnaire, le mdecin,, etc. : Oui,
nous avons fait notre classe de philosophie. Mais
ctait trop abstrait. Le professeur connaissait son
affaire, mais il tait obscur. Nous nen avons rien
1. Les deux chapitres qui suivent sont rapprocher du premier chapitre dun
texte qu Althusser a rdig en 1969, mais qui est demeur indit de son vivant : La
reproduction des rapports de production , dans Sur la reproduction,, cL J. Bidet,
Paris, Puf, coll. Actuel Marx Confrontation , 2e cL, 2011, avec une prface
d. Balibar.

43

retenu. Et, dailleurs, quoi peut bien servir la philoso


phie ?
Un autre\ Pardon! La philosophie ma beaucoup
intress. Il faut dire que nous avions un professeur pas
sionnant. Avec lui, on comprenait la philosophie. Mais,
depuis, jai d gagner ma vie. Alors, que voulez-vous, les
journes nont que 24 heures: jai perdu le contact.
Cest dommage.
Et si vous leur demandez, tous : mais alors, puisque
vous ne vous considrez pas comme des philosophes ?
Quels sont, votre avis, les hommes qui mritent le
nom de philosophe ? , ils rpondront, dune seule voix :
mais lesprofesseurs dephilosophie ! .
Et cest parfaitement vrai : part les hommes qui,
pour des raisons personnelles, cest--dire pour leur plai
sir ou leur utilit, continuent lire des auteurs philoso
phiques, faire de la philosophie , les seuls qui
mritent le nom de philosophe sont bel et bien les pro
fesseurs de philosophie.
Ce fait pose naturellement une premire question, ou
plutt deux.
1. En effet, est-ce vraiment un hasard si la philosophie
est ce point attache son enseignement, et ceux qui
lenseignent? Il faut croire que non, car, enfin, ce
mariage philosophie-enseignement ne date pas de nos
classes de philosophie, il ne date pas dhier: ds les
origines de la philosophie, Platon enseignait la philoso
phie, Aristote enseignait la philosophie... Si ce mariage
philosophie-enseignement nest pas leffet du hasard, il
44

exprime une ncessit cache. Nous essaierons de la


dcouvrir.
2. Allons plus loin. Comme, apparemment>la philo
sophie ne sert pas grand-chose dans la vie pratique,
comme elle ne produit ni connaissances ni applications,
on peut se demander ; mais quoi sert la philosophie ?
Et on peut mme se poser cette question trange : estce que par hasard la philosophie servirait seulement
son propre enseignement, et rien d'autre ? Et si elle sert
seulement son propre enseignement, qu'est-ce que
cela peut bien signifier ? Nous essaierons de rpondre
cette question difficile.
Vous voyez comment les choses se passent avec la
philosophie. Il suffit de rflchir sur le moindre de ses
aspects (ici, le fait que les philosophes sont presque tous
des professeurs de philosophie), pour que surgissent,
sans nous laisser le temps de souffler, des questions inat
tendues et surprenantes. Et ces questions sont ainsi faites
que nous devons les poser, mais sans avoir les moyens
d'y rpondre : pour y rpondre, il nous faut faire un trs
long dtour. Et ce dtour n'est rien d'autre que la philoso
phie elle-mme. Le lecteur doit donc prendre patience.
La patience est une vertu philosophique. Sans cette
patience, on ne peut se faire une ide de la philosophie.
Pour avancer, jetons donc un coup d'il discret sur
ces hommes: les professeurs de philosophie. Ils ont
mari ou femme comme vous et moi, et des enfants s'ils
en ont voulu. Ils mangent et dorment, soufflent et
meurent, le plus communment du monde. Us peuvent
45

aimer la musique et le sport, et faire de la politique ou


non. D'accord : ce n'est pas cela qui en fait des philo
sophes.
Ce qui en fait des philosophes, c'est qu'ils vivent dans
un monde part, dans un monde clos : constitu par les
grandes uvres de lhistoire de la philosophie. Ce
monde, apparemment, n'a pas de dehors. Ils vivent avec
Platon, avec Descartes, avec Kant, avec Hegel, avec Hus
serl, avec Heidegger, etc. Que font-ils ? Je parle des
meilleurs, bien entendu : ils lisent et relisent les uvres
des grands auteurs, et les relisent indfiniment, en les
comparant entre elles, en les distinguant entre elles d'un
bout l'autre de l'histoire, pour mieux les comprendre.
C'est quand mme tonnant, cette relecture perptuelle \
Jamais un professeur de mathmatiques ou de physique,
etc., ne relira perptuellement un Trait de Mathma
tiques ou de Physique, jamais ils ne les ruminent
ainsi. Ils donnent les connaissances, ils les expliquent ou
les dmontrent, un point, c'est tout, on ny revient pas.
C'est pourtant la pratique de la philosophie de revenir
interminablement aux textes. Le philosophe le sait trs
bien, et, par-dessus le march, il vous explique pour
quoi ! C'est qu'une uvre philosophique ne livre pas son
sens, son message, une seule lecture ; elle est surcharge
de sens, elle est par nature inpuisable et comme infinie,
elle a toujours du nouveau dire pour qui sait Yinterpr
ter. La pratique de la philosophie n'est pas simple lec
ture, ni mme dmonstration. Elle est interprtation,
interrogation, mditation : elle veut faire dire aux grandes
46

uvres ce quelles veulent dire, ou peuvent vouloir dire,


dans la Vrit insondable quelles contiennent, ou plutt
quelles indiquent, silencieusement, en faisant signe
vers elle.
Consquence : ce monde sans dehors est un monde
sans histoire. Constitu par lensemble des grandes
uvres consacres par lhistoire, il na pourtant pas
dhistoire. A preuve : le philosophe, pour interprter un
passage de Kant, invoquera aussi bien Platon que Hus
serl, comme sil ny avait pas 23 sicles entre les deux
premiers et un sicle et demi entre le premier et le der
nier, comme si peu importe et lavant, et laprs. Pour le
philosophe, toutes les philosophies sont pour ainsi dire
contemporaines. Elles se rpondent les unes aux autres en
cho, parce quau fond, elles ne rpondent jamais quaux
mmes questions, qui font la philosophie. Do la thse
clbre : la philosophie est temelle . Comme on voit,
pour que la relecture perptuelle, le travail de mditation
ininterrompu soient possibles, il faut que la philosophie
soit la fois infinie (ce quelle dit est inpuisable) et
ternelle (toute la philosophie est contenue en germe
dans chaque philosophie).
Telle est la base de la pratique des philosophes, je
veux dire des professeurs de philosophie. Dans ces
conditions, si vous leur dites quils enseignent la philo
sophie, prenez garde! Car il saute aux yeux quils
nenseignent pas comme les autres professeurs, qui
apportent leurs lves des connaissances apprendre,
cest--dire des rsultats scientifiques (provisoirement)
47

dfinitifs. Pour le professeur de philosophie, qui a bien


compris Platon et Kant, la philosophie ne s'enseigne pash
Mais alors, que fait le professeur de philosophie? Il
apprend ses lves philosopher, en interprtant
devant eux les grands textes ou les grands auteurs de la
philosophie, en les aidant par son exemple philoso
pher leur tour, bref, en leur inspirant le dsir-dephilosopher (on peut traduire peu prs ainsi le mot
grec philo-sophia). Et sil se sent assez fort, le professeur
peut franchir un degr de plus, et passer la mditation
personnelle, cest--dire lesquisse dune philosophie
originale. Preuve vivante que la philosophie produit
quoi? De la philosophie, et rien dautre, et que tout
cela se passe dans un monde clos. Rien dtonnant si ce
monde des philosophes est clos : comme ils ne font rien
pour en sortir, comme, au contraire, ils pntrent de
plus en plus dans Yintriorit des uvres, ils creusent
un grand espace entre leur monde et le monde des
hommes, qui les regardent de loin comme des animaux
tranges...
Soit. Mais le lecteur dira quon vient de dcrire une
situation limite, une tendance extrme, qui existe, certes,
mais que les choses ne se passent pas toujours ainsi.
Effectivement, le lecteur a raison : ce qui vient dtre1
1. Platon, Lettre VIL 341 c-d\ Kant, Critique de la raison pure, trad. A. Delaxnarre
et F. Marty, dans E. Kant, uvres philosophiques, t. I, d. F. Aiqui et aL, Paris,
Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1980, p. 1388. O n ne peut
apprendre aucune philosophie, on ne peut apprendre qu philosopher.

48

dcrit, c'est, sous une forme relativement pure, la ten


dance idaliste, la pratique idaliste de la philosophie.
Mais on peut philosopher tout autrement. La preuve
en est que dans lhistoire, certains philosophes, disons
les matrialistes, ont philosoph tout autrement, et que
des professeurs de philosophie tentent aussi de suivre
leur exemple. Ils ne veulent plus faire partie d'un
monde part, et d'un monde clos sur son intriorit. Ils
en sortent pour habiter le monde extrieur : ils veulent
qu'entre le monde de la philosophie (qui existe), et le
monde rel, s'tablissent des changes fconds. Et pour
eux, c'est, dans le principe, la fonction mme de la
philosophie : alors que les idalistes considrent que la
philosophie est avant tout thorique, les matrialistes
considrent que la philosophie est avant tout pratique,
provient du monde rel, et produit, sans le savoir, des
effets concrets dans le monde rel.
Notez quen dpit de leur opposition foncire aux
idalistes, les philosophes matrialistes peuvent tre,
disons, d'accord avec leurs adversaires sur plusieurs
points. Par exemple, sur la thse : la philosophie ne
syenseigne pas. Mais ils ne lui donnent pas le mme
sens. La tradition idaliste dfend cette thse en levant
la philosophie au-dessus des connaissances, et en appe
lant chacun veiller au-dedans de soi-mme l'inspiration
philosophique. La tradition matrialiste n'lve pas la
philosophie au-dessus des connaissances, elle appelle les
hommes chercher en dehors deux-mmes, dans les pra
tiques, les connaissances et les luttes sociales mais sans
49

ngliger les uvres philosophiques - de quoi apprendre


philosopher. Nuance : mais qui est lourde de cons
quences.
Prenez un autre exemple, auquel lidalisme tient
comme la prunelle de ses yeux : le caractre inpuisable
des uvres philosophiques, qui distingue videmment la
philosophie des sciences. Le matrialisme est daccord
pour reconnatre cefa it quune uvre philosophique ne
peut se rduire sa lettre immdiate, disons sa surface,
car elle est surcharge de sens. Le matrialisme va mme
plus loin : il reconnat, tout comme lidalisme, que cette
surcharge de sens tient la nature de la philosophie !
Mais comme il se fait une tout autre ide de la philoso
phie que lidalisme, cette surcharge de sens dune uvre
philosophique nexprime pas pour lui le caractre infini
de linterprtation, mais lextrme complexit de la fonc
tion philosophique. Si une uvre philosophique est,
pour lui, surcharge de sens, cest quelle doit, pour exis
ter comme philosophie, unifier un grand nombre de
significations. Nuance : mais qui est lourde de cons
quences.
Prenez enfin un dernier exemple : la fameuse thse
idaliste que toutes les philosophies sont comme
contemporaines, que la philosophie est ternelle , ou
que la philosophie na pas dhistoire. Aussi paradoxal
que ce soit, le matrialisme peut donner, sous rserve,
son accord. Sous rserve, car il pense quil se produit
de Vhistoire dans la philosophie, quil sy passe des vne
ments, des conflits et des rvolutions rels, qui modifient
50

le paysage de la philosophie. Mais cette rserve prs,


le matrialisme dit sa manire que la philosophie na
pas dhistoire , dans la mesure o lhistoire de la philo
sophie est la rptition d un mme conflit fondamental,
celui qui oppose la tendance matrialiste la tendance
idaliste, dans chaque philosophie. Nuance : mais qui est
lourde de consquences.
Nous retiendrons de ces exemples rapides que si la
philosophie est une, il existe, la limite, deux faons
opposes de philosopher, deux pratiques contradictoires
de laphilosophie : la pratique idaliste, et la pratique matrialiste de la philosophie. Mais nous retiendrons aussi
que, paradoxalement, les positions idalistes empitent
sur les positions matrialistes, et vice versa. Comment la
philosophie peut elle tre une, et livre deux tendances
contradictoires, la tendance idaliste et la tendance
matrialiste ? Comment des adversaires philosophiques
peuvent-ils avoir quelque chose en commun, puisquon
les voit empiter les uns sur les autres ?
Encore une fois, nous posons des questions sans
pouvoir leur donner de rponse immdiate. Il faut pas
ser par le Grand Dtour. Patience donc.
Patience, mais aussitt surprise.
Car sil existe une autre manire de philosopher
que celle des professeurs idalistes, une pratique de
la philosophie qui, loin de le retirer du monde, met
le philosophe dans le monde, et le rend frre de tous les
hommes sil existe une pratique de la philosophie qui,
51

loin dapporter den haut la Vrit aux hommes dans un


langage inintelligible pour les travailleurs, sait se taire et
apprendre des hommes, de leurs pratiques, de leurs souf
frances et de leurs luttes, alors elle peut bouleverser
lhypothse dont nous sommes partis.
En effet, nous avons interrog des hommes diffrents
par leur travail et leur position dans la socit. Ils nous
ont tous parl des professeurs de philosophie. Cest nor
mal : la philosophie est enseigne dans le Secondaire et
le Suprieur. Dans leur modestie, ou leur indiffrence,
ils identifiaient la philosophie et son enseignement. Que
faisaient-ils, sinon redire leur manire ce que les Insti
tutions existantes de notre socit dclarent, savoir,
que la philosophie est la proprit desprofesseurs de philoso
phie ? Intimids par ce fait accompli de lordre social,
impressionns par la difficult de la philosophie des phi
losophes, ils nont pas os porter la main sur un prjug
philosophique. La division du travail manuel et du travail
intellectuel, et ses consquences pratiques, la domina
tion de la philosophie idaliste et son langage pour ini
tis, les ont impressionns ou dcourags. Ils nont pas
os dire : non, la philosophie nest pas la proprit des
professeurs de philosophie. Us nont pas os dire, avec
les matrialistes (comme Diderot, Lnine, Gramsci) :
tout homme estphilosophe .
Les philosophes idalistes parlent pour tout le
monde, et la place de tout le monde. Pardi! ils
pensent dtenir la Vrit sur toutes choses. Les philo
sophes matrialistes sont autrement silencieux: ils
52

savent se taire, pour couter les hommes. Ils ne pensent


pas dtenir la Vrit sur toutes choses. Ils savent quils
ne peuvent devenir philosophes que peu peu, modes
tement, et que leur philosophie leur viendra du dehors :
alors, ils se taisent et coutent.
Et il nest pas besoin daller bien loin pour savoir ce
quils entendent, pour constater que dans le peuple,
chez les travailleurs, qui nont pas reu denseignement
philosophique, ni jamais eu aucun matre suivre
dans lart de philosopher, il existe une certaine ide de la
philosophie, assez prcise pour quon puisse lvoquer et
en parler. Ce qui veut bien dire, comme le soutiennent
les matrialistes, que tout homme est philosophe ,
mme si la philosophie quil a dans la tte nest pas
exactement, on sen doute ! la philosophie des grands
philosophes et des professeurs.
Quelle peut tre cette philosophie naturelle tout
homme ? Si vous posez la question aux gens de votre
connaissance, des hommes ordinaires, ils se feront
peut-tre prier, par modestie, mais ils finiront par
reconnatre: Oui, jai une espce de philosophie
moi. Quoi? Une manire de voir les choses. Et si
vous poussez plus avant les questions, ils diront : Il y a
dans la vie des choses que je connais bien, par exprience
directe : par exemple, mon travail, les gens que je fr
quente, les pays que jai parcourus, ou ce que jai appris a
lEcole ou dans les livres. Appelons cela des connaissances.
Mais il y a dans le monde beaucoup de choses que je nai
jamais vues, et que je ne connais pas. Cela ne mempche
53

pas de men faire une certaine ide. Dans ce cas, jai des
ides qui dpassent mes connaissances : par exemple, sur
lorigine du monde, sur la mort, sur la souffrance, sur la
politique, sur lart, et sur la religion. Mais il y a plus : ces
ides me sont venues dans le dsordre, disperses, de
droite et de gauche, spares les unes des autres, elles ne
tenaient pas ensemble. Mais, peu peu, je ne sais pour
quoi, elles se sont unifies, et il sest mme pass une
chose curieuse: cest que jai regroup toutes mes
connaissances, ou presque, sous ces ides gnrales, sous
leur unit. Cest alors que je me suis fait une sorte de
philosophie, une vue de lensemble des choses, de celles
que je connais, comme de celles que je ne connais pas.
Ma philosophie, ce sont mes connaissances unifies sous
mes ides. Et si vous demandez : mais quoi vous sert
cette philosophie ? il rpondra : Cest simple : m o>rien
ter dans la vie. Cest comme une boussole : elle me donne
le nord. Mais vous savez, chacun se fait sa philosophie
lui.
Voil ce que dirait un homme ordinaire. Mais un
observateur ajouterait les remarques suivantes.
Il dirait que chacun se fait bien sa philosophie
lui, mais qu' l'exprience, la plupart de ces philoso
phies se ressemblent, et ne sont que des variations per
sonnelles sur un fond philosophique commun, partir
duquel les hommes se divisent dans leurs ides .
Il dirait quon peut se faire une sorte dide du fond
commun de cette philosophie naturelle tout
homme, lorsquon dit, par exemple, de quelquun,
54

selon la manire dont il supporte la souffrance ou des


preuves qui le blessent durement, qu'il prend malgr
tout les revers de l'existence avec philosophie ; ou si
la vie lui est bonne, qu'il sait ne pas abuser de ses bien
faits. Dans ce cas, il entretient avec les choses, bonnes
ou mauvaises, des rapports mesurs, rflchis, matriss
et sages : et on dit de lui qu'il est philosophe .
Que trouve-t-on au fond de cette philosophie ?
Gramsci l'avait trs bien expliqu quand il disait : une
certaine ide de la ncessit des choses (qu'il faut subir),
donc un certain savoir, d'une part, et une certaine
manire de se servir de ce savoir dans les preuves ou les
bonheurs de la vie, donc une certaine sagesse, d'autre
part. Donc une certaine attitude thorique, et une cer
taine attitude pratique, jointes ensemble : une certaine
sagesse. Dans cette philosophie spontane des
hommes ordinaires, on retrouve ainsi deux grands
thmes qui parcourent toute lhistoire de la philosophie
des philosophes : une certaine conception de la ncessit
des choses, de l'ordre du monde, et une certaine concep
tion de la sagesse humaine en face du cours du monde.
Qui dira que ces ides ne sont pas dj philosophiques ?
Or, ce qui est tout fait frappant dans cette concep
tion, c'est son caractre contradictoire et paradoxal. Car,
au fond, elle est trs active : elle suppose que lhomme
peut quelque chose en face de la ncessit de la nature et
de la socit, elle suppose une profonde rflexion et
concentration sur soi, et une grande matrise de soi dans
les extrmits de la douleur ou dans les facilits du
55

bonheur. Mais, en fait, lorsquelle nest pas duque ,


et transforme, par exemple par la lutte politique, cette
attitude, apparemment active, exprime le plus souvent
un refuge dans la passivit. Cest bien, si lon veut, une
activit de lhomme, mais qui peut tre profondment
passive et conformiste. Car il nest pas question, dans cette
conception philosophique spontane , dagir positive
ment dans le monde, comme le veulent mme certaines
philosophies idalistes, ou de le transformer , comme
le veut Marx, mais de laccepter, en vitant tous ses
excs. Cest un des sens du mot qui vient dtre rapport
de la bouche dun homme ordinaire : chacun sefait
sa philosophie lui , dans la solitude ( chacun pour
soi ). Pourquoi ? Pour supporter un monde qui lcrase
ou qui peut lcraser. Et sil sagit bien de matriser le
cours des choses, cest plus en le subissant avec philoso
phie , pour se tirer daffaire au mieux, quen tentant de
le transformer. Bref, il sagit de saccommoder dune
ncessit, qui dpasse les forces dun homme, et quil
doit bien trouver le moyen daccepter, puisquil ne peut
rien pour la changer. Activit, donc, mais passive ; acti
vit donc, mais rsigne.
Je ne fais ici que rsumer la pense du philosophe
marxiste italien Gramsci sur ce point. Et vous pouvez
voir, sur cet exemple, comment raisonne un philosophe
matrialiste. Il ne se raconte pas dhistoires , il ne tient
pas de discours exaltant, il ne dit pas tous les hommes
sont rvolutionnaires , il laisse parler les gens, et dit les
choses comme elles sont. Oui, dans les grandes masses
56

populaires qui n'ont pas encore t veilles la lutte ou


mme chez ceux qui se sont battus, mais ont connu la
dfaite, il y a un fond de rsignation. Cette rsignation
vient du plus lointain de l'histoire, qui a toujours t
rhistoire de socits de classes, donc de Fexploitation et
de Foppression. Les hommes du peuple, faonns par
cette histoire, ont eu beau se rvolter ; comme les rvol
tes taient toujours vaincues, ils n'avaient plus qu' se
rsigner, et accepter avec philosophie la ncessit qu'ils
subissaient.
C'est ici que va paratre la religion.

2.

Philosophie et religion
Car cette ncessit quil faut bien accepter, cest
dabord celle de la nature, aux lois de laquelle on ne
peut commander quen lui obissant (Hegel). Mais
cest aussi et surtout celle de lordre social, que des indi
vidus, pris isolment, ne peuvent changer, quils doivent
donc aussi accepter. Do lallure gnralement rsigne
de cette philosophie : linjustice a toujours rgn sur
la terre, il 7 a toujours eu des riches et des pauvres , etc.
Et si cette rsignation pargne peut-tre ses adeptes
(dans leur ide) les maux quaurait aggravs leur rvolte,
elle nen renforce pas moins, quand elle stend des
masses dhommes, lordre tabli et ses mfaits : lordre
tabli de la classe dominante, qui exploite les travailleurs,
et a grand intrt ce quils prennent les choses dans une
philosophie del rsignation,.
Et on trouve dans cette conception dune vie quil
faut prendre avec philosophie , non seulement la
reconnaissance de la ncessit des choses , mais aussi
lindication du caractre incontrlable de cette ncessit
59

qui domine les hommes. Il peut tout moment se pro


duire un accident, une catastrophe, une crise, une inter
vention brutale du pouvoir, qui bouleverse lexistence:
les hommes sont dmunis devant ces hasards , qui tra
duisent soit leur impuissance prvoir, soit la fantaisie
du pouvoir. Ce pouvoir (de la nature, de lEtat) apparat
alors comme au-del des capacits des hommes, comme
dou de forces quasi surnaturelles, et imprvisibles dans
ses dcisions .
Il est clair que le modle ou le rsum de ce pouvoir est
Dieu. Et cest pourquoi, ce niveau, la conception des
non-philosophes est, avant tout, de nature religieuse.
Aussi haut quon remonte dans lhistoire humaine, on
retrouve la prsence de cette force toute-puissante, qui
dpasse les capacits de prvision et de raction des indi
vidus et des groupes humains. Les individus subissent
alors leur existence comme un destin qui se dcide en
dehors deux, et comme ils ne voient personne qui en
dcide, ils pensent que lauteur et lordonnateur de tout
cet ordre, quil faut subir, est Dieu.
Cest pourquoi la rsignation domine en gnral la
philosophie spontane des hommes ordinaires quand
ils ne sont pas mobiliss dans la lutte. Cest pourquoi les
philosophies personnelles que chacun se fabrique dans
son coin se ressemblent tellement entre elles. Cest que,
derrire chaque philosophie personnelle, subsiste un
fond de religion, qui na rien de personnel, mais est social,
hritage encore vivant de la longue histoire humaine. Et
cest un fait bien tabli, qu part certains moments de
60

ttiistoire, o la religion a servi la rvolte des humbles (les


premiers chrtiens, la guerre des paysans, et nombre de
sectes : Cathares, etc.), part les tentatives actuelles
de certains chrtiens pour prendre part aux combats de
la classe ouvrire, la religion a t massivement lie, dans
Thistoire, la rsignation devant les preuves de ce
monde, en change de la promesse dune compensa
tion dans un autre monde.
Si la philosophie na pas toujours exist, cest un fait
bien tabli que, sous une forme ou sous une autre, la
religion a toujours exist, mme dans les premires
socits communautaires, dites primitives . Elle a pr
cd la philosophie, et lavnement de la philosophie na
pas provoqu sa disparition. Tout au contraire, puis
quon a pu dire que la philosophie idaliste, qui a inau
gur lhistoire de la philosophie avec Platon, et combien
dautres philosophies depuis, taient filles de la reli
gion. Il reste quelque chose, dans la conscience com
mune, de cette longue domination de la religion, qui a
cd du terrain, mais na pas disparu de notre monde.
Comme il reste aussi quelque chose de la longue domi
nation de lidalisme philosophique, qui fut si bien li
la religion que la philosophie ne put se dtacher de la
religion qu la condition absolue den conserver les
dogmes, et de reprendre les grandes questions religieuses
son compte, comme autant de questions philoso
phiques. La seule diffrence est que la philosophie trai
tait dune manire nouvelle ces vieilles questions. Mais
elle les acceptait comme videntes .
61

Par 1 exemple, la religion posait la question des ques


tions, la question de FOrigine du Monde. Pourquoi 7 at-il quelque chose plutt que rien ? Pourquoi y a-t-il de
l'tre plutt que le Nant? Pourquoi le monde existet-il, et les hommes ? Et la religion rpondait : le monde a
t cr par Dieu partir du Nant, et si Dieu Fa cr,
c'est pour que les animaux et les plantes nourrissent les
hommes, et que les hommes, enfants de Dieu, soient
sauvs la fin des Temps.
Or, la philosophie a hrit de cette question des ques
tions, la question de FOrigine du monde, qui est la ques
tion du Monde, des hommes et de Dieu. Elle a d la
conserver (c'tait une hrsie punie du bcher que de la
critiquer). Mais elle ne Fa pas conserve dans sa simpli
cit religieuse, celle d'un rcit, ou d'une suite de grandes
images mythiques. Elle lui a donn un contenu concep
tuel, celui dune pense abstraite et rationnelle. C'est
ainsi que le Dieu personnel des Evangiles, qui envoie son
fils dans le monde et le fait natre dans une table, est
devenu, au dsespoir indign de Pascal, qui tait un vrai
croyant , le Dieu desphilosophes et des savants'1 : il est12
1. Althusser dveloppe les thses avances dans les treize paragraphes suivants
dans un manuscrit rdig en 1982, dont des extraits ont lait lobjet dune publica
tion posthume: Le courant souterrain du matrialisme de la rencontre, Ecrits
philosophiques et politiques, d. F. Matheron, Paris, Stock-IMEC, 1.1, 1994, p. 539582. On en trouvera un abrg dans le premier cours dune srie de cinq cours de
philosophie pour scientifiques quAlthusser a prononcs en 1967, mais qui nont
t dits que tardivement: Philosophie et philosophie spontane des savants (1967),
Paris, Maspero, colL Thorie, 1974, p. 25-26. Cf. p. 86, n. 1.
2. Mmorial de Pascal, dans B. Pascal, uvres, d. L Brunschvig, Paris,
Hachette, 1921, t. XII, p. 4.

62

devenu un concept trs abstrait, jouant un rle thorique


dans un systme de concepts. Dj Platon Pavait pens
comme PIde du Bien, capable d'ordonner un monde
social hirarchis1, et Aristote comme Premier moteur12,
propre introduire le mouvement dans le monde. Des
cartes le pensa comme la Cause premire3, infiniment
parfaite, d'un monde tout entier rduit au mcanisme,
Spinoza comme Substance infinie, ou toute-puissance de
la Nature produire ses effets4 (que ce Dieu spinoziste
fut identique la Nature valut au philosophe l'accusa
tion, fonde, dathisme), Leibniz le pensa comme le
Calculateur infini du meilleur des mondes possibles5,
etc.
En changeant ainsi le nom de Dieu, en le dfinissant
avec rigueur, et en tirant les consquences thoriques de
cette modification, la philosophie modifiait en fait la
nature de Dieu, pour soumettre le Dieu que la religion
lui imposait, scs propres fins philosophiques : pour char
ger ce Dieu de la responsabilit et de la garantie dun
monde profondment modifi par les dcouvertes
1. Rpublique, VII, 517 b-c.
2. Mtaphysique , XII, 7, 1072 a-1072 b.
3. Rponses aux premires objections, dans R. Descartes, uvres, d. C. Adam et
P. Tannery, Paris, Vrin, t. IX, l re partie, 1982, p. 86-88.
4. thique, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1999, Livre I, Dfinition VI, p- 15;
Livre II, Proposition XXIX, Scolie, p. 67.
5. G. W. Leibniz, Essais de thodice, d. J. Brunschwig, Paris, Garnier-Flamma
rion, 1969, 8, p. 108; Dialogus dans G. W. Leibniz, Die Philosophischen
Schriften, d. C. Gerhardt, t. VII, Berlin, Weidmann, 1890, p. 190, note. Cum
Deus calcult et cogitationem exercet, fit mundus (Quand Dieu calcule et exerce sa
pense, le monde se fait).

63

scientifiques et les bouleversements sociaux. Elle mettait


Dieu son service, mais elle le servait en mme temps.
Pour ce faire, trs longtemps la philosophie idaliste a
pris son compte, quelques exceptions prs, la ques
tion de lOrigine radicale des choses (Leibniz1), et
tent de percer le mystre de cette question, de le
penser en termes conceptuels et rigoureux... comme si
cette question avait un sens.
Or, qu il y ait des questions qui n \ontpas de sens, est une
des conqutes du matrialisme. Dans cette question de
lOrigine radicale des choses, les matrialistes, et Kant
lui-mme12, devaient voir une simple imposture tho
rique, inspire par la religion, une imposture dont la
philosophie doit se dbarrasser, purement et simple
ment. Pour en donner une image, je dirai : la question
pourquoiy a-t-il quelque choseplutt que rien ? est aussi
absurde que la question, dont on amuse les enfants :
mais pourquoi la mer> dans laquelle se dversent des
fleuves innombrables, ne dborde-t-elle pas?. Quand on
demande : pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que
rien ?, on ne savise pas que, sil ny avait pas quelque
chose (de ltre), personne ne serait l pour poser la
question du nant, que la question du nant est donc
1. Sur l'origine radicale des choses, trad. P.-Y. Bourdil, Paris, Hatier, coll. Profil
formation, 1994.
2. Critique de la raisonpure, op. cit., p. 1015. Lapparence transcendantale [...]
ne cesse pas, lors mme quon la mise au jour, et quon en a clairement reconnu la
vanit grce la critique transcendantale (par exemple, lapparence quoffre cette
proposition : Le monde doit avoir un commencement selon le temps).

64

une feinte qui fait semblant de croire que ltre pourrait


nepas tre - alors quon na pas le choix !
Et puisque nous prenons notre temps, je voudrais
donner, propos de cette fameuse question de lOrigine
du Monde (qui inspire encore la philosophie de philo
sophes modernes, comme Heidegger), un exemple clai
rant, pour montrer comment procdent et lidalisme et
le matrialisme.
La philosophie idaliste dira : Dieu a cr le Monde
partir du Chaos, cest--dire du Nant Avant le dcret
de Dieu de crer le monde, il ny avait donc rien (que
Dieu). Remarquez que le petit mot avant pose de
redoutables problmes, car il dsigne une antriorit
temporelle. Or, le temps existait-il avant la cration du
Monde ? Ou bien le temps nest-il apparu quavec la
cration du monde, a-t-il t cr lui aussi ? Sil a t cr
lui aussi, avant le temps, il ny avait pas de temps, mais
lternit de Dieu + le Nant dont Dieu a tir le monde
par la pure cration (partir de rien). Voil qui souligne,
de manire clatante, la toute-puissance de Dieu (car
dans le monde des hommes, on ne peut rien crer
partir de rien: il faut une matire prexistante). Mais
plus Dieu devient puissant, moins il devient compr
hensible. Consquente avec elle-mme, la philosophie
idaliste va jusqu dire que Dieu est incomprhen
sible , est au-del de toutes nos ides humaines, et que
si nous parlons de lui, cest par analogie (toutes pro
portions gardes, car il est sans mesure avec nous). De
65

fait, allez comprendre quil soit seul exister en compa


gnie du Nant, et quil tire de rien lexistence du
monde ! Il sera bien alors lOrigine absolue du Monde,
mais incomprhensible.
Or, prenez une philosophie matrialiste comme celle
dEpicure. Elle ne parle pas de lOrigine du monde
(question qui na pas de sens), mais du commencement
du monde. Elle ne fait pas intervenir la toute-puissance
de Dieu pour tirer le monde du Nant. Avant le com
mencement, il ny a ni Dieu, ni Nant. Quy a-t-il
donc ? Il y a, thse matrialiste par excellence, toujours
dj quelque chose, toujours dj de la matire, et qui nest
pas le Chaos : une matire soumise certaines lois.
Quelle est cette matire ? Ce sont les atomes en nombre
infini, des particules inscables, qui tombent toutes dans
le vide infini, sous leffet de la pesanteur (loi), parallle
ment, sans jamais se rencontrer. Le pote-philosophe
romain Lucrce, qui a expos la philosophie dEpicure,
dont les manuscrits ont t dtruits, dit, dans un pome
intitul De la Nature des Choses : avant le commen
cement du monde, les atomes tombaient comme une
pluie. Et cela et dur indfiniment, si les atomes
navaient t dous dune tonnante proprit, la dcli
naison , ou la capacit de dvier de la ligne droite de
leur chute, de manire imperceptible. Il suffit dun rien
de dviation, de dviance , pour que les atomes se ren
contrent et sagglomrent : et voil le commencement du
monde et le monde. Ni Dieu ni Nant lOrigine, pas
dOrigine, mais le commencement, et pour rendre
66

compte du commencement, une matire prexistante,


qui devient monde par la rencontre (contingente, arbi
traire) de ses lments. Et cette rencontre, qui com
mande tout, est la figure de la contingence et du hasard,
mais elle produit la ncessit du Monde : le hasard pro
duit ainsi tout seul, sans l3intervention de Dieu, la nces
sit1. Autant dire que le Monde se produit tout seul, et
qu en remplaant la question idaliste de FOrigine par la
question matrialiste du commencement (ou de Fvnement, de Favnement), on se dbarrasse de questions qui
n ontpas de sens : non seulement la question de FOrigine
du Monde, mais tout ce qui sy rattache la question de
Dieu, de sa toute-puissance, de son incomprhensibilit,
du temps et de Ftemit, etc.
De mme, la religion posait la question de la Fin du
monde (dans ses deux sens : la mort et son au-del, et la
destination du monde). Pourquoi donc Fhomme est-il
sur terre ? Quelle est la destination de Fhomme, quel est
le sens de son existence et de son histoire, quelle est la
finalit de cette histoire ? La religion chrtienne rpon
dait par les dogmes du pch originel, de Fincamation de
Dieu dans le Christ, et de la rdemption du genre
I. Cf. Lire le Capital, d. . Balibar, Paris, Puf, colL Quadrige, 1996 (1965),
p. 46. [...] la thorie marxiste de la production de la connaissance impose
lobligation de renoncer toute tlologie de la raison, et de concevoir le rapport
historique dun rsultat ses conditions comme un rapport de production, et non
dexpression, donc ce que nous pourrions appeler, dun mot qui jure avec le systme
de catgories classiques, et exige le remplacement de ces catgories elle-mmes, la
ncessit de sa contingence.

67

humain la fin des temps par la passion du Christ. Pen


dant longtemps, la philosophie a repris, a d reprendre
(et continue reprendre quand elle est idaliste ou spiri
tualiste) cette question. Mais naturellement, elle na pas
conserv sa forme : ces grandes images du rcit chrtien.
Elle a pens cette question dans des concepts philoso
phiques, dans des notions abstraites lies aussi rigoureu
sement que possible les unes aux autres. Elle a labor le
thme de FEtat de Nature, de la chute invitable dans
FEtat de socit (pour prserver les hommes des maux
provoqus par FEtat de guerre, rsultat de Fanarchie de
FEtat de nature), et pens les conditions du triomphe
final de la libert dans Fhistoire. L encore, elle a trans
form et les termes de la question, et les termes de la
rponse, en fonction de la variation historique des enjeux
de la lutte politique et idologique, et en fonction des
positions propres des philosophes. Mais elle a conserv la
question du Sens de Fexistence humaine, et du Sens de
Fhistoire, avant que la philosophie matrialiste de Marx,
reprenant une inspiration dune longue tradition, o
figurent Epicure, Machiavel, Diderot, etc., en dnonce
carrment Fimposture thorique.
Encore une question qui n avait pas de sens. Pour sen
faire une ide, cette question du Sens de Fexistence
humaine et de Fhistoire humaine (comme si quelquun
de tout-puissant leur avait assign davance un but final)
est aussi absurde que la question nave de Malebranche :
mais pourquoi donc pleut-il sur la mer, sur les sables
68

et sur les grands chemins1 ? . Sous-entendu : a na pas


de Sens, puisque la mer ne manque pas deau, les dunes
et les chemins, o rien ne pousse, nen ont pas besoin,
a ne sert donc rien. Etonnement qui na de sens que
dans une conception religieuse du monde, mme si elle
se donne pour philosophique, pour une conception qui
veut quun Pre tout-puissant ait assign un but et une
fonction tous les tres du monde. A quoi le matrialisme
rpond : et pourquoi ne pas admettre que le monde est
plein de choses qui ne servent rien ? Allons plus
loin: pourquoi ne pas admettre que ni le monde, ni
lexistence humaine, ni lhistoire humaine nont de Sens
(de fin, de but fix davance)? Serait-ce dcourageant^.
Mais voyons, pourquoi ne pas reconnatre franchement
que la condition la plus sre pour pouvoir agir dans le
monde, pour pouvoir en inflchir le cours, pour pouvoir
donc y introduire du sens, par le travail, par la connais
sance, et par la lutte, est dadmettre que le Monde na
pas de Sens (prtabli, fix par un tre tout-puissant, qui
est une pure fiction) ?
Issue de la religion, la philosophie a donc repris les
questions de la religion. Il ne faudrait pas croire que ce
soit seulement par prudence, parce quil fut, pendant des
sicles, interdit de penser en dehors de la religion. U ne
faut pas supposer que les philosophes taient tous (il y a
1. Trait de la nature et del grce, I, 14, dans N. Malebranche, uvres, u II,
cL G Rodis-Lewis, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1992,
p. 25-26. Voir aussi idem, Entretiens sur la mtaphysique, sur la religion, et sur la mort,
IX, 12, uvres, t. II, op. c i t p. 843-844.

69

des exceptions) des hommes qui savanaient masqus1


(Descartes), qui avaient donc une double pense, une
double doctrine. Cette thse fut trs rpandue au
XVIIIe sicle pour expliquer les rapports contradictoires de
la philosophie et de la religion. Elle supposait que les
philosophes, en vertu de la nature spcifique de la philoso
phie, qui tait, parat-il, pure Raison , avaient toujours
pens et dtenu la Vrit, mais comme il tait interdit de
la proclamer publiquement, sous peine dinquisition et de
mort, staient fabriqu une autre doctrine, usagepublic,
o ils savancaient masqus pour dissimuler leur pen
se, et la protger des sanctions du pouvoir religieux ou
politique, tout en communiquant quelque chose de la
Vrit.
Cette conception idaliste ne correspond pas la
vrit historique. En ralit, nous avons tout lieu de
croire que, sauf exception (Spinoza), les philosophes qui
ont parl de Dieu nont pas seulement cd aux obliga
tions idologiques de leur temps : ils ont cru, eux aussi,
ce Dieu, dont ils changeaient le nom ; ils ont cru, eux
aussi, aux questions religieuses de lOrigine du Monde
et du Sens de lexistence des choses ; ils ont pens dans
cette problmatique (systme de questions) de la
1. Cogitationes privat, uvres, op. rit., t. X, 1986, p. 213. Vt comdi,
moniti ne in fronce appareat pudor, personam induunt: sic ego, hoc mundi
theatrum conscensurus, in quo hactenus spectator exstiti, larvatus prodeo
(Comme un acteur met un masque pour ne pas laisser voir ja rougeur de son front ;
de mme, moi qui vais monter sur le thtre de ce monde o je nai t jusquici que
spectateur, je parais masqu sur la scne.)

70

Vrit absolue hrite de la religion. Ils avaient en effet


besoin de ce Dieu pour fonder leur systme philoso
phique, pour penser le tout , non pas en tant que
philosophes purs , qui devaient dissimuler leur pen
se, mais en idalistes convaincus qu'ils taient.
Et la preuve qu'on pouvait penser autrement, penser
dans une tout autre problmatique , dans les mmes
temps difficiles pour la philosophie, c'est l'existence
d'une autre tradition que la tradition idaliste : la tradi
tion matrialiste, qui non seulement pensait en dehors de
la religion, mais en dehors des questions religieuses trans
formes en questions philosophiques, donc sur une tout
autre base , dans une tout autre problmatique , en
dnonant et rejetant les questions qui n ontpas de sens.
Ces quelques remarques n'ont qu'un but: montrer
que le rapport de la philosophie la religion n'est pas un
rapport simple, ni un rapport pur, la philosophie tant
toujours pure Raison, et la religion ntant que draison
et imposture sociale. Non seulement parce que la religion
peut, dans certaines conditions de lutte sociale, vrai dire
assez rares jusqu'ici, tre autre chose que simple rsigna
tion,, mais aussi parce que la philosophie n'est pas dter
mine uniquement par son rapport la religion, par les
questions religieuses, mais, derrire ce rapport, par des
prises de position proprement philosophiques, soit ida
listes, soit matrialistes, qui ont aussi d'autres enjeux, et
qui lui font ou accepter ou rejeter les questions religieuses
de l'Origine du Monde et du Sens de l'existence et de
lhistoire humaines. Ces prises de position ne dpendent
71

pas seulement de l'existence de la religion ; elles renvoient


des oppositions d'ides et d'orientation, qu'on ne peut
expliquer en dehors des grands conflits sociaux, idolo
giques et politiques, qui agitent l'histoire du monde.
Tout cela sera expliqu dans la suite.
Mais si la plupart des questions de la philosophie lui
sont dabord venues de la religion, il faut videmment
poser une question : que peut bien tre la religion ? Ques
tion difficile.
Pour la plupart des hommes, dans la longue histoire
humaine, la religion ne posait aucune question, et elle
n'avait rien de mystrieux. Car elle rpondait elle-mme
la question par les services qu'elle rendait, et tout
simplement parce qu'elle faisait partie de lordre mme
des choses, comme une vidence indiscutable. Elle
tait l, reprsente par ses prtres, ses glises, ses
mythes et ses dogmes, ses sacrements et ses pratiques.
Elle tait l comme la Vrit des choses, pour dire cette
vrit, l'enseigner, et la faire rgner parmi les hommes.
Installe, reconnue, appuye par ltat. Comme l'ordre
des choses tourne toujours, quand il est exalt, l'avan
tage de la classe dominante, on en a longtemps conclu,
selon une formule de jeunesse de Marx, que la religion
tait seulement l opium du peuple1 , une drogue desti
1. Introduction. la Critique de la philosophie du droit de Hegel, dans
K. Marx, uvres, t. III, d. M. Rube, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la
Pliade, 1982, p. 383-

72

ne endormir les rvoltes des exploits, et donc ren


forcer les exploiteurs dans leur domination. Et, de fait,
la religion joue bel et bien ce rle idologique de classe
dans toutes les socits de classes, mme quand une
partie des croyants est entrane par la lutte de classe du
ct des rvolutionnaires1.
Pourtant, quelque chose comme la religion existait
bien avant les socits de classes, dans les socits com
munautaires primitives , et elle y exerait d'autres
fonctions. Elle servait, par ses mythes, unifier le groupe
social dans sa lutte contre la nature, d'o il tirait difficile
ment sa subsistance. Elle servait aussi rgler sespratiques
de production, faisant proclamer par les sorciers ou les
prtres les dates propices aux semences, la rcolte, la
pche, la chasse, pour runir et organiser les hommes
dans un travail commun. Les prtres dtenaient ainsi, et
gardaient mme pour eux, certaines connaissances de
caractre thorique, qui asseyait leur pouvoir sur les
autres hommes.
Mais ce n'est pas tout. Ce qui tenait alors lieu de
religion prsidait aussi tous les vnements de la vie des
individus : la naissance, la pubert, linitiation sexuelle et
sociale, la formation des couples, l'enfantement, et la mort.
Vie, sexe, socit, mort, peut-tre aussi langage : cycle
sans fin. Ce n'est pas un hasard si ces vnements taient
I. Premire rdaction: Mme quand elle prend la forme dune religion
laque, comme dans les pays socialistes. Deuxime rdaction : Mme quand elle
prend la forme dune religion laque (celle de la Raison, cultive par les sectes
francs-maonnes, qui taient progressistes au XVIIIe sicle).

73

ainsi sanctionns par des crmonies spciales : ils assu


raient en effet la reproduction biologique du groupe
social, et, par la loi d'exogamie (mariage en dehors du
groupe), le rapport de la communaut avec dautres
communauts, son renouvellement et ses alliances.
Si elles ont abandonn leur rle, alors dominant,
dans lunification de la socit, et leur rle dorganisa
tion de la production, la plupart des religions que nous
connaissons dans nos socits nont rien abandonn de
leur rle dinitiation lexistence, la vie sexuelle, et
la mort. Elles sanctionnent toujours de leurs crmo
nies et sacrements la naissance, le mariage, et la mort,
et contrlent, par la confession des pchs , lachemi
nement vers la sexualit et sa normalit . Par quelque
lien obscur, les religions tiennent ainsi la naissance, la
sexualit et la mort, la mort masquant le plus souvent
la naissance et la sexualit.
La mort hante, en effet, toute lhistoire de la civili
sation humaine. On a not que les hommes taient les
seuls animaux qui enterrent leurs cadavres, mieux, qui
leur rigent des tombeaux, mieux, qui les ont mme
enterrs avec tous les objets de leur vie quotidienne, et
mme leurs serviteurs et leur conjoint, sacrifis cette
occasion, comme pour leur assurer une survie visible
et manifeste. La mort se trouve jointe, de tous temps,
dans les religions, au thme de la survie, mme dans
des civilisations qui ne la reconnaissent et apparem
ment ne la craignent pas (Madagascar) : car ne pas
reconnatre la mort, et venir festoyer sur la tombe des
74

dfunts, c'est faire encore semblant de croire que la vie


continue.
Or, la religion tait l pour rpondre f inquitante
question de la mort, par toute sa mythologie de la cra
tion du monde et des hommes, de leur chute, de leur
misre en ce bas monde, et du salut qui leur assurerait
une vie ternelle dans un autre monde enfin paisible et
heureux. Et cette religion-l, transforme, pouvait bien
devenir un jour Finstrument des puissants et servir leur
cause en prchant aux exploits une rsignation dans cette
vie qui serait compense dans lau-del, et se rduire quasi
ment cette fonction d'asservissement idologique. Elle
n'en tait pas moins aussi la consolatrice, qui rpond aux
inquitudes et dtresses des hommes, qui donne l'appa
rence d'un Sens la vie des hommes crass par la servi
tude et l'exploitation, qui leur donne vivre ou esprer
quelque imagination de fraternit, et l'esprance illusoire,
mais esprance quand mme, d'une autre vie. L'inqui
tante question de la mort, qui pouvait les surprendre
tout instant, n'tait pas, pour ces malheureux, au seul
terme de leur vie. Car la mort est aussi le nant de la vie,
cette vie qui n'est, selon le mot de l'Evangile, que
cendres . Pourquoi faut-il souffrir ainsi, dans une
existence qui n'est pas une vie ? La religion rpondait
cette mort vivante par la promesse d'une survie, et dune
autre vie. Par quoi elle servait, on le comprend bien, les
intrts des exploiteurs, puisqu'elle prchait la rsigna
tion, et rendait tolrable l'intolrable de la vie prsente,
par la promesse d'une compensation dans la vie future.
75

Mais tout cela tournait, quon le veuille ou non, autour


de la mort, de la crainte de la mort, de la question de la
mort, du mystre de la mort et de la souffrance, qui
accompagne toute lhistoire de lhumanit, comme les
tombeaux de ses dfunts. Pourquoi la mon et la souf
france ? Pourquoi faut-il que les hommes meurent et
souffrent?
La chose la plus difficile qui soit sans doute aux
hommes est daccepter lide, dfendue par les matria
listes, de lexistence de la mort dans le monde, et du
rgne de la mort sur le monde. Il ne sagit pas de dire
seulement que lhomme est mortel, que la vie est finie,
limite dans le temps. Il sagit daffirmer quil existe au
monde quantit de choses qui nont aucun sens, et ne
servent rien ; en particulier, que de la souffrance et du
malpuissent exister sans aucune contrepartie, aucune com
pensation ni dans ce monde, ni ailleurs. Il sagit de
reconnatre quil existe des penes absolues (qui ne seront
jamais combles), des checs sans appel, des vnements
sans aucun sens ni suite, des entreprises et mme des
civilisations entires qui avortent et se perdent dans le
nant de lhistoire, sans y laisser aucune trace, tels ces
grands fleuves qui disparaissent dans les sables du dsert.
Et comme cette pense sappuie sur la thse matrialiste
que le monde lui-mme na aucun Sens (fix davance),
mais quil nexiste que comme un hasard miraculeux,
surgi entre un nombre infini dautres mondes qui ont
pri, eux, dans le nant des astres froids, on voit que le
risque de la mort et du nant assige lhomme de toutes
76

parts, quil peut en prendre peur, quand la vie quil


mne, loin de lui faire oublier la mort, la lui rend encore
plus prsente.
Et si on noublie pas que derrire la question de la
mort se cachent et la question de la naissance, et la ques
tion du sexe, que donc la religion soccupe de rpondre
ces trois questions (naissance, sexe, mort) qui intressent
la reproduction biologique de toute socit humaine,
on comprendra que la religion ne se rduise pas son rle
d opium du peuple dans la lutte des classes. Oui, elle
est constamment enrle dans la lutte des classes, presque
toujours aux cts des puissants. Mais elle est enrle
parce quelle existe, et elle existe parce que subsiste en elle
ce noyau de fonctions, ce noyau de questions et de
rponses qui, derrire les grandes affirmations sur lOri
gine du Monde et la Fin du Monde, la rattache la mort,
au sexe et la naissance. Ces questions, qui intressent, je
le disais linstant, la reproduction biologique des socits
humaines, sont vcues par les hommes dans lincons
cience, dans langoisse ou dans une angoisse inconsciente.
Linquitude quelles provoquent na pas disparu avec les
socits de classe, bien au contraire, mais on ne saurait
dire quelle sy rduit, car elle est plus vieille quelles.
Cest cette angoisse qui saisit lenfant et lui fait rechercher
la protection de ses parents, cest elle qui fait trembler
aprs coup lhomme qui a chapp un accident, blmir
avant lassaut les soldats engags dans la bataille, cest elle
qui touche les vieillards lapproche dune fin inluctable,
que la maladie rend encore plus douloureuse.
77

Savoir affronter la mort toute nue, en toute lucidit


et sans peur, que ce soit dans les dangers des travaux, de
la guerre, de la maladie ou mme de Pamour ( on
est seul devant Pamour comme devant la mort , Mal
raux), c'est un grand thme tragique de la sagesse popu
laire et de la philosophie matrialiste. Freud, atteint
d'un grave cancer de la mchoire, se savait condamn,
et pourtant il a travaill jusqu'au dernier instant, dans
les pires souffrances, sachant quil allait mourir, et
sachant quand. Il traitait la mort comme ce qu'elle est :
rien. Mais quelles souffrances pour ce rien !
Je parle de Freud, cest un exemple, et il est connu,
puisquil tait clbre. Mais combien de centaines de
millions d'hommes obscurs n'ont atteint le calme impla
cable de la mort, ce qu'on appelle la paix de la mort,
qu' travers des souffrances indicibles et interminables ?
Et quand on sait que la sexualit peut, elle aussi, provo
quer datroces angoisses, et que l'existence (la naissance),
fait mystre (pourquoi moi, et pas un autre ?), on voit
que les interventions religieuses qui sanctionnent objec
tivement la reproduction biologique des individus pour
en faire des hommes sociaux trouvent un rpondant
dans l'angoisse humaine, qui ne se rfute pas par la seule
Raison.
Or, depuis longtemps la philosophie matrialiste affir
mait que cest la peur de la mort qui fait la religion ( c'est
la peur qui a cr les Dieux), et pour combattre la reli
gion, elle entreprit de lui voler la mort, en dtruisant sa
78

peur, en dmontrant que a mort nest rien. picure,


dj, au IVe sicle avant J.-C., raisonnait ainsi: pour un
homme vivant, la mort nest rien, puisquil vit, et pour
un mort, la mort nest rien, puisquil nen sait plus rien1.
Dautres matrialistes montraient au X V IIIe sicle que
lhomme nest quune organisation de matire, et quand
elle se dfait (dans la mort), cest quelle retourne son
tat antrieur. Ctaient l des arguments acceptables par
des esprits dj forts, mais trop faibles pour convaincre la
plupart des hommes, qui cherchaient protection dans la
religion. Que la mort proprement dite ne soit plus rien
pour le cadavre, ou, pour le vivant, quun instant infini
tsimal passer, cest certes vrai, mais cest faux de la
souffrance qui prcde tant de morts, et feux pour les
survivants qui reoivent des mourants la leon temelle
de la finitude humaine, et voient davance dans la mort le
destin qui les attend inluctablement : la leon de la peur.
Cest quand mme ici, malgr linsuffisance des
dmonstrations philosophiques dbarrasser les hommes
de la peur de la mort, quon peut sentir un certain divorce,
ou un divorce radical, entre la conception religieuse et la
conception philosophique du monde.
Lorsque Platon dit: philosopher,; cest apprendre
mourir12, il rejoint bien les thmes de la rsignation
1. Lettre Mnce , dans Epicure, Lettres et maximes, cL M. Conche, Paris,
Puf, coll. Quadrige, 1987, p. 219-221.
2. Phdon> 67 e, 81 a. Althusser emprunte sa formule Montaigne: voir Les
Essais, Paris, Gallimard, coil. Bibliothque de la Pliade, t. I, 19, p. 82: Que
philosopher, c est apprendre mourir.

79

religieuse, mais par la voie de la mditation et du rai


sonnement : mourir, cest se dtacher du sensible et du
corps, pour pouvoir contempler la Vrit. Lorsque Spi
noza, dans une phrase matrialiste, dit que philosopher,
ce n estpas apprendre mourir, mais apprendre vivre1,
il va plus loin que la dmonstration dEpicure : au lieu
de dmontrer que la mort nest rien, cest--dire datti
rer lattention sur elle, il la traite comme rien, cest-dire par le silence, pour ne parler que de la vie.
Ces deux attitudes opposes (puisque lune soutient
la religion, et lautre la traite de manire trs critique), la
premire idaliste et la seconde matrialiste, ont au
moins ceci en commun quelles raisonnent, et cherchent
laborieusement des preuves et des dmonstrations
rationnelles. Quelles soient plus ou moins convain
cantes, cest une chose. Lorsque Platon explique que le
corps est un tombeau pour lhomme, qui lui interdit
de voir la Vrit, et que mourir , cest se dpouiller de
son corps (= se dtourner des impressions sensibles) pour
voir la Vrit12, il faut beaucoup de bonne volont pour
le suivre. Lorsque Epicure fait sa dmonstration sur la
mort, elle a beau tre irrfutable, elle ne convainc gure.
Mais le fait est que, fussent-elles parfois artificielles et
arbitraires surtout dans la tradition idaliste , les rai
sons avances sont des raisons, et des raisons recherches
1. Ethique, op. c i t Livre IV, Proposition LXVII, p. 445. Lhomme libre ne
pense rien moins qu la mort, et sa sagesse est une mditation non de la mort, mais
de la vie.
2. Cratyle, 400 c ; Phdon,, 66 a-67 b.

80

par un travail laborieux de la Raison, qui s'attache


produire un discours rationnel cohrent, o tout se tient.
Quelle diffrence avec la religion ! La religion dtient ses
raisons depuis toujours, et sans stre donn le moindre
mal pour les chercher, sans avoir dpens le moindre tra
vail pour les trouver, sans avoir tabli entre elles un ordre
rationnel cohrent. Elle a reu ses raisons de Dieu
mme, dans la Rvlation, et comme elle a reu aussi la
garantie absolue de leur Vrit, aucun risque quelle se
trompe jamais ! Elle est sre de son affaire jamais, et
quand elle parle de la mort ou d'un agonisant, c'est pour
transfigurer cette preuve, en effrayant les hommes
(lEnfer pour les pcheurs) ou en les consolant : mais
toujours en exploitant cette preuve pour reproduire son
pouvoir.
Or, ce qui est extrmement frappant, c'est que ce
divorce entre le matrialisme et la religion apparat dans
la pratique la plus concrte, la plus quotidienne, des
hommes ordinaires, qui se considrent comme des
non-philosophes .
Je disais tout lheure que, par son aspect passif, rsi
gn, la philosophie des non-philosophes avait quelque
chose de religieux. Cest exact si l'on songe au lourd hri
tage qui pse sur eux : la servitude pendant des sicles et
des sicles, et toutes leurs rvoltes avortes crases dans
le sang. On peut comprendre quils se mfient par ins
tinct, et se gardent du pouvoir tout-puissant Nature et
classe dominante qui pse sur eux et les crase. On
81

peut comprendre quinstruits dune vieille prudence, ils


rusent avec les effets de ce pouvoir, et nagissent que
pour survivre en les vitant.
Mais, en mme temps, on trouve dans la philosophie
spontane des mmes hommes une tout autre concep
tion en germe, contradictoire, et qui renverse l ordre des
arguments. Elle reprend lide sans crainte qutre
homme, cest tre soumis des conditions de vie et des
capacits finies et, la limite, tre mortel. Mais, au lieu
den appeler Dieu et de se rsigner, elle tire la conclu
sion de la pratique relle des hommes et considre que
c'est justement cette condition finie, le dnuement et le
besoin, qui provoque les hommes au travail, la transfor
mation de la nature, et cette laborieuse recherche d'un
peu de vrit sur le monde dont la religion les dispense.
On trouve dans Platon une histoire qui raconte les
dbuts de lhumanit1. Cest Protagoras, philosophe
matrialiste, qui parle, car Platon lui a donn la parole.
Et Protagoras explique qu la diffrence des btes, que
la nature avait protges du froid par leurs fourrures,
les hommes sont ns tout nus dans un monde hostile. Les
btes se sont reproduites sans histoire : justement, elles
n 'ont pas d'histoire. Mais les hommes tremblants ont d
se grouper et se mettre au travail pour survivre. Ils ont
transform leur dnuement en activit productrice, ils ont
invent la socit, les arts et les sciences, et par ce travail,
ils se sont donn une histoire et ont produit toutes les
1. Protagoras, 320 ^f-321 c.

82

merveilles de Fart. Voil qui nous jette dans une perspec


tive infinie. Mais pour ajouter un mot Protagoras, cest
tonnamment vrai que les hommes naissent tout nus :
entendez que le petit enfant dhomme est, par rapport
aux petits danimaux, qui, sitt ns, savent marcher et se
passent des soins de leur mre, un prmatur , qui ne
survivrait pas si sa mre ne lui dispensait et la nourriture,
et les soins, et lamour indispensables sa simple vie. Si
les hommes sont ns nus, aux commencements, ils
retrouvent dans chacun de leurs enfants la mme nudit ;
et conduire un enfant lhumanit, cest le revtir de
tout ce que les hommes ont conquis dans leur histoire,
cest le faire entrer dans cette histoire, produit du travail
et de la lutte, qui est le propre de lhomme. Lhomme
est un animal qui travaille1 (Kant). Lhomme est un
animal qui fabrique des outils (Franklin12, Marx3).
Lhomme est un animal historique.
Cela se voit dans la vie quotidienne elle-mme.
Lhomme, en effet, ne fait pas que subir les vnements
de la vie naturelle et sociale. Il transforme quelque chose
de la nature et de la socit en tant quz/ travaille, en tant
1. Rflexions sur l'ducation, tracL A. Philonenko, Paris, Vrin, 1993, p. 148.
Lhomme est le seul animal qui doit travailler.
2. Cit par T. Bentley, Letters on tbe Utiliiy and Policy of Employing Machines to
Shorten Labour, Londres, William Sleater, 1780, p. 2-3. Man has been defined [as]
... a tool-makinganimal, or engineer (Franklin).
3. Le Capital, 1.1, trad. J. Roy, Paris, ditions Sociales, 1976, p. 622, n. 7. La
dfinition dAristote est proprement parler celle-ci, que lhomme est par nature
citoyen, cest--dire habitant de la ville. Elle caractrise lAntiquit classique tout
aussi [bjien que la dfinition de Franklin, lhomme est naturellement un fabricant
doutils, caractrise le Yankee.

83

ciil agit. Chaque travailleur sait bien quil lui suffit


dappliquer correctement sa force de travail aux outils
qui Faident faonner une matire donne pour pro
duire un rsultat nouveau : un produit qui, auparavant,
nexistait pas dans la nature. Chaque homme voit bien
quil lui suffit dagir sur les autres hommes, directement
ou indirectement, pour produire, si les circonstances
sont favorables, certains effets, qui, si les hommes sont
assez nombreux pour sunir dans cette action, peuvent
aussi dboucher sur un rsultat nouveau, qui nexistait
pas dans la socit.
Cette exprience renforce les hommes dans la convic
tion quil y a des raisons aux choses, et des raisons com
prhensibles, matrisables, puisque lhomme parvient
produire des rsultats dfinis en respectant les lois de leur
production, qui sont les lois de la nature et de la socit.
La production, Faction sont ainsi la preuve de la vrit
de ces lois. Et comme cest lhomme qui agit, il connat
les lois qui prsident son action, puisquil est oblig de
les respecter. Un philosophe italien du X V IIIe sicle,
J.-B. Vico, disait ainsi: verum factum, ce qui signifie
est vrai ce qui a t fait ou la vrit est rvle par
Faction 1 . La religion peut bien, sur ce mme mode,
1. De l'antique sagesse de ['Italie, trad. J. Michelet, d. B. Pinchard, Paris, GarnierFlammarion, 1993, p. 71-73. Verum et factum convertuntur (le vrai et le fait
sont convertibles). Il sensuit pour Vico que les hommes, parce quils lont fait [...]
peuvent acqurir la science du monde {Principes d'une science nouvelle relative la
nature commune des nations, trad. A. Pons, Paris, Fayard, coll. Esprit de la cit ,
2001, 331, p. 130). Marx se rfre ce principe dans Le Capital, op. cit., t. I,
p. 631, n. 4. Lhistoire des organes productifs de lhomme sodal, base matrielle de

84

dire que si Dieu connat le Monde, c'est parce qu'il l'a


fait, cr : le travailleur peut lui rpliquer que le pre
mier faire cette exprience, ce n'est pas Dieu, car allez
voir un peu s'il existe ! mais lui-mme, dans sa pratique
de la production. Et le savant peut en dire autant, qui
n'obtient de rsultats scientifiques qu la condition de
mettre en place tout un dispositif exprimental, dont
il doit connatre exactement les lois pour se fier ses
rsultats.
Il se produit ainsi une gigantesque exprience de tous
les travailleurs (depuis les ouvriers, les artisans, les pay
sans jusqu'aux savants) qui s'accumule dans l'iiistoire
humaine, pour produire et renforcer une conception
matrialiste du monde, fonde sur le dterminisme et les
lois des choses, dcouvertes dans la pratique de la trans
formation de la nature et de la socit. Cette philosophie
n 'a dans leprincipe plus rien de religieux, plus rien depassif
ni de rsign. C'est, au contraire, unephilosophie du travail
et de la lutte, une philosophie active, qui vient seconder les
efforts pratiques des hommes : contrairement l'ida
lisme qui est une philosophie de la thorie, le matria
lisme est une philosophie de la pratique : entendons
par l, non qu'elle nglige la thorie, mais qu'elle met
la pratique au-dessus de la thorie, qu'elle affirme le
primat de la pratique sur la thorie .
toute organisation sociale, ne serait-elle pas digne de [...] recherches ? Et ne serait-il
pas plus facile de mener cette entreprise bonne fin, puisque, comme dit Vico,
lhistoire de lhomme se distingue de lhistoire de la nature en ce que nous avons fait
celle-l et non celle-ci ?

85

S'il en est bien ainsi (et nous expliquerons ce que


veulent dire toutes ces expressions), on ne peut manquer
de se poser une question. S'il est vrai que les hommes
passent lessentiel de leur vie dans le travail, o ils sont
confronts la ncessit des choses de la nature, et dans
la lutte, ou dans la soumission, o ils sont confronts la
ncessit des choses de la socit, comment expliquer
que la premire des grandes philosophies des philo
sophes ait t de nature idaliste (Platon) et que lida
lisme ait reprsent, dans toute lhistoire de la philosophie,
la tendance dominante le matrialisme n'tant repr
sent que par quelques philosophes qui eurent le courage
d'aller contre le courant ? Sans doute, on rpondra qu'il
existait la religion, et qu'elle a domin la philosophie au
point d'en faire sa servante , ce qui eut pour rsultat
d'imposer le point de vue idaliste dans la philosophie.
Mais nous avons vu, il y a un instant, que cette raison
n'tait pas suffisante, et que la philosophie des philo
sophes avait des raisons elle, plus compliques, de surgir
dans l'histoire sous la forme de l'idalisme.
Il est temps d'en dire quelques mots et, pour cela, de
parler du commencement de la philosophie des philosophes.
Pourquoi la philosophie des philosophes a-t-elle surgi dans
le monde au Ve sicle avant Jsus-Christ, en Grce1 ?
1. Althusser esquisse une rponse proche de celle propose id dans Du ct de
la philosophie , son cinquime cours sur la philosophie spontane des savants
(voir p. 62, n. 1), dont le texte est demeur indit de son vivant (Ecrits philosophiques
et politiques, op. cit., t. II, Paris, Stock-Imec, 1995, p. 259-262). Voir aussi Sur la
reproduction..., op. cit., p. 47-48.

86

Les historiens ont propos plusieurs rponses cette


question. Les uns ont dit : la philosophie est ne en
Grce sur la base de Fexistence d'un march, et de la
monnaie, la monnaie offrant un exemple d' abstraction
qui a inspir les abstractions philosophiques. Les autres
ont dit : la philosophie est ne en Grce sur la base de la
dmocratie, les rgles dmocratiques offrant un modle
abstrait aux abstractions philosophiques, et imposant la
confrontation des points de vue. On retiendra de ces
explications leur insistance sur le caractre abstrait des
notions et des raisonnements philosophiques. Mais fautil chercher Forigine de l'abstraction philosophique dans
la monnaie, ou dans la dmocratie ? Il ne semble pas.
Il faut la chercher dans la premire science vritable qui
ait surgi dans Fhistoire de la culture humaine, justement
en Grce entre le V Ie et le Ve sicle ; la gomtrie. Il s'agit l
d'une vritable rvolution dans la connaissance, de l'appa
rition d'une faon de penser et de raisonner qui n avait
jamais existjusque-l, et que personne n'attendait. Aupa
ravant, les mathmatiques empiriques avaient t trs dve
loppes par les peuples du bassin mditerranen oriental,
mais elles avaient t incapables d'accder la forme tho
rique\ Qu'est-ce que cela veut dire ? Qu'on connaissait
quantit de proprits des nombres (arithmtique) et des
figures (gomtrie). Ces proprits, on les avait tires de
l'observation des combinaisons des nombres rels, et de la
comparaison des figures concrtes. On raisonnait alors sur
des objets concrets : le nombre de bufs, la distance et la
surface dans l'espace des champs, etc. On savait faire des
87

oprations sur les nombres et sur les figures : la preuve,


cest que les architectes et les constructeurs de navires et
de temples savaient, dans la pratique, grce des recettes
et des rgles techniques, rsoudre des problmes dune
trs grande difficult. Et leurs solutions font encore
aujourdhui notre admiration. Mais ces mathmatiques,
qui arrivaient des rsultatsjustes, navaient pourtant rien
voir avec les mathmatiques que nous connaissons, et
qui ont commenc autour dun personnage plus ou moins
mythique, nomm Thals, vers le V Ie sicle en Grce.
Pourquoi ? Parce que leurs rsultats justes taient seule
ment le rsultat dobservations et de pratiques empi
riques : ils n 'taient ni expliqus, ni dmontrs.
Avec Thals tout changea. On se mit raisonner
tout autrement, et sur dautres objets. On cessa &obser
ver des combinaisons de nombres concrets et des trans
formations de figures concrtes, pour raisonner sur des
objets abstraits, considrs comme tels, nombres purs,
figures pures, abstraction faite de leur contenu ou repr
sentation concrte. Et, raisonnant sur ces objets abs
traits, on se mit raisonner avec dautres mthodes,
abstraites elles aussi, et qui se rvlrent dune prodi
gieuse fcondit : non plus la comparaison empirique,
mais la dmonstration et la dduction pures. Ainsi,
quand on tudiait les proprits des angles du tri
angle, mme si on le dessinait sur le sable, ce ntait pas
sur le triangle concret, dessin sur le sable, quon rai
sonnait, mais sur le triangle pur, reprsentant de tous
les triangles possibles. Et quand on avait dmontr une
88

proprit, on tait absolument sr quelle tait incontestable, et valable pour tous les triangles possibles. Mais l
ntait pas seulement lintrt de cette dcouverte stup
fiante : car la pratique du mathmaticien pur ne se
contentait pas de dmontrer la validit de proprits
dj connues, elle multipliait les proprits de son
objet, en dcouvrant en lui des proprits nouvelles,
non seulement inconnues des mathmaticiens empi
ristes, mais insouponnables. Les dmonstrations,
devait dire un philosophe, sont les yeux de lme 1 ,
qui voient infiniment plus loin que les yeux du corps.
Or, qui, jusque-l, voyait infiniment plus loin ou pr
tendait voir infiniment plus loin que les yeux du corps,
ce corps humain limit et vou la mort ? La religion. Il
ne fait pas de doute que ce saut qualitatif dans la
connaissance humaine, le prestige et la fcondit des
nouvelles mathmatiques, et surtout leur autonomie
totale et leur capacit produire par le travail de
l esprit humaine des dmonstrations qui chappent
au temps et la mort, aient, de quelque manire, port
atteinte la religion.
Cest par ce biais que la philosophie des philosophes,
qui stagnait alors dans les cosmologies (thories de luni
vers : quels sont les principes derniers de sa composition,
leau, le feu, le froid, le chaud, etc.) prit un tournant
dfinitif, et conquit une existence historique irrversible
1. Platon, Rpublique, VII, 527
Proposition 23, Scolie.

533 d , Spinoza, Ethique, op. cit,L iv re V,

89

avec la grande entreprise de Platon. Si les dbuts de la


philosophie peuvent tre considrs comme antrieurs
Platon, ce ntaient que balbutiements : cest avec Pla
ton que naquit vraiment la philosophie des philosophes,
et cest Platon quils se rfrent comme au Fondateur,
Premier de leurs contemporains, celui qui, pour la pre
mire fois, fixa lexistence et la forme de la philosophie,
et limposa dans lhistoire. Ce quils ne savent pas tou
jours, cest pourquoi cette forme f i t invente, et pourquoi
elle reste toujours vivante.
On peut penser en effet que la religion, qui cimen
tait la socit grecque, et unifiait ses ides, qui en tait
donc lidologie dominante, fut srieusement prouve
par le surgissement de la science mathmatique, et
atteinte dans ses prtentions de dtenir toute Vrit.
Pour la premire fois, elle voyait son domaine dinter
vention rtrci par les conqutes dune science profane
qui nonait des vrits incontestables, et qui parlait un
tout autre langage quelle : celui de la dmonstration
pure. Une menace planait sur les ides dominantes et
leur unification religieuse.
Que fit Platon ? Il conut leprojeta inou de restaurer
lunit des ides dominantes atteintes par lavnement
des mathmatiques. Non pas en combattant les math
matiques au nom de la religion, non pas en contestant
leurs rsultats et leurs mthodes, mais, tout au contraire,
en reconnaissant leur existence et leur validit, et en leur
empruntant ce quelles apportaient de nouveau : Vide
dobjets purs auxquels on peut appliquer un raisonnement
90

pur. C'est pourquoi il avait fait inscrire au fronton de


son cole de philosophie la phrase clbre : Que nul
n'entre ici s'il n'est gomtre. 1 Mais le mme Platon,
qui semblait se mettre ainsi l'cole des mathmatiques,
ne ralisait toute cette opration que pour remettre les
mathmatiques l'cole de sa philosophie. Il ne plaait
pas les mathmatiques au premier rang dans sa philoso
phie, mais au second... derrire la philosophie ellemme ! Par l, il parvenait matriser les mathmatiques,
en les soumettant sa philosophie, donc les faire ren
trer dans le rang et dans lordre, c'est--dire dans l'ordre
des valeurs morales et politiques qu'elles avaient un ins
tant menac, ou pouvaient menacer. Par l, il conjurait
la menace que faisait peser sur les ides dominantes la
dcouverte des mathmatiques.
Bien entendu, cette gigantesque opration idologicopolitique, qui restaurait l'unit menace des ides domi
nantes, ne revenait pas purement et simplement en
arrire. Il fallait en effet tout autre chose qu'une cosmo
logie ou un mythe pour conjurer la menace : il fallait un
discours nouveau, procdant sur des objets purs, les
Ides , avec une nouvelle mthode, la dmonstration
rationnelle et la dialectique. Et cela se comprend : il fallait
un discours qui fut la hauteur des ides mathmatiques
pour pouvoir en matriser l'existence, et leur assigner
1. Selon une tradition tardive, dont le premier tmoin semble tre Jean Philopon

(VIe sicle de notre re). Voir son commentaire sur le De Anima d'Aristote, dans

Commentaria in Aristotelem graeccL, t. XV, d. M. Haydruck, Berlin, Reimer, 1897,


p. 117,1. 29.

91

leur place, subordonne, par rapport la philosophie. Ce


nouveau discours, cest tout simplement celui de la phi
losophie des philosophes.
Mais par l, la philosophie, qui naissait de cette rpli
que, se rangeait en mme temps dans lautre camp :
celui de la religion, ou plutt des ides, de lidologie
dominante unifie par la religion. Car tout stait pass
comme si lavnement de la science nouvelle ayant pro
voqu une dchirure dans le tissu relativement unifi
des ides dominantes, il avait fallu le ravauder. Vous
connaissez ces gens qui, lorsquils se sentent coincs
dans une discussion, changent de terrain, pour viter les
difficults ou rparer les dgts ? Eh bien, les choses se
sont passes, toutes proportions gardes, dune manire
analogue. Linvention de la philosophie par Platon a
reprsent ce changement de terrain indispensable
pour pouvoir faire face aux difficults rencontres sur
lancien, et aux dgts occasionns par lapparition de la
science dans un monde unifi par la religion. Cest
pourquoi on peut dire, juste titre, que la philosophie
platonicienne na rien fait dautre que de dplacer sur le
terrain de la rationalit pure les problmes et le rle
de la religion. Si la philosophie parat, cest pour conjurer
la menace de la science, et pour que tout rentre dans
lordre : dans lordre de la religion. A cette diffrence
prs que le Dieu de la philosophie sera, comme on la
vu, un autre Dieu que le Dieu des simples croyants : le
Dieu des philosophes et des savants .
92

Tout rentre dans lordre, certes, mais le rsultat de


cette brillante passe d'armes, de cette clatante parade
philosophique, est quil y a dsormais en scne, dans la
culture existante, deux personnages nouveaux, dont per
sonne nattendait lexistence: une science authentique, les
mathmatiques pures , qui supplantent les mathma
tiques empiriques, et qui vont avoir des prolongements
prodigieux avec Euclide et Archimde ds lAntiquit,
avant de permettre la naissance de la physique galilenne
au X V le-X V IIe sicle ; et la philosophie. La philosophie qui
nat alors, triomphante dans son opration, ne rompt
nullement avec la religion, comme le croyaient les ratio
nalistes du X V IIIe sicle. Elle nat comme rplique et
parade la naissance des mathmatiques, pour restaurer
lunit menace des ides dominantes, donc de la reli
gion.
Cette philosophie5 sannonce ouvertement comme la
philosophie desphilosophes (et des professeurs de philoso
phie), car pour la pratiquer il faut tre gomtre ,
cest--dire instruit de la science nouvelle et de ses
mthodes, et capable de rinterprter la religion dans un
discours rationnel : ce qui nest pas donn tout un
chacun. De laveu de Platon, cette philosophie est
i. Les pages suivantes sont rapprocher de La transformation de la philoso
phie (dans Sur la philosophie^ Paris, Gallimard, coll. LInfini, 1994, p. 139-178),
le texte dune confrence qu Althusser a prononce Grenade et Madrid en marsavril 1976. Publi en espagnol en 1976, le texte est rest indit en fianais du vivant
de son auteur, tout comme Etre marxiste en philosophie, un manuscrit de
150 pages qui semble avoir t rdig peu de temps aprs La transformation et
qui en labore les thses principales.

93

idaliste : elle inaugure la longue, Finterminable domina


tion de l'idalisme sur le matrialisme dans l'histoire de
la philosophie, domination qui dure encore de nos jours
mme, et concide avec l'existence des socits de classe.
Car il faut tre idaliste pour russir tenir en respect, et
soumettre des Ides suprieures aux connaissances, les
vrits mathmatiques, et toutes les pratiques matrielles
qui font l'existence des hommes. Car il faut tre idaliste
pour parvenir mettre un discours d'apparence ration
nelle au service effectif des valeurs et des questions reli
gieuses. Et c'est tre idaliste que d'affirmer alors le
pouvoir absolu de la philosophie et du philosophe sur
toutes choses, et sur toute vrit, position qui fait de la
Vrit un pouvoir (religieux et politique), et qui fait des
philosophes un petit groupe d'intellectuels initis, seuls
dtenir la Vrit, qu'ils consentent distribuer den
haut au troupeau des hommes vulgaires, et aux Rois, s'ils
veulent bien l'entendre. Car les Rois et les prtres, et
tous les dtenteurs de tout pouvoir, ont intrt cette
philosophie, qui est la seule capable de mettre de l'ordre
dans les choses, et de renforcer l'ordre des choses, de
manire ce que chacun reste sa place, et accomplisse
sa fonction sociale : que lesclave reste esclave, l'artisan
artisan, le commerant commerant, les hommes libres
libres, les prtres prtres, les guerriers guerriers, et le Roi
Roi. L'idalisme parle de Vrit : mais derrire la Vrit,
c'est le pouvoir qui se profile, et avec le pouvoir, l'Ordre.
Les philosophes semblent se retirer du monde : c'est
pour se sparer des ignorants, hommes vulgaires et
94

matrialistes. Ils ne se retirent du monde que pour inter


venir dans le monde, pour lui dicter la Vrit : celle du
pouvoir et de lOrdre.
On dira que cest trange de voir un petit groupe
dhommes prtendre exercer un tel pouvoir. Car quelles
sont leurs forces, en dehors de leurs discours ? La seule
rponse possible est que leur discours a du pouvoir parce
qu'il sert des pouvoirs, et qu'il emprunte saforce aux forces
qu'ils servent: donnant, donnant. Mais qu 5est-ce que le
discours des philosophes idalistes peut bien donner,
qu est-ce quil ajoute aux forces sociales quil sert (pou
voir religieux, politique, etc.) ? Est-ce que, par hasard, le
pouvoir politique et la religion auraient besoin dun sup
plment de force, qui prendrait justement la forme de la
philosophie idaliste ? Mais pour quoi faire ? Nous lais
sons cette nouvelle question ouverte. Patience !
Et pour en finir avec cette philosophie de Platon, qui
inaugure toute Fhistoire de la philosophie, voici un der
nier trait surprenant : cettephilosophie idaliste porte en elle
son adversaire, le matrialisme ! Platon, qui se range parmi
les Amis des Ides, combat le matrialisme des Amis
de la Terre 1 , mais ce matrialisme figure, en plusieurs
endroits, dans sa propre pense. Etrange proprit, quon
nobserve jamais dans les sciences : porter en soi son adver
saire ! Or, la philosophie idaliste de Platon porte en soi
du matrialisme : prsent, mais rfut. Ce nest pas pour
lui donner la parole, mais pour le prvenir, pour le
1. Sophiste, 246 cl 249 cL
-

95

devancer, c'est pour occuper d'avance les positions dont il


pourrait s'emparer, et mettre les arguments matrialistes
eux-mmes, bien rfuts, ou retourns contre eux-mmes,
au service de l'idalisme.
Nous pouvons gnraliser : toute philosophie, idaliste
ou matrialiste, porte en elle son adversaire. Pour le rfu
ter prventivement. Soit. Mais pourquoi faut-il qu'elle
le rfute, et porte en soi les arguments de son adversaire,
mme retourns contre lui ? Pourquoi une philosophie
ne pourrait-elle tre tout bonnement, tout tranquille
ment idaliste, tranquillement matrialiste, sans se sou
cier de son adversaire ? Est-ce qu'il ny a pas assez de
place au soleil pour tous? Y aurait-il donc si peu de
place qu'il faille se la disputer ? Pourquoi y a-t-il ncessai
rement en philosophie des adversaires, et pourquoi ce com
bat toume-t-il ncessairement autour de lidalisme et du
matrialisme ?
Etrange.

LE GRAND DTOUR

Cest ici que commence le Grand Dtour, au terme


duquel nous pourrons apporter une rponse aux ques
tions que nous avons rencontres et poses. Quil faille
la philosophie que nous voulons expliquer ce Grand
Dtour, rappelle quil a fallu aux navigateurs des XIVeXVIe sicles franchir dans linconnu lextrme pointe des
Grands Continents, et contourner le Cap de Bonne Esp
rance et le dtroit de Magellan, pour conqurir dautres
mers et dautres mondes la connaissance humaine,
prendre la mesure de la Terre et vrifier quelle tait
ronde. Et quand ils revenaient dans leurs ports, leurs cara
velles rompues et leurs voiles dchires, ils avaient acquis
une tout autre ide du petit monde quils habitaient. Il
faut quitter son propre monde, et faire le Grand Dtour
du monde, pour connatre son propre monde. On ne va
jamais chercher trop loin laventure de rentrer chez soi.
Il en va de mme en philosophie. Une philosophie
qui veut vraiment, honntement se connatre, savoir
quelle place elle occupe dans le monde philosophique,
99

et ce qui la distingue en propre des autres, cette philoso


phie doit faire le Grand Dtour par lhistoire de la philo
sophie, sengager dans des uvres proches et lointaines,
et les plus lointaines possible delle, pour pouvoir rentrer
chez elle charge de comparaisons, et dcouvrir un peu
mieux ce quelle est. Toutes les grandes philosophies
font ce Grand Dtour : Kant est all chercher, dans le
lointain Platon et dans le proche Descartes, de quoi se
reconnatre, et Marx est all chercher au bout du
monde, dans Aristote, dans le plus proche, mais aussi le
plus lointain, dans Hegel, de quoi se dfinir.
Nous ferons donc, nous aussi, ce Grand Dtour. Noirs
le ferons en nous servant des philosophes les plus proches
et les plus lointains. Mais nous ferons en mme temps un
autre Grand Dtour: nous loignant de la philosophie des
philosophes, pour analyser les pratiques concrtes des
hommes. Nous essaierons, nos risques et prils, de faire
le Grand Dtour par la non-philosophie pour savoir ce que
peut tre, une fois rentrs la maison , la philosophie.
Il existe dinnombrables Histoires de la Philosophie,
et certaines sont bonnes. Mais qui sest jamais souci
dcrire une Histoire de la non-philosophie ? je veux dire :
qui sest jamais souci dcrire une Histoire de tout ce
que la philosophie idaliste dominante (et mme la phi
losophie domine, matrialiste, trop souvent contrainte,
par la pression de lautre, penser dans ses seules ques
tions), a nglig, rejet, censur, abandonn comme des
dchets de lexistence et de lhistoire, comme des objets
indignes de son attention ?
100

Avant tout, la matire, sa pesanteur et sa puissance ;


avant tout, le travail, ses conditions, lexploitation,
lesclave, le serf, le proltaire, les enfants et les femmes
dans lenfer de lusine, les taudis, la maladie, lusure
(lusure de lusurier et lusure physique) ; avant tout, le
corps, et son dsir qui lui vient du sexe, cette part sus
pecte de lhomme et de la femme que surveillrent et
surveillent encore dinnombrables autorits ; avant tout,
lafemme, cette vieille proprit de lhomme, et l'enfant,
quadrill ds lenfance par tout un systme de contrle ;
avant tout, lafolie, voue la prison humanitaire des
asiles ; avant tout, lesprisonniers que traquent la loi et le
Droit, et tous les bannis, tous les condamns et tous les
torturs ; avant tout, les Barbares pour les Grecs et les
mtques ou trangers ou indignes pour nous ;
avant tout, le pouvoir dEtat et tous ses appareils de
coercition et de persuasion , dissimuls dans des Insti
tutions apparemment neutres , famille, Ecole, Sant,
administration, constitution politique ; avant tout, la
lutte des classes, avant tout, la guerre. Rien que cela.
Bien sr, Aristote parle des esclaves, mais cest pour
dire quils sont des animaux1. Bien sr, Hegel parle de la
guerre, mais cest pour dire quelle rgnre les nations,
comme le grand vent du ciel secoue les eaux dormantes
pour les empcher de croupir12. Bien sr, Spinoza parle
1. Politique, I, 5, 1254 b - 1255 a.
2. Deux manires de traiter scientifiquement du droit naturel, d. B. Bourgeois,
Paris, Vrin, coil Bibliothque des textes philosophiques , 1972, p. 55.

101

du corps, pour dire que sa puissance est inconnue1, mais


il ne dit rien du sexe. Un dtour de rien, pour rentrer
dans l'ordre.
Et qui s'est jamais avis, du moins pendant des
sicles12, d'crire une Histoire de ces objets non phi
losophiques, pour montrer que si la philosophie domi
nante les a, ce point, mpriss, c'est qu'elle avait tout
intrt faire silence sur le rapport qu'elle entretenait
avec leur censure officielle, sur sa complicit avec la
religion, la morale et la politique de la classe domi
nante ? Et que cette complicit dfinissait pour une trs
grande part la philosophie elle-mme? Le philosophe
franais Nizan dfinissait, avant la guerre, les philo
sophes comme des chiens de garde. Sur toutes ces
questions brlantes, les philosophes n'avaient mme pas
besoin d'aboyer : il leur suffisait de se taire.
Nous ne pouvons pas, matriellement, dans ce petit
livre, voquer toutes ces questions. Dans le Grand
Dtour que nous allons faire, nous parlerons seulement
de certaines pratiques humaines qui appartiennent au
domaine de la non-philosophie \ les plus importantes
pour pouvoir comprendre ce qu'est la philosophie. Mais
que chacun veuille bien garder l'esprit l'existence des
autres car elles accompagnent silencieusement tout ce
qui va tre dit.
1. thique, Livre III, Proposition II, Scolie, p. 209. Et, de fait, ce que peut le
Corps, personne jusqu prsent ne Ta dtermin [...].
2. [Note dAlthusser:] Car, de nos jours, luvre de Foucault et le travail de
Randre, par exemple, tmoignent, en France, de cette proccupation.

3.

L'abstraction
Reprenons donc au double avnement de la premire
science au monde, et de la philosophie qui sest consti
tue pour lui rpondre.
Le lecteur trouvera que nous sommes alls bien vite
en besogne ! Car on nous a fait assister ce double av
nement, et nous avons compris que la philosophie est en
quelque sorte charge de ravauder la dchirure provo
que par la science dans le tissu de lidologie domi
nante. Soit. Mais on nous dit que le propre de cette
premire science a t de rompre avec la pratique empi
rique des mathmatiques antrieures, et de raisonner
dmonstrativement sur des objets abstraits . Et que la
philosophie a d, pour jouer son rle de restauration
idologique, lui emboter le pas. Mais on ne nous
explique pas ce quest vraiment cette science, ni sur
quelles bases elle a pu natre, ni, surtout, ce quest cette
fameuse puret ou abstraction qui distingue ses
objets et son raisonnement. Quest-ce que peut bien tre
cette abstraction , et quest-ce qui nous prouve quelle
103

naisse, miraculeusement, avec cette science, sans tre


prcde par dautres formes dabstraction ?
Il nous faut donc reprendre aux commencements,
lexprience pratique des grandes masses humaines, qui
travaillent, souffrent, et luttent, et qui font lhistoire,
mme quand ils la subissent. Il nous faut essayer de voir
si, dans cette exprience pratique, nous pouvons trouver
quelque chose qui ressemble de l'abstraction, de l'abs
trait.
Or, premire vue, la raction du sens commun,
nourri par lexprience de ses pratiques relles, sera pour
dire : mais pas du tout! Tout ce qui existe est concret!
Quoi de plus concret quun homme et une femme,
quoi de plus concret, de plus matriel, quun champ,
des chevaux, un tracteur, une usine, une marchandise,
de largent ? Chaque chose est ce quelle est, elle existe,
elle est dfinie, elle est compose de toutes ses parties,
elle coexiste avec une infinit dautres choses tout aussi
concrtes. Q uest-ce que vous venez faire avec votre
abstraction ? Vous savez bien que si quelquun vient
vous raconter des histoires qui ne tiennent pas debout,
on dit : tout cela, cest des abstractions , cest--dire
des dclarations qui ne tiennent pas compte du rel, du
concret. Et on lenvoie promener.
Nous savons bien que nous vivons dans le monde
concret : depuis notre naissance jusqu notre mort,
nous vivons dans le concret, sous le concret. Cest dj
assez dur comme a. Sil fallait encore se faire des imagi104

nations, et croire des choses qui nexistent pas ! Laisseznous la paix avec vos abstractions !
II y a dans cette raction une profonde protestation
contre ce que nous appellerons les mauvaises abstrac
tions, que toute la tradition matrialiste (Spinoza1) et
certains idalistes (Hegel) ont condamnes12. De fait,
quand on fait abstraction de la ralit, cest le plus
souvent pour tomber dans des rves, qui sont parfois
intresss, et alors cest quon veut dtourner les gens de
la ralit, les tromper sur elle.
Mais labstraction ne concerne pas toujours toute la
ralit: on peut faire abstraction d'une partie de la
ralit, pour fixer son attention sur le reste. Le paysan
qui laboure ou louvrier sa chane font abstraction
de pas mal de choses pendant leur travail : pour pouvoir
ne penser qu leur travail. De mme, le savant, pour
considrer tel aspect de la ralit quil tudie, fera abs
traction du reste. Ce nest pas que le reste nexiste pas :
il le laisse provisoirement de cot, comme le paysan qui
laboure laisse provisoirement de ct sa femme et ses
enfants. Gnralisons : on peut dire que toute pratique
spcifique (travail, recherche scientifique, mdecine,
lutte politique) fa it abstraction de tout le reste de la ralit
pour se consacrer la transformation d'une partie de la
ralit. Abstraire, cest sparer une partie de la ralit
1. Traite de la rforme de Ventendement, d. B. Rousset, trad. Rousset, Paris, Vrin,
coll. Bibliothque de textes philosophiques, 1992, p. 87, 103-105.
2. Science de la Logique^ trad. G. Jarcyzk et P.-J. Labarrire, Paris, Aubier, coll.
Bibliothque philosophique, 1981, t. IX, p. 72-73, 156-163-

105

du reste de la ralit. L'abstraction, c'est d'abord cette


opration, et son rsultat. L'abstrait s'oppose au concret
comme la partie spare du tout s'oppose au tout.
Mais nous voil bien avancs ! Car si vous prlevez
(abstrayez) une partie du rel, cette partie est relle elle
aussi. En quoi pouvez-vous la dire abstraite , non de
manire ngative, mais de manire positive ? Si la partie
abstraite est faite de la mme matire que le tout
concret dont on l'a abstraite, qu'est-ce qui reste de l'abs
traction ? Le dcoupage. Le boucher qui dcoupe sa
pice de buf selon les articulations1 (Platon) en
retire une partie, puis une autre. Est-ce que le gigot est
une abstraction ? Il vous rira au nez : cest de la chair
comme tout le reste.
Il faut donc chercher d'un autre ct. Par exemple,
du ct de cet exemple de Descartes, qui s'interroge sur
l'imagination des peintres12. Aussi loin qu'elle aille, elle
ne peut pas aller au-del de la nature existante, des tres
existants. Mais le peintre peut combiner des parties de la
ralit, empruntes droite et gauche, des tres qui
ne les possdent pas toutes la fois. Ainsi, prenez une
femme son corps, un lion ses griffes, et un aigle sa
tte, peignez tout cela bout bout, et vous avez un tre
que personne n'a jamais vu, un tre tout neuf, insolite,
un tre qui n'existe pas : une Chimre. C'est le rsultat
d'une srie d'abstractions : puisque le corps de la femme
1. Phdre, 265 e.
2. Mditations, uvres, op. cit t. IX, l re partie, p. 15.

106

est abstrait de telle femme, la tte de laigle, de tel


aigle et les griffes du lion, de tel lion, ou de leurs images.
Et tout cela vient de la nature : mais le rsultat n est pas
dans la nature. Le rsultat de cette srie dabstractions
combines ajoute au contraire la nature quelque chose
qui ntait pas dans la nature. Cette fois, la dfinition de
labstraction devient positive, mais aussi trs paradoxale :
puisquelle ajoute quelque chose la nature sans sortir
de la nature. Cest l le rsultat du travail de limagina
tion du peintre, qui ne se contente pas de dcouper
(comme le boucher), mais qui compose.
Mais, dira-t-on, cest une affaire de peintres, et que
peut-elle bien avoir faire avec la vie ? Les hommes,
dans leur immense majorit, ne sont pas peintres. Ils ne
vivent pas dans limaginaire et les Chimres : ils vivent
dans le concret.
Voire.
Et si nous disions que la premire abstraction
laquelle les hommes ont affaire, dans tous leurs actes de
la vie quotidienne, et de jour, et de nuit (parfaitement :
dans leurs rves), cest le langage?
Un mot, en effet, quest-ce donc sinon un bmit, arti
cul, donc quelque chose qui existe dans la nature, qui a
t extrait , donc abstrait , de lensemble des bruits
existant dans la nature ? Pourtant cette chose abstraite
quest un mot ne possde lexistence de labstraction que
parce quil se trouve, comme bruit, combin, associ la
chose quil dsigne. Ainsi, quand on dit: jappelle un
107

chat un chat , on veut dire par l que le bruit chat ,


produit par un certaine disposition des muscles de la
bouche et de la langue, est associ la ralit naturelle
qu est cet animal qui court aprs les souris, et miaule
quand il a faim, et qu'on appelle ainsi chat. Chat
est donc un bruit devenu mot parce qu'on la associ
cette chose vivante quest un chat.
Et lon voit aussi que, comme dans le cas de la Chi
mre, cette composition des deux lments extraits
de la nature (le bruit chat et la bte chat) est totale
ment arbitraire. Le caractre arbitraire du choix des
mots pour dsigner les choses a t dj signal par
Platon, qui inclinait pourtant croire quil y a une
correspondance naturelle entre le mot et la chose, entre
le son et la chose. Et Platon citait de nombreux
exemples emprunts la langue grecque1. On pourrait
en citer aussi en franais. Par exemple, quand on parle
de murmure , on voit pour ainsi dire les lvres
sentrouvrir et se refermer successivement pour pro
duire le son, et cest comme si on entendait le bruit
quelles font pour laisser passer le mot. De mme,
quand on prononce le mot brouhaha , il est clair quil
imite le bruit dune rumeur de foule. Et mme quand
on prononce le mot trembler , quil sagisse dun
arbre qui sappelle le tremble, ou dun homme nu saisi
de froid, cest comme si on voyait le mouvement dun
tronc lanc assailli par le vent, ou dun corps qui fris
1. Crayle, 390 e, 435 -e*

108

sonne, comme on peut mme le contempler peint dans


un tableau clbre dun peintre italien du XVe sicle,
Masaccio, qui a reprsent saint Jean Baptiste au bord
dun ruisseau: un homme verse sur son corps nu Feau
du baptme, et il frisonne1. Peindre le frisson...
Pourtant, ct de quelques mots, qui reproduisent
pour ainsi dire la chose, mais ne sont pourtant pas la chose
puisquils sont des mots, des signifiants, limmense majo
rit des mots ne reproduisent absolument rien de la chose
quils dsignent. Le mot homme , le mot femme ,
nont aucun rapport daucune sorte, ni de bruit, ni
dodeur, ni de forme, ni de got, etc., avec les tres rels
que sont lhomme et la femme. Et Dieu, pour ceux qui y
croient, na aucun rapport comme mot avec la ralit
que serait Dieu, au point que toute une cole de tholo
giens (on appelle ainsi des hommes qui sont censs savoir
ce quest Dieu, et le dire) ont dfendu lide quil ny avait
aucun rapport entre Dieu et aucun nom de la langue,
quon ne devait donc donner Dieu aucun nom, et que la
seule manire de le nommer tait dutiliser des noms en les
niant : ainsi on pouvait seulement nommer Dieu en
disant quil tait le non-existant, le non-puissant, le nonparfait, le non-Dieu mme, ce qui nest pas une manire
de le supprimer, mais de dire quil est au-dessus de tout
nom possible, car il est au-dessus de toute ralit.
1. Althusser fait allusion au Baptme des Nophytes, une fresque que Masaccio a
peinte en 1426-1427 sur un mur de la chapelle Brancacd de lglise Santa Maria del
Carmin Florence. Elle reprsente saint Pierre baptisant un homme inconnu.

109

Limmense majorit des mots sont donc totalement


arbitraires au regard des choses quils dsignent. Cela
veut dire quil ny a aucun rapport naturel, matriel
entre le bruit des mots et le sens des mots. Cest ce fait
qui a t enregistr par le linguiste Saussure, quand il a
dvelopp la thorie de ^arbitraire du signe1 . Il a
montr quil ny avait aucun rapport naturel, ncessaire
entre les bruits (sons) ou signes crits que sont les mots,
et les choses quils dsignent, mais, en revanche, quun
rapport ncessaire, quoique arbitraire (sans aucun fonde
ment naturel de correspondance ou ressemblance), avait
t institu entre les signes et les choses.
Comment ce rapport a-t-il t institu ? Evidemment
pas par Dieu, bien que les croyants de toutes les reli
gions prtendent que cest Dieu, ou son messager, qui a
donn aux hommes le langage. Si ce nest pas Dieu,
cest donc par les hommes que ce rapport a t institu.
Mais l commencent des difficults insurmontables,
auxquelles les philosophes du X V IIIe sicle ont tent,
mais en vain, de proposer une solution : car pour que
les hommes conviennent de donner des mots dfinis, et
les mmes mots, aux choses, il fallait quils vivent en
socit. Mais pour vivre en socit, il fallait quils
eussent conclu entre eux un pacte social, une conven
tion, et pour passer entre eux cette convention, il leur
1. F. de Saussure, Cours de linguistiqte gnrale, d. Rudolf Engler, Wiesbaden,
Otto Harrossowitz, 1967, p. 152. Le signe linguistique est arbitraire. Le lien qui
relie une image acoustique donne avec un concept dtermin et qui lui confre sa
valeur de signe est un lien radicalement arbitraire.

110

fallait videmment le langage! On se trouve alors


devant un cercle vicieux thorique, dont on ne sort,
comme le fait Rousseau, quen supposant une origine
inconnue au langage, mais pourtant un commencement, puisquil na pas toujours exist, que les hommes
ont commenc par tre animaux, et que les animaux ne
parlent pas1.
Sil ny a pas de rapport autre qu arbitraire et conven
tionnel entre les noms et les choses, Saussure a montr
quil existait en revanche des rapports ncessaires entre
les sons, et que ctait la diffrence rgle du systme
phonologique qui distinguait les diffrents mots. Cela
veut dire : aucun lment phonologique nexiste par luimme, il nexiste que par la diffrence qui le distingue et
le lie envers les autres lments phonologiques (ainsi le p
nexiste pas tout seul, mais dans sa diffrence davec le b,
le d nexiste pas tout seul, mais dans sa diffrence davec
le , etc.). La langue nest ainsi, du point de vue des sons,
quun systme de diffrences . Cest cette rgle daffi
nit et de diffrence qui aboutit constituer des units
de son permettant didentifier les mots, donc de distin
guer les mots entre eux, et grce eux, de distinguer les
choses, en les nommant.
I. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes,
dans J.-J. Rousseau, uvres compltes, t. III, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de
la Pliade , 1964, p. 151.[...] je laisse qui voudra lentreprendre, la discussion de
ce difficile Problme, lequel a t le plus ncessaire, de la Socit dj lie,
linstitution des Langues, ou des Langues dj inventes, ltablissement de la
Socit.

111

Et Saussure a montr de mme quentre les mots


(appels sous ce nouveau rapport signifiants), il existait
des rapports de proximit et dopposition, et que la
langue disposait de toute une srie de mots et de
constructions, qui avaient pour unique fonction de faire
apparatre cette diffrence ou cette affinit. (Par exemple,
le mot son dsigne la fois le bruit et lenveloppe du
grain. Ce qui permet de distinguer les deux sens du
mme mot, ce sont des mots spciaux, ou des construc
tions de phrase : le son du clairon ; il fait lne pour
avoir du son .)
La langue, tout en tant arbitraire, constitue un
double systme la fois phonologique (ses diffrents
sons) et grammatical (la disposition de ses mots dans
des phrases), rgles par des lois ncessaires et ncessai
rement respectes, faute de quoi plus personne ne sy
reconnatrait.
Or, cest cette trange ralit, la langue, qui permet
lopration appele abstraction. A ce titre, tous les
hommes qui parlent se servent naturellement de l'abs
traction, de cette nouvelle abstraction.
On les tonnerait beaucoup en leur disant cela,
comme on tonnait Monsieur Jourdain en lui disant
quil faisait de la prose . Cest pourtant vrai. La preuve
en est quil suffit de prendre nimporte quel mot une
seule exception, on va voir laquelle (les noms propres, et
encore), pour faire apparatre cette ralit que tous les
hommes se servent de cette abstraction, cest--dire, tout en
112

vivant dans le concret, vivent aussi dans cette abstrac


tion, quels que soient leurs actes, donc leurs actes les plus
concrets.
Prenons, par exemple, un paysan qui dit : la vache est
morte. Pour lui, il s'agit de sa vache et non de n'importe
quelle vache, mais de la Gracieuse qui est morte cette
nuit en accouchant dun veau, parce que le vtrinaire
avait eu un accident. Il sagit donc, lorsquil parle de la
vache, de sa vache, et parmi ses vaches, dune seule
vache, justement de celle qui est morte cette nuit. Il
sagit donc dune bte quon ne peut confondre avec
aucune autre, de la chose la plus concrte qui soit, la
plus singulire qui soit.
Pourtant, nimporte quel paysan pourrait dire, de sa
vache, ou de nimporte quelle vache, condition de la
dsigner, soit par le langage, soit par le geste : la vache ,
et si les conditions de la dsignation concrte sont rem
plies, personne ne sy tromperait. Autrement dit, dans
chaque cas, cest--dire dans tous les cas, cest--dire dans
nimporte quel cas, la forme la plus abstraite, la plus gn
rale, savoir les deux mots la vache , dsignerait imman
quablement l objet le plus concret, telle vache et pas une
autre, et personne ne sy tromperait. Il se passerait exacte
ment la mme chose si on avait affaire un ouvrier qui
dirait le patron est une vache, ou le patron est un
brave type, mais cest un patron . Dans tous les cas, labs
traction du langage sert dsigner le concret le plus concret
parmi les choses.
113

C'est ce que le philosophe allemand Hegel a dmon


tr dans un texte clbre de la Phnomnologie de
lE sprit1. Il disait: supposez n'importe qui, dans
n'importe quelle situation. Supposez que cet homme
veuille dsigner ce qu'il montre du doigt, ou ce qu'il veut
dire, par le mot le plus court et le plus concret, un mot
qui ne soit mme pas un mot, mais un geste, qui dsigne
la chose la plus singulire du monde. Ce mot ou ce geste
aura pour effet de simplement montrer la chose
concrte. Il reviendra dire : ceci, sans plus. La chose
qui est le ceci aura t montre, et personne ne pourra
se tromper sur la chose montre : elle est bien celle-ci et
pas celle-l. Et pour tre bien sr que cette chose-ci est
bien elle-mme, et ne disparat pas (car dans une seconde
elle peut tre remplace par une autre), la personne pr
cisera : ce ceci, ici, maintenant . Or, dit Hegel, il sufft
que cette personne se retourne, et si elle recherche l'objet
concret, singulier, le ceci qui tait ici, maintenant ,
elle a toutes les chances de s'apercevoir (comme quand
on regarde le paysage dfiler dans un train) que le ceci
ici et maintenant a chang du tout au tout. Un autre
ceci a pris sa place, ici et maintenant. Hegel en
conclut justement, non pas que le concret immdiat
n'existe pas, mais que le langage qui a pour fonction de
le dsigner comme concret est en lui-mme abstrait,
gnral
1. Phnomnologie de l'Esprit, trad. Jean Hyppolite, t. I, Paris, Aubier, 1941,
p- 83-85.

114

On peut videmment poser la question de savoir s'il


n'y a pas dautres moyens que l'abstraction du langage
pour saisir le concret. Quand un homme mange un
pudding, il ne se trompe pas de nourriture : il sait bien
que c'est ce pudding qu'il mange, et pas un autre.
Quand un homme serre une femme dans ses bras et qu'il
la pntre, il ne se trompe pas de femme, sauf dans les
comdies de Marivaux: cest bien elle et pas une autre.
Mais, justement, il se tait, et ce sont ses bras et son sexe
qui ont la parole .
Quand un ouvrier travaille sa pice, c'est la
mme chose : l'objet concret, il le dsigne parce qu'il le
tient, et travaille sur lui avec des outils qu'il tient en
main. On en conclura qu'il y a une appropriation du
concret qui ne passe pas par le langage, mais par le corps
de lhomme, soit qu'il travaille une matire premire,
soit qu'il se joigne une autre personne dans lacte
sexuel, soit qu'il consomme pour sa nourriture du pain
et du vin, ou qu'il s'empare du pouvoir d'Etat. Dans
tous ces cas, il n'y a pas, sauf imposture, d'erreur sur le
concret, et le concret est appropri par l'homme sans
un mot.
Mais ce qui manque dans cet acte d'appropriation,
c'est la communication sociale, c'est la capacit de dire
aux autres hommes : celle-ci est ma femme, ceci est
mon pain, cette chose est mon cheval ou mes outils. Ce
qui manque de ce fait, c'est la reconnaissance sociale et
publique de lacte d appropriation du concret. Or, tout
montre que, pour vivre en socit et l'homme vit en
115

socit , lhomme n5a pas seulement besoin de sappro


prier physiquement les choses concrtes, il a aussi
besoin que cette appropriation lui soit reconnue sociale
ment, soit par le consentement tacite des autres, soit par
le droit de proprit', sinon nimporte qui pourrait venir
lui emprunter ou lui voler son cheval ou ses outils.
Lacte dappropriation corporelle, physique, a donc, en
quelque sorte, besoin dtre redoubl par une conscra
tion qui passe par le dtour dun langage particulier, le
langage du droit, qui affirme publiquement, devant tous
les hommes : cette femme est bien lui (et pas un
autre), ce cheval est bien lui, etc.
Lappropriation la plus concrte a donc besoin de
la sanction sociale du langage du droite cest--dire dun
systme abstrait de rapports, pour pouvoir sexercer sans
risque, au contraire, sous toute la garantie possible. Si
elle ne se soumet pas cette abstraction et sa sanction,
lappropriation concrte du concret risque la limite de
ne pas tre reconnue socialement, donc de violer le
droit, donc dtre qualifie de vol ou de crime : ce titre,
elle tombe encore sous une rgle abstraite, celle du droit
qui interdit de semparer du bien dautrui. Elle produit
le dlit public et son chtiment, qui est, lui, toujours
concret : la peine inflige au dlinquant ou au criminel.
Cest l le cercle dialectique du concret et de labs
trait. Il ny a pas dabstraction sans lexistence du
concret. Mais les hommes ne peuvent avoir de rapport
social au concret que moyennant les rgles abstraites du
langage et du droit. Et sils les violent, ils paient concr
116

tement leur dlit. Car le mauvais usage du langage, les


injures, les mensonges retombent presque toujours sur
leurs auteurs en personne, comme les vols, les crimes et
les autres outrages au Droit.
Soit, dira-t-on, nous vivons sous le langage et le
Droit. Mais nous ne passons pas notre vie a! L'exis
tence n'est pas faite que de mots, et le Code civil ne rgle
pas tout le contenu de nos actions. Le Droit nonce des
rgles gnrales, valables pour tout le monde, et c'est
pourquoi elles sont dites abstraites. Il suffit de les respec
ter pour avoir la paix. Le reste du temps est nous : par
exemple le travail, notre vie personnelle, nos dsirs et
nos plaisirs. Voil le vrai concret de notre vie : ce que nous
faisons par nous-mmes.
Oui et non. Oui, car il est vrai que celui qui travaille
est un homme concret qui s'attaque une matire
concrte avec des outils concrets, et il y met toute sa
comptence lui, toute sa patience lui, mme s'il tra
vaille pour un autre, et plus forte raison s'il travaille
pour lui. Oui pour passer d'un extrme lautre, il est
vrai que celui qui aime est un homme concret qui
s'attache une femme concrte (elle, et pas une autre), et
il y met toute son attention et toute sa passion lui.
Non, car il suffit dun peu de recul pour apercevoir que
chacun de ces hommes concrets ne parvient travailler
ou aimer qu'en rptant des gestes appris, soumis des
rapports aussi abstraits que ceux du langage et du Droit.
Un ouvrier ne ferait pas ce geste et tel autre, aussi
habile soit-il, si la forme de son travail, donc de ses
117

gestes pratiques, ne lui tait impose par la matire pre


mire existante et les outils ou les machines existantes,
qu'il n'a pas fabriques, mais qui rsultent d'une longue
histoire de rapports sociaux ayant fix cette forme, ind
pendamment de lui ; si les rapports de production exis
tants ne lui avaient fix sa place dans lorganisation du
travail et sa division. Ses gestes sont bien lui, mais il
ne fait que rpter les mmes gestes que rptent des
millions douvriers dans le monde au mme instant:
gestes fixs davance, abstraitement, pour lui et ses
semblables par les rapports de production qui dominent
les socits o ils vivent.
Non, car il suffit dun peu de recul pour apercevoir
que chaque homme concret qui aime une femme
concrte (elle et pas une autre), mme sil cherche et
dautres mots, et dautres gestes qui soient lui, ne fait
le plus souvent que reprendre, quelques variations
prs, pour lui dire son amour et son attachement, les
quelques pauvres mots, les quelques pauvres gestes que
la tradition a fixs et tent de transfigurer bien avant
quil naisse, et que la presse et les romans, et la radio et
les chansons ! - rpandent longueur de journe. Et si
lon prend encore un peu de recul, on saperoit quil
est, dans toute civilisation, des mots et des gestes dter
mins et conventionnels, des mots et des gestes diffrents
pour dclarer son amour : et cest parfois le silence,
quand les rapports entre les sexes sont fixs par la famille
ou la religion, davance, et sans appel. Do viennent ces
mots et ces gestes ? Dune certaine ide tablie de ce qui
118

est en jeu dans les rapports dun homme et dune


femme, ou plutt dun certain groupe dides de ce qui
doit sefaire en fonction de ce qui est en jeu dans les rap
ports dun homme et dune femme. Ce groupe dides
(lamour, toujours, le couple, le bonheur, les enfants,
linitiative de lhomme suprieur la femme, labandon,
le repentir, le retour, la mort) constitue ce quon peut
appeler une idologie pratique. Ces ides nexistent
que par leurs rapports, qui simposent limmense majo
rit des hommes et des femmes, et ce sont ces rapports
qui inspirent et qui rglent les mots et les gestes usuels
de la crmonie damour la plus concrte.
On a pris ces deux exemples, qui sont simples, pour ne
pas compliquer lexposition dune vrit lmentaire.
Cette vrit, cest que non seulement le langage est abstrait
(il est li aux choses concrtes, mais il est arbitraire et existe
indpendamment delles, ce qui lui permet davoir une
valeur gnrale, ce qui est le propre de toute abstraction),
non seulement le Droit est abstrait (puisquil fait abstrac
tion de toute particularit, est gnral et vaut pour tous),
mais quil existe un nombre infini de gestes abstraits, qui
sont lis aux pratiques concrtes, mais qui existent ind
pendamment delles, ce qui leur permet davoir une valeur
gnrale, et de servir cespratiques concrtes.
Si nous voulons rsumer ce que nous avons acquis,
nous dirons : labstraction, ce nest pas la sparation
dune partie appartenant au tout concret. Labstraction
est lie au concret, elle en provient dune manire qui
119

peut varier (le langage nest pas abstrait du concret


comme le droit, ou comme les gestes abstraits de toute
pratique). Mais le propre de labstraction, cest dtre
autre chose quune partie du concret, puisquelle ajoute
quelque chose au concret. Que lui ajoute-t-elle? La
gnralit d'un rapport (linguistique, juridique, social,
idologique) qui concerne le concret. Mieux : ce rapport
domine le concret son insu, et c'est lui qui constitue le
concret comme concret.
Il y a donc comme un cycle : le concret est au dbut,
vient ensuite labstrait, puis de nouveau le concret. Cest
ce que nous disions : lappropriation sociale du concret
passe par la domination de rapports abstraits. Il y a donc
deux concrets : le concret non appropri socialement,
qui la limite n 'est rien et le concret non seulement
socialement appropri par les hommes, mais produit
comme concret par cette appropriation. Ce qui veut dire :
sans le langage et sans le droit, sans les rapports de pro
duction et les rapports idologiques, aucune chose au
monde nest concrte pour lhomme. Car je ne puis ni
la nommer, ni lattribuer, ni la produire, ni lui signifier
mes intentions.
Il y a une histoire dOscar Wilde, qui raconte sa
manire la Cration du monde, et le Paradis et, dedans,
Adam et Eve. Dieu, en ce temps-l, tait distrait : il avait
oubli de leur donner le langage. Et Wilde explique
quAdam et Eve ne se sont jamais rencontrs, et comme
ils ne se sont jamais rencontrs, rien na march : ni le
Serpent, ni le fruit de larbre du bien et du mal, ni donc
120

le pch, ni donc toute la suite des catastrophes, ni donc


rincarnation, ni donc la Rdemption du Monde. Et
pourquoi ne se sont ils jamais rencontrs (ils se sont
croiss) ? Comme ils ne savaient pas parler, ils ne pou
vaientpas se voir.

4.

Labstraction technique
et labstraction scientifique
Mais, objectera-t-on, si nous sommes toujours dans
Fabstraction, ou plutt si nous vivons toujours sous
Fabstraction, sous des rapports abstraits, si nous avons
toujours besoin de passer par Fabstraction pour pouvoir
atteindre et transformer le concret, quelle diffrence y at-il entre cette abstraction qui rgne partout, et Fabstrac
tion de la science, dont il a t question voil quelques
instants ? Sagit-il seulement dune diffrence de degr ?
Effectivement, on peut le penser. Chaque pratique,
en effet, semble possder ses rapports abstraits propres,
qui la constituent, et si on slve dans la hirarchie
des pratiques, on peut prsumer quon observera une
diffrence de degr lorsquon passe des pratiques
les plus communes (langage, production, rapports
humains) la pratique considre comme la plus
haute , la pratique scientifique. Mais il faut se mfier
de cette notion de hirarchie (donc dune diffrence
de valeur ou de dignit) entre les pratiques : cest une
ide qui risque fort de venir dailleurs que de la place
123

respective des pratiques, mais dun jugement de valeur


social qui renvoie lorganisation de la socit. Cest
par exemple trs net observer dans la hirarchie des
pratiques quon trouve chez Platon1 : cette hirar
chie sert tout simplement a tayer et justifier un Ordre
social, on plutt sa restauration.
On dira donc, provisoirement, et pour viter ce
risque, que chaque pratique possde sa nature propre,
donc sa spcificit. Et que le passage dune pratique
une autre, si on lobserve dans la ralit, doit, lui aussi,
tre analys dans sa spcificit et sa diffrence propres.
Chacun reconnatra cette diffrence, sil considre,
par exemple, la pratique productive dun paysan, qui pos
sde un peu de terre, et un troupeau, et qui travaille
encore sur le vieux mode artisanal, ou celle dun gros
fermier capitaliste qui possde dans la Beauce des cen
taines dhectares et tout un parc de machines, et travaille
sur le mode industriel : ils nont pas la mme pratique de
la production. A plus forte raison, le grand propritaire
terrien, qui ne travaille pas, mais vit de sa rente foncire
(les fermages) et de la spculation sur ses revenus (leur
placement en Bourse, ou en investissements dans
lindustrie), na pas la mme pratique, puisquil ne pro
duit rien, mais vit de lexploitation directe (des fermiers)
et indirecte (des travailleurs par lintermdiaire de ses
placements et investissements ). Et louvrier salari
qui travaille la chane dans une usine qui ne lui appar
1. Rpubliquey IV, 419 a - 434 c.

12 4

tient pas, sur des machines qui ne lui appartiennent pas,


a lui aussi une autre pratique, tout comme son patron,
qui ne travaille pas, mais lexploite et spcule sur ses
revenus, en investissant dans son entreprise, ou en
travaillant avec les banques ou avec dautres branches
dindustrie, o il place ses bnfices.
Mais si nous considrons maintenant non plus la pra
tique immdiate de ces travailleurs ou non-travailleurs
(ce quon les voit faire), mais la pratique qui est ralise
dans leurs outils, dans leurs machines, dans leurs pro
cds (y compris les procds financiers des capitalistes),
et qui commande leur pratique immdiate, qui leur
donne les moyens c faire ce quilsfont> nous avons affaire
une tout autre pratique, qui suppose non seulement
des habitudes, des tours-de-main , la familiarit des
procds (dans le travail et dans les affaires), mais
des ralits matrielles, des machines, des installations,
des Institutions, bref, tout un savoir-faire technique
investi dans ces ralits, et donc dans les pratiques corres
pondantes.
Ici labstraction change une nouvelle fois de nature, et
si nous voulons bien considrer que lensemble constitu
par les ralisations (usines, machines, organisation du tra
vail, procds de spculation financire) reprsente la ra
lisation d une technique trs labore alors labstraction
prsente dans cette technique sera celle dun savoir : non
seulement dun savoir-faire, mais dun savoir abstrait et
relativement cohrent, enregistr dans des Traits (de
production agricole, de construction des machines,
125

dorganisation du travail, du placement des capitaux,


etc.), dun savoir-faire et dun savoir, qui peut tre enseign
et communiqu. Et ce savoir est vrifi par la pratique,
puisquon peut lappliquer, et produire des rsultats.
Dans nos socits, o les sciences jouent un trs grand
rle dans la production, ce savoir technique est, pour une
part, la retombe du savoir scientifique, dans la
mesure o toute une partie de ses ralisations dpendent
de lapplication de rsultats scientifiques. Je dis pour
une part , car il sest trouv des philosophes idalistes,
comme Kant, pour dfendre lide que la technique nest
que la consquence de la thorie scientifique h est donc
pure thorie, et ne constitue pas une pratique part.
Mais cest ngliger, au profit dune thorie pure , qui
se tient dans une abstraction pure , la matrialit du
savoir-faire, et du savoir techniques, lopacit et la rsis
tance de leur objet (qui ne se rduit pas la transparence
de la thorie pure). Cest enfin ngliger quil existait
un savoir-faire et un savoir technique ou pratique long
temps avant que ne paraissent les sciences.
Bien avant lavnement des mathmatiques pures ,
nous avons vu quon savait comment faire pour raliser
des oprations mathmatiques, pour obtenir des rsul
tats, non seulement dans le calcul et la mesure, mais
aussi dans larchitecture, lhydraulique, la navigation et
larmement. On savait comment faire pour raliser des1
1. Critique de la facult de juger, trad. J.-R. Ladmiral, M. de Launay et
J.-M. Vaysse, uvres philosophiques, op. cit.y t. II, p. 925-926.

126

oprations de physique, de statique et de dynamique,


pour transporter des masses normes sur de grandes dis
tances, pour lancer des projectiles par des machines ,
et des oprations doptique, et des oprations de chimie,
et bien entendu toutes les oprations agronomiques
ncessaires la culture et llevage. Certes, tout ce
savoir tait empirique , il navait pas t acquis par des
dmonstrations portant sur des objets purs , mais il
tait immense, et sans lui la dcouverte des mathma
tiques pures , qui ont dabord fourni la dmonstration
des rsultats acquis (par les Babyloniens, les Egyptiens,
etc.) avant de les dpasser, et t impensable.
Do provient ce savoir-faire et ce savoir techniques ?
De dcouvertes techniques qui jalonnent toute lhistoire
humaine, depuis sa prhistoire, et qui nont pas disparu
de notre histoire prsente. Pour ne pas remonter jus
quau palolithique, la dcouverte du feu et de la pierre
taille, les hommes ont dcouvert les mtaux, ils ont
dcouvert la roue, ils ont dcouvert lnergie de leau et
du vent, ils avaient dcouvert le bl, passant du pturage
la culture des terres, etc. Nul ne sait comment ces
dcouvertes se firent. Mais elles ne purent natre que
des lments prsents, la rencontre des diffrentes tech
niques antrieures et sans doute dun hasard (vne
ment ou lment qui aurait pu ne pas tre prsent) qui
prcipita la dcouverte dans la rencontre imprvue dl
ments du tout au tout divers. Elles ne purent natre que
sur le fond du savoir-faire antrieur, et aussi de la repr
sentation du monde dans laquelle vivaient les hommes.
127

Car, ne loublions pas, ces hommes, mme trs primi


tifs, vivaient en socit, et nous avons vu que la repro
duction de ces socits supposait tout un systme dides
et de crmonies sanctionnant la fois la reproduction
biologique de la communaut, et son rapport la
nature. Il est difficile dimaginer que cette reprsenta
tion religieuse du monde , qui permettait didentifier
chaque objet et chaque pratique, et de lui donner son
sens pour la socit, nait pas jou un rle dans la simple
perception des choses, et dans la dcouverte de nou
velles proprits ou dans linvention des outils et des
premires machines.
Cest pourquoi, si lon peut parler dun savoir-faire et
dun savoir technique ou pratique, il faut se garder de se
le reprsenter comme acquis par simple contact direct des
choses, qui auraient rvl aux hommes leurs proprits
sur le mode purement empirique. Lempirisme veut que
la vrit soit dans les choses, et que sa connaissance soit
sa simple vue, ou son extraction : je spare de la chose
tout ce qui nest pas sa vrit, et jai sa vrit. Ce qui est
trop simple pour tre vrai : car jentretiens toujours des
rapports pratiques avec les choses, je les travaille, et je
dois les travailler pour les connatre. Et quand je les
travaille, jai toujours dans la tte des ides, o le savoir
et lidologie se mlent de manire indiscernable, et ce
rapport idologique est partie prenante dans mon tra
vail, et ma recherche, et ma dcouverte, puisquil a tou
jours encadr ma connaissance. Il ny a donc pas de
connaissance empirique pure\ on ne peut parler de
128

connaissance empirique que par contraste, pour faire


ressortir le propre de la connaissance scientifique, sa dif
frence davec la connaissance technique-pratique.
Cette thse est importante, car lide dune connais
sance empirique pure, sur quoi reposent toutes les phi
losophies empiristes, est un mythe idaliste qui sert
lidalisme de justification ou de repoussoir pour affir
mer la toute-puissance des Ides ou des Formes pures
de la connaissance.
Si jai insist sur la connaissance pratique-technique,
cest quelle constitue un point aveugle de la philosophie
idaliste. Cette philosophie ne veut pas voir que cette
connaissance pratique, issue du travail sculaire des
hommes et de leurs dcouvertes ttonnantes, possde
une spcificit propre. Et elle tient tout prix la rduire,
soit au mythe dune connaissance empirique inexis
tante dans sa prtendue puret, soit la science pure et
simple, dans sa forme applique . Cette philosophie ne
veut pas voir que cette connaissance pratico-technique a
prcd la science, et que sans elle la science naurait pu
surgir dans lhistoire. Cette philosophie ne veut pas voir
que, dans notre temps domin par les sciences, il se fait
des dcouvertes, comme il sen faisait au temps dArchi
mde et de Lonard de Vinci, qui ne passent pas par la
science, mais dont la science sempare aprs coup. Elle ne
veut pas voir que la simple pratique humaine, qui tra
vaille ou prouve son objet, peut parvenir saisir ce que
la science, dans ses prtentions soutenues par lidologie
rgnante, a nglig, a rejet, a mpris.
129

Je parlais de lHistoire de la non-philosophie: cest


lhistoire de toutes les pratiques humaines silencieuses
quon a rejetes dans la nuit, mais qui soutiennent ou
accompagnent toutes les pratiques visibles, et qui pro
duisent ces dcouvertes qui surgissent parfois dans le
monde de la culture comme une surprise et comme
un scandale insupportable aux ides dominantes. Vous
voulez des exemples de dcouvertes issues des pratiques
mprises par la philosophie dominante? Machiavel,
qui a servi les Princes et sait de quoi il parle : que pour
connatre les Princes, il faut tre peuple et de linter
minable combat des gros contre les maigres1.
Marx, qui a milit dans le Mouvement ouvrier et sait
de quoi il parle : lhistoire est lhistoire de la lutte des
classes12. Freud, qui sest confront aux hystriques et
sait de quoi il parle : lhomme a des penses et des dsirs
inconscients, et ils sont sexuels3.
Si jai insist sur la connaissance technico-pratique, que
nous pouvons appeler connaissance pratique, cest aussi
quelle nest pas pure : non seulement parce quelle ne
produit pas de dmonstration ou de preuve exprimen
tale, comme les sciences, mais parce quelle est visiblement
1. Le Prince, trad. M. Gaille-Nikodimov, Paris, Le Livre de poche, coll. Clas
siques de la philosophie , 1998, Ddicace, p. 56. Pour connatre bien la nature des
peuples, il faut tre prince et pour connatre bien celle des princes, il faut tre du
peuple.
2. Le Manifeste du parti communiste, trad. L. Lafargue, d. F. Engels, Berlin,
Akademie Verlag, Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe, I, t. XXX, 2011,
p. 343. Lhistoire des socits na t que lhistoire des luttes de classes.
3. Cinq psychanalyses, Paris, Puf, coll. Quadrige, 2010.

130

toujours prise dans les rapports silencieux de la reprsen


tation du monde ou lidologie de la socit ou du
groupe social qui la produit. Mettre laccent sur la connais
sance pratique, cest aussi mettre en vidence cette condition
de toute connaissance qu est lidologie. Bien des philosophes
ont reconnu l'existence de notions prscientifiques, et de
reprsentations errones chez les hommes : les diffrentes
erreurs numres par Bacon, parmi lesquelles figurent les
erreurs de la tribu , les erreurs sociales, lies l'existence
du pouvoir et de la religion1. Mais trs peu de philosophes
ont pens que ces ides prconues ou errones devaient
tre penses non pas une par une, mais dans leur systme,
et de manire non ngative (de simples erreurs), mais
positive. On trouve cette intuition chez Spinoza, qui place
avant la connaissance scientifique (deuxime genre de
connaissance), ce qu'il appelle la connaissance du premier
genre, ou imagination12 . C'est en elle que toute percep
tion est donne, cest par elle que toute chose est nomme,
c'est par elle que, perue et nomme, chaque chose est
situe dans le systme de l'imagination, dans l'ordre des
choses telles qu'elles sont reprsentes dans cette illusion
ncessaire3. Cette illusion n'est pas celle d'une facult
psychologique (Spinoza rejette la notion de facult4),
1. Novum Organum, Paris, Puf, coll. pimrhe , 2010,1, Aphorismes, XXXIX
ff., p. 110-112 ( idols of the tribe).
2. Ethique, op. dt., Livre I, Proposition XL, Scolie 2, p. 169.
3- Annotation manuscrite dans la marge, souligne deux fois : le corps \ .
4. thique, op. dt., Livre II, Proposition XLVIII, Scolie, p. 183. [...] il n y a,
dans lEsprit, aucune facult absolue de comprendre, de dsirer, daimer, etc D o il

131

mais celle d'un monde, qui est toujours social. Il fallut


attendre Marx pour pntrer plus avant dans la thorie de
cette ralit : lidologie, et dcouvrir quelle est consti
tue, elle aussi, de rapports abstraits.
Pourquoi tous ces dveloppements ?
Il fallait mettre en place et la connaissance pratique, et
les rapports idobgiques dans lesquels et sous lesquels elle
se produit, pour pouvoir prsenter la connaissance scien
tifique.
Cest sur la base du savoir pratique, et dune
conjoncture idologique donne, que surgit dans lhis
toire la premire science, les mathmatiques. Ce sur
gissement se rpte, toujours sur la base dun savoir
pratique antrieur, et dune conjoncture idologique,
philosophique, et scientifique donne (car la philoso
phie existe alors), pour toutes les autres sciences : phy
sique, chimie, biologie, etc. Mais, dans chaque cas,
nous pouvons parler ou dune coupure ou dun
changement de terrain , pour marquer la diffrence
entre le savoir pratique antrieur et la nature du savoir
scientifique au sens fort du terme. Cette mutation
prend toujours la forme dun paradoxe par rapport aux
rponses antrieures : l o lon attendrait de nouvelles
rponses, la science commence par changer les ques
tions (Marx), l o Scheele voyait une solution (le phlogistique), Lavoisier vit un problme (la dcouvert de
suit que des facults et leurs semblables sont soit purement fictives, soit rien que des
tants Mtaphysiques [...].

132

y oxygne inaugurant l'existence de la chimie1), etc.


L'avnement d'une science concide ainsi avec une
mutation dans le systme des questions que la science
pose la nature, dans le systme des problmes qu'elle
affronte ; une mutation de la problmatique. Naturelle'
ment, cette mutation affecte les concepts par lesquels la
science pense ses problmes : la mutation de la probl'
matique hrite de la connaissance pratique saccompagne d'une transformation des anciennes notions en
concepts nouveaux, et, corrlativement, des anciens
objets en objets nouveaux. Le triangle sur lequel
raisonne Thals n'est pas le triangle inscrit sur le sable.
Le mouvement sur lequel raisonne Galile n'est pas le
mouvement pens par Aristote. Les corps du chimiste
ne sont pas les corps des alchimistes.
Quelle est la diffrence essentielle qui distingue la
connaissance scientifique de la connaissance pratique ?
Nous savons que la connaissance pratique porte sur des
objets concrets, empiriques, et sur les oprations qui
permettent d'obtenir des rsultats concrets. Mais,
comme il sagit d'une connaissance, elle ajoute quelque
chose aux objets concrets dont elle parle. Quoi ? Une
abstraction, qui revt la forme de la gnralit, c'est-dire qui porte et qui ne porte que sur lensemble fini des
objets concrets dnombrs, ou des proprits observes.
Simplement, on a, par la pratique, tabli que telle recette
I. Cari Wilhelm Scheele (1746-1786) avait prpar le gaz que Lavoisier identifia
comme tant, non du phlogistique , mais de loxygne.

133

valait gnralement pour tous les cas observs, mais seule


ment pour eux.
La connaissance scientifique porte, en revanche, sur
des objets directement abstraits, et dots de ce fait dune
abstraction qui nest plus la gnralit, mais Vuniversalit.
Un concept scientifique, un thorme scientifique, une
loi scientifique sont valables pour tous les objets dfinis
par ce concept, ce thorme, cette loi, sans exception
bien que la dmonstration scientifique ait t opre sur
un seul cas, justement sur un objet abstrait, qui a la pro
prit de reprsenter lensemble infini des objets de son
Le saut de la gnralit dans luniversalit, le rsultat
dmontr sur un seul objet abstrait valant pour tous les
objets de son cas, voil qui change du tout au tout la
porte de la connaissance : elle nest plus limite aux cas
observs, puisquelle stend tous les cas possibles dans
un mme genre. Les proprits tablies sur un triangle
pur sont valables pour tous les triangles possibles ou
rels.
La proprit la plus remarquable de ce nouveau savoir
est quen faisant travailler les nouveaux concepts univer
sels sur de nouveaux objets universels, on peut produire
de nouveaux objets abstraits et les connatre, ce qui
ouvre un champ nouveau linvestigation scientifique.
La science nest plus limite par la limitation des cas
observs sur lesquels raisonne le savoir pratique. Elle ne
peut se passer de lobservation du concret, mais ce
concret nest pas lexistence immdiate de donnes

t y

'

134

pures. Le concret de la science est le concret exprimen


tal, le concret purifi , dfini et produit en fonction du
problme poser, insr dans tout un dispositif dinstru
ments qui ne sont, comme Ya crit Bachelard, que des
thories ralises1. Cest parce quil est soumis aux
conditions de son insertion dans le dispositifexprimental
que ce concret exprimental devient reprsentant de sa
propre espce, cest--dire reprsentant de tous les
concrets qui lui sont identiques : il permet donc de
les connatre travers sa seule connaissance, puisquelle
est produite dans des conditions thoriquement dfinies,
qui assurent sa validit universelle.
Il ne faudrait donc pas croire que le surgissement de
la science, mme sur la base de la connaissance pra
tique, libre, une fois pour toutes, la science de son
rapport au concret. Mme dans lidologie, le rap
port au concret subsiste : nous verrons comment.
Dans la connaissance pratique, le rapport au concret
rel est bien un rapport de connaissance, mais seule
ment gnrale, portant sur lensemble des cas observs,
quoi peuvent sajouter quelques inductions limi
tes. Dans le cas du savoir scientifique, le rapport au
concret rel est objectif, mais universel. Dans la science,
1. Le Nouvel esprit scientifique, Paris, Flix Alcan, 1934, p. 12. Naturellement,
ds quon passe de lobservation lexprimentation, le caractre polmique de la
connaissance devient plus net encore. Alors il faut que le phnomne soit tri, filtr,
pur, coul dans le moule des instruments, produit sur le plan des instruments. O r
les instruments ne sont que des thories matrialises. Il en sort des phnomnes qui
portent de toutes parts la marque thorique [...] La vritable phnomnologie
scientifique est donc bien essentiellement une phnomnotechnique.

135

donc, subsiste ie rapport au concret. Non seulement le


concret dont elle part (le concret exprimental), mais
le concret auquel elle parvient : la connaissance ou
concret-de pense1 (Marx). Et, la connaissance
tant toujours commande par la pratique sociale,
retourne, une fois produite, la pratique sociale : sous
forme de procds techniques ou de principes
d'action. Tel est le cycle concret-abstrait-concret. Nous
avons conserv ces appellations (concret, abstrait), car
elles semblaient aller de soi. Mais maintenant que nous
avons appris, chemin faisant, qu'il n'est de concret que
pour une pratique, et dabstrait que pour une thorie,
nous pouvons remplacer notre premire formulation
par une seconde et parler du cycle pratique-thoriepratique. On dira alors que toute thorie ne sort de la
pratique que pour retourner la pratique, dans un
cycle sans fin, qui embrasse toute l'histoire de la
culture humaine.
C'est ce cycle que fait allusion la thse du primat
de la pratique sur la thorie. Chacun connat cette
expression, qui appartient la tradition matrialiste mar
xiste. Mais elle appartient aussi l'idalisme ! puisqu'un
philosophe comme Kant affirme, lui aussi, le primat de
la pratique sur la thorie12. Mais il faut prendre garde
1. Contribution la critique de Vconomie politique, Introduction de 1857, trad.
M. Husson, Paris, Editions Sociales, 1957, p. 164-165.
2. Critique de la raison pratique, trad. L. Ferry et H. Wismann, uvres
philosophiques, op. cit, t. II, p. 745 ff. De la suprmatie de la raison pure pratique
dans sa liaison avec la raison pure spculative .

136

aux mots : la pratique chez Kant dsigne la pratique


morale, Faccomplissement du devoir, alors que, dans la
tradition marxiste, la pratique dsigne lactivit de pro
duction et de lutte sociale des hommes, La mme
expression a donc deux sens totalement diffrents. Poin
tant, la thse marxiste primat de la pratique sur la
thorie court le risque dtre mal interprte, cause
de ce petit mot primat , et cause de la distinction
tranche entre pratique et thorie. Cest Fidalisme qui
spare radicalement la pratique de la thorie, et met en
gnral la thorie au pouvoir sur la pratique. En ralit,
il y a de la thorie (du savoir) dans toute pratique,
comme dans toute thorie il y a de la pratique (tout
savoir rsulte dun travail). Le couple thorie-pratique
ne dsigne pas deux objets distincts, mais un rapport
variable entre deux termes insparables : limit de la
pratique et de la thorie. Quant au primat , il ne faut
pas y voir lindication dune hirarchie entre deux objets,
lun tant plus haut , plus digne , que lautre, ce qui
implique un jugement de valeur. Le primat de la pra
tique sur la thorie doit, mon avis, sentendre alors
comme une connexion, o la pratique jouerait plutt le
rle du ballant dune roue de locomotive en marche : le
rle dun lestpour conserver etprolonger le mouvement.
Il ne sagit donc pas de dire que la connaissance pra
tique est suprieure la connaissance thorique (scienti
fique) puisquelle Fa prcde dans le temps, puisque
cest sur la base de ses acquisitions que la science est ne.
Certes, la connaissance scientifique Fa ensuite dpasse
137

de trs loin, mais la connaissance pratique subsiste, elle


relance et prolonge le pouvoir de la thorie et, de sur
crot, elle ralise les connaissances de la thorie, en dte
nant le savoir de ses applications techniques. Et derrire
la connaissance pratique, il y a la pratique tout court, la
pratique sociale de la production, et de la lutte des classes
conomique, politique et idologique, qui entrane tout
le mouvement (ou le non-mouvement : voir la stagna
tion, ou mme loubli des sciences au Moyen Age) de la
thorie, y compris le retour (ou le non-retour : voir la
crise de la thorie marxiste aujourdhui) de la thorie
dans la pratique, non seulement dans la pratique de la
production, mais dans la pratique de la lutte des classes.
Que le primat de la pratique sur la thorie puisse ainsi
sexprimer en termes de mouvement, dentranement,
de relance, et de prolongation est trs important pour
rompre avec lopposition idaliste entre la thorie et la
pratique, qui ne sert qu isoler les savants et les philo
sophes des hommes ordinaires, pour leur confier ( eux
seuls, thoriciens) la dtention, la garde et la distribution
dune Vrit qui est hors de porte des simples prati
ciens , tout justes bons tomber sous lautorit de cette
Vrit.

5.

L'abstraction philosophique
Peut-on, de ces remarques, tirer un peu plus de
lumire sur la philosophie, en la comparant la connais
sance pratique et la connaissance scientifique ? Ce n'est
pas impossible : mais condition de bien savoir que nos
conclusions seront limites, puisque nous devons, dans
cette comparaison, borner notre rflexion un seul point :
le caractre propre de labstraction philosophique.
Nous avons vu que les hommes, par leur langage et
leurs pratiques, par le savoir qui sort de ces pratiques,
puis par la pratique scientifique qui en surgit, ne sortent
jamais de labstraction. Non quils vivent hors du
concret , mais ils sont condamns labstraction pour
viser, nommer, connatre, atteindre et sapproprier le
concret .
Nous avons vu aussi que labstraction navait pas la
mme qualit , ou la mme allure , quand il sagis
sait soit de F abstraction du langage, soit de labstrac
tion idologique (religieuse), soit de la connaissance
pratique, soit de la connaissance scientifique.
139

Or, la philosophie nous offre un tout autre type d'abs


traction que la connaissance pratique et la connaissance
scientifique, qui, paradoxalement, nous rapproche de
l'abstraction idologique.
L'abstraction philosophique ne ressemble videm
ment pas l'abstraction pratique. Elle ne porte pas
sur un nombre limit de cas effectivement observs,
puisqu'elle prtend valoir pour tout tre au monde, la
totalit des tres, quils soient rels ou simplement pos
sibles, c'est--dire inexistants. L'idalisme, en tout cas,
affirme clairement cette prtention. Platon dclare ainsi
que le philosophe dialecticien (donc le vrai !) est celui qui
voit le tout 1 . Kant se donne le tout non comme tota
lit des tres, mais comme l'ide de la totalisation infime
des connaissances12. Hegel proclame que le vrai est le
Tout et que le propre de la philosophie est de penser
le tout, comme rsultat de son dveloppement logique
et historique3. Et pour citer un exemple contemporain,
Sartre parle non du tout, mais de totalisation, comme le
projet philosophique le plus profond de l'tre humain4.
1. Rpublique-, VII, 537 c,
2. Critique de la raison pure, op. tit., p. 1386-1387. Les systmes [des sciences]
[...] sont tous leur tour unis entre eux de manire finale, comme autant de
membres dun tout, dans un systme de la connaissance humaine, et ils permettent
une architectonique de tout le savoir humain, qui, aujourdhui
non seulement
serait possible, mais mme ne serait gure difficile.
3. Phnomnologie..., op. cit., p. 18-19.
4. Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque des
ides, 1960, p. 754. [...] lHistoire est intelligible si les diffrentes pratiques
quon peut dcouvrir et fixer un moment de la temporalisation historique
apparaissent la fin comme partiellement totalisantes et comme rejointes et fondues

140

Que ce tout soit constitu dtres rels, cest une


prtention dmesure de la philosophie idaliste que de
voir le tout, de penser le tout ou de tendre la
totalisation . Qui donne la philosophie ce pouvoir
surhumain ?
Pourtant, la philosophie idaliste ne sarrte pas l.
Elle peut aller jusqu considrer ce tout rel comme
la ralisation dun monde possible parmi une infinit
dautres, qui nexistent donc que comme possibles,
cest--dire qui nexistent pas. Telle est la position de
Leibniz. Il se place du point de vue de Dieu, et nous
montre lintelligence infinie de Dieu combinant les prin
cipes simples selon une infinit de combinaisons : il en
rsulte dans son esprit une infinit de mondes possibles,
et, par bont, Dieu choisit de crer le meilleur, ou plutt
le meilleur des mondes possibles se choisit tout seul
dans lentendement de Dieu, fonctionnant un peu
comme un ordinateur. Evidemment, le philosophe, qui
se place du point de vue de Dieu pour nous expliquer
ce calcul divin, ne connat pas les autres mondes pos
sibles, car il nest quun homme qui vit dans le seul
monde cr. Mais il sait que Dieu procde ainsi ; il sait
donc quen droit le possible prcde le rel, et quun
philosophe qui aurait lintelligence infinie de Dieu
concevrait non seulement le monde rel, mais ce cal
cul de la combinatoire divine, et donc lorigine
dans leurs oppositions mmes et leurs diversits par une totalisation intelligible et
sans appel.

141

radicale des choses : le tout de l'infinit des mondes


possibles, partir de quoi a t choisi le meilleur des
mondes possibles .
Mais Leibniz nous permet d'aller encore plus loin.
Car un seul monde possible existe : les autres possibles
auraient pu exister, mais ils n'existent pas. Ils entrent
dans le calcul de Dieu, et donc dans la pense du philo
sophe, comme du non-existant qu'il est indispensable de
penser pour pouvoir penser le tout existant1.
Tout cela pour dire quil y a comme une tendance
constante la surenchre dans la philosophie idaliste.
Elle veut penser le tout : il s'agit videmment du
tout des choses et des tres qui existent : elle veut rendre
compte de toutes choses . Mais pour rendre compte du
tout des tres rels, elle doit franchir un degr dabs
traction supplmentaire, et les penser en fonction du tout
des possibles (ou du systme de leurs conditions de possibi
lit). Mais partir du moment o elle se donne le tout des
possibles (comme chez Leibniz), elle pense des possibles
qui ne sont pas passs dans l'existence, donc qui
n'existent pas. On voit jusqu'o s'tend la prtention de
cette philosophie ! Le tout des tres existants + le tout des
possibles, et parmi eux, disons, des choses qui n existent
pas, mais qui jouent un rle dcisif dans l'existence des
choses qui existent, et (ou) dans leur connaissance.
1. Voir, par exemple, Essais de Thodice, op. rit., 225, p. 108, 253, et
Monadologie , dans Discours de mtaphysique suivi de Monadologie et autres textes,
d. M. Fichant, Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 2004, 43 p. 230-231.

142

Aussi surprenant quil soit, c est un fait : lorsquelle


veut penser le tout , la philosophie est entrane de
manire irrsistible rajouter un supplment aux
choses qui existent. Le paradoxe est quelle a besoin de
ce supplment pour pouvoir penser le tout : mais ce
supplment n \'existepas ! Ce supplment est une chose
qui nexiste pas, mieux, qui est parfois pense, explicite
ment, comme nexistant pas. Exemple : le vide chez
Dmocrite et Epicure comme condition de possibilit
de la rencontre des atomes, donc de la constitution du
tout du monde (ce vide est pos comme existant,
mais sa pense est ngative : on peut dire quil nest pas
pens). Exemple : le nant chez Platon, Hegel, Sartre,
etc. Exemple : la chose-en-soi chez Kant (on ne peut dire
quelle existe puisquelle ne tombe pas sous les sens),
etc.
Tout se passe donc, paradoxalement, comme si la
philosophie qui veut penser le tout tait pratique
ment oblige, pour satisfaire sa prtention, de penser
non seulement le tout des choses relles, mais de
passer au tout des possibles, et finalement, de penser
des choses qui n existent pas, donc de penser bien audel de tout ce qui existe, donc bien au-del non
seulement de tout observ, mais de tout observable. La
philosophie idaliste nhsite pas franchir le pas. Ses
propositions prsentent alors un degr d abstraction
qui na rien voir avec labstraction de la connaissance
pratique, puisquelles sont totalisantes , et que cette
totalisation dpasse de loin le rel.
143

Mais, par l mme, l'abstraction philosophique ne


ressemble pas non plus l'abstraction scientifique. Nous
dirons : l'abstraction de la philosophie idaliste est tota
lisante , alors que l'abstraction scientifique est univer
selle, ce qui est tout diffrent. L'abstraction d'une
science donne n'est pas totalisante , car elle ne pr
tend pas expliquer le tout. Elle est universelle, mais
dans son genre : elle porte sur tous les objets conformes
un mme concept, pas sur les autres. Ainsi une proposi
tion dmontre sur le triangle pur de la pratique
mathmatique sera valable pour tous les objets triangu
laires, mais pas pour toutes les choses du monde. On
peut dire la mme chose en d'autres termes : toute
science particulire (les mathmatiques dans chacune de
leurs branches, la physique, la chimie, etc.) sont finies:
elles ont affaire un objet limit. Que la recherche scien
tifique sur cet objet limit soit infinie, ou plutt indfi
nie, c'est--dire sans fin, est une chose. Mais autre chose
est le caractre fini de l'objet de toute science. Et
mme lorsque deux sciences se rejoignent (comme
aujourdhui la chimie et la biologie molculaire), cela
nen fait pas une science infinie c'est--dire une science
totalisante qui prtendrait rendre compte du tout
des choses existantes. Sans doute, rgulirement, on
observe dans l'histoire le phnomne d'une science finie,
prsente par des savants ou des philosophes comme la
science infinie, totalisatrice, capable d'expliquer
l'ensemble des choses existantes. Galile lui-mme,
quand il dcouvrit les premires lois de la physique, crut
144

que le Grand Livre du Monde tait crit en langue


mathmatique , et intelligible tout entier par les figures
de la gomtrie. Et Descartes reprit cette prtention, en
prsentant la gomtrie analytique quil avait dcouverte
comme capable de tout expliquer, dans une mathesis
universalis (mathmatique universelle)1. Leibniz.
Fimita ; mais sa science universelle tait le calcul infi
nitsimal12. La tentation de linfini hante donc priodi
quement les savants, quand ils sont en mme temps
philosophes : la tentation de confier leur science finie
(limite son objet) la fonction infinie dune philoso
phie totalisatrice infinie (valable pour tous les tres
rels et possibles). Mais cette tentation est toujours
djoue par la pratique et Fhistoire : la science finit tou
jours par se retrouver devant son objet fini et la philoso
phie, devant son projet infini.
On peut comprendre, alors, quelle ait besoin de Dieu
(comme on le voit chez Platon, Descartes, Leibniz et
Hegel). Car il lui faut justifier sa prtention Finfinit.
Consquente avec elle-mme, elle pense le principe ori
ginaire de cette infinit dans un tre imaginaire (dnonc
dailleurs comme abstrait par les vrais croyants, comme ce
Pascal, qui ne veut pas au Dieu des philosophes et des
savants . Cet tre imaginaire est Dieu. Ce Dieu, que la
1. Regulae ad directionem ingenii, uvres, op. cii., t. X, 1986, Rgula IV, p. 378.
2. De la mthode de Tuniversalit , dans G. W. Leibniz, Opuscules etfragments,
d. L. Couturat, Paris, Alcan, 1903, p. 97-142; Mathesis universalis, dans
Mathematische Schriften, d. C. Gerhardt, t. VII, Halle, Schmidt, 1863, p. 49-76,
rimpr. Hildesheim, Olms, 1962.

145

philosophie trouve dans la religion existante, et quelle


est oblige, pour des raisons idologiques, de prendre en
charge, elle le pense lui-mme comme infini, dot dattri
buts infinis (entendement, volont, bont, etc.) pour lui
donner la puissance infinie de crer le monde, donc
dembrasser lensemble des tres possibles et rels.
Nous avons pris une telle habitude de considrer ce
Dieu comme faisant partie de ces philosophies que nous
risquons de perdre de vue ce qui le caractrise. Sans
doute il est emprunt la religion. Mais, pour la philoso
phie qui recourt ses services thoriques, quest-il sinon
un tre supplmentaire, donc inexistant : mais comme le
vide, le nant ou la chose-en-soi tout lheure, il est
indispensable fonder le caractre infini, totalisant ,
de la philosophie. Cest parce que Dieu existe pour le
philosophe, et quil est infini, que les propositions philo
sophiques ne connaissent pas de bornes, chappent la
finitude de toute science, et de toute connaissance, et
peuvent se donner pour infinies : propres rendre
compte de tout ce qui existe au monde.
Par l, labstraction de la philosophie se rapproche de
labstraction de lidologie dominante, quelle prenne la
forme de la religion, ou toute autre forme (juridique,
politique). Dans la connaissance idologique, on fait,
comme nous le verrons dans un moment, abstraction
du caractre fin i de toute science, de toute connais
sance, car lidologie elle aussi est totalisatrice , elle
prtend rendre compte de tout ce qui existe au monde,
en donner la Vrit et le Sens, den fixer la place, la
146

fonction et la destination (voyez la religion). Et lidologie ne peut exister et fonctionner que sous la condition
de se donner, elle aussi, des tres imaginaires, qui ne
sont soumis aucune des conditions de lexistence
finie: par exemple, Dieu lui-mme (dans la religion),
par exemple, la personne humaine (dans lidologie
juridico-morale), par exemple, le sujet de la connais
sance, du dsir et de laction (dans lidologie philoso
phique).
Cette trange parent entre lidologie et la philoso
phie idaliste, qui sont toutes deux totalisantes,
appelle une explication1.
Toutes ces remarques sur labstraction conduisent
une conclusion importante : si lhomme vit toujours, ds
quil mne une existence sociale, dans labstraction, sil
ne peut jamais en sortir, mme lorsquil tente de sappro
prier physiquement un tre concret, puisque les condi
tions de cette appropriation sont elles-mmes abstraites,
cela implique quon renonce un certain nombre dillu
sions entretenues et par les idologies, et par les philoso
phies idalistes, aussi bien sur le concret que sur labstrait.
Cela implique, en gros, quon renonce ce que les
philosophes ont appel lEtat de Nature.

1. Fin du Tapuscric I. Les deux paragraphes suivants se trouvent dam le


Tapuscrit II, la fin de la premire version du chapitre sur l'abstraction , suivis
par ce qui est ici devenu le chapitre 6 Le Mythe de ltat de Nature .

6.

Le mythe de Ptat de Nature


Ltat de Nature est un mythe, o les philosophes
idalistes imaginent que lhomme a vcu avant dentrer
dans ltat de socit : la solitude de Robinson, par
exemple, ou une communaut qui navait pas les
inconvnients de la socit que nous connaissons.
Cet tat de Nature sappelle, dans nombre de religions,
le Paradis.
Pour prendre lexemple du Christianisme, le Paradis,
ctait la condition dun couple humain, cr sans pch
par Dieu, et confi la bont de la nature. La nature tait
alors gnreuse, elle nourrissait les hommes, et de sur
crot, chose importante, elle leur tait transparente. Non
seulement il suffisait de tendre la main pour cueillir des
fruits toujours mrs pour la faim et la soif, mais il suffi
sait quAdam vt une chose avec ses yeux, ou la prt dans
sa main, pour la connatre parfaitement. Contrairement
ce quon croit trop souvent, les hommes taient dots
du droit la connaissance de toutes les choses, et cette
connaissance tait donne par les sens, identique
149

lintelligence dans lhomme, identique aux mots qui la


dsignaient, et parfaitement immdiate et transparente.
Adam navait pas besoin de travailler, de produire et de
chercher pour connatre. Il connaissait, comme dit le
philosophe chrtien Malebranche, par simple vue 1 .
La vrit des choses tait dans les choses, dans lexistence
empirique des choses, il suffisait de len extraire par
simple regard pour la possder. Labstrait tait identique
au concret. Cest limage typique la plus parfaite de cette
thorie de la connaissance quon appelle Vempirisme.
Nous verrons quelle na pas disparu avec le mythe reli
gieux du Paradis.
Mais il y avait encore autre chose dans ce mythe :
lide que la nature tait gnreuse, quil suffisait dy
cueillir les fruits, toujours porte de main : bref,
l'homme n avait pas besoin de travailler pour vivre, pas
plus quil n avait besoin de travailler pour connatre. On
voit tout de suite quil existe un rapport certain entre
lide de lempirisme de la connaissance et labsence de
la ncessit du travail pour produire les moyens de sub
sistance. Dans les deux cas, la Nature, cest--dire les
objets, cest--dire lobjet, suffit tout: il nest pas
ncessaire de la transformer pour satisfaire les besoins
humains, la rponse est dj inscrite davance dans
lobjet. Il suffit de len extraire, et cette extraction est
alors, dans sa simplicit et son immdiatet, la forme
empiriste de labstraction. On voit donc que ces mmes
1. claircissements sur la Recherche de la vrit, IV, uvres, 1.1, op. cit., p. 823.

150

abstractions, dans lesquelles tous les hommes vivent,


peuvent tre reprsentes par la philosophie idaliste
comme tant leffet simple du contact de Fhomme et de
la nature, cest--dire de Fhomme et des objets. Et on
voit en mme temps que cette conception dfigure de
labstraction concerne la fois la pratique de la connais
sance, alors rduite une simple vue , et la pratique de
la production, alors rduite une simple cueillette de
fruits toujours mrs et toujours porte de main
( handgreiflich , Hegel1).
Bien entendu, il y avait encore autre chose dans ce
mythe : Fide que les rapports humains taient aussi
transparents que les rapports entre les hommes et les
objets de la nature. Et Fon comprend que les rapports
entre les hommes puissent tre dots de cette transpa
rence, partir du moment o tous les problmes des
rapports entre Fhomme et la nature sont davance rgls
par la gnrosit de la nature. Aussi, dans cet Etat de
Paradis ou de Nature, les croyants ou les philosophes
donnent Fhomme un corps qui est lui-mme transpa
rent son me ou son intelligence. Le corps nest plus
alors ce tombeau ou ce voile dont parle Platon12,
cet obstacle la connaissance de la nature et de soi, qui
sinterpose entre lintelligence ou lme humaine et la
nature soit du corps, soit des choses, cette chose opaque
qui dsire, qui a faim, plaisir et mal : le corps nest rien
1. Science de la Logique, op. cit., 1.1, p. 20 (palpable).
2. Cratyle, 400 c.

151

qu'un pur ustensile qui obit sans rsistance l'homme,


qui n'a ni passions, ni dsir, ni inconscient, et qui,
n'tant que transparence pratique, est aussi, de ce fait
mme, transparence thorique.
Dans ces conditions, les rapports entre les hommes
tant simples, clairs et sans aucun rsidu, puisque les
hommes suivent tous le mouvement de la nature,
qui est bon, il est clair qu'il n'existe non plus aucun
problme juridique et politique, aucun de ces pro
blmes dont naissent les affres de la guerre et de la paix,
du bien et du mal, etc. Dieu conduit les hommes du
Paradis vers leur bien : il sufft pour cela qu'ils suivent
leur droite raison et le mouvement de la nature . Par
o l'on voit que toutes les abstractions sociales dont
nous avons parl, en particulier le droit et l'Etat, qui
garantissent lappropriation corporelle du concret, sont
absentes du Paradis ou de lEtat de Nature. Comme les
rapports entre les hommes sont transparents, et sans
rsidu opaque, comme il n'y a jamais de conflit ni de
dlit, il n'est pas besoin ni du droit, ni des tribunaux, ni
de l'Etat. Il n'est pas non plus besoin de morale,
puisque le mouvement de la nature, ou le cur,
comme dira Rousseau, en tiennent lieu.
Cependant, chacun sait que cette trop belle histoire
finit toujours trs mal : le Paradis finit dans le pch, et
l'tat de nature dans les catastrophes de l'tat de guerre.
Et dans les deux occasions, ce qui dclenche la tragdie,
c'est comme par hasard quelque chose qui a un rapport
avec la morale, le droit et la politique, c'est--dire, juste
152

ment, avec ces abstractions sociales dont les hommes ne


peuvent pas se passer, et que les mythes du Paradis et de
FEtat de Nature laissent de ct, dont ils font abstrac
tion .
On connat le mythe du pch originel : le couple
humain du Paradis connaissait toutes les choses par
simple vue, toutes les choses, hormis le bien et le mal,
figur par un arbre auquel pendaient, comme aux
autres, des fruits. Que la connaissance du bien et du
mal fut ainsi porte de main des hommes navait rien
dextraordinaire, puisque toutes les connaissances
taient donnes lhomme de la mme manire:
porte de main, il suffisait de les saisir. Mais ce qui tait
extraordinaire est que Dieu interdt aux hommes de
saisir justement les fruits, cest--dire les connaissances,
de larbre du bien et du mal.
Le mythe chrtien ne donne aucun raison pour cette
interdiction, sauf que Dieu savait davance que si les
hommes parvenaient la connaissance de la diffrence
entre le bien et le mal, il sensuivrait toutes sortes de
conflits et de catastrophes, et cest pourquoi il leur inter
disait cette connaissance. Cet argument peut paratre
trange, puisque Dieu tait tout-puissant : il faut croire
que sa toute-puissance sarrtait aux frontires de la
connaissance du bien et du mal, et quil ne pouvait rien
pour empcher la fatalit des vnements produits par le
mpris de son interdiction. Ce qui est encore une
manire, lenvers cette fois, de reconnatre la toutepuissance de certaines abstractions, puisque Dieu lui153

mme, qui a pourtant tout cr, ne peut rien contre


certaines d'entre elles. Et de fait, une fois que par dis
traction (c'est ainsi que Malebranche explique le pch
originel1, qui autrement est inexplicable, cette distrac
tion tant elle aussi une forme d'abstraction, mais
concrte, ponctuelle et donc unique en son genre) : les
hommes (Eve) ayant saisi le fruit de l'arbre du bien et
du mal, tout le bonheur du Paradis frit perdu, les
hommes en furent chasss, et ils virent quils taient
nus, obligs de travailler pour vivre, et aussi pour
connatre.
C'est la mme histoire qui est raconte, avec d'autres
arguments, par les thoriciens de l'Etat de nature, de
Locke Rousseau et Kant. Mais, cette fois, ce n'est pas
la morale (le bien et le mal) qui est l'origine de la perte
de l'Etat de Nature, mais leur origine , la proprit
prive, lappropriation physique de la terre, des fruits,
des btes et de l'argent, qui, se gnralisant, produit des
conflits de frontires et une guerre qui tend tre gn
rale, l'tat de guerre. Et c'est grand-peine que les
hommes parviennent instaurer entre eux ces abstrac
tions sociales, ces rapports sociaux que sont, dans le
contrat social, le droit, la morale, l'Etat et la politique,
pour faire rgner parmi eux les bienfaits de la paix civile,
1. claircissements... IV, uvres, 1.1, op. c i t p. 851. On peut [...] concevoir
que le premier homme ayant peu peu laiss partager ou remplir la capacit de son
esprit par le sentiment vif dune joie prsomptueuse, ou peut-tre par quelque amour
ou quelque plaisir sensible, la prsence de Dieu et la pense de son devoir se sont
effaces de son esprit [...] Ainsi stant distrait, il a t capable de tomber.

154

qui ne ressemble que de trs loin la paix des origines,


la paix perdue de lEtat de Nature.
Il 7 a dans tous ces mythes une trs profonde vrit
matrialiste, malgr leur forme de pense idaliste. On y
trouve en effet lide que Dieu lui-mme ne sauraitfaire
abstraction, dans la cration du monde et des hommes,
de la loi universelle de l\'abstraction, donc quil lui est luimme soumis, ce qui est une manire de reconnatre
indirectement la toute-puissance de cette loi. On y
trouve lide que si lon tente de chasser radicalement
toute abstraction de la vie humaine, elle se rfugie quelque
part et devientjustement Vobjet d'un interdit1 : et cest cet
interdit qui est la condition de possibilit absolue de ce
rapport immdiat, donc sans abstraction, entre les
hommes et le monde, et entre les hommes entre eux, y
compris entre lhomme et la femme, qui dcouvrent,
comme par hasard, quils ont un sexe, cette abstrac
tion essentielle leur existence humaine, en mme
temps quils dcouvrent la diffrence entre la connais
sance du bien et la connaissance du mal, cest--dire la
vraie connaissance.
On y dcouvre que les hommes, une fois tombs dans
le pch, cest--dire dans leur vritable condition,
celle qui nest plus travestie par limagination dun Etat
de Nature, sont contraints, sous des rapports sociaux,1
1. [Note dAlthusser:] Cet interdit fait fonctionner le systme de ltat de
Nature: quon songe ici linterdit de linceste (lui aussi ponctuel) qui fait
fonctionner les socits primitives, soumises, elles aussi, aux rapports du sexe.

155

aux rapports sexuels, au travail pour vivre, et au labeur


de la recherche des connaissances, qui ne leur viennent
plus de la simple vue, mais de la pratique relle, celle
qui transforme la nature. On y dcouvre, en bref, qu'on
est sortie de cette abstraction imaginaire (forge pour
des raisons qui intressent videmment la religion ta
blie), o les hommes sont en rapport immdiat et direct
avec les choses, qui leur livrent immdiatement leur
vrit, pour entrer dans le monde de la vie relle, o il
faut travailler pour produire et connatre, un monde o
labstraction change de sens, n'est plus cette simple lec
ture, cette simple cueillette, cette simple extrac
tion immdiate de la vrit des choses dans les choses,
mais devient au contraire un vritable travail o il faut
non seulement une matire premire, mais une force de
travail (lhomme et son savoir-faire) et des instruments
de travail (les outils, les mots) pour connatre.
Mais par l, nous arrivons une conclusion qui n'est
pas sans intrt sur la philosophie (ou mme la religion).
Car qu'avons-nous pu observer dans notre analyse ? Que
cette conception du monde religieuse, ou philoso
phique, celle du Paradis ou de ltat de nature, toute
religieuse, tout idaliste qu'elles fussent, contenaient
pourtant, d'une certaine manire, renverse, peut-on
dire, ou plutt dplace, la reconnaissance de la ralit
matrielle des conditions de l'existence, de la reproduc
tion (sexuelle), de la production, et de la connaissance
humaines. Bien sr, pour en arriver l, il faut pouvoir
interprter ces mythes ou ces philosophies. Mais cette
156

interprtation nest pas arbitraire. Elle sappuie, au


contraire, sur des lments qui figurent bel et bien
lintrieur de ces mythes et de ces philosophies, et qui ne
sont sans doute pas l par hasard, mais par une profonde
ncessit.
Cette ncessit, nous pouvons, pour le moment, la
reprer en disant que ces mythes et ces philosophies
ntaient pas luvre dindividus humains isols qui pen
saient et crivaient pour eux seuls, mais au contraire
dindividus historiques qui crivaient pour tre compris
et tre suivis par les masses populaires. On a dit que le
mot religion venait dun mot latin signifiant lien .
Une religion est ainsi une doctrine destine relier entre
eux tous les hommes dun mme peuple. Les mythes
religieux ont ainsi cette fonction: permettre aux
hommes et aux femmes qui ils sadressent de se relier
les uns aux autres par les mmes croyances, et de former
un seul peuple .
Il en va de mme des mythes philosophiques de
lEtat de Nature. Ce nest pas un hasard sils ont surgi
dans la priode de la formation de la bourgeoisie mon
tante, sils ont exprim ses aspirations, traduit ses pro
blmes, et propos ses solutions, et sils taient ainsi
destins cimenter l unit de la mme bourgeoisie, et de
grouper autour delle tous les hommes qui avaient int
rt son triomphe social et politique. Or, quand on
sadresse ainsi aux masses humaines dans un mythe reli
gieux or philosophique, si on veut en tre entendu, il
faut bien tenir compte dans le discours de ce mythe lui157

mme,, et de Inexistence de ces masses, et de leur exprience


pratique, et de la ralit de leur condition.
Il faut donc que, soit dans le mythe religieux, soit
dans le mythe philosophique, figure quelque part la ra
lit des conditions de vie de ces masses, de leur exp
rience et de leurs exigences. Et quand je dis qu'il faut
bien les gagner, il faut l'entendre en un sens trs fort : il
faut dsarmer d'avance leur rsistance, il faut prvenir
leur opposition. Leur opposition quoi ? Mais, juste
ment, la conception du monde quon leur prsente, et
qui ne sert pas leurs intrts, mais les intrts de tout
autres groupes humains, que ce soit la caste de prtres,
ou l'glise, ou la classe sociale au pouvoir, etc.
Voil qui commence nous donner une ide un peu
plus riche de la philosophie, mme lorsquelle sabrite
encore sous la religion. Elle ne se contente pas d'affirmer
des propositions (ou Thses) sur lensemble des tres
existants ou simplement possibles, donc non existants ;
elle affirme ces propositions dune manire qui concerne
moins la connaissance de ces tres que les conflits dont ils
peuvent tre lenjeu. Cest pourquoi toute philosophie
(allons jusque-l) est hante par son contraire, cest
pourquoi lidalisme est hant par le matrialisme, tout
comme le matrialisme est hant par lidalisme, car
chaque philosophie reproduit en quelque sorte lint
rieur delle-mme le conflit dans lequel elle se trouve
engage lextrieur de soi.
Par quoi commence se dcouvrir le sens de cette
abstraction si particulire que nous avons pu observer
158

dans la philosophie. Cest une abstraction bien trange


en effet, puisquelle na pas pour objectif de rendre
compte de la connaissance des choses qui existent dans
le monde, comme fait la science, mais de parler de tout
ce qui existe, et mme n existe pas, sur un mode tel quil
implique un conflit antrieur, toujours prsent, portant
sur la place, le sens et la fonction de ces tres, conflit qui
commande la philosophie du dehors, et que la philoso
phie est oblige de porter ^intrieur de soi pour pouvoir
exister comme philosophie. Donc une abstraction active,
et pour ainsi dire polmique, divise davec elle-mme,
qui concerne non seulement ses prtendus objets ,
puisquils peuvent aussi bien exister que pas, mais aussi
en ce qui concerne ses propres positions, ses propres
thses , puisquelles ne peuvent tre affirmes qu la
condition paradoxale dtre en mme temps nies par
des thses contradictoires, certes confines dans la por
tion congrue de cette philosophie, mais tout de mme
prsentes. Or, cest videmment ce caractre trs inat
tendu de labstraction philosophique qui la distingue
de labstraction de la connaissance technico-pratique
comme de labstraction de la connaissance scientifique.
Mais, en mme temps, nous lavons vu, cest ce caractre
qui la rapproche trangement de labstraction idolo
gique.

7.

Qu'est-ce que la pratique ?


Mais pouvons-nous en rester ces indications ?
Non, car elles sont encore superficielles, et ne four
nissent pas de quoi entrer dans la philosophie. Pour y
pntrer, nous sommes contraints de procder un
double dtour : par la pratique scientifique dune part,
et la pratique idologique dautre part et dvoquer
dautres pratiques, qui soit commandent le plus sou
vent ces pratiques, comme la pratique de la production,
soit les accompagnent, comme la pratique esthtique,
ou peuvent les clairer, comme la pratique analytique.
Mais auparavant, il nest pas inutile de nous interro
ger sur ce petit mot de pratique , dont nous faisons
un constant usage. Qu est-ce que la pratique, dont nous
avons affirm le primat sur la thorie ? Et peut-on pro
poser, sans tomber dans la contradiction, une tho
rie de la pratique, si toute thorie est seconde par
rapport la pratique, ou une pratique ?
Pour commencer, nous pouvons retenir une distinc
tion clbre due au philosophe grec Aristote. Aristote
161

distinguant deux sens du mot pratique1. Selon son pre


mier sens, la pratique est poisis, c est--dire production,
ou fabrication. Elle dsigne alors faction, ou le proces
sus, par lequel la force de travail et f intelligence dun
homme (ou dune quipe), utilisant des instruments de
travail (outils, machines), transforme une matire pre
mire (soit brute, soit dj uvre), en un objet fabriqu
artisanalement ou industriellement.
Selon son second sens, la pratique est praxis, o ce
nest plus lobjet qui est transform par un agent et des
moyens extrieurs, mais le sujet lui-mme qui se trans
forme dans sa propre action, sa propre pratique : cest
ainsi quAristote parle de la praxis du mdecin qui se
soigne lui-mme, ou du sage qui se transforme luimme. On trouve ces deux sens chez Marx : transfor
mation dune matire premire dans le procs de tra
vail, et transformation de soi dans le procs
rvolutionnaire ( Thses sur Feuerbach).
Il est clair que ce qui distingue ces deux sens, ce nest
pas la prsence ou labsence ni de la matire premire,
ni des instruments de travail, ni de la force de travail
qui sont donns dans les deux processus, mais l'extrio
rit ou l'intriorit de lobjet, qui, dans le premier
cas, est un objet extrieur, et, dans le second cas, est le
sujet lui-mme, qui est la fois sa propre matire pre
mire, sa propre force de travail, et ses propres instru
ments de production. Formellement, donc, le schma
1. thique Nicomaque, VI, 4, 1140 a.

162

est le mme, quant son contenu, quant ses compo


sants, mais il est diffrent quant la nature de lobjet
quil sagit de transformer. Cette distinction nous sera
trs utile dans la suite de notre analyse.
Le mot pratique indique donc un rapport actif
avec le rel. Ainsi dit-on dun outil quil est trs pra
tique , quand il est particulirement bien adapt un
travail dtermin sur une matire dtermine, et donne
les rsultats attendus. Ainsi dit-on dune personne
quelle a une bonne pratique de langlais, pour signi
fier quelle a un contact suffisamment direct avec cette
langue, et peut la pratiquer, cest--dire sen servir
efficacement. Dans le mme sens, on dit dun homme
quil na aucune pratique des machines agricoles,
quand il les connat seulement par les livres, la thorie,
mais sans jamais les avoir manipules, et sans connatre
la manire de les conduire.
Lide de pratique contient ainsi la notion de contact
actif avec le rel : et lide dactivit, qui lui est int
rieure, contient la notion dun agent (ou sujet) humain.
Et comme le sujet ou lagent humain est, la diffrence
des animaux, un tre qui est capable de former dans
sa tte le plan de son action, au moins en principe,
on convient de rserver le mot de pratique pour
dsigner le contact actif avec le rel qui est le propre de
Uhomme. Cest ainsi quon ne parlera pas de la pra
tique des abeilles, malgr les merveilles quelles sont
capables daccomplir, mais de la pratique du menuisier,
163

du mcanicien, de larchitecte, de lingnieur, du mde


cin, du juriste, du politicien, etc.
Mais on voit aussitt que, puisquelle est rapporte
Fhomme, et que Fhomme est un animal dou de
conscience, cest--dire de la capacit de distinguer
et dtacher des choses extrieures leur reprsentation,
de travailler sur cette reprsentation, et de former dans
sa tte le plan de son action on voit aussitt que cette
ide de pratique rpond comme son cho invers
ride de thorie.
Il ne faut pas croire que la thorie soit le propre des
thoriciens . Leur thorie (celle des savants, des phi
losophes) nest que la forme la plus abstraite, la plus
pure, la plus labore, dune capacit propre tout
homme. Le mot thorie vient dun mot grec qui signi
fie : voir, contempler sous-entendez : sans y mettre
les mains, en laissant donc les choses en ltat. A la main
qui manie , qui manipule , qui travaille, soppose
ainsi lil qui voit distance, sans toucher ni changer
son objet. Le mot thorie contient donc en lui une
notion de distance prise et maintenue lgard du rel
immdiat: dans son principe, il exprime ce quon
appelle communment la conscience, cest--dire cette
capacit de recueillir et de conserver les perceptions du
rel, et galement, la faveur de ce recul, et du jeu
quil permet, de les relier, et mme de les anticiper. En
ce sens, tous les hommes sont des thoriciens. Le paysan qui
part le matin sur son tracteur a fait le plan de sa journe
164

dans sa tte, et il voit bien au-del de cette seule jour


ne, sinon il ne pourrait pas grer son exploitation.
Nous avons appel conscience cette capacit quont
les hommes de recevoir et de conserver les perceptions du
rel, et galement, de les anticiper. Cest par commodit,
impose par un long usage. Car le terme de conscience est.
aussi un des termes de prdilection de la philosophie ida
liste. On peut dire la mme chose en disant que les
hommes sont dous du langage, car cest le langage qui
institue davance cette distance entre le rel immdiat et sa
reprsentation : davance, car il la contient du fait mme
de son abstraction. En ce sens, on peut dire que tous les
hommes sont thoriciens, non tant parce quils voient, mais
parce quilsparlent. Et nous savons pourquoi : parce que le
langage est constitu dabstractions (des bruits dont on
Elit abstraction, pour les traiter comme des mots qui dsi
gnent des ralits concrtes dont on fait abstraction).
Cest pourquoi il faut traiter avec beaucoup de pr
caution lopposition entre la thorie et la pratique.
Dans la ralit concrte des rapports des hommes au
monde, on na jamais affaire la seule pratique dun ct
(un travail purement animal et aveugle), et la seule
thorie de lautre (une pure contemplation sans aucune
activit). Dans la pratique la plus lmentaire (celle du
cantonnier qui creuse des fosss), il y a des ides sur la
manire de procder, sur le plan suivre, sur les outils
utiliser, et que toutes ses ides nexiste que dans le
langage mme si les hommes qui se servent de ce lan
gage ne savent pas quil est dj de la thorie. Et dans la
165

thorie la plus leve, celle du mathmaticien le plus


abstrait, il y a toujours de la pratique, non seulement le
travail du mathmaticien sur ses problmes, mais Yins
cription de ses problmes dans les symboles mathma
tiques avec de la craie sur le tableau noir, mme si le
mathmaticien ne sait pas que cette symbolisation est
une pratique.
Cest lintrieur de cette dpendance complexe que
se pose la question philosophique du primat de la pra
tique sur la thorie (qui dfinit la position matrialiste),
ou du primat de la thorie sur la pratique (qui dfinit
la position idaliste). En affirmant le primat de la tho
rie, lidalisme affirme que cest la contemplation ou
lactivit de la raison qui dtermine en dernire ins
tance toute pratique. En affirmant le primat de la pra
tique, le matrialisme affirme que cest la pratique qui
dtermine en dernire instance toute connaissance.
Mais la gnralit mme de ces positions nous laisse
entrevoir quelque chose dimportant : le caractre gnral,
donc abstrait , des pratiques humaines. Nous disions : la
pratique dsigne un contact actif des hommes avec le rel.
Certes, il existe des pratiques tout fait singulires dappa
rence (comme les pratiques dites anormales de la folie).
Et on peut mme soutenir lide quil nexiste aucune
pratique qui ne soit, sous un certain aspect, individuelle,
puisque toute pratique exige un agent humain, individuel.
Nous connaissons, par exemple, lloge qui est fait de
lartisan mdival, qui produisait seul un objet un seul
exemplaire, destin un client unique. Mais mme cet
166

artisan reproduisait une pratique sociale gnrale : il appli


quait certains procds socialement reconnus, hrits d'un
pass collectif, une demande sociale dfinie. Certes, il
tait seul devant son uvre , mais ct de lui, silen
cieusement, des milliers dautres artisans accomplissaient
les mmes gestes, avec les mmes outils, pour fournir au
mme march les mmes produits. Et sil ajoutait quelque
chose de personnel son uvre, ctait dans les limites
sociales imposes la fois par lutilit de lobjet produit, et
par la mode rgnant dans la socit existante.
Ce point est trs important, car les pratiques dont il
va tre question, ne peuvent tre individuelles que dans
la mesure o elles sont dabord sociales. Ce qui est vrai
de lartisan produisant dans une solitude apparente, est
encore plus vrai pour les travailleurs soumis une orga
nisation collective du travail, et produisant pour satis
faire la fois aux besoins sociaux solvables de la
socit existante, et pour laccumulation de la richesse
aux mains de la classes capitaliste.
Toute pratique est donc sociale. Et, tant sociale, elle
met en jeu une telle complexit dlments (pour la
production: les matires premires, les agents de la
production, les instruments de la production, sous les
rapports sociaux de production), quil nest pas possible
de la penser comme un simple acte, ou mme comme
une simple activit. Car lacte, comme lactivit invitent
se reprsenter quils ont une cause, ou un auteur :
savoir, un sujet ou un agent, et quil suffirait de remon
ter jusqu cette cause, cette origine, pour comprendre
167

tout ce qui se passe dans une pratique. Nous sommes


donc naturellement conduits concevoir les pratiques
sociales, non comme des actes ou de simples activits,
mais comme des processus: cest--dire comme un ensem
ble d lments matriels, idologiques, thoriques et
humains (les agents) suffisamment adapts les uns aux
autres pour que leur action rciproque produise un rsul
tat, qui modifie les donnes de dpart.
Nous appellerons donc pratique un processus social met
tant des agents en contact actifavec le rel, etproduisant des
rsultats d utilit sociale. Sans doute, on peut parler de la
pratique sociale dans son ensemble, lorsque cette expres
sion est justifie, cest--dire lorsquon veut penser linter
dpendance des diffrentes pratiques les unes par rapport
aux autres. Mais il faut se mfier de cette expression, qui,
lorsque son emploi nest pas justifi, linconvnient de
noyer les diffrentes pratiques dans la nuit de la pra
tique sociale , linconvnient de ne pas marquer la spcifi
cit de chaque pratique, et de soumettre, par exemple, la
pratique scientifique ou la pratique philosophique la
pratique politique, comme ses servantes (voir lexemple
de Lyssenko sous Staline). Pour comprendre ce quest la
pratique, il faut passer par la reconnaissance de lexistence
de pratiques sociales distinctes, et relativement autonomes.
La pratique technique nest pas la pratique scientifique, la
pratique philosophique ne se confond pas avec la pratique
scientifique, etc.
Mais, une fois bien prise cette prcaution de
mthode, on peut donner une ide dun usage valable
168

de la notion de pratique sociale dans son ensemble.


Lorsqu'on invoque cette notion, ce ne peut tre que
pour essayer de donner un sens au primat de la pra
tique sur la thorie l'intrieur d'une formation sociale
en gnral.
Nous observons, en effet, dans toute formation
sociale, un certain nombre de pratiques luvre : pra
tique de la production, pratique de la connaissance
technique, puis scientifique, pratique politique, pra
tique idologique, pratique esthtique, etc. La question
qui se pose alors nest pas tant didentifier toutes les
pratiques existantes, et de les classer, que de savoir
quelle est, entre toutes ces pratiques, la pratique qui est
dterminante dans la totalit des pratiques.
Cette question nest pas, comme on pourrait le croire,
purement spculative : elle a des effets pratiques, dans la
mesure o la reprsentation quon se donne de la dtermi
nation des pratiques, fait partie des pratiques elle-mme,
peut relever soit dune idologie, soit de la science. Bien
entendu, ces effets sont relatifs, car laction de lidologie
sur le devenir dune socit est elle-mme relative, dpen
dant des rapports de force entre les classes. Et cest parce
quelle nest pas purement spculative, quelle est une des
questions majeures de la philosophie.
Pour la philosophie idaliste, qui affirme, sous des
formes parfois trs subtiles, le primat de la thorie sur
la pratique, la pratique qui dtermine les autres pra
tiques en dernire instance est chercher du ct des
pratiques les plus thoriques, du ct de lidologie,
169

de la science ou de la philosophie. Cest ainsi que


Hegel a pu montrer, dans un systme impressionnant
qui embrassait toute Fhistoire humaine, toutes les pra
tiques, de la production politique la science, la reli
gion et la philosophie, que ctait lIde philosophique
qui gouvernait le monde: toutes les pratiques inf
rieures la pratique philosophique tant dj en ellesmmes, mais sans en avoir conscience, philosophiques,
et ne faisant que prparer travers le travail, les luttes
de classe, les guerres, les crises religieuses, les dcou
vertes scientifiques lavnement de la conscience de
soi de leur propre nature philosophique, dans la phi
losophie de Hegel lui-mme. Cette gigantesque entre
prise ntait pas innocente, puisquelle fournissait
lidologie bourgeoise de lhistoire (ce sont les ides
qui mnent le monde) sa propre garantie sous la
forme dune dmonstration philosophique.
La philosophie matrialiste marxiste, au contraire,
dfendant le primat de la pratique sur la thorie, sou
tient la thse que la pratique dterminant, en dernire
instance, toutes les autres est la pratique de la produc
tion, cest--dire lunit des rapports de production et
des forces productives (moyens de production + force
de travail) sous les rapports de production. La philoso
phie matrialiste marxiste ne dfend pas seulement
lide, que les idalistes ne contestent pas, que pour
avoir une histoire, et vivre dans la politique, lidologie,
la science, la philosophie et la religion, les hommes
doivent dabord tout simplement vivre, subsister physi
170

quement: donc produire matriellement leurs moyens


de subsistance, et leurs instruments de production. Car
ce serait l une abstraction deux termes (les
hommes + leur nourriture).
La philosophie matrialiste marxiste dfend ride que
ce rapport des hommes leurs moyens de subsistance est
rgl par le rapport de production, est donc un rapport
social (une abstraction trois termes). Et cest parce
que la pratique de la production comporte ainsi ce rapport
de base, comme sa condition,, que les rapports qui rglent
les autres pratiques peuvent tre mis en relation avec ce
premier rapport. Le marxisme ne dit pas : selon que vous
produisez tel ou tel objet, vous avez telle ou telle socit mais selon le rapport social de production sous lequel vous
produisez votre subsistance, vous avez tels ou tels rapports
politiques, idologiques, etc. Et comme ce rapport social
est, dans les socits de classe, un rapport conflictuel,
antagonique, la dtermination par la production (la base)
nest pas mcanique, mais comporte un jeu qui appar
tient la dialectique. Cest pourquoi cette dtermination
est dite en dernire instance , pour bien marquer quil y
a dautres instances que la production, et que ces ins
tances, relativement autonomes, disposant dun certain
espace ouvert, peuvent agir en retour sur la base, sur la
production.
Cest pour marquer cette dtermination en der
nire instance que Marx a prsent son hypothse
gnrale sur la nature des formations sociales et de
lhistoire sous la forme dune topique. Une topique est
171

un espace dans lequel on dispose certaines ralits pour


faire bien voir et leur place respective, et leur impor
tance relative. Marx a expos cette topique dans la Pr
face la Contribution de 1859. Il montre que toute
formation sociale (socit) est comparable une maison
un tage ou deux. Au rez-de-chausse, ou base , ou
infrastructure, on trouve la production (unit du
rapport de production et des forces productives sous le
rapport de production). Au premier tage, on trouve la
superstructure , qui comprend, d'un ct, le droit et
l'Etat, et, de l'autre, les idologies. La base est dter
minante en dernire instance; la superstructure,
tout en tant dtermine par la base, agit en retour sur
elle. Cette topique est une simple mise en place, une
indication des noeuds de dtermination, de l'ensem
ble des instances et de leur efficacit sociale. Tout le
travail reste faire, et il ne peut pas tre fait sur la
socit ou la formation sociale en gnral, mais sur
les formations sociales existant ou ayant exist histori
quement.
Cette indication, ferme mais fort prudente, sur la
dtermination en dernire instance , est trs prcieuse
pour l'investigation de la superstructure et des idologies,
et galement de la science. Car le paradoxe de Marx est
que la pratique scientifique nefigure en aucun endroit de sa
topique. Est-ce dire qu'il faille tout prix combler cette
lacune, et mettre la science, soit du ct des idologies (et
tomber dans l'ide de la science bourgeoise et de la science
proltarienne chre aux idologues staliniens), soit du
172

ct des forces productives, et mme en faire une force


productive part entire ? En vrit, la thorie marxiste
na pas ces exigences. Elle ne prtend pas rendre compte
exhaustivement de toutes les pratiques en fonction de sa
topique. Elle a un objet limit. Marx na jamais eu dautre
prtention que de jeter les bases dune science de la lutte
des classes : rien de plus. Que la pratique scientifique
puisse tre influence par lidologie, et donc la lutte des
classes, cest trop clair. Que les rsultats de la science et
une certaine ide philosophique de la science puissent
tre enrles dans la lutte de classe idologique, cest trop
vident. Que la science soit, en grande partie, et de plus
en plus, mue par les demandes de la production, cest
sr. Que les rapports quelle entretient ainsi tant avec la
production quavec lidologie, la philosophie et donc la
lutte des classes soient profonds, cest certain. Mais ces
rapports varient avec les conjonctures, et de toutes faons
la pratique scientifique est irrductible aux autres pra
tiques, puisque cest la seule pratique qui fournisse la
connaissance objective du rel. Il faut donc ltudier dans
sa spcificit, et dcouvrir chaque fois, les rapports aux
quelles elle est soumise, sans se laisser impressionner par
lexigence, que Marx na jamais eue, de ranger toutes les
pratiques soit du ct de la base, qui est bien dfinie, soit
du ct de la superstructure, qui ne contient que ltat et
les idologies.
Cest pourquoi nous prenons la libert, dans cette
initiation, de parler des principales pratiques existantes
(dans leur dtail, elles sont en nombre illimit), non
173

seulement des pratiques qui figurent dans la topique


matrialiste de Marx, mais aussi de pratiques qui ny
figurent pas, comme la pratique scientifique, la pra
tique analytique, et la pratique esthtique. Mais nous
en parlons sans perdre de vue les indications philoso
phiques programmatiques de la topique marxiste, qui a
pour objet essentiel dillustrer le primat de la pratique
sur la thorie.

8.

La pratique de la production
La pratique de la production semble donner entire
ment raison au premier sens retenu par Aristote : celui
de la poesis, qui est marqu par rextriorit de lobjet
transformer.
Que voyons-nous en effet dans la pratique de la
production ? Nous pouvons prendre lexemple de larti
san ou de louvrier la chane dans la grande industrie
moderne, le rsultat est pour lessentiel le mme.
Nous avons affaire un processus de transformation
dune matire premire donne (du bois, de la terre, du
minerai, du btail, de la laine, etc.) par Faction de
travailleurs {force de travail) utilisant des instruments de
production (outils, machines). La matire premire, la
force de travail, les instruments de travail : tels sont les
trois lments combins (Marx) de manire pro
duire un rsultat attendu : soit de lacier, soit des tissus,
soit des animaux abattre, bref, des produits prts
pour la consommation. Cest ce que Marx appelle le
procs de travail , qui a lieu sous toutes les formes de
175

socits, quelles comportent ou non des classes


sociales.
Apparemment, rien nest plus concret que ce pro
cessus, puisque tous ses lments sont naturels, indivi
duels dans chaque cas, et peuvent tre vus et touchs.
Rien nest plus concret sauf... le simple fait que la
combinaison de ces lments soit ralise, soit possible
et active, sinon le processus ne marche pas, ne produit
rien. Cette ide de combinaison na lair de rien,
parce que, chaque fois que nous voyons, soit un artisan
travailler le bois avec ses outils, soit un paysan conduire
son tracteur pour labourer un champ quil va ensemen
cer de bl, ou un fraiseur travailler une pice dans une
usine mtallurgique, nous voyons fonctionner une
combinaison qui marche dj depuis longtemps, qui
est donc ralise. Mais les choses nont pas toujours
march ainsi. Et avant de marcher ainsi, il a fallu
de trs longs ttonnements.
Prenez louvrier : sil na pas acquis auparavant les
connaissances techniques indispensables, il sera devant
sa machine comme un manchot, et la combinaison
ratera. Prenez sa machine: si elle ne dispose pas dj
dune source dnergie (le courant dun fleuve autrefois,
la vapeur ensuite, lessence ou llectricit aujourdhui),
elle ne marchera pas. Prenez lessence du moteur : si elle
nest pas convenablement raffine, le moteur ne mar
chera pas. Et la combinaison restera en panne. Or
ce nest pas le fraiseur qui choisit toutes ces donnes
concrtes : elles lui sont imposes comme un rsultat par
176

toute lhistoire passe de la science et de la technique, et


cette histoire existe sous la forme des lois connues, et de
leurs applications techniques dans la matire premire
quon choisit, comme dans les machines dont on dis
pose. Et la mme histoire enseignant quon ne fait pas
marcher nimporte quelle machine avec nimporte quoi,
quon ne peut pas dcider par dcret dinventer une
machine dont les principes sont inconnus, et quon ne
peut pas confier le procs de travail des hommes qui
nen ont pas lexprience technique, on saperoit que ce
procs si concret ne livre pas tous ses secrets ds
quon voit les lments concrets qui le composent : il
nexiste que sous des lois abstraites.
Il faut donc en venir la constatation quaucun pro
cs de travail ne peut fonctionner (ou la combinai
son de ses lments devenir active) que sil est
dtermin par des bis abstraites, qui sont la fois scien
tifiques et techniques (fixant la connaissance de la
matire premire traite et la ralisation des instru
ments de production et lexprience des travailleurs), et
historiques ( un temps donn de lhistoire, seules cer
taines combinaisons sont possibles, et pas dautres).
Aucun procs de travail nest donc possible que sous la
condition de ces abstractions que sont les rapports tech
niques de production. Ce sont ces rapports techniques
de production qui assurent la combinaison des l
ments concrets de la pratique de la production, et
obligent les travailleurs acqurir lexprience propre
les mettre en uvre.
177

Mais cette conception de la pratique de la produc


tion comme procs de travail reste abstraite. Pour
quoi? Parce quil ne sagit pas seulement de rendre
compte du fait que la combinaison est ralise et
marche, il faut encore rendre compte du fait que
cette combinaison est sociale, cest--dire existe dans
une socit qui existe, qui existe cause de cette pro
duction, et qui nexisterait pas si elle ne stait repro
duite.
Prenons les choses par ce simple biais. Pour que le
procs de travail existe, il faut quil y ait des travailleurs
rtabli ou sur le chantier, ou l usine. Et pour que le
bois soit sur ltabli, le ciment sur le chantier, lacier
dans lusine, il faut que, dans des procs de travail ant
rieurs, des ouvriers aient t prsents soit dans les bois
et les scieries, soit dans les mines, soit dans les hautsfourneaux. Et quand je dis : il faut que des ouvriers
soient prsents, ou aient t prsents... cela veut dire,
et lheure, et en nombre suffisant, et disciplins au tra
vail, On objectera que cela va de soi. Mais pas du tout !
Car les ouvriers sont comme tout le monde : ils prfre
raient aller la pche ou tailler une belote ou faire dieu
sait quoi, leur guise ! Qui donc les oblige se trouver
prsents au travail lheure fixe, tous ensemble, et de se
soumettre cette discipline, dans des conditions de
travail trs prouvantes ?
Dans les socits de classe, la rponse est simple : les
travailleurs sont bien obligs de travailler, en change de
leur nourriture (esclaves) ou de leur salaire (ouvriers dans
178

la socit capitaliste), faute de quoi ils mourraient de faim.


Et sils sont obligs de travailler, cest quils ne possdent
que leux force de travail. Mais sils ne possdent que leur
force de travail, qui appartiennent donc les moyens de
production (les terres, les mines, les usines, les machines) ?
A une classe sociale, qui les exploite. Il y a donc la classe
de ceux qui possdent, et la classe de ceux qui travaillent,
parce quils ne possdent rien. Qui dit classes dit rapport
de classe. En dernire instance, si les travailleurs sont pr
sents lheure au travail, cest parce quils y sont forcs par
le rapport de classe.
On peut tendre aux socits sans classes la mme
remarque. Cette fois, ce nest pas le rapport dexploita
tion qui oblige les travailleurs tre au travail, au lieu
dit (par exemple, la chasse) et au moment voulu. Mais
ce nen est pas moins un rapport social, rgl par tout
un ensemble de contraintes dguises dans des mythes
et des rituels, qui lui aussi organise le travail.
On voit donc que ce simple fait: quil y ait, sur
place et lheure dite, les ouvriers quil faut pour
accomplir le procs de travail, cette chose qui va de
soi , est au contraire la chose la moins naturelle et
la moins vidente du monde. Si les ouvriers sont l,
c'est parce que le rapport de production les y contraint,
que ce soit un rapport communautaire (sans classes)
comme dans certaines socits pr-capitalistes dites
primitives ,' ou que ce soit un rapport de classe.
Cest pourquoi jai pu dire, il y a un instant, que la
conception de la pratique de la production comme
179

procs de travail tait une conception abstraite . On


peut en effet, et la rigueur et pour l'instant, ngliger
le fait que lusine est l, que la matire premire est l,
et que les machines sont l. Car une fois quon les y a
apportes, elles ne sen iront pas toutes seules. Mais les
travailleurs ? Quest-ce qui les oblige venir et revenir ?
La contrainte du rapport social, quil soit communau
taire ou quil soit de classe (dexploitation). Ce rapport
social, Marx lappelle, sagissant de la production, le
rapport de production. Cest un rapport abstrait, puisquil
passe par-dessus la tte des travailleurs, et quil les
contraint, mme sils se croient libres, de venir au
travail pour des raisons qui tiennent soit la subsis
tance de la communaut, soit au maintien de la classe
exploiteuse. Cest un rapport abstrait puisquil na rien
voir avec les gestes concrets par lesquels les tra
vailleurs accomplissent leur tche.
Mais on peut poser la question par lautre bout.
Pour que le procs de travail ait lieu, pour que la
combinaison devienne active, il ne suffit pas que les
ouvriers soient forcs de venir lheure sur le lieu du
travail. Il faut qui l y ait un lieu de travail, cest--dire
une portion despace o se trouvent dj rassembls les
moyens de production : usine, matire premire,
machines, etc. Ces objets -l ne se dplacent ni ne se
rassemblent pas tout seuls, ni par hasard. Il faut que
quelquun en soit le propritaire, et ait une raison de
les rassembler ainsi sur le lieu du travail. Dans une
socit de classe, les moyens de production appar
180

tiennent la classe exploiteuse, et sa raison de les ras


sembler dans un lieu et un dispositif qui permet la
production, est l'extorsion du sur-travail, de la partie
du produit que les travailleurs fabriquent en plus de la
portion dont ils ont besoin pour subsister: [exploita
tion des travailleurs.
Et toutes proportions gardes, il en va de mme
dans les socits communautaires. Lorsque, le sorcier
ayant fix la date et l'heure de la chasse, les hommes se
rassemblent dans une mme zone de fort donne pour
y traquer le gibier, c'est que cette fort appartient la
communaut, et que cette proprit commune des
moyens de production est reconnue par les hommes de
la communaut comme un rapport social, dpassant les
individus.
Ce qui, au-del de la combinaison des lments
concrets du procs du travail, permet la rencontre orga
nique des lments au mme endroit et au mme
moment, ce sont donc, tant du ct des travailleurs
que du ct des moyens de production, des rapports
sociaux abstraits, qui, dans les socits de classe, dis
tribuent les hommes en possesseurs et non-posses
seurs des moyens de production, en classes sociales et
dans les socits sans classe, assurent les conditions
sociales de l'organisation du travail sur la proprit
communautaire.
Ici, une prcision est peut-tre ncessaire. Car Fabs
traction de ce rapport social de production est assez
particulire. Lorsque nous voyons en effet s'opposer la
181

classe qui dtient les moyens de production et la classe


qui en est prive, donc la classe exploiteuse et la classe
exploite, nous pouvons tre tents de dire : ce rapport
de production est un rapport humain , puisqu'il met
en prsence que des hommes, cette diffrence que les
uns sont riches, et les autres sont pauvres. Ce serait en
quelque sorte un rapport deux termes : les hommes
riches exploitant les hommes pauvres. Mais c'est ngli
ger ce fait capital que richesse et pauvret sont fixes
par un troisime terme, les moyens de production, car
c'est parce qu'ils les dtiennent que les uns sont riches,
et parce qu'ils en sont dpossds que les autres sont
pauvres, et contraints de travailler, donc de subir
l'exploitation. Or les moyens de production ne sont
pas des hommes, mais des choses matrielles, ayant une
valeur. Par l apparat la structure propre de labstrac
tion du rapport de production : un rapport non deux,
mais trois termes, o le rapport des classes entre elles
est dtermin par la distribution des moyens de pro
duction entre elles.
Par l nous entrevoyons la possibilit d'une forme
d'abstraction qui est tout fait droutante pour la phi
losophie idaliste, qu'elle soit empiriste ou formaliste.
L'abstraction empiriste ou formaliste est en effet tou
jours conue sur le type de l'abstraction deux
termes , ou bien x termes, les objets considrs tant
tous sur le mme plan : disons horizontal. Ici nous entre
voyons que la distribution dune mme abstraction
deux termes npuise pas l'abstraction, puisqu'elle est
182

elle-mme Yeffet dun rapport un troisime terme,


matriel, qui se trouve derrire ou avant les
termes et gouverne leurs rapports.
On dira donc: le procs de travail est domin par
des rapports techniques de production. Mais le procs
de travail est une (mauvaise) abstraction, car il ny a
pas de procs de travail qui ne soit domin par un
rapport de production social. Cest pour faire appa
ratre la prsence de cette abstraction essentielle (ce
rapport de production) que Marx, aprs avoir analys
les lments du procs de travail, parle de procs de
production . Et il montre que si le procs de travail est
bien identique en ses lments dans toute socit, il y a
autant de procs de production que de modes de produc
tion (autant que de rapports de production). Car ce ne
sont pas les mmes contraintes sociales qui forcent les
hommes au travail dans les communauts primitives ,
sous le rgime esclavagiste, sous le systme fodal, et
sous la socit capitaliste. Et, ajoutons-Ie, le but de ce
procs de production nest pas le mme dans les
socits sans classes (de simples produits utiles qui ne
sont pas soumis des rapports marchands, qui ne sont
pas destins la vente), et dans les socits de classe (le
surtravail, extorqu aux producteurs immdiats, surtra
vail qui prend la forme de la plus-value dans les socits
capitalistes, lorsque ce qui est produit, ce sont des mar
chandises, des objets destins la vente).
On pourrait aller encore plus loin, et montrer que le
rapport de production ne gouverne pas seulement la
183

distribution des moyens de production entre ceux qui


les possdent et ceux qui en sont privs, mais com
mande aussi pour une grande part la division et l'orga
nisation du travail lintrieur du procs de
production. De sorte que le rapport immdiat entre le
travailleur et son travail, loin dtre immdiat et
concret, nest concret que parce quil est domin, cest-dire fix et dtermin par ces abstractions toute puis
santes que sont le rapport de production et les rapports
sociaux qui en dcoulent.
Peut-on, dans ces conditions, conserver la concep
tion aristotlicienne de la pratique comme poesis, o
lobjet transform est radicalement extrieur la pra
tique ? Selon toutes les apparences, cest bien ce qui se
passe. La nature est donne, antrieurement tout tra
vail de production, et ce sont les hommes qui la trans
forment pour en tirer les produits dont ils ont besoin.
Il y a une sorte de brutalit dans le fait quon trouve
du charbon dans tel pays, et pas dans tel autre, dans le
fait que, quand on le trouve, le minerai est l, et ce
nest pas lhomme qui la fait: il lui est totalement
extrieur. Mais y regarder de plus prs, lnergie utili
se dans une usine vient aussi de la nature, chute deau
ou charbon produisant du courant lectrique, ptrole
transform en essence, etc. Lhomme transforme lner
gie, il ne la produit pas. Et lhomme lui-mme, nest-il
pas lui aussi un produit naturel ? Sa force, la force des
muscles ou du cerveau ? De sorte quon peut dire, la
184

limite, que dans le procs de travail, cest une partie de


la nature (lhomme) qui, utilisant des forces ou des
parties de la nature transformes (nergie, outils), trans
forme une autre partie de la nature (matire premire) ;
ce qui tendrait prouver que la nature se transforme
elle-mme. La premire dfinition dAristote renverrait
ainsi delle-mme la seconde : lide dune pratique
de transformation de soi, sans objet extrieur.
Pourtant, ce qui empche de tenir ce langage, cest
la diffrence qui existe entre les lois de la nature phy
sique, qui rgissent la fois la matire premire et les
instruments de production, et aussi le jeu de la force
physique des travailleurs, quand elle existe et les lois
abstraites qui rgissent lexistence de la force de travail.
Ce sont toutes des lois, et elles ont la mme ncessit.
Mais les secondes ne sont pas la suite des premires,
elles ne leur ressemblent pas. Faut-il donner une ide
de cette diffrence ? Les bis de la nature ne sont pas
tendancielles , cest--dire ne sont pas conflictuees, elles
ne sont pas sujettes des rvolutions, alors que les lois qui
rgissent le rapport de production sont des lois qui
opposent une classe une autre, qui supposent donc
un conflit, et soit le maintien, soit le renversement de
lordre tabli.
Cest pourquoi il est plus juste de se reprsenter, la
limite, la pratique de la production comme une poesis
que comme une praxis : parce que les lois de la nature,
mme utilises dans la production, sont extrieures aux
lois des rapports sociaux, qui gouvernent la production.
185

Alors que les socits humaines passent par des rvolu


tions rapides, que les classes apparaissent, que la classe
dominante cde la place une autre classe, et cela dans
un espace de temps trs rduit, compar au temps de la
nature : dans le mme temps, la nature ne change pra
tiquement pas. Elle est toujours l, et toujours la
mme, compare aux diverses formes de socit qui
s'attaquent elle pour subsister, toujours extrieure la
production et aux rapports qui la rgissent.

9.

La pratique scientifique et l'idalisme


Il est clair que, dans Fexistence humaine, limmense
majorit des pratiques sont assimilables la pratique de
la production, et que leur objet leur est extrieur. Il est
presque inutile de le dmontrer pour la production
matrielle elle-mme. Il est plus intressant de le faire
voir pour la pratique scientifique, ou la pratique tho
rique (dont le sens, plus vaste, englobe aussi la pratique
idologique dans la mesure o elle est thorique, et la
pratique philosophique, qui est thorique de plein
droit). On en a dj une certaine ide, aprs ce qui a t
dit. Mais il nest sans doute pas inutile de la prciser un
peu. Car il rgne en ces affaires des prjugs idalistes qui
ont force de loi, et qui prsentent, par exemple, le travail
scientifique comme le simple produit dune intuition,
dune illumination, dont un individu, tmoin dun
phnomne tonnant, ou parvenu une vue approfon
die des choses, serait soudain le bnficiaire, on ne sait
trop pourquoi. Cest l une conception intuitionniste
(idaliste) du travail scientifique. Mais il est dautres
187

reprsentations idalistes du mme travail scientifique,


par exemple, la reprsentation empiriste dont nous
avons parl. Dans cette vue, la vrit tant contenue
dans Pobjet, tout le travail du savant consiste Pen
extraire, produire cette abstraction quest la connais
sance par laddition des parties, extraites de chaque objet
individuel donn dans la perception sensible. Lempi
risme peut tre sensualiste : soit subjectif, si tout ce qui est
donn de Pobjet se rduit sa perception, soit objectif si
la sensation donne les proprits de Pobjet peru luimme. Mais si Pobjet est donn dans Fintuition intellec
tuelle, lempirisme est rationaliste (Descartes) L
Mais cette conception suppose lexistence non pas
seulement dun objet indpendant de sa connaissance
(cette thse est matrialiste), mais contenant en soi, de
manire immdiate, sa propre connaissance, que le
savant na plus alors qu extraire. Notons en passant
que cette conception, trs rpandue dans la conscience
idologique des scientifiques, surtout exprimentaux,
nest pas sans une relle consistance, dans la mesure o
elle nonce, quoique dune manire dtourne et donc
fausse, une vrit : savoir, que la connaissance produite
par le travail du savant est bel et bien la connaissance de
Pobjet, qui existe indpendamment de sa connaissance,
en dehors du travail du savant. Ce qui veut dire : la1
1. Les pages 188-194 reprennent des thses avances dans le cinquime cours
de philosophie pour scientifiques (voir p. 86, n. 1) : Du ct de la philosophie,
op. r i t p. 266-292.

188

connaissance de nimporte quel objet lui appartient


avant mme davoir t produite, avant mme dtre
connue. Ce qui fait quon peut bon droit lintroduire
par avance dans lobjet, puisquelle lui appartient de
plein droit.
Le seul inconvnient, mais il est srieux, de cette
conception est de mettre entre parenthses le travail du
savant, donc la transformation dont lobjet est le sige au
cours du procs de la connaissance. Si la thse empiriste
est juste, on se demande bien en effet pourquoi il faut
des savants et pourquoi la vrit de la chose ne se lit pas
de simple vue , comme dans la connaissance dAdam
dfendue par Malebranche. Tout le gigantesque appareil
matriel et conceptuel de la science devient alors super
flu : cest l un effort disproportionn ses rsultats,
puisquils sont acquis davance. Et, de surcrot, on ne
comprend pas la condition absolue de tout travail scien
tifique, qui est de courir le risque constant de se heurter
des impasses et des erreurs, donc dtre dmenti (au
lieu dtre vrifi) par lexprience. Le philosophe britan
nique Popper a eu raison dinsister sur cette condition
(le risque du dmenti exprimentai?), mme sil en a fait
une philosophie idaliste des conditions auxquelles une
thorie doit souscrire davance pour tre sre daffronter
ce risque, sans lesquiver1.
L Conjectures et rfutations. La croissance du savoir scientifique, trad. M.-L de
Launay et M. B. de Launay, Paris, Payot, il. Bibliothque scientifique, 1985
(1956), p. 63-65.

189

Une fois vites ces conceptions idalistes, on n'en a


pourtant pas fini avec les fausses reprsentations de
lactivit scientifique. La plus rpandue aujourdhui, qui
a, comme toute conception philosophique, des racines
trs anciennes, est la conception no-positiviste logique.
No-positiviste, car elle se rclame du positivisme;
logique, car elle renouvelle le positivisme en le soumet
tant aux conditions formelles de la logique mathma
tique.
Le no-positivisme logique a une grande force : il
sappuie sur des vidences, sur les vidences de la pra
tique scientifique elle-mme. Il ne reconnat que les
faits, objectifs, matriels, vrifis par lexprimentation.
En ce sens, il se situe dans la tradition de lidalisme
kantien : nexiste comme objet scientifique quun objet
dont lexistence et les qualits tombent sous le contrle
de la vrification exprimentale, aussi complexe soit-elle
(et elle est devenue trs complexe dans les Temps
modernes). Cela veut dire que tous les objets qui
chappent la vrification du contrle exprimental,
renouvelable volont, en tous temps et en tous lieux
(puisque ces conditions sont objectives, elles peuvent
tre reproduites), nexistent pas pour la science, donc
nexistent pas du tout, ou existent sous la forme de dis
cours incontrlables, ne pouvant tre dmentis par
lexprimentation, donc imaginaires : ainsi les religions,
la psychanalyse et le marxisme.
Jusque-l, le no-positivisme logique napporte rien de
bien neuf : il reproduit au fond la distinction kantienne
190

entre les sciences lgitimes (qui prouvent Fexistence de


leur objet) et les pseudo-sciences , illgitimes, qui
nont dobjet quimaginaire (la mtaphysique, la tholo
gie rationnelle, etc.1). L o il fait preuve doriginalit,
cest lorsquil fait intervenir la Logiqueformelle pour dfi
nir les critres de vrit, cest--dire de validit, de propo
sitions donnes, ou acquises par le travail exprimental.
Et ce que la Logique formelle travaille , cest le langage
avec lequel le savant opre (ou les non-savants), donc la
langue scientifique et la langue naturelle . Nous retrou
vons ici notre premire abstraction, celle de la langue,
que le no-positivisme naccepte pas comme un donn
(ce que font toutes les autres philosophies idalistes),
mais interroge, explore, diffrencie, pour dcouvrir les
lois de son usage lgitime (et non lgitime).
Il est clair en effet que si on dsigne les proprits
relles dun objet rel par des formulations boiteuses ou
fausses, si on se risque dans des propositions rellement
contradictoires qui passent inaperues, on tombe dans
lerreur verbale qui provoque automatiquement une
erreur scientifique. Il ny aurait rien redire tout cela
si le no-positivisme logique ne soumettait en fait, ou
ne tendait soumettre, les rgles de la validation exp
rimentale des lois de validit logique pralables, tom
bant ainsi dans le formalisme, qui, avec lempirisme,
1. Critique de la raison pure, op. c i t p. 1045-1046. On peut dire que lobjet
dune ide purement transcendantale est quelque chose dont on na nul concept,
quoique la raison produise ncessairement cette ide suivant ces lois originaires.

191

reprsente la contre-varit la plus caractrise de l'ida


lisme.
Dans Vampirisme, en effet, il n'est rien qui prcde
lobjet, et rien qui lui succde, donc rien qui en diffr, ni
rgles de validit, ni vrit. Dans le formalisme, au
contraire, il nest nul objet qui ne soit soumis, avant et
aprs sa connaissance, et pendant celle-ci, des rgles
formelles qui commandent et son existence, et ses pro
prits. Le vieux rve leibnizien dun Dieu qui calcule
le monde quil cre, et le soumet, dans son existence et
ses proprits, des lois formelles de non-contradiction
absolues1, trouve ainsi sa version moderne dans le no
positivisme, qui soumet toute proposition aux lois for
melles de la non-contradiction et des tableaux de
vrit . Et, comble du paradoxe mais nous commen
ons tre rompu ces paradoxes philosophiques ,
nous voyons que le no-positivisme logique nest un for
malisme qu la condition de reposer sur un empirisme,
celui des faits de langage : radicaux tous les deux.
On pourrait, peu de frais, dcouvrir de mme der
rire les thses de lempirisme un formalisme ontolo
gique. Mais ce qui nous intresse dans ces deux cas, cest
une exigence commune, qui met en forme ce que nous
pouvons appeler la garantie philosophique des rsultats
de la pratique scientifique.
Tout se passe en effet comme si les savants qui pou
sent la philosophie, soit empiriste, soit formaliste, atten
1. Voir p. 63, n. 5-

192

daient de cette philosophie quelle leur fournisse une


garantie de leurproprepratique.
La technique de la garantie est une trs vieille tech
nique humaine, qui remonte sans doute aux premiers
changes marchands et aux premires formes de la pro
prit. Dans ce cas, celui qui prte un autre une
somme dargent dfinie lui demande une garantie : la
garantie matrielle ou morale quil sera rembours au
moment des chances. Le second lui procure alors cette
garantie, soit en dposant entre les mains dun tiers un
bien de valeur quivalente son emprunt, soit en procu
rant la garantie morale dun tiers qui sengage ce que
lemprunt soit rembours. La garantie peut aussi prendre
la forme dune hypothque, cest--dire du droit du pr
teur se rembourser sur les biens de lemprunteur. Dans
tous les cas, lopration de garantie met donc en uvre
trois parties ou lments : le prteur, lemprunteur, et un
Tiers, qui est soit un personnage, soit un Bien. Cest le
garant, ce Tiers, ce personnage ou ce bien au-dessus de
lchange et des contractants, qui garantit matrielle
ment et moralement au prteur quil sera bien rem
bours au moment promis.
Les choses se passent de mme avec les philosophies
idalistes de la pratique scientifique. Le savant est pour
ainsi dire celui qui prte : il avance ses efforts, son
travail et ses hypothses. Celui qui emprunte est
lobjet scientifique, qui reoit toute cette dpense antici
pe. Et le savant attend dtre rembours de ses efforts.
Il demande donc la garantie que ses efforts produiront
193

bien ce qui l attend, ce pour quoi il a engag toutes ses


dpenses : des connaissances scientifiques. Les philoso
phies idalistes sont le Tiers qui lui fournit cette garan
tie. Elles lui garantissent la validit de ses noncs, des
conditions et des formes de son exprimentation, et
lexactitude de ses rsultats, sil a bien observ toutes les
rgles. Formellement, donc, les rsultats, les connais
sances, les vrits, sont comme en dpt davance
quelque part, dj connues au moins virtuellement par
quelquun (Dieu, ltre, le philosophe qui en parle),
pour que le savant puisse se lancer dans son opration
le mot le dit bien dans sa spculation.
On se demandera quoi peut bien servir toute cette
opration, puisque de toute manire les choses ne se
passent pas ainsi, et que le savant ne peut jamais savoir
davance sil va ou non russir. On peut rpondre quil se
trouve des savants pour avoir besoin de ce type de garan
tie, soit quils doutent de leurs hypothses ou de la vali
dit de leurs instruments dexprience, soit quils
prouvent le besoin de se dfendre intrieurement contre
les attaques dautres philosophies idalistes qui, elles,
mettent en question les titres de la recherche scientifique.
Mais ces rponses sont insuffisantes, car ce nest pas
seulement la science qui est en jeu dans cette philosophie
de la pratique scientifique : ce sont toutes les pratiques
humaines dans leur rapports entre elles, et tout lordre
existant entre ces pratiques, qui est un ordre social, donc
politique, donc le lieu dune lutte de classe. Ce que ces
philosophies ne parviennent pas gagner (elles en
194

gagnent pourtant) en adhsions auprs des savants, elles


le gagnent, en se servant de lexemple de la science et de
son prestige, auprs des agents des autrespratiques, quelles
intimident ainsi, en voquant et exploitant le modle
de la science, qui a limmense avantage de ne pouvoir
tre discut, puisque la science, cest la science , qui
par dfinition connat la vrit et ne se discute pas.
Par l, nous entrevoyons que nous devons tenir
compte, pour comprendre ce que peut tre une philoso
phie, non seulement des pratiques dont elle parle expli
citement, mais aussi despratiques dont elle ne parle pas et
aussi de lensemble des pratiques, car cest leur rapport
interne qui est en jeu dans lintervention philosophique.
Ainsi, leffet dintimidation dont nous parlions il y a un
instant est manifeste dans le cas de la philosophie de Karl
Popper : puisque Popper a difi, de son propre aveu,
toute sa philosophie (qui ne vas pas trs loin) dans le but
prcis de dmontrer que la psychanalyse et le marxisme
ntaient pas des sciences, car, selon lui, leurs hypothses
ne peuvent jamais tre dmenties par lexprience (lexp
rience analytique, et les expriences de la lutte des classes
ne peuvent en effet tre reproduites dans les mme formes
en tout temps et en tout lieu), et quelles ont donc toutes
les chances dtre des impostures de type religieux1.
I. Voir, par exemple, La Socit ouverte et ses ennemis, c. II : Hegel et Marx, tracL
J. Bernard et P. Monod, coll. Philosophie gnrale, 1979 (1945), p. 147-150;
Conjectures et rfutations op. cit., p. 60, 62-65.

195

Dans les autres philosophies idalistes de la pratique


scientifique, les choses ne sont pas toujours aussi claires
et dclares, mais, en cherchant bien, on trouve tou
jours des motivations du mme ordre : il sagit duti
liser le modle scientifique soit pour valider, soit pour
invalider dautres pratiques existantes.
Mais il ne faut pas sen tenir la seule fonction de
garantie ou de validation. Si la philosophie idaliste
exerce toujours cette fonction, elle na pas toujours le
mme sens idologique et politique.
Cette fonction peut sexercer dans un sens positif et
progressiste : ce fut le cas pour la philosophie idaliste
bourgeoise.
La bourgeoisie montante, qui dveloppait les forces
productives, les outils, les machines, les instruments de
mesure et autres, avait besoin de la science. Elle avait
donc besoin dune philosophie qui garantt que la
science tait bien la science, fournissait des connais
sances objectives, et navait rien voir avec une
construction imaginaire comme la religion, ou la philo
sophie de la nature hrits dAristote, qui tait incapa
ble de fournir une thorie du mouvement des corps
physiques. Et ce besoin ne rpondait pas la demande
psychologique de savants, drouts devant la nou
veaut de leurs dcouvertes, et se demandant si ctait
bien vrai que les corps obissent aux lois de Galile.
Ce besoin rpondait aux ncessits dune lutte idolo
gique implacable. Car quand la bourgeoisie entrepre
nait de conqurir sa place, il lui fallait en chasser les
196

occupants : quand elle voulait faire reconnatre lexis


tence des sciences, il lui fallait lutter contre les forces
normes de lidologie religieuse, qui occupaient le ter
rain.
Mais, par l, la philosophie idaliste bourgeoise ne se
battait pas que pour la science. Elle devait tenir compte
du fait que le combat pour la science ne pouvait tre
isol de lensemble des luttes politiques et idologiques.
Dune part, elle servait la science de garantie (contre
les prtentions crasantes de lidologie religieuse fo
dale) : mais dautre part, elle se servait aussi dune cer
taine ide de la science pour garantir Vavenir de ses
luttes politiques. Cest le X V IIIe sicle qui fournit
lexemple le plus pur de ce transfert de garantie sous
lunit de la philosophie : dans lidologie des Lumires.
La philosophie garantissait que les sciences fournis
saient la connaissance du monde, naturel et social, et la
puissance de la vrit scientifique garantissait que les
hommes reconnatraient un jour la ncessit des
rformes sociales accomplir pour sortir le monde de
lingalit et de la servitude.
Dans cette priode o la bourgeoisie tait une classe
rvolutionnaire, la fonction philosophique de la garan
tie embrassait donc non seulement les sciences, mais
lensemble des pratiques sociales, et elle tait progres
siste. Bien sr, la philosophie bourgeoise manipulait
les sciences, et exploitait leur prestige, mais des
fins de libration: pour librer les sciences, et pour
librer les hommes.
197

Cette mme fonction de garantie peut jouer dans un


sens tout diffrent : ractionnaire, selon les rapports de
classe et les enjeux de la lutte de classe.
Lorsque la bourgeoisie fut, au milieu du XIXe sicle,
assise en son pouvoir, elle eut toujours besoin de la
science, et elle en a toujours besoin, car la lutte des
classes oblige la bourgeoisie dvelopper et rvolution
ner sans cesse (Marx) les forces productives du mode de
production capitaliste. Mais, comme elle se heurtait aux
premiers grands assauts de la lutte de classe ouvrire, elle
dut remanier son dispositif philosophique. La philoso
phie, positiviste ou no-positiviste logique, sert toujours
de garantie la science. Mais cest pour contrler les tra
vailleurs de la science, au nom dune autre ide de la
science que celle des philosophes des Lumires : au nom
dune ide de la science qui nest plus en relation imm
diate avec lide de la libration des hommes, mais au
nom dune ide de la science qui impose la vrit comme
Ordre, et comme vrit dtenue par un petit nombre
dhommes, assurant soit le pouvoir spirituel (idolo
gique et politique) comme chez Auguste Comte, soit
lorganisation gnrale de la socit, comme les techno
crates modernes assists de leurs ordinateurs.
De mme que lide de Libert, nagure associe
lide de science, ne venait pas aux philosophes bour
geois classiques de la seule pratique scientifique, mais
avant tout de la pratique de la lutte de classe pour la
libration des hommes de mme lide dOrdre nest
pas venue aux positivistes des lois de la nature, ou aux
198

philosophes de la technocratie de la seule programma


tion des ordinateurs, mais avant tout de la pratique de
la lutte de classe dune bourgeoisie force dsormais
d'imposer son Ordre, parce quil est contest par les
travailleurs, au nom dune philosophie qui garantit
quil faut un Ordre, et que lOrdre bourgeois est levrai.
Si, dans les deux cas voqus, la philosophie idaliste
exploite la science, ses rsultats et son prestige, il
faut prendre soin de bien distinguer la diffrence des
sens sous les mmes mots.
Dans le premier cas, la philosophie idaliste exploite
la science, cest--dire met une certaine ide de la science
au service de pratiques sociales : mais comme ces pra
tiques sont rvolutionnaires, lide de la science qui est
ainsi exploite respecte en gros lessentiel des valeurs
de la pratique scientifique. La lutte pour la libration de
la science et la lutte pour la libert politique vont en effet
dans le mme sens, ce qui vite de trop graves dforma
tions, mais ne les exclut pas (Descartes, Kant et Hegel ont
ainsi dform les sciences pour les faire entrer dans leurs
systmes).
Mais dans le second cas, la philosophie idaliste
exploite les sciences, cest--dire met une certaine
ide de la science au service de pratiques sociales : mais
comme ces pratiques sociales sont ractionnaires,
comme il sagit de faire violemment rentrer dans
lordre (bourgeois) les travailleurs qui le menacent,
lide de la science qui est ainsi exploite, change de
199

contenu. La science devient le modle du savoir qui


constate le fait, un point cest tout, tablit des lois, un
point cest tout, et fait rgner lordre des lois dans les
phnomnes. Et tout ce qui ne tombe pas sous cette
ide rassurante (pour le pouvoir tabli), toutes les
sciences qui menacent et cette ide et cet ordre, sont
dclares milles et non avenues, des impostures : ainsi
la thorie marxiste et la psychanalyse. En revanche,
toutes les formations thoriques de lidologie domi
nante, lconomie politique, la sociologie, la psycholo
gie, sont baptises sciences, et il faut se soumettre
leurs lois , qui renforcent lOrdre tabli. La garantie
philosophique de la science a chang de sens : au lieu
de servir en gros la libration des sciences et des
hommes, elle devient principe dautorit de dordre.
Rien nest donc moins innocent que ces illusions
sur la science que sont lempirisme et le formalisme.

10.

La pratique scientifique
et le matrialisme
Voil donc, une fois cartes les conceptions empi
ristes et formalistes de la pratique scientifique, dgage
la voie pour une tout autre conception, qui tente dtre
matrialiste.
Comment nous reprsenter alors la pratique scienti
fique? Comme un processus qui met en uvre, au
dpart, une matire premire donne, une force de tra
vail dfinie, et des instruments de production existants.
Dans ce processus, la force de travail (les connaissances,
Fintelligence du chercheur) met en uvre les instru
ments de production (thorie, dispositif matriel de
lexprimentation, etc.) sur la matire premire donne
(lobjet sur lequel il exprimente), pour produire des
connaissances dfinies.
On dira que ce schma ne fait que reproduire le
schma de la production matrielle, celui du procs de
travail (Marx). Ce nest pas faux, mais de trs grandes
diffrences prs.
201

La premire concerne la nature de la matire pre


mire. Au lieu d'tre constitue par de la matire au
sens propre (du minerai de fer, du charbon, etc.) ou de
la matire dj uvre (de l'acier, du cuivre, etc.), la
matire premire de la pratique scientifique est
constitue par un mixte d'objets matriels et de repr
sentations non scientifiques et dj scientifiques, selon le
degr de dveloppement de la science.
Mais pour nous rendre la tche plus difficile, suppo
sons que nous assistons la naissance d'une science
(nous savons que nous pouvons peu prs dater leur
naissance), et imaginons en consquence une matire
premire qui soit aussi pure, c'est--dire aussi peu
thorique que possible car nous savons que toute
science dj dveloppe travaille sur une matire pre
mire en grande partie scientifique, c'est--dire tho
rique.
Dans ce cas extrme, nous supposons donc que le
savant na en face de lui que la seule donne de ses
perceptions, sans disposer encore de l'aide daucun ins
trument de travail ou de mesure. Notons tout de suite
que cette hypothse est utopique, car tous les exemples
que nous connaissons prouvent que toute science dispo
sait sa naissance d'un minimum d'appareillage tech
nique (les mathmatiques grecques dfinissaient leurs
figures par le maniement de la rgle et du compas). Mais
cela ne fait rien : supposons comme un nant total de
dterminations thoriques. A quoi avons-nous affaire ?
Non pas au pur contact, dcrit par l'empirisme, entre le
202

sujet connaissant et lobjet connatre, non pas au pur


concret, mais tout un monde dabstractions. Sans
doute, le concret se donne dans les perceptions sen
sibles, mais ce quelles signalent est moins ce quil est
(son essence ) que le simple fait de son existence. Sans
doute pour que lexistence dune chose nous soit signa
le, il faut aussi que quelque chose de son essence
nous soit donn. Mais, justement, tout cela se passe
sous une impressionnante couche dabstractions, qui
paraissent si naturelles en leurs effets de dformation
quon nen souponne mme pas lexistence. Quelles
abstractions ?
D abord, celles de toutes les pratiques concrtes
existant dans le groupe social considr : pratiques de
la production, pratiques sexuelles de la reproduction,
pratiques de la lutte des classes (sil sagit de socits de
classes). Ensuite, celles de toutes les pratiques sociales
abstraites qui rglent les fonctions ou les conflits de
classe dans ladite socit : le droit, la morale, la religion
et (si elle existe) la philosophie. Ces abstractions
lexprience des socits primitives, pour ne pas par
ler des autres, le montre nont pas pour seule fonc
tion de rgler les rapports sociaux quelles concernent,
elles ont aussi pour effet dassigner place et sens
toutes les observations empiriques possibles. Cest dire
quil est pratiquement impossible de dissocier, dans la
pratique scientifique primaire, les observations du
donn de ces gnralits abstraites qui en constituent,
non la base, mais le rseau de reprage et de sens.
203

Voil pourquoi il est lgitime de dire que la matire


premire sur laquelle travaille le savant dans la forme la
plus rudimentaire de la science est insparable de gn
ralits abstraites dfinies, qui sont elles-mmes le rsultat
d'une trs longue laboration des diffrentes pratiques
sociales. C'est pourquoi j'ai propos, autrefois1, de dsi
gner cette matire premire par le terme : Gnralits /,
le pluriel du terme servant indiquer la complexit des
abstractions qui se condensent dans les donnes
apparemment immdiates auxquelles le savant aurait
affaire. Et parmi ces Gnralits I, j'ai signal, ct des
gnralits issues des autres pratiques sociales matrielles
ou sexuelles, la prsence des gnralits issues des diff
rentes idologies (juridique, morale, religieuse, philoso
phique, etc.).
Ce qui vient d'tre dit de la science hypothtique
dont on vient d'examiner les conditions est a fortiori
valable pour toute science constitue et qui se dve
loppe. La matire premire sur laquelle travaille le cher
cheur comporte, outre les gnralits mentionnes,
d'autres formes dabstraction, les abstractions de la pra
tique technique et les connaissances abstraites dj pro
duites par la science. De sorte qu'on peut envisager le
cas limite, qui est celui des mathmatiques, o la science
ne travaille que sur elle-mme, c'est--dire sur les rsultats
qu'elle a dj produits. Si on considre alors la science
comme un sujet , on peut dire qu'elle tombe sous la
1. Pour Marx, Paris, Maspero, coll. Thorie, 1977 (1965), p. 186 fF.

204

seconde dfinition d'Aristote, puisqu'elle n'a pas affaire


un objet extrieur, tant elle-mme soi-mme son
propre objet.
Mais les mathmatiques sont un cas limite. Dans
toutes les sciences exprimentales, il existe un lment
matriel objectif extrieur: mme si cet lment est
insr dans le cadre de la thorie existante, mme sil est
ralis dans les instruments de mesure et dobservation,
il nen subsiste pas moins prsent, et comme tel il tombe
sous lobservation sensible, soit directe, soit indirecte.
Dans la physique moderne, certes, on ne voit jamais
lobjet (telle particule) lil nu en personne : mais on
observe du moins sa trace, directe ou indirecte, sur
lenregistrement dun film, ou dans le dplacement de la
position des raies du spectre lumineux, analys. Mais cet
lment sensible ne peut lui-mme tre enregistr en
dehors de tout cet appareil exprimental, qui reprsente
une masse considrable dabstractions et de connais
sances ralises dans cet appareil mme.
Il faut insister nettement sur ce fait : que ces abstrac
tions, contrairement lusage vulgaire du mot, ne sont
pas vides, mais que, tout au contraire, elles sont pleines
de connaissances dfinies, acquises au terme dun long
processus, et que leur assemblage dfinit non pas un
espace vide, mais, au contraire, un espace parfaitement
repr, celui dans lequel va se produire lvnement, le
fait scientifique qui va permettre de nouvelles dcou
vertes, ou obliger modifier soit les hypothses de
recherche, soit le dispositif de lexprimentation. De
205

sorte que plus la science progresse, plus sa propre matire


premire tend vers le concret, qui n'est que le rsultat de
lassemblage des multiples abstractions ou connaissances
qui le constituent. Marx disait ainsi : la science ne va pas,
comme le croit lidologie vulgaire, du concret labs
trait, elle ne va pas des objets empiriquement existants
leur vrit (contenue en eux de toute ternit, et quil
suffirait dextraire) : la science va au contraire de Vabstrait
au concret,> elle pure progressivement labstraction, les
abstractions existantes, elle passe des abstractions idolo
giques aux abstractions du savoir pratico-technique,
pour aboutir aux abstractions scientifiques, et, les com
binant exactement, cette abstraction dfinie qui porte
sur un objet concret, et qui devient ainsi la connaissance
concrte dun objet concret1. Cette grande vrit mat
rialiste, il faut bien dire que la plupart des philosophes et
mme des scientifiques la mconnaissent : mais, sans
elle, on ne peut pas comprendre ce qui se passe dans la
pratique scientifique.
Il y a peu dire, du point de vue du procs de la
pratique scientifique, sur le chercheur. Car il est entire
ment dfini, mis part telle ou telle aptitude particu
lire, qui dans certains cas peut jouer un rle dcisif, par
ltat de la science existante dans laquelle il travaille. Il
ne peut en effet inventer aucune thorie que sur la base
des thories existantes, dcouvrir aucun problme que
sur la base des rsultats acquis, mettre au point aucun
1. C o n trib u tio n Introduction, op. c i t p. 164-166.

206

dispositif exprimental que sur la base des moyens dis


ponibles, en thorie et en technique, etc. Il est un agent
dun procs qui le dpasse, il nen est pas le sujet, cest-dire Forigine, le crateur. Le procs de la pratique,
cest--dire de la production scientifique, est ainsi un
procs sans sujet1 , ce qui ne veut pas dire quil peut
se passer de la force de travail et donc de lintelligence,
des dons, etc., du chercheur, mais quil est soumis des
lois objectives qui dterminent aussi la nature et le rle
de lagent, du chercheur scientifique.
Cela, tous les savants le savent. Ils savent trs bien que
le caractre gigantesque des installations exprimentales
modernes montre lvidence que le chercheur nest que
lagent dun procs complexe qui le dpasse. Ils savent
mme que les problmes scientifiques poss le sont non
seulement par tel individu, mais pour lensemble de la
communaut scientifique mondiale, et que toutes les
grandes dcouvertes ont lieu plusieurs endroits du
monde , et peu prs en mme temps , sans que les
intresss se donnent le mot. Ils savent que la recherche
est engage dans une aventure impressionnante, qui est
dailleurs en grande partie dtermine du dehors, par la
demande de la production et les exigences de la lutte des
I. L. Althusser, Trois notes sur la thorie des discours (1966), crits sur la
psychanalyse. Freud et Lacan, Paris, Stock-IMEC, 1993, p. 165. Il n y a pas plus de
sujet de la science au regard du discours scientifique
quil ny a dindividu
Taisant lhistoire au sens idologique de cette proposition. Sur le procs sans sujet,
voir Sur le rapport de Marx Hegel , dans Lnine et la philosophie, Paris, Maspero,
1972, p. 49-71 ; Remarque sur la catgorie Procs sans Sujet ni Fin(s) , Rponse
h John Lewis, Paris, colL Thorie, 1973, p. 69-76.

207

classes. Ils savent que, mme en se groupant, ils ne


peuvent pas grand-chose sur le cours du dveloppement
de la recherche scientifique. Ils savent, au moins certains
dentre eux, que sils veulent agir sur ce cours, ils doivent
changer de terrain et se mettre faire de la politique.
Car, contrairement ce que croient les philosophes ida
listes, ce nest pas la science, la connaissance qui com
mande la politique, mais la politique qui commande
au dveloppement de la science, de la connaissance.
Ce caractre du dveloppement de la pratique scienti
fique comme procs sans sujet marque tous ses
moments et tous ses lments, aussi bien sa matire pre
mire, que ses agents (les chercheurs), ses instruments de
production et ses rsultats. Nous laisserons donc cette
ide de ct pour le moment, quitte la retrouver plus
tard, en une autre occasion.
Mais ce qui a t dit de la matire premire vaut
videmment aussi pour les instruments de production. Ils
sont, avons-nous dit, la ralisation des abstractions
scientifiques, des connaissances thoriques. Cela se voit
aisment pour tous les instruments qui interviennent
dans lexprimentation. Autrefois, les instruments de
mesure taient simples : maintenant ils ont donn lieu
des thories dune extrme abstraction, pour justifier
leur nature, la qualit du mtal dont ils sont fabriqus,
la temprature laquelle ils sont employs, le vide (ou
non) sous lequel ils sont mis en uvre, etc. Je ne
mtends pas sur cet aspect des choses, quune formule
208

du philosophe Gaston Bachelard a rendu clbre : Les


instruments sont des thories matrialises1.
Je voudrais en revanche insister sur un aspect moins
connu : sur le fait que, parmi ses instruments de produc
tion thorique, figure aussi la thorie actuelle de la
science. On peut dailleurs dire aussi qu elle est prsente,
dans la matire premire, puisquune matire sur laquelle
travailler est dfinie dans une science donne conform
ment aux acquis thoriques de cette science. Bachelard a
ainsi montr quon exprimente sur des corps purs ,
mais quil ny a pas de <<corps pur dans la nature, car
tout corps pur est le produit dune thorie scientifique
et dune technique correspondante12.
Mais ce qui vaut pour les instruments de production
vaut afortiori pour la matire premire, car lintrt de la
thorie qui figure dans les instruments de production
thorique est quelle y figure non pas sous une autre
forme quelle, soit matire premire, soit instrument de
production, mais sous la forme pure de la thorie de la
science existante. Cela ne veut sans doute pas dire que la
thorie figure tout entire dans les instruments de pro
duction, car elle ny figure en gnral quen partie, sous
la forme dun certain nombre de concepts scientifiques
1. Voir p. 135, n. .
2. La Potique de la rverie, Paris, Puf, 1961, p. 64-65. Une rverie de puret
des substances une puret quasi morale anime ainsi les longs travaux alchi
miques. Bien entendu, cette recherche dune puret qui doit atteindre les corps des
substances na rien de commun avec la prparation des corps purs dans la chimie
contemporaine.

209

mais qui dpendent pour leur sens opratoire de


lensemble de la thorie. Ce sont ces concepts qui, sous
forme soit dhypothses vrifier, soit dinstruments de
mesure, dobservation et dexprimentation, inter
viennent la fois directement et indirectement dans le
travail sur la matire premire.
Ce qui est intressant dans cette analyse est quon
peut, ici aussi, reprendre lexemple qui nous avait paru
tout lheure exceptionnel, des mathmatiques, et dire
que, dune certaine manire, la science, mme expri
mentale, ne travaille que sur elle-mme, tant sous ce
rapport la fois sa propre matire premire, son propre
agent, et ses propres instruments de production. Mais si
elle ne fait que travailler sur elle-mme, do vient donc
quelle parvienne des dcouvertes, ne pas se rpter
indfiniment ? Cest quelle travaille sur un objet qui est
contradictoire, car la thorie qui travaille sur soi, la
limite, ne travaille pas sur une thorie qui aurait limin
toute contradiction de soi, cest--dire qui serait parve
nue la connaissance dernire de son objet. Cest, au
contraire, une thorie inacheve qui travaille sur son
propre inachvement, et qui tire de ce jeu, de cet
cart, de cette contradiction, de quoi aller plus loin, de
quoi dpasser le niveau de la connaissance atteinte, bref,
de quoi se dvelopper.
Et ce quelle produit alors, ce sont des connaissances
nouvelles. Jai autrefois propos dappeler Gnralits II
cet ensemble complexe dabstractions et dinstruments
que lagent de la recherche scientifique fait travailler
210

sur la matire premire (Gnralits I). J'ai en mme


temps propos d'appeler Gnralits IIIles connaissances
nouvelles produites par tout ce procs de connaissance.
Je sais qu'on peut faire des objections cette appella
tion et me dire en particulier que si, comme je l'ai pr
tendu, les abstractions scientifiques se distinguent des
abstractions pratico-techniques par leur universalit, il
conviendrait d'appeler les connaissances scientifiques
acquises au terme du procs des Universalits, et non des
Gnralits. On se souvient en effet de la distinction que
nous avons faite : une gnralit est toujours empirique,
alors qu'une abstraction scientifique, universelle, est tou
jours thorique. Je conviens donc que ce reproche est en
partie fond. On pourrait dailleurs l'tendre aux Gn
ralits II, puisque y figurent, pour une science avance,
toujours des abstractions scientifiques, donc universelles.
Mais justement, dans les Gnralits II comme dans les
Gnralits /, on voit figurer aussi des gnralits idolo
giques, qui sont, on le sait, faussement universelles.
Or, il se trouve que dans les connaissances produites
au terme du procs, ou Gnralits ///, on peut gale
ment observer la prsence de gnralits idologiques.
C'est le signe que la science, qui ne peut jamais l'tre,
n'est pas acheve, que non seulement ses problmes
thoriques ne sont pas totalement rsolus, mais encore
qu'elle subit invitablement la pression de l'Idologie
ambiante, qui contamine ou peut contaminer (et
dailleurs parfois aider) la position de ses problmes
scientifiques. C'est pourquoi j'ai prfr conserver le
211

terme de Gnralits, mme pour dsigner les abstrac


tions scientifiques que sont les connaissances produites
par le procs.
Si nous considrons maintenant l'ensemble du procs
de la pratique scientifique, nous constatons qu'il est
domin par un ensemble d'abstractions, qui sont des
rapports. Ces rapports ne sont pas des abstractions
simples, mme additionnes : ce sont des abstractions
combines de manire spcifique et produisant une
structure relativement stable. Parmi ces rapports, nous
pouvons citer immdiatement ceux dont nous avons
dj parl: les rapports de la thorie existante et de la
technique du dispositif exprimental.
Ces rapports, considrs de prs, sont d'une extraor
dinaire complexit. C'est sous eux qu'ont lieu les ph
nomnes de la vrification exprimentale, dont ils
dfinissent strictement les conditions. Mais ces rapports
de production thorique ne sont pas les seuls interve
nir. Il faut leur ajouter aussi des rapports philoso
phiques et des rapports idologiques. Si les philosophies
idalistes se trompent dans la reprsentation qu'elles
donnent des rapports existant entre la philosophie et les
sciences, si elles se trompent en particulier en disant
que la philosophie dfinit les lments de toute thorie
scientifique, en revanche, elles ne se trompent pas en
notant, parmi les rapports de la production scientifique,
des rapports philosophiques, et mme des rapports
idologiques.
212

Les rapports philosophiques, le plus souvent vhiculs,


tout comme les rapports idologiques, par le langage
naturel, ou le langage abstrait, mais pass dans le lan
gage naturel, sont constitus par certains dispositifs de
catgories et de thses philosophiques, qui jouent leur
rle la frontire de ce que la science connat et de ce
quelle cherche, donc dans la constitution de sa thorie.
Pour prendre un exemple simple, il est vident que
la physique scientifique, issue de Galile, naurait pu se
constituer sans un nouveau concept de causalit, qui
remplace lancien concept, dsuet, emprunt Aris
tote. Or, qui a travaill produire cette catgorie de
causalit qui a mis la physique sur la voie dun nouveau
concept de causalit, sinon la philosophie de Descartes
et des cartsiens ? Dans ce cas, on peut considrer que
la philosophie a rpondu une demande explicite de la
physique. Mais bien souvent il arrive aussi quelle pr
cde toute demande et fabrique ainsi des catgories qui
ne trouveront leur emploi scientifique que beaucoup
plus tard. Pour ne prendre, ici encore, quun exemple
simple, Aristote avait dans sa philosophie, et pour des
raisons thoriques gnrales qui prirent la forme tho
logique, forg la catgorie dune cause premire qui fut
paradoxalement moteur immobile et qui, de ce fait,
agissait distance. Or, Newton devait 20 sicles plus
tard reprendre cette catgorie son compte, au grand
scandale des mcanistes cartsiens, qui ne pouvaient
concevoir daction physique sans contact, donc sans
213

choc, pour penser Faction distance des corps les uns


sur les autres, dans Fattraction et la rpulsion.
Il faut bien voir que dans ce phnomne, o Fon
dcouvre que des rapports philosophiques (et idolo
giques : la diffrence ici nest pas de grande importance)
commandent aussi le procs de production des connais
sances scientifiques, on na pas affaire un dtermi
nisme linaire, ni dans le temps, ni dans Fespace, mais
des formes qui, tout en exprimant des rapports philo
sophiques ncessaires au dveloppement des sciences
existantes, donc imposs par les grands problmes tho
riques dominants, peuvent rserver la surprise soit de
Fanticipation, soit de la nullit. Les rapports philoso
phiques de production thorique ne sont pas arbitraires,
quand on considre une science donne, un moment
donn de son histoire. Mais ils npuisent videmment
pas Fensemble des catgories et des thses philoso
phiques alors existantes.
La philosophie na pas en effet que les sciences pour
enjeu de ses combats : elle doit tenir Fensemble du front
o figurent toutes les autres pratiques humaines. Et,
pour faonner les catgories et thses qui seront enga
ges sur le front de la pratique scientifique, elle tient
compte de Vensemble des enjeux de son combat, ce qui
signifie que, tout en respectant autant que possible la
ralit de ladite pratique scientifique, elle est contrainte
den inflchir la reprsentation pour ajuster Fensem
ble de ses interventions sur une base thorique com
mune. Cest ce gauchissement invitable qui fait que
214

la philosophie nest pas, dans le principe, une science, ni


ne fournit, dans le principe, une connaissance, mais est
hante par une pratique particulire : celle de f interven
tion dans les rapports thoriques (et autres) de la pra
tique scientifique et des autres pratiques. Nous verrons
plus tard quelle est la nature de cette intervention.
Evidemment, cette thse quil existe des rapports de
production scientifique qui ne soient pas purement
scientifiques, mais philosophiques et idologiques, cette
thse heurte de plein fouet la reprsentation positiviste
de la science. Pour le positivisme en effet, comme pour
toutes les formes de rationalisme, tout ce qui intervient
dans la pratique scientifique est purement scientifique,
mme lobjet qui, quoique opaque avant lexprimenta
tion scientifique, prouve, quand on en a extrait par abs
traction lessence, quil possdait dj en lui-mme sa
propre essence .
Cest de l que le positivisme tire la thse de la neu
tralit scientifique absolue de la science, et aussi la thse
de la toute-puissance de la science, qui, porteuse de la
vrit, na qu se montrer aux hommes, ou leur tre
enseigne, pour en tre reconnue, et donc leur servir de
politique, pour leur plus grand bien. Cette conception
rationaliste de la science est la forme classique de lido
logie bourgeoise de la science, et elle lest puisquelle
appartient lidologie de la classe dominante, ellemme dominante. On peut constater non seulement
chez les savants, qui sont directement touchs par cette
idologie rationaliste de la science, mais aussi dans les
215

couches les plus larges soit de la bourgeoisie, soit de la


classe ouvrire, que cette idologie atteint directement
travers renseignement des sciences dispens par lcole
primaire.
Et, cet gard, il nest pas inutile de noter que cest
proprement une (mauvaise) abstraction de considrer
que la science peut se rduire la sphre limite de sa
pratique purement et directement exprimentale. Non
seulement parce que tout ce qui se passe dans cette
sphre (matire premire, matriaux, instruments, mais
aussi problmes thoriques, etc.) dpend du monde ext
rieur. Mais aussi parce que la pratique scientifique ne
sarrte pas ses rsultats purement scientifiques. Ceuxci font en effet lobjet dapplications techniques, puisque
cest leur raison dtre essentielle, mais ils font aussi
lobjet dun enseignement, ncessaire la formation de
la force de travail. Or, cet enseignement ne reproduit pas
du tout le procs de production des connaissances ; il se
contente den exposer les rsultats essentiels, et il les
expose ncessairement, vu le rapport de forces, dans la
forme de lidologie dominante: celle de lidologie
rationaliste, qui nglige le rle de lidologie, de la philo
sophie et de la lutte des classes. Cet enseignement contri
bue par l, pour son compte, reproduire lensemble des
conditions de la production scientifique.
Cest l un point de toute premire importance, sur
lequel, propos de la production matrielle, Marx a
particulirement insist. Aucune production nest possi
216

ble si elle ne produit, en mme temps que ses rsultats,


de quoi remplacer ce qui a t consomm de ses propres
conditions dans le procs de production : aucuneproduc
tion n \estpossible, c'est--dire durable, si elle n \'assurepas les
conditions de sapropre reproduction. Or, on peut consid
rer que, sous ce rapport, les conditions philosophiqueset idologiques jouent un rle dterminant, justement,
dans la production des conditions de la reproduction h
Car quest-ce qui permet une science exprimen
tale, qui varie les conditions de ses exprimentations,
tout comme ses hypothses et ses montages, de penser
ces variations comme possibles? Sinon lexistence de
rapports invariants. qui rendent ces variations pensables
et ralisables ? Et ces rapports, si on les examine de prs,
se rvlent tre des rapports philosophiques ou idolo
giques. Ainsi la notion de substance ou de cause : elle a
permis aux variations que furent la physique aristot
licienne, puis la physique galilenne, de prendre nais
sance pour rpondre aux nouveaux problmes surgis de1
1. Le Capital, op. rit., t. I, p. 403. Les conditions de la. production sont aussi
celles de la reproduction. Une socit ne peut reproduire, cest--dire produire dune
manire continue, sans retransformer continuellement une partie de ses produits en
moyens de production, en lments de nouveaux produits.
Le Capital, op. cit., t. III, p. 719. [...] la fraction dirigeant de la socit a tout
intrt donner le sceau de la loi ltat de choses existant et fixer lgalement les
barrires que lusage et la tradition ont traces [...] cela se produit dailleurs tout
seul, ds que la base de ltat existant et les rapports qui sont son origine se
reproduisent sans cesse, prenant ainsi avec le temps laspect dune chose bien rgle
et bien ordonne; cette rgle et cette ordonnance sont elles-mmes une chose
indispensable de chaque mode de production qui doit prendre laspect dune socit
solide, indpendante du simple hasard ou de larbitraire.

217

la pratique de la production ou de la pratique militaire.


Ainsi la notion de loi naturelle et de nature humaine a
permis aux variations que furent tout le droit naturel,
donc toute la thorie politique correspondante, dans ses
formes les plus diffrentes (quon pense ce qui spare
jamais Hobbes de Locke, et mme de Rousseau), de
prendre naissance et consistance pour rpondre aux
nouveaux problmes poss par les conflits politiques et
idologiques des X V IIe et X V IIIe sicles.
Il y a ainsi des catgories philosophiques (substance,
cause, Dieu, ide, etc.) ou des ides ou notions idolo
giques (loi naturelle comme loi morale, nature humaine
comme rationnelle et morale, etc.) qui ont domin des
sicles de culture humaine, et cette domination ne sest
pas exerce seulement sur les ignorants , les simples ,
elle a servi aussi de matrice thorique pour des construc
tions thoriques, philosophiques et scientifiques de la
plus haute abstraction, de la plus grande difficult, et de
la plus grand porte thorique et pratique.
Cet ensemble de catgories (philosophiques) et
dides (idologiques) a ainsi servi reproduire les condi
tions de laprodMction thorique, assurer sa perptuation,
donc son progrs. Il faut videmment tenir compte du
fait que sous leffet de la combinaison des diffrents
problmes poss par diffrentes pratiques, ce corps de
rapports de production thoriques change dans lhis
toire, mais ce changement est relativement lent, et les
moments de sa mutation sont suffisamment visibles
pour quune priodisation de cette histoire puisse tre
218

effectue. Une histoire de la pratique scientifique dans


ses diffrentes branches de production (les diffrentes
sciences) peut donc tre pense et crite, mais condi
tion de ne pas tomber dans lanecdotique des purs v
nements visibles dans le champ de ladite pratique : la
condition de penser comme sa condition majeure ces
rapports de production thoriques, qui en commandent
la reproduction, cest--dire lexistence.
Voil, sans doute, une forme dexistence de la philoso
phie quil nest pas facile de cerner et de dfinir, puisquon
peut aisment la confondre avec des reprsentations que
lidalisme en a donn (la toute-puissance de la philoso
phie sur les sciences). Mais il est dautant plus important
de bien la concevoir, car, comme nous le souponnons
depuis un moment, ds quil y a quelque part et philoso
phie, et idologie, il y a aussi lutte, et non pas une lutte
arbitraire, mais une lutte ncessaire, relie en dernire
instance la lutte de classe. Et sil y a lutte, il y a forc
ment un parti qui sert les intrts de la science, et un autre
qui les exploite en faveur de lidologie dominante. La
science nest donc pas neutre, puisque en son intimit
mme se poursuit ce combat pour ou contre des valeurs
auxquelles elle sert de point dappui ou dalibi. Les savants
en gnral ne le savent pas, ce qui fait quils cdent sans
critique linfluence des ides de lidologie dominante.
Les non-savants en gnral ne le savent pas non plus, ce
qui fait quils cdent aux ides de la mme idologie, qui
utilise le prestige et lefficacit de la science son propre
profit, cest--dire au profit de la classe que sert cette
219

idologie. Seuls le savent et se comportent en cons


quence de rares savants, des philosophes matrialistes, et
les militants politiques marxistes. Les premiers le savent
par Tinstinct de leur pratique, les seconds par les principes
de leur philosophie, les troisimes par la thorie du mat
rialisme historique (ou thorie des lois de la lutte des
classes) dcouverte par Marx.

IL

La pratique idologique
Aprs avoir parl de la pratique de la production et de
la pratique scientifique, il est indispensable de parler
aussi de la pratique idologique, car, sans sa connais
sance, il est impossible de parvenir Pintelligence de ce
quest la philosophie.
Il existe bien, mon sens, une pratique idologique.
Evidemment, elle est fort dconcertante, car on ny
reconnat pas facilement les catgories que nous avons
employes jusquici dans nos analyses. Il faut pourtant
y voir de plus prs.
Le plus dconcertant de la pratique idologique, cest
quon ny retrouve pas trace de la prsence dun agent.
Si une idologie est un systme dides, plus ou moins
unifies entre elles, il est clair quelles agissent sur les
consciences sans lentremise visible de quelque agent
que ce soit, fut-il mme leur propagandiste, puisque
cest lvidence et la force des ides qui agissent travers
lui. Car on ne dira pas que lagent est, dans une idolo
gie, lindividu qui la invente. On sait fort bien que les
221

idologies qui jouent un rle effectif dans lhistoire


mondiale nont pas dauteur connu, ou que, mme si
on peut leur trouver un auteur (le Christ, par exemple),
cet auteur aurait pu tre remplac au mme moment
par nimporte quel autre. Tout se passe donc comme si
lidologie agissait par elle-mme, tait elle-mme son
propre agent, ce qui la rapproche dj de la dfinition
aristotlicienne laquelle nous avons fait allusion.
Mais ce qui continue de dconcerter dans la pratique
idologique, cest la nature de la matire premire sur
laquelle lidologie agit comme son propre agent de
transformation. On peut dire en premire approxima
tion que cette matire premire, ce sont les individus
humains en tant que dous de conscience et poss
dant certaines ides , quelles quelles soient. Mais il est
aussitt clair que les individus humains, et leur
conscience, ne sont ici mentionns que comme les sup
ports des ides quils dtiennent, et que la matire pre
mire sur laquelle agit la pratique idologique est
constitue par ce systme dides. On se trouve donc
devant ce paradoxe dune pratique idologique o un
systme dides agit directement sur un autre systme
dides car, puisquil ny a point dagent distinct, les ins
truments de production (Gnralits II) se confondent
avec le seul systme dides de lidologie existante. A
cette condition, on peut alors concevoir la pratique ido
logique comme une transformation de lidologie exis
tante sous leffet de laction directe dune autre idologie,
222

distincte de la premire sinon, la question de sa trans


formation serait absurde.
Tout cela peut paratre mystrieux. Pourtant, les
choses sont assez simples dans le principe, mais une
condition : condition de comprendre quune idologie
nest un systme dides (ou de reprsentations), quen
tant quil est un systme de rapports sociaux. Autrement
dit, sous la figure dun systme dides agissant sur un
autre systme dides, pour le transformer, cest un sys
tme de rapports sociaux qui agit sur un autre systme
de rapports sociaux, pour le transformer. Et cette lutte,
qui se passe dans les ides , ou plutt dans les rap
ports sociaux idologiques1 (Lnine), nest quune
forme de la lutte de classe gnrale.
Il se passe en effet entre ces ides quelque chose dassez
semblable ce qui vient de se passer dans le rapport de
production. Vous vous en souvenez12 ? Rapport trois
1. Ce que sont les amis du peuple et comment ils luttent contre les sociauxdmocrates, uvres compltes, Paris, Editions Sociales, 1958, 1.1, p. 154, 197. Le
rapport des formes aux conditions matrielles de leur existence, nest-ce pas la
question du rapport entre les diffrents cts de la vie sociale, de la superstructure
des rapports sociaux idologiques aux rapports matriels, dont la doctrine du
matrialisme donne une solution ?
2. Althusser fait allusion un passage initialement inclus dans le chapitre 11 quil
a partiellement supprim en remaniant son texte: Considrons, par exemple, la
pratique de la production matrielle. Elle est un procs de travail, dans lequel un ou
des travailleurs (force de travail) utilisent des moyens de production (outils,
machines) pour transformer une matire premire (minerai, bois, etc.) en un produit
fini. Ce procs se droule sous des rapports abstraits qui dfinissent le rapport
matriel qui doit exister entre les diffrents lments (il faut tels et tels outils pour
travailler le bois, et pas le fer) pour que le rsultat (tel produit) soit atteint. On peut
alors dire que ces rapports de production sont des rapports techniques. Mais si on
considre ce mme procs, non plus abstraitement comme on vient de le foire

223

termes, donc double entre : rapport entre deux classes,


mais propos de leur rapport respectif aux moyens de
production. Ici aussi nous avons un premier rapport : entre
deux ides ou deux systmes dides. Mais un second rap
port intervient aussitt pour donner son sens au premier :
car le rapport entre les deux systmes dides intervient
propos de leur rapport respectif propos dune autre ralit.
Laquelle ? Les enjeux de la lutte de classe idologique, les
rapports de la lutte de classe idologique. Des exemples ?
On peut se battre dans les ides pour ou contre la rationa
lit de la nature, pour ou contre le dterminisme, pour ou
contre la libert politique, pour ou contre lexistence de
Dieu, pour ou contre la libert de fart, etc., et linfini.
(cest--dire indpendamment de toute socit), mais concrtement, il faut alors
mettre en jeu non plus seulement ces rapports techniques de production, mais les
rapports sociaux qui commandent les lments, leurs places et leurs fonctions dans la
production. On sait que ces rapports sont en dernire instance des rapports doubles :
rapports entre des groupes dhommes (constitus soit par la division du travail, soit
par la division en classes) et rapports entre ces groupes dhommes et les moyens de
production. Lorsque les moyens de production (matires premires, instruments de
production) sont dtenus collectivement par lensemble des hommes et mis en
uvre collectivement, alors on a affaire des rapports de production communau
taires (socits primitives, socit communiste). Lorsque, au contraire, ces moyens
de production sont dtenus par un groupe dhommes, alors que le reste des hommes
de la mme socit en est priv, et cela de manire organique, on a affaire une
socit de classe, o la classe qui dtient les moyens de production exploite la classe
qui en est dpourvue, sapproprie le surtravail auquel elle la contraint par toute une
srie de dispositifs, au premier rang desquels figure ltat, instrument de sa
domination de classe. Les choses vont si loin que si on nglige de prendre en compte
les rapports sociaux de production ou, pour dire les choses de manire plus juste, le
rapport social de production existant, si, ngligeant ce rapport, on traite des
phnomnes observables dans la production, quon analyse ainsi ce qui entre
dans la production, comment le produit circule, comment sa valeur est rpartie, on a
limpression de faire ce quon appelle de lconomie Politique, et de faire ainsi uvre
scientifique on ne fait pourtant rien de tel [...].

224

Dans ce cas, que se passe-t-il ? On peut dire ceci.


Lidologie (les ides) qui agissent (pratique idolo
gique) pour transformer la matire premire exis
tante, cest--dire les ides (lidologie) qui dominent
actuellement les consciences, ne fait rien dautre que de
faire passer lesdites consciences de la domination de
lancienne idologie la nouvelle. La pratique idolo
gique se rduit donc ce transfert de domination,, ce
dplacement de domination. Exemple : l o dominait
une conception religieuse du monde, la pratique (lutte)
idologique aboutit imposer la domination dune nou
velle idologie : disons une idologie rationaliste bour
geoise. (On le voit se passer entre le XIVe et le X V Ile sicle
en Europe.)
Soit, dira-t-on, mais ces simples affirmations posent
de redoutables problmes : dabord, le problme du
mcanisme de cette domination ; ensuite, le mcanisme
de la constitution de ces idologies, car tout cela est pr
suppos dans ce qui vient dtre dit, et nest pas expliqu.
Parlons donc un instant du mcanisme de cette domi
nation. Comment une conscience, celle dun indi
vidu concret, peut-elle bien tre domine par une ide,
et, surtout, par un systme dides ? On dira : lorsquelle
les reconnat pour vraies. Certes. Mais comment cette
reconnaissance sopre-t-elle ? Nous savons que ce nest
pas la simple prsence du vrai qui le fait connatre
comme vrai, car il y faut tout un travail, celui de la
pratique technique ou celui de la pratique scientifique.
225

Mais peut-tre que la reconnaissance, elle, peut se


produire toute seule, sous l'effet de la prsence du vrai.
Quand je rencontre mon ami Pierre dans la rue, je le
reconnais, en disant : c'est bien lui . Et j'ai rellement
le sentiment que c'est moi, Louis, qui me trouve en
contact direct, concret, avec cette vrit que Pierre est l
dans la rue, et vient ma rencontre, et qui le reconnais :
c'est bien lui . Mais les choses sont un peu plus com
pliques. Car pour que je puisse dire : c'est bien lui, il
faut que je sache qui est Pierre, qu'il est grand, brun,
moustachu, etc. Donc la reconnaissance a pour prsup
position la connaissance, et je me trouve devant un
cercle.
Pourtant, en quelque manire, la reconnaissance
l'emporte sur la connaissance, car s'il me faut du temps
pour le travail de la connaissance, c'est d'emble, en un
quart de seconde, que s'effectue la conclusion de la
reconnaissance : comme si la reconnaissance tait prc
de par elle-mme, toujours et en tous lieux. Comme si
l'ide de Pierre s'emparait de moi, au moment o je
crois que c'est moi qui reconnais Pierre. Comme si, par
sa seule prsence, c'tait Pierre qui m'imposait cette vi
dence : c'est bien lui . De sorte qu'on voit les rles se
renverser. C'est moi qui crois reconnatre Pierre, ou telle
ide comme vraie, par exemple, l'ide de l'existence de
Dieu, mais en ralit cest cette ide qui simpose moi
travers la rencontre de Pierre, ou de la manifestation de
cette ide (pour Dieu : un sermon religieux).
226

Et si je pousse cette ide paradoxale jusque dans ses


consquences extrmes, j'aboutis une conclusion tout
fait tonnante, que je peux formuler comme suit.
Tout se passe comme si, lorsque je crois une ide ou
un systme d'ides, ce n'tait pas moi qui les reconnais
sais et, les rencontrant, disais : c'est bien elles ! et elles,
sont bien vraies ! mais, tout au contraire, tout se
passe comme si, quand je crois une ide ou un sys
tme dides, ctait cette ide ou ce systme dides qui
me dominaient, et mimposaient, travers la rencontre
de leur prsence ou de leur manifestation, la reconnais
sance de leur existence et de leur vrit, en mme temps
que ma capacit les reconnatre pour vraies et le dire
en toute bonne foi. Tout se passe comme si, la limite,
les rles [taient] compltement renverss, [et que] ce
ntait pas moi qui interpellais une ide, pour lui dire
h donc, toi, fais voir un peu ton visage, que je dise si
tu es vraie ou non ! mais comme si ctait lide, ou le
systme dides, qui minterpellaient et mimposaient
leur vrit, et, avec leur vrit, la reconnaissance de leur
vrit et, avec cette reconnaissance, la fonction, que disje, lobligation de reconnatre leur vrit. C'est ainsi que
les ides qui constituent une idologie simposent vio
lemment aux consciences libres des hommes, en
interpellant les hommes dans des formes telles quils
sont obligs de reconnatre librement que ces ides sont
vraies, quils sont donc obligs de se constituer en sujets
libres, capables de reconnatre la vrit l o elle rside,
cest--dire dans les ides de lidologie.
227

Tel est, pour l'essentiel, le mcanisme qui joue dans


la pratique idologique : le mcanisme de linterpellation
idologique qui transforme les individus en sujets. Et
comme les individus sont toujours-dj des sujets,
c'est--dire toujours-dj assujettis une idologie
(l'homme est par nature un animal idologique), il faut
dire, si on veut tre consquent, que l'idologie trans
forme le contenu (les ides) des consciences en inter
pellant les sujets en sujets, c'est--dire en faisant passer
les individus concrets (dj sujets) d'une idologie
dominante une idologie nouvelle, qui lutte pour
parvenir la domination sur l'ancienne travers les
individus.
On pourrait aller beaucoup plus loin dans l'analyse
des effets et des conditions de ce mcanisme trs parti
culier, mais nous nous arrterons l pour le moment.
Car il nous faut aussi tenter de rpondre la question :
pourquoi des idologies ? D'o viennent les idologies ?
Aussi loin qu'on remonte dans lexistence sociale des
hommes, on constate que les hommes vivent dans
l'idologie, c'est--dire sous des rapports sociaux ido
logiques . Pourquoi ? Il est clair que ces rapports sont
lis la vie sociale des hommes, la division du travail,
l'organisation du travail et aux rapports existant entre
les diffrents groupes sociaux. Sous ce rapport, ce n'est
pas telle ou telle ide en tant que fantaisie individuelle
qui compte, mais seulement les ides ayant une capacit
d'action sociale : l commence lidologie, en de, on est
dans l'imaginaire ou l'exprience purement indivi
228

duelles. Mais ds quon a affaire un corps dides


socialement tablies, alors on peut parler didologie.
Mais alors on voit aussitt apparatre la fonction
sociale de ce corps dides. Nous parlions tout lheure
des diffrentes pratiques sociales. Lhomme est ainsi fait
que faction humaine est inconcevable sans le langage et
la pense. Il sensuit quil nest aucune pratique humaine
qui nexiste sans un systme dides reprsentes dans des
mots, et constituant ainsi lidologie de cette pratique.
Comme les pratiques coexistent dans la vie sociale, mais
comme certaines dentre elles, les pratiques de la division
et de lunit sociale, celles de la cohsion et de la lutte
sociale, lemportent videmment puisquelles en sont la
condition sur toutes les autres pratiques, chaque idologie, jentends lidologie qui est celle sous laquelle
sexerce chaque pratique, ne reste pas isole et intacte en
son coin, mais se trouve domine et restructure par les
idologies sociales de lunit ou de la lutte sociale. Et ce
sont ces idologies (mythes primitifs, religion, idologies
politiques et juridiques) qui impriment leur marque
lensemble des idologies locales quelles se soumettent.
Cest pourquoi, malgr leur diversit locale et rgio
nale, malgr la diversit et lautonomie matrielle des
multiples pratiques quelles dominent et unifient, on
peut dire que dans les socits de classe, les idologiesportent
toujours la marque dune classe, soit de la classe domi
nante, soit de la classe domine. Et comme ce couple
idologie dominante / idologie domine est indpas
sable tant quon demeure dans des socits de classes, il
229

vaut mieux, plutt que de parler dune idologie domi


nante et dune idologie domine, parler, en chaque ido
logie (locale et rgionale), de tendance dominante et de
tendance domine, la tendance dominante de lidologie
reprsentant les intrts de la classe dominante, la ten
dance domine cherchant reprsenter, sous la tendance
dominante, les intrts de la classe domine. Cette prci
sion est importante, car sans elle on ne comprendrait pas
que lidologie de la classe domine puisse tre marque
par lidologie de la classe dominante, ni surtout que des
lments de lidologie dominante puissent figurer en
personne dans lidologie de la classe domine, et vice
versa.
Mais si tout cela est vrai, il faut ajouter une prcision
concernant les formes dexistence de lidologie. On
croit en effet trop volontiers que l'idologie, c'est des
ides et rien dautre. En vrit, sauf dans une philoso
phie idaliste comme celle de Descartes, on est bien en
peine de dire ce qui, dans la conscience dun homme,
est ide et ne lest pas. On est mme bien embarrass de
dire ce qui, dans un homme, est conscience et ne lest
pas. Les ides dun homme ont toujours, dans un
homme, une forme dexistence matrielle ou un support
matriel au sens le plus humble du mot matire : ne futce que le bruit de la voix quand elle articule des sons,
pour prononcer des mots et des phrases, le geste du bras
ou lattitude du corps qui esquisse un mouvement dsi
gnant un objet, donc une intention, donc une ide.
230

plus forte raison quand on considre Fexistence


sociale des idologies. Elles sont insparables de ce qu'on
appelle des institutions, qui ont leurs statuts, leur code,
leur langue, leurs coutumes, leurs rituels, leurs rites et
leurs crmonies. Une simple socit de pcheurs la
ligne en offre dj l'exemple. A plus forte raison une
Eglise, ou un parti politique, ou l'Ecole, ou un syndicat,
ou la famille, ou l'Ordre des mdecins, ou l'Ordre des
architectes, ou l'Ordre des avocats, etc. L aussi, on peut
dire que les idologies requirent leurs conditions mat
rielles d'existence, leur support matriel, mieux, leurs
formes matrielles d'existence, puisque ce corps dides
est proprement insparable de ce systme d'institutions.
On ne saurait sans ridicule prtendre que chacune de
ces institutions est conue uniquement pour incarner
l'idologie dominante et pour Imculquer dans les masses
populaires au service des intrts de la classe dominante.
Car il est clair que l'cole sert aussi former la force de
travail, communiquer aux enfants et aux adolescents
des connaissances acquises par l'humanit dans son his
toire. On ne saurait non plus dire que tous les partis
politiques et tous les syndicats ont t conus unique
ment pour le mme objectif : car un parti ouvrier sert la
classe ouvrire. On ne saurait dire non plus que lappa
reil idologique mdical a t conu uniquement pour
diffuser l'idologie bourgeoise, car il sert aussi soigner
les malades, c'est--dire restaurer la force de travail,
etc. Et on ne saurait mme dire de l'glise, qui pourtant
ne semble rendre aucun service en rapport avec la
231

production, qu'elle soit un pur appareil d'inculcation


idologique, d'abord parce qu'elle ne sert pas toujours et
en tous temps la classe dominante, ensuite parce qu'elle
remplit, dans des formes qui touchent personnellement
les hommes, l'occasion de la naissance, de la souf
france, et de la mort, des fonctions hautement sociales et
symboliques.
Mais le fait est que, sous le couvert de ces diffrentes
fonctions sociales objectivement utiles la production
ou l'imit sociale, ces appareils idologiques sont pn
trs et unifis par l'idologie dominante. Ce n'est pas
que la classe dominante ait dcid un beau jour de les
crer pour leur confier cette fonction : elle n'a pu les
conqurir (car ils existaient avant et servaient l'ancienne
classe dominante, par exemple, l'Eglise, l'Ecole, la
famille, la mdecine, etc.), ou n'a pu en jeter les bases
qu 'au cours et qu 'auprix d'une trs longue et trs dure lutte
de classe. Leur existence n'a donc rien du simple rsultat
dune dcision, correspondant un plan prconu, par
faitement conscient de ses objectifs. Elle est le rsultat
d'une longue lutte de classe par laquelle la nouvelle
classe se constitue en classe dominante, et s'empare du
pouvoir d'Etat, puis, installe au pouvoir, entreprend de
conqurir les appareils idologiques d'Etat existants,
de les remanier, et de jeter les bases des nouveaux dont
elle a besoin.

12.

Les Appareils idologiques dtat1


Jai prononc le mot dcisif: tat. En effet, cest bien
autour de ltat que tout se joue. Hormis les idalistes
de la conscience, qui tiennent dfendre lide que
lidologie, cest des ides et rien dautre, on trouvera en
effet des thoriciens prts admettre tout ce qui vient
dtre dit des idologies, condition de ne pas prononcer
le mot d Etat. Les thoriciens bourgeois les plus conser
vateurs sont prts cette concession : oui, lidologie,
1. En 1970, Althusser rassemble des fragments dun texte, La reproduction des
rapports de production (voir p. 43, n. 1), pour constituer un article qui parat dans
La Pense au mois de juin : Idologie et appareils idologiques dEtat (Notes pour
une recherche) . Dans les pages qui suivent, il rpond aux critiques qui avaient tax
cet article de fonctionnalisme , mais aussi de pessimisme quant la possibilit de
renverser la domination idologique de la bourgeoisie. Sa rponse suit une stratgie
dj dploye dans les deux versions dun chapitre, alors indit, de La reproduc
tion... (p. 130-172), qui visent montrer, exemples historiques lappui, que la
bourgeoisie franaise na pu maintenir sa dictature aprs la priode rvolutionnaire
quau prix dune trs longue et trs dure lutte de classe contre les survivances de la
fodalit dun ct et contre la classe ouvrire de lautre. Par ailleurs, les pages 238240, 247-259 ci-dessous sont trs proches dune rponse ses critiques dont
Althusser a autoris la publication en allemand en 1977 et en espagnol lanne
suivante, mais qui na vu le jour en franais quen 1995 ( Note sur les AIE, Sur la
reproduction, op. cit., p. 249-262).

233

c'est autre chose que des ides, oui, l'idologie se


confond avec les institutions qui lincarnent , oui, il
faut parler d appareils idologiques. Et le fonctionnalisme
(philosophie qui pense que c'est la fonction qui dfinit
exhaustivement tout organe, tout lment d'un tout, que
cest la fonction religieuse du pardon qui dfinit l'Eglise,
c'est la fonction d'enseignement qui dfinit lcole, c'est
la fonction d'ducation qui dfinit la famille et cest la
fonction du... service public1 qui dfinit l'Etat) est tout
prt accepter ces vues. Mais c'est ici que passe la ligne
de dmarcation : ds qu'il s'agit de lEtat en personne, et
non du service public , qui n'en est qu'un aspect.
Dans des socits de classe bien entendu, car il nest
d'Etat que dans des socits de classe.
Pourquoi tant insister pour dclarer que les appareils
idologiques majeurs sont des appareils idologiques
d E tat ? Pour mettre en vidence le rapport organique
qui existe entre leur fonction idologique de classe et
1. En 1976-1977, Althusser mne une campagne ouverte contre labandon
imminent du concept de la dictature du proltariat par le PCF. Le terme de service
public, qui revient souvent dans ses textes et ses discours polmiques de cette
priode, figure dans un article publi en 1976 par un intellectuel communiste,
F. Hincker, qui affirmait quun tat dmocratis pouvait jouer ce rle. Cette ide
est reprise dans un livre de Hincker, J. Fabre et L. Sve (.tes Communistes et VEtat,
Paris, ditions Sociales, 1977, p. 180), qui prsente une justification de labandon
de la conception marxiste classique de ltat et, du coup, de lambition de la
direction du PCF de participer un gouvernement de gauche aprs une victoire
lectorale. La notion que ltat puisse tre rduit au rle dun bienveillant fournis
seur de services publics rsumait, aux yeux dAlthusser, les positions trs
douteuses, voire ouvertement droitires et bourgeoises quil contestait lintrieur
du PCF, selon la formulation dun manuscrit indit de 200 pages quil a consacr
la dictature du proltariat en 1976 (Les Vaches noires. Auto-Intervievj).

234

Pappareil de domination de classe quest ltat. Tout se


passe comme si la classe qui sempare du pouvoir dtat,
et devient dominante, avait besoin, outre lusage des
appareils rpressifs dtat (arme, police, tribunaux), qui
fonctionnent avant tout la violence physique , de
lusage dun autre type dappareils, fonctionnant avant
tout lidologie , cest--dire la persuasion ou
linculcation des ides de la classe dominante, au
consensus . Et il ne sagit pas l dune fantaisie, dun
luxe de la classe dominante, qui voudrait dominer non
seulement par la force, mais aussi par le luxe dun sup
plment gratuit : persuasion, consensus, consentement.
Car aucune classe dominante ne peut assurer sa dure
par la seule force : il lui faut sacqurir non seulement le
libre consentement des membres de la classe quelle
domine et exploite, mais aussi le libre consentement de
ses propres membres, qui nacceptent pas aussi aisment
de soumettre leurs intrts privs, individuels, aux int
rts gnraux de leur propre classe, et qui nacceptent pas
non plus lide quil soit ncessaire la domination de
leur classe de rgner autrement que par la violence nue :
justement par lidologie et le consentement de la classe
domine aux ides de la classe dominante. Or, cette
fonction de domination idologique non seulement ne
peut tre assure que par la classe dominante et par lins
trument de sa domination, savoir ltat, mais ne peut
tre assure que si lidologie de la classe dominante est
constitue en idologie effectivement dominante, ce qui
requiert lintervention de ltat dans la lutte idologique.
235

Et si ltat lui assure ainsi cette unit relative qui en fait,


non pas une des idologies de la classe dominante, mais
/idologie de la classe dominante, il est clair que le rle
de l'Etat est dterminant en tout ce qui concerne l'ido
logie dominante et sa ralisation dans les appareils idolo
giques d'Etat.
Tout cela pour dire trs nettement que si on ne fait
pas intervenir le concept dEtat, si on ne dsigne pas
lessentiel des appareils idologiques dune socit de
classe comme autant dappareils idologiques d E tat, on
sinterdit les moyens de comprendre comment fonc
tionne lidologie dans cette socit, au profit de qui se
joue la lutte idologique, dans quelles institutions cette
idologie se ralise, et cette lutte sincarne. Cest pour
quoi il existe un rel danger thorique affadir le concept
dappareils idologiques dE tat sous la simple forme du
simple concept d appareils idologiques1.
1. Passage biff: En revanche, on peut, propos de ce concept, poser une
question extrmement intressante. On peut en effet se dire : mais puisque ltat est
un, pourquoi parler dappareils idologiques dEtat au pluriel? Pourquoi ne pas
parler dun appareil idologique dtat, comme on parle de lappareil rpressif
dtat? Quel intrt y a-t-il faire apparatre cette diversit et, en particulier,
pourquoi certe diversit, alors que manifestement la liste des appareils idologiques
dtat nest pas close ? Alors quon peut lui ajouter PAIE mdical, PAIE architectural
et sans doute dautres encore, et peut-tre mme lAIE conomique, puisque les
entreprises sont aussi le lieu dune inculcation idologique manifeste ? Il est possible
quau dbut, jaie propos le pluriel comme une forme de recherche ouverte, toute
en ressentant le besoin dunifier cette diversit. Engels ne dit-il pas lui-mme, il est
vrai en passant, que ltat est la premire puissance idologique, ce qui donne
raison dinsister sur le caractre dtat des appareils idologiques, mais en mme
temps suggre que cette unit que leur impose ltat pourrait sexprimer dans une
expression unitaire comme: lappareil idologique dtat, subsumant toute la
diversit que nous avons pu reprer. Javoue que, rflexion faite, je ne saurais

236

Voyons cela dun peu plus prs.


Une classe dominante, lorsquelle sempare du pou
voir dEtat, trouve, devant elle, existant, un certain
nombre dappareils idologiques qui fonctionnaient au
service de lancien appareil dEtat et en lui. Ces appareils
eux-mmes rsultent dun procs dunification ant
rieur, destin soumettre les idologies locales et rgio
nales lunit de lidologie de la classe dominante. Or,
ces idologies locales et rgionales nont pas t lori
gine forges dans le but de servir cette unification,
donc la fonction de cette idologie dominante : elles
sont ancres dans les pratiques correspondantes, dont la
diversit est, la limite, irrductible en leur matrialit :
ainsi la naissance du capitalisme, dans la longue
priode de dcadence du fodalisme, coexistent des
idologies locales comme celle des paysans encore
serfs, des paysans fermiers et mtayers, des travailleurs
domicile, et les idologies rgionales comme celles des
diffrents schismes religieux (non seulement du protes
tantisme, mais aussi des Cathares albigeois), celles qui
accompagnent les pratiques scientifiques, les dcou
vertes, etc. Il y a donc du divers dans la matrialit des
idologies, et un divers qui, nayant pu tre unifi
trancher en connaissance de cause, selon les modes de production, ou selon les
poques historiques. Mais javoue aussi que, prenant en compte toute lhistoire de la
lutte de classe qui est indispensable une classe dominante pour asseoir sa
domination sur le consentement de ses propres membres et des membres de la
classe exploite par le moyen des appareils idologiques dEtat, il me parat prfrable
de faire sentir cette diversit comme la condition matrielle pralable toute
unification de lidologie dominante.

237

totalement dans l'ancienne idologie dominante, ne


peut non plus tre entirement rsorb dans l'imit de la
nouvelle idologie dominante. C'est pourquoi il me
parat juste de reconnatre dans le principe la dialectique
de ce procs d'unification en inscrivant cette reconnais
sance dans la pluralit ouverte des appareils idologiques
d Etat. Ouverte, car on ne peut prjuger du dveloppe
ment de la lutte des classes, qui soit peut redonner vie et
consistance d'anciens appareils idologiques (par
exemple, l'Eglise dans certains pays de nos jours, comme
en URSS), soit en crer de nouveaux tout fait inatten
dus (l'appareil d'information connat actuellement, avec
les mass media modernes, de spectaculaires dveloppe
ments).
Les objections les plus vives qu'ait souleves cette
esquisse d'une thorie de l'idologie et des appareils
idologiques d'Etat sont de nature thorique et poli
tique. On a reproch cette conception de tomber
dans le fonctionnalisme, et de soumettre ainsi chaque
individu la dtermination absolue du systme de
l'idologie dominante. J'aurais de la sorte transport
dans l'idologie le dterminisme de l'conomie, que
l'interprtation conomiste du marxisme met au pre
mier rang. Si tout individu est interpell en sujet par
l'idologie dominante, si les appareils idologiques sont
uniformment soumis la loi de l'idologie dominante,
parfaitement unifie, il s'ensuit videmment qu'un
parti politique d'opposition (par exemple, le parti com
muniste) n'est qu'une pice dun systme, soumise la
238

loi du systme et entirement dtermine par lui. Il


rentrerait donc dans le systme, et le servirait trs
prcisment, il serait, au service de la classe bourgeoise,
un instrument destin tenir en respect la classe
ouvrire, et lui inculquer une idologie de soumission,
afin quelle accepte lexploitation quelle subit sans se
rvolter. Cela peut arriver. Il en irait de mme des syn
dicats, et aussi de lEcole, etc. : nulle part ne serait
ouverte la possibilit dune action politique destine
changer lordre rgnant, soit dans lensemble de la
socit, soit dans tel de ses secteurs. A la limite, toute
action politique serait voue au rformisme, cest-dire, en fait, consacre amliorer le systme de la
domination bourgeoise - et toute action rvolution
naire serait impossible.
Mais cest l se mprendre sur la thorie marxiste de la
lutte des classes et des classes, sur la thorie marxiste de
la dtermination de la superstructure par linfrastructure,
et de laction en retour de la superstructure donc de
lidologie et de lEtat sur linfrastructure, et pouser la
thorie bourgeoise de la lutte des classes. La lutte des
classes bourgeoises tend en effet constamment imposer
son hgmonie idologique sur la classe ouvrire, se
soumettre ses organisations de lutte, et les pntrer de
lintrieur en rvisant la thorie marxiste. La thorie des
appareils idologiques dEtat rend, en tout cas, compte
de ce fait historique, de cette tendance laquelle la bour
geoisie ne peut renoncer, si elle veut conserver sa posi
tion dominante. Cest bel et bien un fait, inscrit dans
239

Fhistoire de la lutte des classes, que la bourgeoisie tend


toujours reconqurir les positions quelle a d concder
au cours de la lutte des classes. Non seulement elle tend
revenir en arrire, restaurer lancien ordre, mais, ce
qui est plus subtil et infiniment plus grave, elle se montre
mme capable dassimiler sa propre lutte les conces
sions quelle a d faire la classe ouvrire.
Chacun connat, par exemple, lhistoire des grandes
conqutes ouvrires : diminution de la journe de tra
vail, reconnaissance du droit syndical, conventions col
lectives, etc. Aucune de ces conqutes na t accorde
par la bourgeoisie de plein gr, mais au terme dune
longue et sanglante lutte de classe mene par le prolta
riat et ses organisations de combat. Or, chaque fois, la
bourgeoisie a su faire retraite en bon ordre et elle a su
jusquici intgrer les rformes concdes au systme de
son exploitation. Si elle a par exemple d consentir la
reconnaissance du droit syndical aux ouvriers, elle sest
arrange pour intgrer habilement les syndicats ainsi
crs lordre lgal de ses institutions, cest--dire pour
faire jouer un certain nombre dentre eux le rle de
jaunes ou briseurs de grves. Si la bourgeoisie a d
accorder des avantages sociaux (comme la scurit
sociale, ou les allocations familiales), elle a su trs habile
ment les faire payer aux travailleurs, soit directement
(cotisation ouvrire), soit indirectement (cotisation
patronale, ou subvention dEtat prleves directement
ou indirectement impts sur la plus-value de la pro
duction).
240

La mme loi rgit videmment les partis politiques.


Sil fallut de longues et sanglantes luttes au proltariat
pour conqurir le droit dassociation politique, la bour
geoisie sut parfaitement tirer parti du rsultat, et gagner
la cause du rformisme le gros des militants ouvriers,
organiss dans les partis sociaux-dmocrates. Et ce nest
pas lavnement de'limprialisme qui a chang ces pra
tiques : tout au contraire, il les a acclres et aggraves
par la cration de nouvelles formes dorganisation du
travail dans les mtropoles (le taylorisme et le fordisme),
qui, sous couleur de leur laisser la libert de leur emploi
du temps, ou de leur place, dans la production, asservit
encore plus les ouvriers lidologie bourgeoise et par
les nouvelles formes dexploitation imposes aux pays du
Tiers Monde, sous couvert de les librer politique
ment.
Il y a ainsi une loi tendancielle (Marx1) qui joue
dans la lutte des classes bourgeoise, et qui agit indpen
damment de la conscience de ses agents et de ses vic
times. Le rsultat est l: la lutte de classe bourgeoise ne
dsarmejamais. Quand elle doit cder du terrain, c'estpour
le reprendre, et bien souvent dans des conditions sup
rieures aux conditions antrieures.
Un des exemples les plus clatants de cette loi est
celui de la Seconde Guerre mondiale. Les contradictions
imprialistes avaient conduit le monde capitaliste une
1. Voir Marx dans ses limites, crits philosophiques et politiques, t. I,
op. c i t p. 449-452.

241

forme de crise que le capitalisme ancien navait pas


connue : une crise qui ntait plus seulement montaire
ou conomique, mais aussi politique et militaire. Au
fond de cette crise agit toujours la mme contradiction
entre la classe capitaliste mondiale et la classe ouvrire
mondiale et les pays exploits du Tiers Monde, mais
sur une chelle infiniment plus vaste quautrefois.
Lancien capitalisme rsolvait ses crises cycliques par
la destruction des marchandises en surplus (jetes la
mer) et la suspension provisoire de lemploi de la mainduvre (chmage), je dis bien rsolvait, car les manifestations de cette crise en annulaient les causes : la surpro
duction une fois dtruite, on pouvait se remettre
produire sur des bases plus saines, et la main-duvre
employe rduite, on pouvait se remettre lembaucher
sur une base plus avantageuse.
Avec limprialisme, tout change : comme le capital
financier et productif nest plus national, mais interna
tional, comme il nexiste plus seulement un march
mondial des marchandises, mais aussi un march mon
dial des capitaux qui gouverne tous les investissements,
leur dplacement et leurs alliances dans le monde
entier, la crise devient mondiale, et, opposant des Etats
avides de conqutes entre eux, elle devient politique et
militaire. La crise mondiale prend alors la forme dune
guerre interimprialiste entranant des destructions de
masse en biens et en hommes. Et l aussi, cette crise
reprsente la solution des difficults qui Vont provoque :
elle est elle-mme son propre remde.
242

Il y avait surproduction de capital ? La guerre, qui


dtruit les usines et les installations productives, sup
prime le plus gros de cette surproduction. Il y avait excs
de main-duvre? La guerre totale, cette innovation
terrifiante, qui ne sattaque plus seulement aux combat
tants, mais aux habitants dun pays sans discrimination,
dtruit le surplus de main-duvre existant. Et la pro
duction capitaliste, cest--dire lexploitation capitaliste,
peut alors repartir sur des bases plus saines pour le capi
talisme. On dira certes que pendant la premire guerre
imprialiste ces bases se sont trouves rtrcies par le
passage rvolutionnaire au socialisme de la Russie, et la
fin de la seconde, de lEurope centrale et de la Chine.
Limprialisme sait faire la part du feu, et il se rorganise
sur sa base rtrcie dans de meilleures conditions, puisque
la guerre a dtruit les causes immdiates de la crise. Et il
ne se prive pas, de surcrot, de tenter de reconqurir, soit
idologiquement, soit politiquement, soit conomique
ment, le terrain quil a d concder. Il y parvient mme
assez bien, en dpit dun certain nombre de revers spec
taculaires (Vit-nam), compenss par des succs quelque
part sur la carte du monde (Chili, etc.).
Mais le plus extraordinaire dans tout ce processus
inconscient est de voir par quelles voies limprialisme
parvient surmonter sa propre crise. Pour le com
prendre, il faut videmment considrer cette crise
lchelle relle o elle se produit, cest--dire lchelle
mondiale, et non lchelle de tel ou tel pays pris isol
ment. Cest ainsi quon peut observer ce phnomne
243

stupfiant. Le monde imprialiste a t frapp de plein


fouet en 1929 par une crise qui existait bien avant
Ttt ouvert, mais limit, en Allemagne, en Italie et au
Japon. Or, quelles ont t les solutions politiques
opposes cette crise ? Elles furent [de] deux sortes : les
solutions fascistes et les solutions dmocratiques popu
laires.
Les Etats les plus tt touchs, les victimes de la Pre
mire Guerre mondiale, Tltalie, le Japon et PAllemagne,
rpondirent par le fascisme, cest--dire par la constitu
tion dun Etat autoritaire et violent, usant de mesures
policires et se donnant une idologie nationaliste discri
minatoire pour justifier ses excutions. Mais, bien
considrer les choses, on saperoit que ces mesures poli
tiques ntaient que le moyen dune politique de classe,
expose une situation trs menaante : la politique
dune bourgeoisie imprialiste combattue vigoureuse
ment par la classe ouvrire, et qui trouva les forces de la
riposte dans ces mesures politiques trs rflchies. Mais
ces mesures politiques ntaient que le moyen et la cou
verture dune politique dexploitation conomique trs
prcise : la concentration monopoliste, lalliance troite
de lEtat et des monopoles, une direction de lconomie,
de la production, et de la circulation mise au service des
monopoles, etc. Or, ce qui se passait ainsi dans lcono
mie des Etats fascistes, et quon a pu appeler la mise sur
pied du capitalisme monopoliste dEtat , se passait
aussi, en mme temps, dans les Etats dmocratiques
populaires, quoique sous desformespolitiques opposes.
244

Ce que la bourgeoisie imprialiste des tats fascistes


parvint imposer par sa propre lutte de classe, ce fut la
lutte de classe des travailleurs et des forces populaires qui
l'imposa en France, en Espagne et aux USA. Les Fronts
populaires, tout comme, malgr dimportantes diff
rences, le New Deal de Roosevelt furent ainsi, sans le
vouloir videmment, les instruments de la plus gigan
tesque concentration monopoliste de l'histoire. Et peu
importe que Roosevelt ait fond sa popularit sur la lutte
contre les monopoles : il le fallait pour qu'il pt leur
imposer l'largissement de ltat qui tait ncessaire
l'institution des services sociaux (scurit sociale, aide
aux chmeurs, mesures servant en dfinitive la concen
tration, mme quand elle prenait la forme de la concen
tration du capitalisme d'tat), elle-mme indispensable
la solution dmocratique de la trs grave crise de 29,
afin que l'conomie amricaine, stimule par l'entre en
guerre contre le Japon, pt repartir sur des bases plus
saines . Les mesures sociales prises en France et en
Espagne par les gouvernements de Front populaire
eurent la longue, aprs leur dfaite, les mmes effets.
Et quand la bourgeoisie eut pris le recul de la retraite
ncessaire, elle put rapidement passer la contreattaque, et son succs fut extraordinairement rapide.
videmment, elle ne put venir bout de la mme
manire de la lutte mort des tats imprialistes pour le
partage du monde : la guerre tait invitable. Mais la
guerre aussi joua son rle dans la liquidation de la crise,
en dtruisant les capitaux et la main-d'uvre dans le
245

monde entier. Sans doute, au bout de cette aventure


sanglante, la bourgeoisie imprialiste avait encore perdu
du terrain, mais dans les limites quelle avait conserves,
elle se remit gaillardement sur pied, et repartit lattaque
du monde qu elle avait provisoirement perdu.
Si je rsume ainsi les ressorts essentiels de cette crise,
qui fut essentiellement conomique et politique, mais
aussi idologique, cest pour montrer quelles propor
tions peut prendre cette capacit du systme impria
liste et de ses appareils dEtat de rcuprer des
conqutes ouvrires, et de les faire servir leurs fins,
une fois pass le moment o elles pouvaient promettre
des lendemains rvolutionnaires. Ce qui a ainsi t
conquis dans le domaine idologique (les liberts nou
velles de la classe ouvrire, comme plus tard les valeurs
de la lutte populaire dans la Rsistance) sest trouv
ensuite intgr par la lutte de classe idologique de
la bourgeoisie dans ses propres rangs. Il sagit l dune
tendance irrsistible de la lutte idologique de la classe
dominante : soumettre, dans toute la mesure du possi
ble, tous les lments didologie existants, y compris
les formes avances de lidologie des classes domines,
la loi de lidologie dominante, non par une opra
tion extrieure, mais par une transformation qui agisse
du dedans mme des lments didologie adverse. Et
cette opration est videmment impensable en dehors
de lexistence des institutions que sont les appareils
idologiques dEtat, et en dehors de leur intervention.
246

Et c'est justement dans la mesure o les appareils


idologiques dEtat, et lidologie dominante quils vhi
culent, sont fonction et moyen de la lutte de classe domi
nante'y qu ils chappent une conception fonctionnaliste.
Car la lutte de classe ne sarrte pas la frontire des
appareils dEtat, ni des appareils idologiques dEtat. La
lutte de classe de la classe dominante ne sexerce en effet
pas dans le vide : elle lutte contre un adversaire rel,
lancienne classe dominante dune part, et la nouvelle
classe exploite dautre part. Et elle doit tenir compte,
dans sa stratgie et sa tactique, de lexistence de cet
adversaire, des positions quil occupe, et de ses armes
idologiques. Sans doute, elle vient bout de lui par la
violence : bout de lancienne classe dominante par
la prise du pouvoir dEtat, bout de la classe exploite
par la violence de lexploitation et la violence du pouvoir
dEtat. Mais elle ne pourrait exercer durablement son
pouvoir si elle nexerait aussi sur lui une hgmonie
(une direction) idologique, qui obtient dans lensemble
son consentement lordre tabli. Elle doit donc et
semparer des anciens appareils idologiques dEtat, et
construire les nouveaux en tenant compte de la ralit de
ce rapport de force idologique, en respectant dans une
certaine mesure les ides de ladversaire pour les tourner
son avantage. Bref, elle doit mener une lutte de classe
lucide pour pouvoir tablir son hgmonie idologique
par la transformation des anciens appareils idologiques
dEtat, et la construction des nouveaux.
247

Et cette lutte ne se rgle ni par dcret, ni plus forte


raison toute seule. Il a fallu des sicles la bourgeoisie
pour en venir bout. Et on peut dire, aussi paradoxal
que cela paraisse, et bien que cela contredise une ide
qui semble chre Gramsci, que certaines bourgeoisies
nationales, telle la bourgeoisie italienne, n y sont jamais
parvenues, et n y parviendront sans doute jamais. Cela
donne une raison de plus la thse que je dfends. Car
s'il ne peut gure rgner d'indcision dans la sphre de
la dfinition et de la dtention de lappareil rpressif
d'Etat, en revanche, les choses peuvent tre beaucoup
plus incertaines dans la sphre des appareils idolo
giques d'Etat. Ce qui y prvaut est, certes, la tendance
l'unification en idologie dominante, mais cette ten
dance peut tre contrecarre (Marx) par les effets de
la lutte des classes proltarienne.
Voil pourquoi je dirai : la thorie marxiste des appa
reils idologiques d'Etat chappe tout fonctionnalisme
(et tout structuralisme : le structuralisme dfinissant les
places des institutions exerant des fonctions fixes, non
soumises aux effets de la lutte de classe), puisqu'elle nest
que la thorie de la lutte des classes dans le domaine de
lidologie, des conditions d'existence et des formes de
cette lutte, laquelle sont subordonnes les places et les
fonctions des lments. Cela signifie trs concrtement
que la lutte de classe a non seulement entre autres, pour
enjeux, les appareils d'Etat eux-mmes, comme toute
lhistoire de la constitution d'une classe en classe domi
nante, puis hgmonique, le montre, mais quelle se
248

droule aussi dans les appareils idologiques dtat (voir


mai 68), o elle peut jouer, selon la conjoncture, un rle
non ngligeable. Et on conoit que cette lutte puisse
revtir une intensit extrme quand on pense, par
exemple, la lutte qui oppose au sein de lappareil ido
logique politique dEtat les partis ouvriers aux partis
bourgeois. Sans doute cette lutte nest qulectorale et
parlementaire, mais elle a des prolongements bien audel des scrutins lectoraux et des dbats purement par
lementaires.
Et, puisque jvoque cette forme de lutte, il me faut
donner des prcisions. On dira en effet que cette lutte
est politique, et non pas idologique. On dira que les
partis politiques font partie de lappareilpolitique, et non
dun appareil idologique dEtat. Cela nest pas exact.
Ou bien, poussant les choses lextrme, on dira que
chaque parti politique est un appareil idologique
dEtat, et se trouve, de ce fait, et comme tel, intgr au
systme de domination de la classe dominante. Cela non
plus nest pas exact.
Pour comprendre ces nuances, qui sont importantes,
il faut bien prendre garde la distinction entre appareil
(rpressif) dEtat et appareils idologiques dEtat. Font
partie de lappareil rpressif dEtat, qui est unifi et
bien dfini1 : la prsidence de lEtat, le gouvernement
et son administration, moyen du pouvoir excutif, les
forces armes, la police, la justice et tous ses dispositifs
1. Biff : et non au pluriel comme les AIE .

249

(tribunaux, prisons, etc.). On en retiendra cette prci


sion que le prsident de la Rpublique, qui reprsente
l'unit et la volont de la classe dominante, ainsi que le
gouvernement qu'il dirige, et l'administration, font
partie de lappareil d E tat, sont donc cette partie de
l'appareil d'Etat qui dirige l'tat et sa politique. On en
retiendra que, malgr ses prtentions servir l'intrt
gnral et jouer le rle de service public, l'admi
nistration fait, elle aussi, partie de l'appareil rpressif
d'tat. Charge d'appliquer dans le dtail la politique
du gouvernement bourgeois, elle est aussi charge de la
contrler, donc de la sanctionner, donc de rprimer
ceux qui ne la respectent pas, et si elle remplit des
fonctions qui semblent intresser tous les hommes
d'une mme formation sociale (l'enseignement, les
moyens de communication, les PTT, les ponts et
chausses, etc.), l'exprience montre que les intrts de
classe dominent en gnral ces activits apparemment
neutres, puisque, pour ne prendre que ces trois
exemples, les travaux dinfrastructure profitent le plus
souvent aux trusts, que l'enseignement est subordonn
aux exigences de la reproduction matrielle et idolo
gique de la force de travail, et que les mass media sont
aux mains de la lutte de classe idologique de la classe
dominante, etc. Tout cela dans des contradictions mul
tiples.
Cela dit, pour en revenir au gouvernement, bien qu'il
soit (plus ou moins) responsable devant une Assem
ble nationale et un Snat lus (chez nous au suffrage
250

universel), il appartient Fappareil rpressif dtat. Ses


membres (et tous les fonctionnaires qui en dpendent)
constituent ce que nous appellerons [appareil politique
dE tat, partie intgrante de f appareil rpressif dEtat.
Nous appellerons en revanche appareil idologique
dEtat politique le systme politique , quon peut aussi
appeler la constitution politique dune formation
sociale donne : compte tenu du fait que ce systme peut
varier sous la domination dune mme classe. Cest ainsi
que la bourgeoisie a successivement exerc sa dictature
de classe sous la rpublique dmocratique censitaire,
puis sous lEmpire, la monarchie Charte, la monarchie
constitutionnelle, la Rpublique, le Csarisme, la rpu
blique parlementaire, et actuellement la rpublique pr
sidentielle, aprs avoir pass, pendant lOccupation, par
un rgime fasciste.
Lappareil idologique dEtat politique peut alors tre
dfini par le mode de reprsentation (ou de nonreprsentation) de la volont populaire, devant les
reprsentants de qui le gouvernement est cens tre
responsable . Mais on sait quil dispose dun nombre
de moyens considrables pour luder cette responsabi
lit , tout comme lEtat bourgeois dispose de ressources
infinies pour fausser le jeu du suffrage universel, quand
il consent son institution (systme censitaire, exclusion
du vote des femmes et des jeunes, suffrages plusieurs
degrs, double Chambre, division des pouvoirs , tru
quage des lections, etc.). Ce qui permet, en dernier
ressort, de parler du systme politique comme dun
251

appareil idologique dE tat, cest la fiction, qui corres


pond une certaine ralit, que les pices de ce systme,
tout comme son principe de fonctionnement, reposent
sur le libre choix des reprsentants du peuple par le peuple,
en fonction des ides que chacun se fait de la politique
que doit suivre lEtat.
Cest sur la base de cette fiction (car la politique de
ltat est dtermine en dernier ressort par les intrts
de la classe dominante dans sa lutte de classe) que se
sont crs des partis politiques , qui sont censs repr
senter les grands choix opposs dune politique de la
nation. Chaque individu peut alors librement expri
mer son opinion en votant pour le parti politique de son
choix (sil nest pas condamn lillgalit). Notez quil
y a quelque ralit dans les partis politiques. En gros, ils
reprsentent les intrts des classes sociales antagonistes
dans la lutte des classes, ou des couches sociales qui
tentent de faire prvaloir leurs intrts particuliers au
travers des conflits de classe. Et cest au travers de cette
ralit que finit plus ou moins par se faire jour, malgr
les obstacles des ruses lectorales, Fantagonisme de classe
fondamental.
Si cette analyse est juste, il en rsulte en tout cas
quon ne peut aucun titre dclarer, comme certains
ont voulu me le faire dire, pour menfermer dans une
thorie qui nierait toute possibilit de la lutte de
classe, que chaque parti politique, donc aussi les partis de
la classe ouvrire, sont des appareils idologiques d E tat,
intgrs au systme bourgeois et, de ce fait, incapables
252

de mener leur lutte de classe. Si ce que je viens de dire


est exact, alors on voit clairement que lexistence des
partis politiques, loin de nier la lutte des classes, repose
entirement sur elle. Et si la classe bourgeoise tente per
ptuellement dexercer son hgmonie idologique et
politique sur les partis de la classe ouvrire, cest aussi
une forme de la lutte des classes, et la bourgeoisie ny
parvient que dans la mesure o les partis ouvriers se
laissent prendre son pige, soit que leurs dirigeants se
laissent intimider (cf. FUnion sacre de 14-18), soit
mme tout simplement acheter , soit que la base des
partis ouvriers se laisse dtourner de sa tche rvolution
naire en change davantages matriels (laristocratie
ouvrire), ou en cdant linfluence de lidologie
bourgeoise (le rvisionnisme ).
Tout cela peut se voir encore plus clairement si on
considre les partis ouvriers rvolutionnaires, par
exemple les partis communistes. Comme ils sont les
organisations de la lutte de classe de la classe ouvrire, ils
sont videmment du tout au tout trangers et aux int
rts de la classe bourgeoise, et son systme politique.
Leur idologie (celle sur la base de laquelle ils recrutent
leurs adhrents) est antagonique lidologie bourgeoise.
Leur forme dorganisation (le centralisme dmocratique)
na rien voir avec les formes dorganisation des partis
bourgeois, et mme des partis sociaux-dmocrates et
socialistes. Leur objectif nest pas de limiter leur action
la lutte des classes au Parlement, mais de ltendre
lensemble de lactivit des travailleurs, depuis la lutte de
253

classe conomique jusqu la lutte de classe politique et


idologique. Leur vocation dernire nest pas de parti
ciper au gouvernement , mais de renverser et de dtruire
le pouvoir dEtat bourgeois.
Il faut insister sur ce point, puisque la plupart des
partis communistes occidentaux se dclarent aujourdhui
des partis de gouvernement . Mme sil lui arrive de
participer un gouvernement (et il peut tre juste de le
faire dans certaines circonstances donnes), un parti com
muniste ne peut, cl aucun titre, tre dfini comme parti de
gouvernement bourgeois, ni mme de gouvernement
sous la dictature du proltariat.
Ce point est capital. Car un parti communiste ne
saurait entrer dans le gouvernement dun tat bour
geois (mme si ce gouvernement est un gouvernement
de gauche unitaire, dcid mettre en uvre des
rformes dmocratiques) pour grer les affaires dun
tat bourgeois. Mais il ne saurait non plus entrer dans
un gouvernement de la dictature du proltariat, en
considrant que sa vocation dernire est de grer les
affaires dun Etat dont il doit prparer la destruction. Sil
consacre en effet toutes ses forces cette gestion, il ne
pourra pas contribuer le dtruire. A aucun titre donc,
un parti communiste ne peut se conduire en parti de
gouvernement, car tre un parti de gouvernement,
cest tre un parti dtat , ce qui revient soit servir
ltat bourgeois, soit contribuer perptuer ltat de
la dictature du proltariat, quil a pour mission de
contribuer dtruire.
254

Ce qui permet de comprendre cette incompatibilit?


c'est en dernire instance le type de pratique politique
qui est le propre d'un parti communiste. Il a en effet une
tout autre pratique politique (Balibar) qu'un parti
bourgeois. Un parti bourgeois dispose de l'appui et des
ressources de la bourgeoisie en place? de sa domination
conomique? de son exploitation? de son appareil d'Etat,
de ses appareils idologiques d'Etat? etc. Il n'a pas
besoin? en priorit? pour exister? dunir les masses popu
laires qu'il veut rallier ses ides : c'est l'ordre social luimme qui se charge de ce travail de conviction? de pro
pagande et de ralliement. Il suffit le plus souvent au
parti bourgeois de bien organiser sa campagne lectorale
pour recueillir tout cuits les fruits de cette domination
convertie en convictions intresses. C'est d'ailleurs
pourquoi un parti bourgeois n'a pas besoin de doctrine
scientifique pour exister: il lui suffit de cultiver les
thmes essentiels d l'idologie dominante? pour rallier
des partisans convaincus d'avance.
Un parti ouvrier rvolutionnaire? au contraire? n'a
rien offrir ses adhrents : ni prbendes? ni avantages
matriels. Il se prsente pour ce qu'il est : une organisa
tion de la lutte de classe ouvrire? disposant pour toute
force d'une doctrine scientifique? et de la libre volont
de ses adhrents, d'accord sur les bases des statuts du
parti. Il organise ses adhrents dans les formes du cen
tralisme dmocratique en vue de mener la lutte des
classes sous toutes ses formes : conomique, politique et
idologique. Il dfinit sa ligne et ses pratiques politiques
255

non sur la base de la simple rvolte des travailleurs


exploits, mais sur la base de sa thorie scientifique et
des analyses concrtes de la situation concrte, c'est-dire des rapports de force existant dans la lutte de classe
actuelle : il tient donc le plus grand compte des formes
et de la force de la lutte de classe dominante, celle de la
classe dominante. C'est en fonction de cette ligne
qu'il peut juger utile et juste d'entrer tel moment
dans un gouvernement de gauche qui ne met pas en
cause l'Etat bourgeois, mais pour y mener sa propre
lutte de classe, et avec ses objectifs. Dans tous les cas, il
subordonne toujours les intrts et les pratiques imm
diats de l'organisation ouvrire aux intrts d'avenir de
la classe ouvrire. Il soumet sa tactique la stratgie du
communisme, c'est--dire la stratgie de l'instauration
de la socit sans classes.
Dans ces conditions, les communistes ont raison de
parler de leur parti comme d'un parti de type nou
veau, totalement diffrent des partis bourgeois, et
d'eux-mmes comme de militants dun type nouveau ,
totalement diffrents des hommes politiques bourgeois.
Leur pratique de la politique, illgale ou lgale, extraparlementaire ou parlementaire, n'a rien voir avec la
pratique politique bourgeoise.
On dira sans doute que le parti communiste se consti
tue lui aussi, tout comme les partis bourgeois, sur la
base d'une idologie, qu'il appelle lui-mme, d'ailleurs,
l'idologie proltarienne. Certes. Chez lui aussi, l'idolo
gie joue le rle de ciment (Gramsci) d'un groupe
256

social dfini. Chez lui aussi, cette idologie interpelle


les individus en sujets , et constitue le moteur de leur
action subjective et objective. Mais ce qu'on appelle
l'idologie proltarienne n'est pas l'idologie purement
spontane du proltariat. Car, pour exister comme classe
consciente de son unit, et active, le proltariat a besoin
non seulement d'exprience (celles des luttes de classes
quil mne depuis plus d'un sicle), mais de connais
sances objectives, que lui fournit la thorie marxiste.
C'est sur la double base de ces expriences, claires par
la thorie marxiste, que se constitue l'idologie prolta
rienne, idologie de masse, capable d'unir et de cimen
ter lunit de l'avant-garde de la classe ouvrire, dans
ses organisations de lutte de classe. Cest donc une ido
logie trs particulire : idologie par sa forme, puisqu'au
niveau des masses elle fonctionne comme toute idolo
gie (en interpellant les individus en sujets), mais tho
rie scientifique par son contenu (puisque difie sur la
base dune thorie scientifique de la lutte des classes).
Idologie, certes : mais pas nimporte quelle idologie.
Chaque classe en effet se reconnat dans une ido
logie particulire et non arbitraire, celle qui est capable de
Funifier, et dorienter sa lutte de classe. On sait que la
classe fodale se reconnaissait ainsi dans Vidologie reli
gieuse ou Christianisme, et que la classe bourgeoise se
reconnaissait de mme, au moins du temps de sa domi
nation sans conteste, dans Vidologie juridique. La classe
ouvrire, elle, bien qu'elle soit sensible mme des l
ments d'idologie religieuse et morale, se reconnat par
257

dessus tout dans lidologiepolitique, non dans lidologie


politique bourgeoise, mais dans lidologie politique pro
ltarienne, celle de la lutte des classes pour la suppression
des classes, et pour linstauration du communisme. Cest
cette idologie-l, spontane dans ses premires formes
(le socialisme utopique), puis instruite depuis la fusion
du Mouvement Ouvrier et de la thorie marxiste, qui
constitue lidologie proltarienne.
On se doute quune telle idologie nait pas t le
rsultat de lenseignement dispens par des intellectuels
(Marx et Engels) au Mouvement ouvrier, qui laurait
adopte pour on ne sait quelles raisons. Elle na pas t
non plus, comme le voulait Kautsky, introduite du
dehors dans le Mouvement Ouvrier, car Marx et
Engels nauraient pu concevoir leur thorie sils ne
lavaient difie sur des positions thoriques de classe,
effet de leur appartenance effective au mouvement
ouvrier de leur temps. Cette idologie, rsultat de la
fusion du Mouvement Ouvrier et de la thorie marxiste,
a t, en ralit, le rsultat dune trs longue lutte de
classe, aux rudes vicissitudes, et qui se poursuit toujours,
travers des scissions dramatiques, commandes par la
lutte de classe de limprialisme.
Cette ralit repose la question de lidologie et de la
pratique idologique. Non plus la question de son mca
nisme, peu prs lucide, mais la question de son illu
sion. Car nous venons de voir, sur lexemple de
lidologie proltarienne, quune idologie peut tre
idologique par sa forme seulement, tout en tant scien
258

tifique par son contenu. Comment cela serait-il possible,


si une idologie ntait quune simple et pure erreur,
voire une illusion ? En ralit, aucune idologie au
monde, sagt-il de la religion, nest purement arbitraire.
Elle est toujours lindice de questions ou de problmes
rels, quoique revtus dune forme de mconnaissance,
et donc ncessairement illusoire. Cest ce caractre
double de lidologie que jai voulu faire sentir en disant
quelle tait une connaissance sous la forme dune
mconnaissance, et une allusion une ralit sous la forme
dune illusionh
Je dis bien : une illusion, et pas seulement une erreur.
Car celui qui se trompe se trompe, un point cest tout :
et le jour o il dcouvre son erreur, il le reconnat et
abandonne son erreur pour adopter la vrit. Mais toute
illusion est par nature, comme on dit, tenace : elle dure
et, dune certaine manire, se moque bien de la vrit.
Cest que quelque chose en elle a intrt durer ou
la faire durer. Une cause agit en elle quelle ne peut pas
connatre (quelle mconnat ncessairement), et qui a
intrt cette persistance dans lerreur. Comme cette
cause ne peut tre dans lobjet , comme elle est dans le
sujet mais tout en le dpassant, cest quelle est sociale,
et que les intrts durables quelle sert sont ceux de
certaines causes ou valeurs sociales. Et cest leur1
1. Cf. Idologie et appareils idologiques dtat, Sur la reproduction, op. cit,
p. 289.

259

niveau quil faut rechercher la raison du caractre double


de lidologie.
Supposez donc quil soit ncessaire lordre social
rgnant que tous les membres de la socit, quils la
dominent, ou quils soient domins et exploits,
acceptent librement certaines vidences , comme
lexistence de Dieu, une morale transcendante, lexis
tence de la libert morale et politique, etc., ou de tout
autres mythes, plus simples ou plus compliqus alors
on verra se mettre en place, sans que personne en soit
proprement lauteur, un systme de reprsentations qui
sera la fois vrai , dans la mesure o il tiendra compte
des ralits vcues par les hommes, et faux, dans la
mesure o il imposera sa vrit ces vrits, pour leur
confrer leur sens vritable , et les confiner dans ce
sens, avec interdiction den sortir pour aller voir dun
peu prs si toute cette belle histoire est vraie. Ce sera
lidologie, connaissance-mconnaissance, allusionillusion, systme sans dehors possible auquel on puisse
le comparer, systme qui nest que dehors , puisquil
englobe tout ce qui existe au monde, et nonce, avant la
moindre exprience, la vrit sur toute chose.
Il faut bien dire que les idologies ne sont pas les
seules correspondre cette dfinition trange. Les
philosophies idalistes sont aussi de ce type : elles
nadmettent pas de dehors, et mme si, la plupart du
temps, elles reconnaissent lexistence du monde ext
rieur, elles labsorbent tout entier et possdent davance
la vrit de toute chose passe, prsente et venir.
260

Elles ne sont ainsi que pur dehors . Et il nest pas


que les philosophies idalistes qui fonctionnent de
cette manire. Des sciences elles-mmes peuvent, mal
gr la coupure qui les distingue de lidologie, tom
ber dans lidologie. Le marxisme lui-mme, sous la
priode stalinienne, a fonctionn de cette manire, en
vase clos, sans dehors, cest--dire rgnant sur le dehors
sans aucune exception, tant pur dehors implacable.
Si lidologie se prsente ainsi, dans une double
forme, connaissance mais mconnaissance, on com
prend quelle ne soit pas coupe davance, et radicale
ment, de toute possibilit de connaissance, donc de la
connaissance scientifique. Et, de fait, lhistoire nous
offre constamment lexemple de sciences qui naissent,
par coupure , de lidologie qui les sous-tend, non par
simple renversement , comme Marx et Engels lont
prtendu un peu vite, mais par leffet de conjonctions
trs complexes, o interviennent des pratiques mat
rielles, sous ces rapports de production thoriques
que sont des lments didologie et de philosophie.
Lidologie occupe ainsi une position cl dans lensem
ble des pratiques et de leur abstractions. 1. Il nest de
pratique que sous une idologie. 2. Il est des idologies
locales et rgionales. 3. Lidologie est tendanciellement
unifie en idologie dominante sous leffet de la lutte de la
classe dominante pour se constituer en classe dirigeante,
hgmonique. 4. Lidologie dominante tend intgrer
son propre systme des lments de lidologie domine,
qui se trouve ainsi absorbe par elle. 5. Lidologie agit en
261

interpellant les individus en sujets. 6. Lidologie est


double: connaissance-mconnaissance, allusion-illusion.
7. Lidologie na pas de dehors, et elle nest que dehors.
8. Lidologie commande du dehors, dans les formes de
sa lutte, la philosophie. 9. Lidologie fait partie des rap
ports de production thoriques constitutifs de toute
science. 10. Une science peut tre pratique comme
une idologie et rabaisse son niveau. 11. Lidologie
proltarienne est une idologie particulire, qui est le
rsultat de la fusion de lidologie spontane du prolta
riat et de la thorie marxiste des lois de la lutte des classes.
On peut en conclure quil nest de lutte de classe,
cest--dire de pratique politique, que sous une idolo
gie. Mais par l nous abordons la question de la pra
tique politique.

13.

La pratique politique 1
Marx a lui-mme dit que Fessence de la pratique
politique tait constitue par la lutte de classe, mais
que ce ntait pas lui qui avait dcouvert les classes et
leur lutte, mais des conomistes et des historiens bour
geois (de Machiavel aux conomistes et historiens du
dbut du XIXe sicle).
Cette remarque, que Marx na faite quune seule fois,
en 1852, nest pas insignifiante, car elle est contenue
dans la mme lettre o il indique que ce qui lui appar
tient en propre est davoir dmontr la ncessit de la
dictature du proltariat2 . Mais elle a aussi cet intrt
de signaler que, contrairement ce que croient certains
marxistes gauchistes en thorie, la bourgeoisie savait
parfaitement ce qutait la politique, et les classes et la
lutte des classes. La bourgeoisie se trompait pourtant en
1. Le manuscrit contient philosophique, manifestement par erreur.
2. Lettre J. Weydemeyer du 5 mars 1852, Correspondance Marx-Engels, Lettres
sur Le. Capital, Paris, Editions Sociales, 1964, p. 59-

263

ce quelle pensait que les formes de la pratique politique


(donc de la lutte des classes) taient partout et toujours
les mmes, quelques circonstances prs, donc ter
nelles . Or, Marx insiste dans la mme lettre sur la
dpendance historique de ces formes au regard des
modes de production existants.
Ce sont ces dtails, apparemment infimes, qui dis
tinguent la thorie marxiste de la lutte des classes de la
thorie classique bourgeoise de la mme lutte des classes.
Les thoriciens bourgeois ne sont jamais parvenus en
effet dcouvrir la base dans laquelle la lutte des
classes senracine : le rapport de production, lexploita
tion de classe, autrement dit, la lutte de classe dans la
production, ou lutte de classe conomique , qui varie
selon les modes de production.
Reprsente schmatiquement, on peut dire en effet
que la thorie bourgeoise classique de la lutte des classes
considre que la lutte des classes est le rsultat dune
rencontre conflictuelle entre des classes prexistantes.
La figure la plus classique de cette rencontre est la
guerre, l'invasion. Cest ainsi que les thoriciens fodaux
et bourgeois aux X V IIe et X V IIIe sicles se reprsentaient
les choses : les barbares , ayant envahi les territoires
de lancien Empire romain, ont soumis en esclavage
leurs habitants dont ils firent des serfs : la classe des bar
bares dominait ainsi, par leffet de linvasion victorieuse,
la classe des indignes, auparavant domins par les
Romains. Ce fut lorigine de la fodalit, ce rgime
gothique (Montesquieu) qui avait dabord rgn dans
264

les forts de Germanie, o le roi ntait que pair parmi


ses pairs , dans une sorte de dmocratie de guerriers. Et
ces mmes thoriciens de dnoncer les mauvaises habi
tudes de rois dgnrs, qui firent plus tard alliance avec
des roturiers pour imposer leur loi leurs anciens
pairs.
A quoi les thoriciens de la bourgeoisie rtorquaient
que les mmes rois navaient rien fait dautre que de
remettre en vigueur le droit politique de lEmpire
romain pour se soumettre une noblesse turbulente qui
lsait gravement le peuple dans ses travaux par ses
guerres perptuelles. L encore, deux classes opposes :
le roi et les roturiers dun ct, administrant et produi
sant, une noblesse exploiteuse de lautre, vivant des
dpouilles de la guerre dont le peuple faisait tous les
frais. Mais dans les deux cas, lorigine de ces rapports
politiques, donc de ces conflits, une mme rencontre
purement extrieure : celle dune invasion militaire1.
Le plus profond des thoriciens politiques bourgeois,
lanctre direct de Marx, Machiavel, allait pourtant plus
loin. Il avait compris que le rapport politique tait non
pas de hasard ou de rencontre, mais ncessairement
antagoniste, que le conflit tait premier, que la domina
tion et la servitude gouvernaient toutes les formes et
toutes les pratiques politiques. Et il en tirait des cons
quentes capitales pour la pratique politique : quil faut
1. Althusser rsume les deux thories fodales de la rencontre dune manire
quelque peu diffrente dans Sur la reproduction, op. c i t p. 205-206 note.

265

sappuyer sur le peuple, pour tenir en garde les grands,


etc. Mais Machiavel ne voyait pas, ou ne disait pas nette
ment, que cet antagonisme politique tait enracin dans
un antagonisme dexploitation dans la production mme.
En vrit, pour comprendre la nature de la pratique
politique de la bourgeoisie, il fallait aller encore plus
loin, et poser la question de son enracinement dans le
mode de production capitaliste. Du temps de Machia
vel, ce mode de production ntait pas encore suffisam
ment affermi pour que les choses apparussent en clair.
Quest-ce quun mode de production ? Une certaine
faon de produire, cest--dire de sattaquer la nature
pour en tirer les produits ncessaires la subsistance des
hommes dune formation sociale. Ce rapport la nature,
qui est un rapport matriel et technique, met en jeu des
rapports sociaux dtermins pour chaque mode de pro
duction : non seulement des formes de coopration dans
le procs de travail, des formes de division et dorganisa
tion du travail, mais, par-dessus tout, des rapports de pos
session ou de non-possession que des groupes sociaux, dfinis
par ces rapports, entretiennent avec les moyens matriels de
la production. Cest donc lunit des forces productives
(moyens de production + force de travail) et des rapports
de production, sous les rapports de production, qui dfi
nit un mode de production1.
1. Althusser reprend les thses avances dans les dix paragraphes suivants dans
Le courant souterrain du matrialisme de la rencontre (1982), op. c i t p. 570576.

266

Toutefois, il ne faudrait pas croire quon mode de


production tombe du ciel pour semparer, nimporte
quel moment et dans nimporte quelles circonstances,
des hommes existant dans telle rgion du monde. Il ne
faut pas croire non plus quun mode de production
donn engendre dans son propre sein, automatiquement,
et sous sa forme dfinitive, le mode de production qui lui
succdera. Il ne faut pas croire non plus, malgr certaines
formules htives de la Prface la Contribution de 59 de
Karl Marx1, que les rapports de production sadaptent au
dveloppement du mode de production, et que tout
mode de production soit ainsi dfini par le degr de dve
loppement de ses forces productives, ou le degr dadap
tation de ses rapports de production. Dans ces diffrentes
interprtations, nous avons affaire en effet un dtermi
nisme mcanique et une dialectique linaire. En ralit,
les choses sont plus compliques. Nul destin nimpose
automatiquement un mode de production donn
dengendrer le mode de production suivant.
Prenons le cas du mode de production capitaliste. On
sait avec quelle verve Marx a tourn en drision la tho
rie capitaliste des origines du capitalisme. Pour les ido
logues capitalistes, le capitalisme serait n du... petit
travailleur indpendant sachant s abstenir de jouir imm
diatement des produits de son travail. Aux origines, il y
aurait eu ainsi une multitude de petits travailleurs ind
pendants, qui produisaient de quoi se nourrir, eux, leur
I. Contribution..., op. cit., Prface de 1859, p. 5.

267

femme et leurs enfants. Et, un jour, lun dentre eux,


stant mis produire au-del de ses besoins, disposa
ainsi dun surplus, quil employa louer le travail dun
indigent. Dans le mme moment, il savisa quil pouvait
changer aussi une part de ce surplus avec dautres petits
producteurs indpendants, et, par convention, fixer de
manire stable, par le moyen de la monnaie mtallique, la
valeur des units changes.
De l naquirent le commerce des produits et le com
merce de la force de travail. Le travailleur salari tait
naturellement employ par bont dme, pour lui viter
de crever de faim ! Mais son employeur ne lui donnait
pas la totalit du produit de son travail : juste assez pour
quil se nourrisse, lui et les siens. De la naquit Vexploitation du travail. Et le petit producteur indpendant,
devenu patron employant des ouvriers salaris, ou com
merant vendant le surplus accru de sa production, vit
grossir ses rserves mtalliques, et il devint ainsi le pre
mier capitaliste : en somme, par vertu dabstinence, de
persvrance, et de gnrosit ! Ce qui tait la meilleure
des faons, pour les idologues du capitalisme, de
dmontrer 1. que le capitalisme, tant dordre naturel,
avait toujours exist, 2. que le capitalisme, tant dordre
naturel, existerait toujours et 3. quil tait contre nature
de porter atteinte lordre capitaliste.
Marx montra1, documents en main, que les choses
staient passes tout autrement. Il dmontra que le
1. Thse avance dans L. Althusser, Livre sur rimprialisme (1973, indit).

268

capitalisme, comme mode de production, tait n


dune rencontre historique, qui pour avoir t nces
saire, navait rien de fatal, entre 1. des hommes aux
cus qui avaient accumul des trsors par des moyens
prcapitalistes (usure, commerce sauvage ou ingal, vol,
pillages, appropriation des biens communaux , main
mise sur les biens des petits producteurs, etc.),
2. des travailleurs libres , cest--dire des travailleurs
libres de leurs corps et leurs mouvements, mais dpos
sds par la violence de leurs moyens de travail (terre,
outils), et 3. des dcouvertes scientifiques et techniques
importantes, rvolutionnant les procs de travail (bous
sole, appareil doptique, machine vapeur, machine
tisser, etc.).
On a coutume, dans une vue schmatique, de dire que
le mode de production capitaliste a t produit par le
mode de production fodal, dans son propre sein, car il
en contenait le germe . Cest ainsi que raisonnait, pour
lessentiel, le philosophe idaliste Hegel, faisant usage de
la distinction de len-soi (germe) et du pour soi
(germe dvelopp). Certes, le mode de production capita
liste ne pouvait natre ( cette poque du moins) quau
sein du mode de production fodal. Mais il y est n dune
faon trange, et qui na pas toujours t aperue, peuttre mme de Marx. Car ces hommes aux cus, les
anctres des bourgeois, dj bourgeois par leur fonction, y
compris par le rle politique quils exeraient dans lEtat
des monarchies absolues, ou tendant le devenir, ces bour
geois n taient pas tous bourgeois par leur origine sociale, ni
269

mme par leur place dans la socit. Nombre d'entre eux


taient des aristocrates, s'adonnant au commerce ou la
banque (cf. l'Allemagne et la Hollande). Nombre d'entre
eux, c'est l le plus tonnant, taient des aristocrates ter
riens, de grands propritaires fonciers, qui, pour une rai
son ou une autre (ainsi en Ecosse : pour se donner de
vastes terres de chasse !) firent main basse sur les champs
des petits producteurs, et les jetrent la rue ou encore,
se consacrrent l'exploitation des mines se trouvant sur
leurs terres, ou utilisrent l'nergie hydraulique des
fleuves et des rivires qui les traversaient, pour jeter les
bases de la mtallurgie (France mme). Ces fodaux-l
participrent donc, pour leurs raisons eux, mais qui ren
contrrent les raisons des bourgeois proprement dits, la
libration, c'est--dire l'expropriation des travailleurs
indispensables la constitution de la production capita
liste.
On peut donc juste titre1 soutenir l'ide que le mode
de production capitaliste s est rencontr avec la bourgeoisie
(et avec des fodaux devenues bourgeois), ou plus prci
sment qu'il naquit la rencontre de ces processus
indpendants qui affectrent la fois, et en mme temps,
et desfodaux enrichis ou propritaires fonciers avides de
concentrer ou d'exploiter leurs biens, et des bourgeois ns
du commerce international (donc tous hommes aux
cus ) et enfin les travailleurs librs par leur dposses
sion.
1. [Note dAlthusser] Yves Duroux.

270

Si on voit les choses ainsi, on reconnat certes que le


mode de production capitaliste est bien n dans le sein
du mode de production fodal, mais du concours de pro
cessus relativement autonomes, et qui auraient pu ne pas
se rencontrer, ou se rencontrer dans des conditions ne
permettant pas Tapparition du mode de production
capitaliste1. La preuve en est qu'on a toutes chances de
penser que le mode de production capitaliste est n et mort
plusieurs fois dans Vhistoire, avant de devenir durable :
par exemple, dans les cits italiennes de la valle du P,
vers la fin du XIVe sicle, o se trouvaient runies d?ton
nantes conditions, celle de la grande industrie mcanise
(grce lnergie hydraulique), celle du salariat, et
mme celle du travail parcellis. Dans cette conception,
on peut alors commencer penser le rle social et poli
tique singulier, et qui ne cesse dintriguer les historiens,
dune bourgeoisie qui, paradoxalement, appartient bel
et bien au mode de production fodal12, tout en antici
pant, galement par sa participation lEtat de la
monarchie absolue, sur lavnement du mode de pro
duction capitaliste.
Cette bourgeoisie anticipait sur cet avnement dans
la mesure o elle tait, tout comme laristocratie pr
capitaliste, une classe exploiteuse, extorquant de la plus1. Le tapuscrit contient fodal , manifestement par erreur.
2. Lide que le capitalisme soit n et mort plusieurs fois est propose dans
Livre sur Flmprialisme, op. cit. Sur la bourgeoisie fodale comme pice assez
bien intgre du systme fodal lui-mme , cf. Montesquieu. La politique et Vhistoire,
Paris, Puf, coIL Quadrige , 1992 (1959), p. 114 ff.

271

value ses travailleurs salaris, dans les manufactures,


les mines, et les ports. On peut dire que cette condi
tion dexploitation a marqu ds ses dbuts et jamais
la pratique politique de la bourgeoisie.
Elle Ta marque pour deux raisons. Dabord parce
que la pratique politique de la bourgeoisie devait nces
sairement tenir compte de lexploitation quelle faisait
subir ses salaris, ne serait-ce que pour se dfendre
contre leur rvolte. Ensuite parce que la jeune bourgeoi
sie montante tait trop faible pour semparer elle seule
du pouvoir dEtat, et avait le plus grand intrt dtour
ner la colre de ses exploits contre ltat fodal, donc
faire alliance avec sespropres exploits contre la dictature de
lafodalit. Et comme la lutte de classe de la bourgeoisie
contre la fodalit ne sarrta pas la prise du pouvoir
dtat, mais se poursuivit longtemps aprs, contre les
ractions du mme adversaire, qui navait pas dsarm,
comme la bourgeoisie eut longtemps besoin de lalliance
de ses propres exploits pour venir bout de cet adver
saire, comme, cet adversaire une fois vaincu, elle pers
vra dans la mme pratique, cette fois en divisant la
classe ouvrire pour sallier avec la partie quelle avait su
se gagner, on comprend que la pratique politique de la
bourgeoisie fut ncessairement marque par ces condi
tions trs particulires.
On peut ainsi dire que le propre de la pratique poli
tique de la bourgeoisie (radicalement diffrente en cela
de la pratique politique de la fodalit et de la pratique
politique du proltariat) a toujours t et est toujours
272

d'agir par personnes interposes, trs prcisment par


l'action interpose de la classe ou d'une partie de la classe
quelle exploite et domine. Cest le bas peuple des cam
pagnes et des villes qui a ainsi fourni le gros des troupes
de la rvolution de 1789 en France, la classe ouvrire
qui a dcid, par son intervention, des rvolutions de
1830 et de 48 en France et en Europe. Et chaque fois,
quand ses rsultats de classe furent atteints, la bourgeoi
sie sut faire rentrer dans lordre, au besoin par le feu, les
troupes du mme bas peuple qui staient battues
ses cts. Et lorsque le menace devint trop forte, en juin
48 et en 71, sous la Commune, la bourgeoisie employa
les grands moyens du massacre militaire. Depuis, elle
na cess de se forger des allis dans la division, entrete
nue par elle, de la classe ouvrire.
Faire accomplir, pour lessentiel, ses propres objectifi de
classe par ses propres exploits, cest savoir les dominer de
haut politiquement, cest, en mme temps, savoir les sub
juguer de haut idologiquement : par lEtat. Le pouvoir
de la bourgeoisie est ainsi, par excellence, pouvoir d'Etat,
et sa pratique politique propre est ainsi la pratique de son
propre Etat de classe. Cest pourquoi la bourgeoisie a mis
tant de soin perfectionner son Etat, le doter de tous
les appareils ncessaires, quils soient rpressifs ou idolo
giques, et unifier par tous les moyens son idologie en
idologie dominante. On peut ainsi rsumer la pratique
politique propre la bourgeoisie : utiliser au maximum les
forces des masses populaires quelle domine, en les domi
nant par la rpression dEtat et lidologie dEtat.
273

Et parmi les armes idologiques dont la bourgeoisie se


donna les moyens figure au tout premier rang l'appareil
idologiepolitique d E tat, avant tout, le systme reprsen
tatif parlementaire (quand ce fut le cas) qui parvenait
raliser ce tour de force de lui soumettre librement la
volont de ses propres exploits, par le mcanisme lec
toral, o chacun tait cens exprimer sa volont person
nelle et la volont gnrale rsulter du dcompte des
votes. Est-il utile de montrer Fefficacit de ce systme de
domination politique et idologique dEtat quand cla
trent les grandes guerres imprialistes ? Le peuple des
campagnes et des villes partit pour les armes, sans
rvolte, croyant se battre pour la patrie , mais allant
mourir pour les industriels (Anatole France), et remis
dans le rang quand quelque sdition menaait (les rvol
tes du Front de 1917 baignes dans le sang par Ptain)
par des mesures de la dernire violence.
Lorsqu laube de la monte de la bourgeoisie,
Machiavel dessinait la pratique de la bourgeoisie, il ima
ginait un prince pour faire pice aux fodaux : mais pour
tre en tat de jouer son rle, ce prince devait sappuyer
sur la masse des bourgeois, et pour que son Etat dure, il
fallait quil devnt plusieurs , gagnant ainsi la confiance
du peuple son grand dessein. Le Prince de Machiavel
tait dj cet homme, symbole de la bourgeoisie, qui
sallie avec les bourgeois et leurs exploits, et difie un
Etat qui les dominera de sa force arme et de son idolo
gie. De mme quelle ne travaille pas, mais fait travailler,
et cest pour cela quelle domine ses exploits, de mme
274

la bourgeoisie nagit pas de sespropres mains, mais ellefait


agir les autres: ceux quelle exploite. Admirable pratique
politique qui tire de l'exploitation et de la domination de
quoi assurer son propre pouvoir.
On n'a pas assez dit que la pratique politique prolta
rienne est ou devrait tre du tout au tout diffrente : une
nouvelle pratique de la politique (Balibar1). Et com
ment en serait-il autrement ? Le proltariat n'a que ses
mains pour vivre. Il n'a que ses ides et son raisonne
ment pour se battre. Il est par dfinition dsarm : tou
jours sous la menace des armes des troupes bourgeoises.
S'il veut des armes, il doit les conqurir: les mains
nues, et au risque de sa vie. Mais ses ides lui sont
autrement difficiles conqurir.
Car le proltariat vit sous la domination des ides de
la classe dominante, soit directe (Eglise, Etat), soit indi
recte (cole, systme politique, etc.). S'il veut conqurir
un peu dindpendance, dans sa rvolte, il commencera
par se servir des ides quil subit: ainsi les ides reli
gieuses, comme dans la guerre des paysans sous Luther
en Allemagne, puis des ides morales, ou juridiques,
comme dans les premires formes du socialisme, puis
des ides politiques bourgeoises (libert, galit), etc. Et
1. . Balibar, Cinq tudes du matrialisme historique, Paris, Maspero, coli.
Thorie, 1979 (1972), p. 99, n. 12: Je propose cette expression dessin, pour
reprendre la formule qua dj utilise Althusser propos de Lnine, en parlant
dune nouvelle pratique de la philosophie [...]. A vrai dire, puisque, comme le
montre Althsuser, la philosophie nest ni plus ni moins que la politique dans la
thorie, cest bien, sous deux modalits, du mme problme quil sagit.

275

comme chacune des rvoltes qui se lve sous le drapeau


de ces ides est battue, un long travail se fait, dans
lpreuve et la rflexion, et le peuple cherche dautres
ides o prendre la bourgeoisie au mot. Peu peu, il
finit par entrevoir que ces ides sont trompeuses, et des
tines le tromper, et il se met la recherche d ides qui
soient lui, lui seul\ et propres le librer de la servitude
idologique de son adversaire de classe. Il finit par trou
ver ces ides dans les oeuvres dintellectuels, membres
part entire du Mouvement ouvrier combattant de
lpoque, dabord chez Owen, puis chez Proudhon et
Bakounine, enfin chez Marx et Engels : dans la thorie
marxiste. Long combat, longue exprience, non sans
revers. Ici encore, rien ntait fatal, mais sans cette ren
contre (comparable, toutes proportions gardes, la
rencontre de la bourgeoisie et du mode de production
capitaliste), la fusion, lunion du Mouvement
ouvrier et de la thorie marxiste net pas eu lieu. Quelle
soit toujours prcaire prouve, aujourdhui encore, le
caractre relativement contingent de cette rencontre .
Mais que ses effets durent prouve en mme temps la
raison1 de cette rencontre .
A la diffrence des ides politiques de la bourgeoisie,
qui sont spares de sa pratique, puisquelles sont avant
tout des ides pour les autres, les ides du proltariat ne
pouvaient viter ( moins de prir), puisquelles taient
nes de la lutte, de se traduire en actes, et des actes, de
1. Premire rdaction : ncessit .

276

passer dans lorganisation de lutte : dabord des organi


sations de la lutte conomique, formes avant mme la
fusion , anctres des syndicats, puis partis politiques.
Et, une fois encore, la diffrence des pratiques poli
tiques de la bourgeoisie, les pratiques du proltariat orga
nis furent toujours des pratiques directes, sans
intermdiaires. Si les proltaires sunissent entre eux, cest
quils savent quils ne peuvent compter que sur leurs
propres forces . Ce sont eux qui font grve pour la dfense
de leurs conditions de vie et de travail. Ce sont eux qui
font les insurrections pour la prise du pouvoir. Sous leffet
dune longue et rude exprience, les pratiques politiques
du proltariat demeurent trangres au putschisme, o un
spcialiste organise un coup de main, comme au sponta
nisme, o lon rve quune grve gnrale donnera le pou
voir au peuple sans engagement politique. Contrairement
aux organisations politiques bourgeoises, domines par
une caste politicienne ou des technocrates, les organisa
tions politiques proltariennes tendent la plus grande
dmocratie de discussion, de dcision et dexcution,
mme si cette tradition peut aussi se perdre. Et sur la base
de cette large exprience politique de masse slve et se
fortifie peu peu une idologie politique nouvelle, o ce
ne sont pas les individus ni les ides qui font lhistoire,
mais les masses, librement organises1.
1. J[ohn] L[ewis] : Cest lhomme qui fait lhistoire. Marxisme-Lninisme:
Ce sont les masses qui font lhistoire (L. Althusser, Rponse John Lewis ,
dans Rponse John Lewis, op. du, p. 24).

277

videmment, ce qui distingue aussi la pratique poli


tique proltarienne de la pratique politique bourgeoise,
ce sont ses perspectives', non ses perspectives subjectives
(la bourgeoisie veut maintenir son exploitation, le pro
ltariat veut la rvolution politique et sociale), mais ses
perspectives objectives. Car tout en tant au fait des
formes de sa propre pratique, la bourgeoisie ne dispose
pas d une thorie scientifique des lois de la lutte des classes
et ne veut pas la reconnatre. Il lui reste toujours quelque
chose des mythes que nous avons examins propos de
la nature de la lutte des classes. Elle considre quil ny
a aucune raison ce que sa domination disparaisse, et
quavec elle disparaissent les classes et leur lutte. Elle
considre comme naturel et normal lordre de lexploi
tation quelle impose aux salaris : il faut bien quil y ait
des chefs, sinon les hommes erreraient laventure et
dans le malheur. Il suffit pour cela de bien les tenir en
respect, par la force ou des promesses habiles. La bour
geoisie ne se doute pas un instant quelle reprsente un
ordre temporaire, ou, si elle sen doute (et elle sen
doute de plus en plus), cest pour le dfendre dune
nergie dcuple. Mais de toute faon, elle ne veut pas
connatre la raison objective de cette menace qui la
hante.
Par la thorie marxiste, le proltariat sait que cest la
lutte des classes qui fait lhistoire. Par elle, il sait que la
prtendue conomie politique nest quune formation
thorique de lidologie bourgeoise, destines, avec la
sociologie et la psychologie rgnantes, mystifier les
278

exploits et les adapter leur condition dexploits.


Par elle, il sait que les crises, mme globales , de limp
rialisme, seront surmontes par la bourgeoisie, moins
que les masses nenvahissent la scne de lhistoire pour
renverser lordre bourgeois. Par la mme thorie marxiste,
le proltariat sait que tout lordre dune socit de classe
tient la dictature de la classe dominante, et quil faut
donc renverser la dictature bourgeoise par la dictature du
proltariat pour changer le cours de lhistoire, et ouvrir la
voie au communisme, dont le socialisme nest que la
phase infrieure (Marx)1. Cette connaissance des lois
ncessaires de lhistoire, loin de vouer le proltariat la
passivit politique, lui donne au contraire le moyen
dintervenir dans lhistoire, par ses organisations et ses
alliances. Et le proltariat sait que ces perspectives ne sont
pas utopistes, car le communisme nest pas un rve, mais
une ncessit, une tendance, inscrite dans Fhistoire pr
sente. Oui, le communisme existe dj parmi nous depuis
longtemps, et pas seulement en germe, mais en ralit :
par exemple, dans les organisations communistes, et dans
dautres communauts (mme religieuses) ou activits
une condition absolue : qui l n y rgne aucun rapport mar
chand,\ mais la libre association dindividus voulant la lib
ration des hommes et agissant en consquence.
Cest l ce qui donne la pratique des communistes
cette caractristique si particulire: des hommes pas
. Critique des programmes de Gotha et Erficrt, Paris, ditions Sociales, col.
Classiques du marxisme , 1972, p. 32.

279

comme les autres. Mme quand ils agissent au sein


dun parlement, ou dune municipalit, les commu
nistes ne sont pas des hommes comme les autres.
Cest quils nont pas en vue le simple horizon ferm
de ces assembles, ni mme celui de leurs lecteurs : ils
agissent pour les larges masses, non seulement pour
aujourdhui, mais pour demain et pour lavenir du
communisme. Et cest pourquoi ils peuvent, sur ces
bases, se rencontrer avec nombre dhommes de bonne
volont, qui peuvent pourtant pouser de toutes autres
idologies, par exemple des hommes religieux, etc.,
mais qui agissent dans le mme sens.
Ce qui donne enfin la pratique des communistes, les
meilleurs et les plus conscients des proltaires, sa der
nire caractristique, cest quau fond les communistes
poursuivent, dans leur pratique politique, la fin de toute
politique, y compris la fin de toute dmocratie, forc
ment limite par ses rgles. Cest quils savent que,
quelle le veuille ou non, toutepolitique est lie lE tat, et
que lEtat nest rien dautre que la machine de domina
tion de la classe exploiteuse, puisquil est le produit de la
lutte des classes, et sert la lutte de la classe dominante en
assurant les conditions de la reproduction de la socit
de classe dans son ensemble. Les communistes agissent
donc politiquement pour que la politiqueprennefin. Ils se
servent de la politique, de la lutte des classes, pour quun
jour prennent fin la politique et la lutte des classes. Cest
cela la dialectique. Comme disait Hegel : apprends te
servir de la pesanteur contre la pesanteur, cest ainsi que
280

tu pourras btir une maison, sur des votes qui tiennent


debout toutes seules.
Les communistes savent aussi, comme le disait dj
Lnine, et comme le montre l'exprience quotidienne,
que le moment le plus difficile passer est le socialisme,
cette rivire pleine de remous et de courants contraires,
o la barque du socialisme peut se perdre si le gouver
nail n'est pas fermement dfendu contre les capitalistes
par la dictature du proltariat. Car le socialisme n'est
plus le capitalisme, mais il n'est pas encore le commu
nisme. Il est une transition, o coexistent des rapports
capitalistes (la plus-value, le salariat, l'argent, l'tat et
ses appareils, le rgime des partis1) et des rapports com
munistes (la proprit collective, le parti, etc.). Et, sous
cette transition, la lutte des classes, quoique sous des
formes nouvelles et souvent mconnaissables, dure tou
jours, menaant le cours de la traverse. Oui, on peut
retomber dans le capitalisme, si on suit une ligne co
nomiste et idaliste. Contrairement ce qui subsiste
didologie prophtique dans Marx lui-mme, le pas
sage au communisme n'est jamais assur d'avance,
mme si on proclame, comme le fait l'URSS, quon est
dj en train d'en jeter les bases matrielles (concept
qui na gure de sens dans la thorie marxiste qui parle,
elle, de la base , c'est--dire de l'infrastructure, et non
des bases matrielles , quon pourrait distinguer ainsi
des rapports de production). D'o la ncessit d'une
1. Premire rdaction : le parti communiste .

281

vigilance politique, qui ne perde jamais de vue la per


spective du communisme et ne sacrifie jamais des
rformes immdiates son avenir mme lointain, tout en
sachant que cet avenir est alatoire.
Faut-il enfin ajouter que, inspire aussi profond
ment par une pratique aussi originale de la politique,
lidologie proltarienne peut avoir des effets marquants
sur la plupart des autres pratiques ? On peut en esprer
des rsultats tonnants, pour peu que les leons de cette
pratique soient tendues la pratique de la production,
lorganisation du travail, la dmocratie du parti et
des autres organisations, et mme aux sciences de la
nature. Mais, tout comme Marx ne voulait pas faire
bouillir les marmites de lavenir , nous nous garderons
danticiper. Ce qui compte, cest dtre attentif tout
ce qui peut natre, et dj est en train de natre autour
de nous.
Que retenir de cette analyse rapide de la pratique
politique ? Quelle nous montre un rapport spcifique
Vabstraction. La pratique politique ne peut, pas plus que
la pratique de la production, que la pratique technique,
que la pratique idologique, se passer dabstractions.
Dabord parce quelle existe sous la condition absolue de
rapports (conomiques, politiques, idologiques) qui la
marquent dans toutes ses dterminations. Ensuite parce
que, sous ces rapports sociaux, elle produit elle-mme des
abstractions, pratiques dabord, abstraites et thoriques
ensuite, qui modifient son propre champ daction et de
282

vrification. Enfin, parce que ces abstractions finissent


par rencontrer celle dune science, constitue par des
intellectuels certes, arms de toute la culture de leur
temps, mais qui ne peuvent difier cette science que sur
les positions thoriques (philosophiques) de la classe
proltarienne.
Mais il est pourtant ici une diffrence, dj note
propos de la pratique idologique, qui va se renforant.
Cest que tout ce procs social de la pratique politique,
mme quand il revt la forme de la division antagoniste
de la lutte de classe (ce qui est toujours le cas dans les
socits de classe), ne concerne pas tant un objet extrieur
que le procs lui-mme. Sans doute nous avons pu mon
trer que, dans le cas de la pratique politique bourgeoise,
il sagissait de faire agir les autres pour soi, donc de
manipuler les exploits de la bourgeoisie pour agir
sur la situation du rapport de classe. Il sagissait, en tout
cas, selon le schma gnral de la pratique, de se servir
de moyens dopration pour transformer (ou conserver,
en le dfendant) lordre existant. Mais mme dans ce
cas, le sujet du procs, savoir la bourgeoisie, y tait
implique, et elle nagissait donc pas de lextrieur sur
une situation : tout au contraire, ctait en quelque sorte
la situation des rapports de classe qui agissait sur ellemme, par lintermdiaire de la bourgeoisie faisant, il
est vrai, agir ses propres exploits sa place et pour son
profit. Cest dire que, considr dans rensemble, cette
pratique correspondait beaucoup plus la seconde
283

dfinition dAristote (transformation de soi par soi) qu


la premire (production dun objet extrieur).
Il en va plus forte raison pour la pratique politique
proltarienne. Car, cette fois, il nest plus aucun inter
mdiaire, et cest le propre de cette pratique que de
prendre son compte cette condition, et de raliser
l unit de la transformation de la situation objective et de la
transformation de soi. Marx a donn les premires for
mules de cette identit dans les Thses sur Feuerbach, o
il parle de la praxis rvolutionnaire comme identit de
la transformation de lobjet (le rapport des forces) et du
sujet (la classe rvolutionnaire organise). Dans ce cas,
ce qui subsistait dextriorit dans la pratique politique
bourgeoise, entre ceux qui dirigent et ceux qui agissent,
entre les ides et laction, disparat au profit dune dialec
tique dunification et de transformation mutuelle entre
la situation objective et les forces rvolutionnaires enga
ges dans le combat.
Cest ce nouveau rapport, cette nouvelle abstraction
concrte, cette fois, qui donne tout son sens la thse
matrialiste-marxiste du primat de la pratique sur la
thorie. On y voit clairement que lopposition schma
tique entre une pratique qui ne serait que matrielle,
dune part, et une thorie qui ne serait que spirituelle et
contemplative, dautre part, appartient aux oppositions
de la philosophie idaliste, puisque la pratique politique
est ici nourrie de thorie, et que la thorie politique est
tout entire inspire des leons de la pratique .
284

Le rapport entre la pratique et la thorie et le primat


de la pratique sur la thorie doivent se penser en termes
de contenu : c'est de la pratique que peut provenir toute
transformation de la thorie dj existante, mais on n'a
jamais affaire une pratique pure, dnue de thorie. En
revanche, la thorie, difie sur le fond des transforma
tions de la lutte politique, rend la pratique, en abstrac
tions scientifiques fcondes, ce qu'elle a reu de la
pratique sous forme d'expriences concrtes. L'unit de
la thorie et de la pratique constitue ainsi un cercle, ou si
l'on prfre comme une roue de locomotive : toujours
leste d'un ballant pour en conserver et acclrer la rota
tion, savoir la pratique. Mais ce poids qui conserve et
relance le mouvement est lui-mme fix au cercle de la
roue. L'analyse de la pratique politique confirme donc
ce que nous ont appris les prcdentes analyses: la
reconnaissance du fait que toute pratique a pour condi
tion des rapports abstraits, qui dpendent en dernier
ressort des rapports sociaux, donc des rapports de classe.
De ce point de vue, la pratique politique occupe une
situation privilgie, puisqu'elle a pour matire pre
mire, agent, instruments de production ces rapports de
classe eux-mmes, directement.
Pouvons nous dsormais passer la pratique philoso
phique et ses formes d'abstraction propres ? Non, car
il nous faut au pralable examiner deux autres pratiques,
trs importantes pour notre [propos] : la pratique psy
chanalytique et la pratique esthtique.

14.

La pratique psychanalytique
On peut dire que cest seulement depuis la dernire
guerre mondiale que la pratique psychanalytique (ou
analytique ), fonde par Freud laube du sicle, com
mence tre reconnue, et sa porte idologique et poli
tique souponne. Cest que sa dcouverte reprsentait
une manire de scandale !
Freud entreprenait en effet de dire quil fallait en
finir avec la reprsentation idaliste bourgeoise de
lhomme comme tre conscient de part en part, comme
sujet sensible, juridique, moral, politique, religieux, phi
losophique, comme tre transparent, sans dos . Freud
ne voulait pas dire ce que les bio-neuro-physiologistes
disaient depuis longtemps : que lhomme a un corps, et
un cerveau, et que lorsquil pense, il ne sait pas ce qui se
passe ni dans son corps, ni dans son cerveau. Cela, les
philosophes le disaient depuis toujours. Freud ne vou
lait pas dire que lorsque lhomme pense, comme la plu
part de ses penses ne sont que le produit de lactivit
sociale hors de lui, il ne sait pas quel est le mcanisme
287

qui les produit : cela, les historiens et autres sociologues


le disaient depuis longtemps. Freud ne parlait pas de ces
dehors ; il parlait dun dehors au-dedans de la pense
elle-mme.
Freud disait que la pense est pour lessentiel incons
ciente, mais pense, et que la part consciente de la pense
est limite. Il parlait ainsi non plus de la conscience, non
plus du sujet conscient, mais dun appareil psychique
qui pense tout seul, sans sujet, et qui impose ses pen
ses inconscientes cette part de lui qui est doue de
pense prconsciente et consciente. Franois Mauriac
raconte quenfant, il tait persuad que les grandes per
sonnes navaient pas de derrire . En somme, jusqu
Freud (bien quelle lait souponn avant lui), lhuma
nit ne croyait pas que la pense avait un derrire , que
derrire la conscience, attache elle comme sa vrit, il
y avait un inconscient qui, sa manire, pense
fait non de ralit biologique ou sociale, mais de ralit
immatrielle trs particulire.
Le philosophe chrtien Malebranche avait dj dit,
mais en parlant de Dieu : il agit en nous sans nous1 .
Linconscient de Freud se comportait, toutes propor
tions gardes, de la mme manire. Quelque chose, un
a , innommable, sans sujet, agissait dans notre appa
1. Rflexions sur la prmotion physique, dans N. Malebranche, uvres compltes,
d. A Robinec, t. XVI, Paris, Vrin, 1958, p. 35. [...] cesr dans ces sencimens
& dans ces mouvements (de la concupiscence), que Dieu produit en nous sans nous,
que consiste le materiel du pch ; Dieu comme cause efficace, produit en nous
sans nous, toutes nos perceptions & toutes nos motions .

288

reil psychique , donc en nous, sans la sanction de notre


volont consciente, et gouvernait jusqu' nos penses
conscientes et nos actes conscients.
Il n'tait pas besoin d'aller chercher bien loin des
exemples concrets de cette ralit : dans le rve, dans la
vie quotidienne, ou dans les instincts les plus tranges..
L'histoire que Sophocle avait mise au thtre, celle d'un
fils qui tue son pre et pouse sa propre mre, Diderot la
retrouvait chez les enfants sauvages eux-mmes : qu'on
les laisse faire, et ils voudront tuer leur pre pour coucher
avec leur mre1 ! Etrange instinct , car tranger toute
raison, impulsif comme la faim, et pourtant sans aucun
motif comparable, car que gagner ce meurtre, et cet
inceste, qu'on ne puisse se procurer dans un autre com
merce sexuel sans danger ? Dans ce cas, chaque homme,
en tout cas chaque enfant, est agi en lui-mme et
indpendamment de sa volont par une force plus forte
que lui.
Et que dire des actes manqus de la vie quotidienne,
ces gestes sans raison, plus forts que toute raison, appa
remment dnus de sens, mais qui rvlent un dsir
inconscient, soit d'oublier tel dtail, soit de faire revivre
tel souvenir, bref, de raliser tel dsir inconscient ?
Freud les dchiffrait avec une dconcertante facilit, tout
1. Le neveu de Rameau, cL H . Coulet, dans Denis Diderot, uvres compltes,
t. XII, Paris, Hermann, 1975, p. 178. Si le petit sauvage tait abandonn luimme, quil conservt son imbcilit et quil runt au peu de raison de lenfant au
berceau la violence des passions de lhomme de trente ans, il tordrait le cou son
pre et coucherait avec sa mre.

289

comme il dchiffrait les rves. La plus ancienne tradition


humaine avait accord aux rves des pouvoirs de divina
tion : cette reconnaissance traduisait le dsir inconscient
des hommes de contrler leur avenir. Mais dans le dtail,
que de dsirs inconscients se rvlaient lanalyse de ces
tranges rcits, faits ltat de veille, de ce qui avait t
rv dans le sommeil, et sauv de loubli pour pouvoir
tre racont! Freud parlait de ralisation de dsir,
dans les mmes termes ( Wunscherfiillung) quemployait
cinquante ans avant lui le philosophe allemand Feuer
bach pour parler de la religion1.
Il fallait donc expliquer tous ces faits, observables par
chacun, et en tirer la leon. Ce fut luvre de Freud, qui
vint supposer lexistence, derrire ces actes et leur
conscience, dun appareil inconscient o agissaient des
dsirs inconscients, mus par des pulsions, forces
situes la limite du biologique et de lappareil psy
chique, investies selon des lois de rpartition conomique
et dynamique dans des formations trs spcifiques, peu
nombreuses, et fort tranges, appeles fantasmes.
Par fantasmes, Freud entendait des fantaisies , donc
des reprsentations imaginaires mais inconscientes,
1. L. Feuerbach, L'Essence du christianisme, trad. J.-P. Osier et J.-P. Grossein,
Paris, Maspero, coLL Thorie, 1968, p. 355. Tout dsir reprsent comme
accompli est un fait. S. Freud, Naissance de le psychanalyse. Lettres Wilhelm Fliefi
notes et plans, Paris, 1956, p. 246. Ce nest pas seulement le rve qui est un
accomplissement du dsir mais aussi laccs hystrique. Cest exact pour le symp
tme hystrique et sans doute aussi pour tous les faits nvrotiques, ce que javais dj
reconnu dans le dlire aigu. Cf. L. Althusser, Sur Feuerbach, Ecrits philoso
phiques etpolitiques, t. II, op. cit., p. 227.

290

doues dautonomie et defficace, nexistant que par leur


disposition sur une certaine scne , o elles figuraient
les unes aux cts des autres, dans des rapports daffinit
ou dantagonisme, et qui semblaient reprsenter, dans
llment de linconscient, des dispositions analogues de
situations relles tires de la toute petite enfance. Dans
lenfance relle, on a le petit enfant, sa mre (son premier
objet damour) et son pre (plus les frres et surs). Et
entre ces personnages rels existent des rapports de
dpendance, damour, de crainte, de rivalit, etc., dont
le petit enfant fait peu peu lexprience gratifiante ou
dcevante. Dans linconscient, il semble quon ait aussi,
mais sous la forme de fantasme, lquivalent de tous ces
personnages , mais reprsents sous la forme dimages
inconscientes (imagos), le plus souvent condenss : le
fantasme de la mre peut reprsenter loccasion limage
du pre, le fantasme du petit enfant lui-mme peut aussi
reprsenter limage du pre ou de la mre, etc.
Mais le plus remarquable est que les rapports entre
ces personnages fantasmatiques apparaissent dans la
scne de linconscient, cette autre scne (Freud),
comme relis entre eux par des dsirs sexuels. Lenfant
dsire effectivement coucher avec sa mre, dont le
personnage se compose progressivement partir des
objets partiels que sont le sein, le visage, etc., les seuls
tre apprhends dans les premiers moments de lexis
tence enfantine. Notons que Freud ne dcouvrit pas
tellement lexistence de la sexualit enfantine partir
de lobservation relle, ce qui peut aussi se faire, mais
291

partir de l'analyse des fantasmes des adultes dans la cure


analytique. Et ce fut un beau scandale que d'en affirmer
l'existence, face une culture qui l'avait, depuis tou
jours, farouchement censure. Mais, effectivement, il
fallait en faire l'hypothse pour expliquer tous les faits
livrs par l'exprience, et de la vie quotidienne (le rve,
etc.), et de l'analyse de l'inconscient des adultes traits
par l'analyse. Faute de quoi, tous ces faits restaient
incomprhensibles.
Travaillant sur ces faits, Freud en vint donc former
des abstractions spcifiques pour en rendre compte, et ce
furent les fameuses topiques1. On appelle topique
une certaine disposition dans un espace abstrait o
figurent un certain nombre de ralits dfinies, jouant
un rle particulier en fonction de leurs proprits et
surtout de leurs rapports. Dans un premier moment,
Freud mit ainsi en place, dans la premire topique ,
l'inconscient (afin de rompre avec toute ide de
conscience et de sujet12). Au-dessus de l'inconscient,
lieu des penses (ou pulsions ou fantasmes) incons
cientes, Freud plaa le prconscient , lieu des penses
non conscientes, mais qui peuvent volont devenir
conscientes (les souvenirs ordinaires). Au-dessus du
prconscient, il plaa non la conscience, mais le
1. Pour la premire topique, voir Linconscient (1915), dans S. Freud, uvres
compltes, t. XXIII, Paris, Puf, 1968, p. 203-242. Pour la seconde topique, voir Audel du principe du plaisir (1920), uvres compltes, t.XV, 2e d-, Paris, Puf, 2002.
2. Biff: ou base (on peut comparer avantageusement la topique freudienne
avec la topique marxiste de la base et de la superstructure) .

292

conscient , organe de la perception et de Faction. Entre


le groupe conscient-prconscient, dune part, et lincons
cient, dautre part, il introduisit la barre du refoulement>
cette force inconsciente qui empche les penses incons
cientes dmerger la conscience, et maintient leur force
efficace au sein de linconscient. Linconscient tait le
rservoir nergtique gnral, dont les forces se distri
buaient, selon une conomie stricte, dans le prconscient
et le conscient, o elles provoquaient les phnomnes
tranges frquemment observs.
Il semblait que cette abstraction fut suffisante pour
rendre compte des faits. Mais de nouveaux faits, affectant
surtout la nature du moi , prtendument conscient de
part en part, obligrent Freud modifier son dispositif
abstrait. D o la seconde topique, qui tendit le
domaine de linconscient jusquau moi. On se trouva
alors en prsence dune nouvelle distribution. A la base, le
a, qui ne fut plus alors limit son propre domaine
daction. Au-dessus, le moi , correspondant au conscient
perception-conscience , fonction de la vigilance et de
Faction, puis le sur-moi, instance inconsciente qui
reprsente linterdit et refoule les penses inconscientes
dans le a, et enfin ldal-du-moi, ou reprsentation
inconsciente-consciente de Fide que poursuit la person
nalit psychique inconsciente-consciente pour sidentifier
elle.
Entre ces diffrentes instances, Freud tablissait tou
jours des rapports conomiques et dynamiques de dis
tribution, de rpartition et dinvestissement et contre293

investissement dune nergie inconsciente localise


dans le a , et rattache mais sans dire comment
la ralit biologique profonde de lindividu : ses pui
sions et ses instincts. Grce cette conomie (Freud
sinspirait ici de la thorie de la production-rpartitiondistribution-investissement de lconomie politique
classique, autant que de lnergtisme dOstwald, chi
miste allemand qui avait difi un gigantesque systme
philosophique pour tout rduire lnergie), Freud
pouvait rendre compte de tous les faits observs dans
lexprience quotidienne comme dans lexprience cli
nique de la cure.
Le fait le plus remarquable et le plus extraordinaire de
cette thorie tait que Freud lavait labore tout entire
sans observation systmatique des phnomnes objectifs
de la sexualit enfantine : partir des observations effec
tues sur les adultes et, avant tout, sur la cure analytique
des adultes. On pouvait donc laccuser dune extrapola
tion tmraire. Mais les faits observs dans la sexualit
enfantine vrifirent son hypothse : les petits enfants se
rvlrent lobservation dous non seulement dune
sexualit incontestable, mais mme dune perversit
polymorphe ( la diffrence de celle des adultes, leur
sexualit peut prendre toutes sortes de formes, et se fixer
sur toutes sortes dobjets sexuels, indiffremment).
Mais ce qui fut et reste le plus stupfiant est le carac
tre absolument autonome de toute cette thorie et de
tout ce mcanisme. Tout se passe en effet dans les mca
nismes de linconscient, comme sils vivaient dune vie
294

compltement indpendante, et de leur condition biolo


gique dexistence, qui pourtant les sous-tend, et de leur
condition sociale dexistence, qui pourtant les com
mande indirectement.
Cette thse suscita la fois un scandale thorique et
lincomprhension. On ne pouvait se rduire lide
que tous ces mcanismes, visiblement conditionns par
le biologique et le social, pussent tre indpendants de
leurs conditions dexistence. Il fallut bien pourtant, mal
gr toutes les rsistances, se rendre lvidence. La tho
rie de Freud, aussi isole quune le surgie au milieu dun
immense ocan inconnu, rendait bel et bien compte des
faits, et tournait rond, sans avoir besoin du secours
des ralits sur lesquelles elle reposait, mais dont elle ne
dpendait pas.
Pour expliquer ce paradoxe, des disciples de Freud
devaient avancer des hypothses supplmentaires, Jung
faisant appel un inconscient collectif dorigine
sociale ou biologique, Reich faisant appel aux structures
de la famille qui se projetaient dans le surmoi, etc. Freud
rsista farouchement toutes ces extrapolations, sen
tenant aux faits et aux explications quil avait avances.
Il en rsulta des crises et des scissions dans le mouve
ment analytique qui ne sont pas encore rsorbes.
Fallait-il, dans cette conjoncture, tenter de rattacher
tout prix la thorie analytique aux ralits dont elle est
apparemment dpendante, comme la neuro-biologie
et la thorie des structures sociales et familiales, donc
au marxisme, donc au risque de tomber dans ces
295

constructions arbitraires et dangereuses, dduire ainsi la


thorie de Freud soit de la biologie, soit du matrialisme
historique ? L'exprience montra que c'tait tomber dans
l'aventure, comme le prouvent en particulier les tenta
tives de Reich et de ses disciples qui, malgr leur ambi
tion, n'eurent aucune prise politique sur les ralits dont
ils prtendaient se saisir.
Valait-il mieux mettre, comme le fait aujourd'hui
Lacan en France, l'accent sur l'autonomie relle de la
thorie analytique, en courant le risque de son isolement
scientifique provisoire, mais aussi le risque de sa soli
tude? Cette seconde attitude parat la plus juste1, du
moins pour le moment. Il faut parfois accepter de laisser
une thorie dans un tat de prudent inachvement scien
tifique, sans anticiper sur les dcouvertes des sciences
voisines. L'exprience montre aussi, en effet, qu'on ne
dcrte pas l'achvement d'une science.
L'exprience de l'histoire de la thorie analytique
dmontre en tout cas que des abstractions objectives, non
idologiques, mais non encore scientifiques, peuvent et
doivent subsister dans cet tat, tant que les sciences voi
sines n'ont pas atteint un point de maturit tel qu'il per
met la runification des continents scientifiques
voisins. De mme qu'il faut du temps pour mener son
1. Premire rdaction: Cette seconde attitude parat la plus juste, mme si
Lacan na pas rsist la tentation dachever philosophiquement une thorie que
Freud avait pris le soin jaloux de toujours laisser dans un tat de prudent
inachvement scientifique, ne voulant pas anticiper sur les dcouvertes des sciences
voisines.

296

terme la lutte des classes, il faut aussi du temps pour mener


son terme la constitution dune science en science. De
surcrot il nest pas sr que la thorie analytique puisse
revtir la forme dune science proprement dite.
Mais, quoi quil en soit de son destin thorique, le
caractre le plus remarquable de la thorie analytique est
son rapport ht pratique. Il faut ici noter ce point capital
que la thorie freudienne ne put sdifier que sur la base
dune pratique spcifique : celle de la cure, ou transfor
mation des rapports fantasmatiques dans linconscient
dun individu, et quelle ne put se dvelopper que par la
production dune pratique, sans cesse ajuste au cours
de lexprience : celle de la cure.
Quest-ce que la cure? Cest une situation expri
mentale, bien des gards comparable aux dispositifs et
montages exprimentaux des sciences exprimentales
connues. Mais cest en mme temps une situation pra
tique, qui provoque des transformations dans son objet,
grce des instruments particuliers de production de
ces effets. La cure met en prsence, dans une apparente
solitude deux qui est domine par un Tiers, les lois de
linconscient, lanalyste et le patient, que certains
(Lacan) appellent analysant pour mettre laccent sur le
fait quil est finalement le moteur de sa propre transfor
mation, en quelque sorte le mdecin se soignant luimme dont parlait dj Aristote, lanalyste ntant l
que pour ponctuer (Lacan) et inflchir le discours de
lanalysant, surcharg de significations inconscientes.
Aux origines de lanalyse, on ne soignait gure que des
297

nvross (malades qui, la diffrence des psychotiques


ou fous, gardent contact avec le monde extrieur, mais
sont gravement perturbs dans leur relation avec ce
mme monde). Maintenant, surtout depuis les travaux
de Melanie Klein, lanalyse sattaque aussi aux psycho
tiques, aux fous proprement dits.
Dans la cure, nous pouvons retrouver, mutatis mutandis, nos catgories de la pratique. La matire premire
est le patient lui-mme, son inconscient, et les effets pro
duits par le dispositif pathologique de ses fantasmes sur
sa conscience et ses attitudes pratiques dans la vie. Les
instruments de production de leffet de cure sont, dune
part, lidentification inconsciente lanalyste par le trans
fert et, dautre part, Ylaboration (durcharbeiten) des fan
tasmes inconscients par lanalysant et lanalyste. Le
transfert ne prend (sil prend) quau bout dun certain
temps, lorsquau terme dun certain nombre de sances,
le patient parvient sidentifier lanalyste, quil traite
alors comme le substitut dun personnage parental (pre
ou mre). Il projette alors sur lui, cest--dire il lui
attribue, comme venant de ce personnage rel qui lcoute
sans rien dire, ou presque, ses propres dsirs inconscients.
Comme il peut et doit librement tout dire, il par
vient exprimer dans cette situation trange ses propres
dsirs inconscients. Il croit dire une chose, exprimer
une demande (aidez-moi! aimez-moi!), et saperoit
peu peu quil dit tout autre chose, puisquil exprime
un dsir inconscient (je dsire vous supprimer! je dsire
mourir! je dsire tre tout-puissant! je dsire tre
298

aim !). Cette contradiction devient peu peu active, et


en comparant ses penses conscientes ses dsirs
inconscients, le patient finit par faire travailler {durcharbeiten) les uns sur les autres, et les unes sur les autres, ce
qui provoque finalement une redistribution des
affects (attachements affectifs profonds et incons
cients certaines images fantasmatiques inconscientes),
et une r-quilibration de Fappareil psychique incons
cient et conscient dans son ensemble.
Cest alors1 quintervient la gurison , dont le dernier
moment est la liquidation du contre-transfert. Car lana
lyste, contrairement une ide approximative qui ferait de
lui un moteur immobile semblable au Dieu dAristote,
lointain et impassible, investit, lui aussi, ses propres dsirs
inconscients dans le patient : soit quil tienne le garder
avec lui, soit quil veuille sen dbarrasser prmaturment.
Lanalyste doit donc, aid en cela par lanalysant, qui ne
cesse de jouer un rle actif, analyser son propre contretransfert pour conduire lanalyse son terme. Lorsque aussi
bien le transfert que le contre-transfert ne sont pas liquids,
la cure peut devenir cette analyse interminable que
Freud a dcrite dans ses derniers textes. Si cette liquidation
est mene bien, la cure peut prendre fin, et le patient
retourner sa vie prive dans des conditions favorables.
On aura not, au dispositif de la cure et sa pratique,
que lanalyse reprsente une exprience concrte sans
aucun quivalent, ou presque. Lanalyste ny est en rien
I . Biff : bien que toute analyse soit interminable .

299

un mdecin, cest--dire cette autorit investie par la


socit dun savoir scientifique lui donnant droit de soi
gner, cest--dire de rpondre la demande de gurison
dun malade qui sait o il a mal et va voir le mdecin
pour en tre guri. La pratique analytique est la mise en
cause et en question la plus grave qui ait jamais exist de
la pratique mdicale, ou de toute pratique qui implique
un sujet suppos savoir (Lacan1), capable de gurir et
de conseiller par lautorit de son savoir et de son pouvoir
social. L analyste n est ni un mdecin, ni un conseiller moral
ou pratique, ni un confesseur ou un prtre, ni mme un
ami. Il est simplement lagent silencieux dun procs sans
sujet, o des fantasmes (les siens) se confrontent, silen
cieusement mais rellement, aux fantasmes dun autre
individu (lanalysant), pour parvenir les r-quilibrer
dans un tat qui mette fin aux troubles de son psychisme.
En introduisant ainsi une nouvelle pratique dans le
monde des pratiques, lanalyse produisait de prodigieux
effets dans lidologie et la philosophie. En pleine domi
nation de lidologie et de la philosophie juridique,
morale et religieuse bourgeoise, en pleine domination de
la philosophie de la conscience et du sujet (Husserl tait
contemporain de Freud), la thorie analytique procdait
1. Sminaire XI, LIdentification, sminaire du 15 nov. 1961, gaogoa.firee.fr/
Seminaires_HTOL/09-IDl5111961.htm. Cest quil na jamais t, dans la ligne
philosophique qui sest dveloppe partir des investigations cartsiennes dites du
cogito, quil na jamais t quun seul sujet, que jpinglerai [...] sous cette forme : le
sujet suppos savoir [...]. LAutre est le dpotoir des reprsentants reprsentatifs de
cette supposition de savoir, et cest ceci que nous appelons linconscient pour autant
que le sujet sest perdu lui-mme dans cette supposition de savoir.

300

un vritable renversement copemicien . Avant Coper


nic, on croyait que le Soleil tournait autour de la Terre.
Copernic imposa la vrit objective que la Terre tournait
autour du Soleil. Avant Freud, on croyait que tout dans
rhomme tournait autour de sa conscience, que Fessence
de Thomme tait la conscience. Freud imposa la vrit
que la conscience ntait quun effet driv, et que la
conscience humaine tournait autour de Finconscient.
Les prjugs idologiques moraux, juridiques et religieux
en reurent un coup qui aurait pu tre mortel, sils
ntaient soutenus par tout Fordre traditionnel bourgeois.
Cette critique freudienne de Vhomo psychologicus
(Fhomme, tre psychologique par essence), comparable
seulement dans Fhistoire des ides la critique marxiste
de Vhomo economicus (Fhomme dfini par ses besoins
conomiques), eut des rpercussions considrables dans
toute la philosophie. Lacan joua en France un rle impor
tant dans la reconnaissance de ces effets, mme sil devait
les interprter dune manire qui est conteste1. Et une
certaine jonction entre la philosophie matrialiste de
Freud et celle de Marx se fit jour, produisant certains
rsultats intressants, sans aucun rapport avec les tenta
tives aventures dun Reich, autrefois12.
Quelles leons tirer du surgissement de la pratique
inoue de Freud ? Dabord, ce premier enseignement que
1. Premire rdaction : relativement contestable.
2. Althusser pense probablement aux Cahiers pour l analyse (1966-1969), une
revue lacanienne la fondation de laquelle certains de ses lves avaient particip.
Les dix numros de la revue sont disponibles en ligne: cahiers.kingston.ac.uk

301

des pratiques peuvent surgir sur la base dexpriences


sculaires laisses en friche, et renouveler entirement
tout un champ dexpriences. Ensuite, que ces pratiques
surgissent toujours sous des rapports abstraits dtermins,
mme si leur constitution est tout fait paradoxale : il
sufft que ces rapports se dcouvrent correspondre la
nature de lobjet indit qui surgit dans sa connaissance.
Enfin, que mme lorsque ces rapports sont aussi insolites
que ceux de lanalyse (rapports de transferts entre incons
cients), ils sont dcisifs et pour la thorie, et pour la pra
tique en question. A quoi il faut ajouter que la pratique
analytique enrichit encore la vieille intuition dAristote de
]&praxis, o cest le sujet lui-mme qui produit lui-mme,
par lintermdiaire de lanalyste, sa propre transforma
tion. En cela aussi, la pratique analytique se rapproche de
la pratique rvolutionnaire, ceci prs que leur objet nest
videmment pas le mme, puisque la pratique analytique
transforme seulement le dispositif de linconscient dun
individu, alors que la pratique rvolutionnaire transforme
la structure de classe dune socit.
Ce dernier rapprochement nest pas sans cons
quences, tant thoriques que pratiques. Car Freud luimme avait dj not comme un paralllisme (voir la
thse spinoziste)1 entre les imagos inconscientes et les
figures sociales des personnages familiaux, entre la mise1. Althusser fait allusion au paralllisme entre les attributs spinozistes ailleurs,
notamment dans Trois notes... (1966), op. t.> p. 150; Le courant souter
rain... (1982), op. cit., p. 539 et, surtout, tre marxiste en philosophie (1976,
indit).

302

en-scne de linconscient et la mise-en-scne de la


famille, entre la censure sociale et le refoulement incons
cient, etc. Mais Freud sest bien gard daller au-del de
cette simple indication, faute de quoi il serait tomb
dans le travers de sociologisme, en considrant les images
inconscientes comme les pures reproductions, ou images
des personnages sociaux de la famille. Un jour viendra
peut-tre o on pourra dpasser le stade actuel de cette
mise-en-rapport indicative, mais qui reste sans suite,
quand de nouvelles dcouvertes interviendront dans des
sciences apparemment voisines (la neurophysiologie ?
la thorie de la structure et de lidologie familiale?).
Mais on ne peut anticiper sur ces dveloppements futurs
sans courir de grands risques, affronts, en vain, de son
temps par Reich, et poursuivis aujourdhui par les
tenants dun gauchisme spontaniste.
Si elle veut sauvegarder son indpendance et tout sim
plement durer, une science doit accepter de vivre parfois
trs longtemps, et peut-tre indfiniment, dans la soli
tude de ses propres abstractions dfinies, sans vouloir les
confondre avec les abstractions des autres sciences exis
tantes.

15.

La pratique artistique
La psychanalyse nest pour autant pas demeure sans
exercer de profonds effets sur une autre pratique et sa
thorie : la pratique et la thorie esthtique.
De tous temps, les hommes ont produit des objets
tranges, qui avaient cette particularit de navoir aucune
utilit matrielle, ne rpondant aucun des besoins
vitaux de lhumanit : le besoin alimentaire, le besoin
sexuel, etc. Ces objets taient, lorigine, toujours dots
dune signification sociale, par exemple religieuse, mais
non directement pratique. Ils avaient en propre dtre
apprcis pour leur inutilit, condition quils don
nassent du plaisir ceux qui les consommaient par la
vue, le toucher, loue, etc. On trouve dans ces singuliers
objets les premiers tmoins de ce qui devait devenir les
objets dart. Mais on trouve aussi en eux, ds les origines,
le double caractre qui devait les marquer. Ces objets
taient inutiles, certes, mais ils taient sociaux: pour tre
des objets beaux, ils devaient tre reconnus comme tels
par le groupe social. Mais le groupe social ny voyait pas
305

que la beaut des formes ou des sons, il y trouvait aussi,


travers cette reconnaissance universelle, la reconnais
sance dune essence commune, la sienne, celle de sa
propre imit sociale. Et pourtant cette unit tait dj
assure par dautres rapports et dautres fonctions : les
objets dart sociaux leur ajoutaient cette fonction, appa
remment ncessaire la communaut humaine, dtre
inutiles et beaux, donc chargs de plaisir.
Le rsultat de cette singulire attribution produit une
nouvelle forme d'abstraction. Tous les objets dart sont
produits matriellement par un travail qui transforme
une certaine matire premire, comme tous les autres
produits. Mais le rsultat de cette transformation mat
rielle nest pas la production dun objet utile, apte
satisfaire les besoins vitaux des hommes, mais dun objet
apte leur procurer un plaisir spcial, un plaisir gratuit,
et sans danger, un triomphe fictif (Freud1), produit
par leur consommation, visuelle, auditive, etc. Bref,
labstraction de la production des objets dart se prsente
sous la forme paradoxale de la production (exhibition,
prsentation, reprsentation) dune certaine matire
apparemment brute (la pierre, le bois, le brait) revtu
dune forme. L'abstraction se prsente ainsi sous la forme
d'un objet concret, o la matire est pour ainsi dire don
ne toute nue, dans la forme esthtique qui lenveloppe.
1. Cf. L Althusser, Sur Brecht et Marx , Ecritsphilosophiques etpolitiques, t. II,
op. c it,p. 555-

306

L a bstrait ncessaire existe sous la forme d u n concret


inutile.
Mais le propre de ce concret, de cette uvre dart
sculpture, peinture, musique, etc. est de plaire,
mme lorsquelle reprsente aux spectateurs les horreurs
dune tragdie. Pourquoi les uvres dart nous
meuvent-elles ? Marx disait des tragdies antiques :
parce quelles sont lenfance de lhumanit et que les
hommes se complaisent dans leur enfance1. Aristote,
plus profondment, disait quun spectacle est comme
une purgation, qui dlivre imaginairement les hommes
de leurs terreurs, et les porte prouver devant lhorrible
le plaisir dun soulagement qui les dlivre de Faction
quils peuvent voir, et nont ainsi plus laccomplir12.
Cest tout bnfice : ils dsiraient une action interdite
ou impossible, elle se droule devant leurs yeux, sans
danger.
Reprenant cette intuition, Freud voit dans luvre
dart la ralisation dun dsir3, comme dans le rve, ra
lisation imaginaire, donc objectivement sans effet, mais
subjectivement agrable contempler. Que les hommes
prouvent le besoin de vivre comme un plaisir imagi
naire la satisfaction dun dsir quils ne peuvent raliser
(soit que les conditions de sa ralisation ne soient pas
runies, comme dans lutopie, soit que la censure sociale
1. C ontributionop. cit., p. 175.
2. Potique, 1449 b.
3. Le pote et lactivit de fantaisie , uvres compltes., op. c i t t. VIII, p. 159171.

307

leur en interdise la ralisation), cela semble un fait la


fois incontestable, et comme indispensable au fonction
nement des rapports sociaux. De mme que dans tout
mode de production, il existe des fauxfrais de la pro
duction, des produits qui servent produire certains
effets, mais qui par eux-mmes ne servent rien, de
mme il semble que dans la reproduction des rapports
sociaux il y ait des fauxfrais esthtiques, qui servent
produire dautres effets, mais qui par eux-mmes ne
servent rien - rien, sauf produire un plaisir imagi
naire.
A quoi peut bien servir ce plaisir imaginaire ?
Incontestablement, tayer les pratiques et les idolo
gies existantes. Cest un fait que dans le plaisir des jeux,
lenfant se livre un vritable apprentissage, qui le ren
dra apte soit des pratiques de production, soit aux
rapports sociaux. Cest un fait que lesjeux et les spectacles
publics, lesftes, etc., renforcent le lien social, en rassem
blant les hommes dans un mme lieu et en leur don
nant consommer le mme objet de plaisir, qui exalte
les rapports et les idaux sociaux, ou joue avec leurs
interdits. Par l, les uvres dart, qui ne sont pas pure
ment idologiques, car elles sont des objets composs
dune matire et dune forme tombant directement sous
les sens, entrent dans la mouvance de lidologie, et y
prennent leur place, dans le grand partage politique de
la confrontation idologique.
Elles y prennent leur place dans toute lquivoque que
nous connaissons, puisquen dfinitive lidologie est
308

ordonne par rapport ltat : soit au service de lidolo


gie dominante, soit au service des valeurs pour les
quelles lutte la classe domine. Et sans doute lhistoire
des formes esthtiques concerne-t-elle toujours cette
matire travaille par lartiste, qui est donne voir ou
entendre ; sans doute cette histoire, leste de matrialit,
dpend-elle des possibilits objectives de cette matire,
quil sagisse des marbres, des bois, des tissus, des cou
leurs et des sons, ou des sujets du thtre et du
roman. Mais le choix de ces possibilits, et leur combi
naison dans des formes proprement esthtiques, nen
relvent pas moins de lidologie et de la lutte qui spare
lidologie delle-mme. Cette condition paradoxale
explique la fois lillusion de lartiste, qui croit ne faire
quuvre dartiste, et lillusion des consommateurs, qui
croient ne faire quacte de consommation esthtique,
alors que lessentiel se passe dans leur dos (Hegel1) :
dans une confrontation idologique qui tente sans cesse
de mettre les uvres dart au service de sa cause.
On en conclura que, tout comme dans les autres pra
tiques, la pratique esthtique, loin dtre un acte pur
crateur de beaut, se droule sous des rapports sociaux
abstraits, qui sont non seulement les normes qui dfi
nissent le beau, mais aussi les rapports idologiques de
lutte de classe. On en conclura aussi que, lidologie
tant ce quelle est, et prsentant toujours les choses
faussement, lart, ct de merveilles de plaisir quil
1. Logique (Encyclopdie), op. cit., 25.

309

procure aux hommes, puisse encourager cette idologie


de la puret, de la beaut et de lautonomie absolue qui
sert dalibi aux intellectuels de la classe dominante. Cest
pourquoi, traditionnellement, les philosophes idalistes
ont toujours tfascinspar l'an et le beau, comme par des
ides au-dessus de la mle des ides, et propres persua
der les hommes quil est, de toutes faons, une issue aux
conflits sociaux : dans la culture et dans la beaut, o
tous pourraient communier .
Cette fuite en avant dans lidologie de lart, leit
motiv de toutes les philosophies spiritualistes ou ida
listes, on peut de nos jours lobserver dans un pays qui
se dclare socialiste, comme lURSS. Il nest peut-tre
pas de pays au monde qui consacre autant de travaux et
denseignements philosophiques lesthtique (malgr
la pauvret affligeante des productions esthtiques). Un
professeur desthtique de Leningrad men a fourni un
jour une explication dsarmante, en me disant: les
ouvriers qui renclent au travail, on leur offre de gagner
plus dargent en travaillant aux pices. a ne les int
resse pas, car ils ne peuvent rien faire de leur argent. On
fait alors intervenir, aprs Fintrt personnel, la morale
socialiste : on leur dit quil faut travailler plus par devoir,
pour la socit socialiste. a ne semble pas les intresser
non plus... Alors on leur livre le dernier argument:
travaillez plus, car votre travail nest pas du simple tra
vail, c'est une uvre, une uvre d'art, vous tes des
artistes. Ils ncoutent pas. Mais pour leur tenir ce dis
cours, on multiplie les postes desthticiens, et on essaie
310

dveiller le got des beaux arts dans le peuple. La fixit


dans lart peut aussi tre lquivalent de la fuite dans
la religion : pour y trouver une solution imaginaire aux
difficults relles que rencontre la socit. Si Fart pro
cure rellement du plaisir aux hommes, il est aussi trop
souvent une fuite dans Fart, cette singulire abstraction
qui existe dans la matrialit dun objet concret, qui
nest, alors, quune mauvaise abstraction.

Pouvons-nous tirer quelques conclusions provisoires


de cette longue analyse de labstraction ?
Nous pouvons dire dabord que les hommes vivent
dans Vabstraction, sous des rapports abstraits, qui com
mandent toutes leurs pratiques. Nous pouvons dire
ensuite que l abstraction en gnral n existe pas, mais
quil existe diffrents types et diffrents niveaux dabs
traction, selon les diffrentes pratiques et leurs diff
rents types. Nous pouvons dire encore que sil nexiste
pas dabstraction en gnral, il existe des abstractions
gnrales, qui commandent lensemble des diffrentes
pratiques et influencent plus ou moins profondment
leurs abstractions propres. Ces abstractions gnrales
sont les rapports sociaux : rapports de production, de
circulation, de distribution ; rapports politiques, et rap
ports idologiques tous rapports ordonns aux rap
ports de classe et de lutte de classe.
Nous pouvons dire enfin que tous ces rapports abs
traits ne sont abstraits que pour autant quils sont et
312

demeurent enracins dans la matrialit des pratiques


sociales, et qu'ils ne sont abstraits que dans la mesure o
ils permettent la productionfinale du concret, qu'il s'agisse
de la production dobjets de consommation, la transfor
mation des rapports politiques, des rapports idologiques, des rapports fantasmatiques, la production des
uvres d'art, etc.
Tout ce gigantesque cycle de la production sociale,
dans les rythmes de ses diffrentes rotations, dans ses
entrelacements complexes, s'opre sous le primat du
concret-rel sur l'abstrait, donc sous le primat de la pra
tique sur la thorie. Mais aucun moment du cycle on
n'observe une distinction pure entre la pratique d'une
part, ou le concret, et la thorie d'autre part, ou l'abstrac
tion. A chaque moment, toute pratique n'existe que sous
des rapports abstraits, qui peuvent tre ports au niveau
de la thorie. A chaque moment, tous les rapports abs
traits, dont les rapports thoriques, n'existent que sous la
condition d'tre enracins dans la pratique, dans le
concret. Ce sont les contradictions de cet immense cycle
qui produisent, sous la forme de la lutte des classes, ce
que l'on appelle l'histoire humaine, et qui rendent cette
histoire humaine, cest- dire non pas une histoire dsin
carne, mais une histoire lourde de la pesanteur, de la
matrialit et de la finitude, des souffrances, des dcou
vertes et des joies humaines.

16.

La pratique philosophique
Il nous fallait ce long dtour par les pratiques et leurs
abstractions pour en venir enfin la philosophie. A la
question : mais quel est donc le propre de la philosophie,
si elle vit, elle aussi, sous f abstraction et dans labstraction ? Et quelle est la nature de la pratique philoso
phique ? Ce qui se peut dire en dautres termes : quel est
donc Fobjet que la pratique philosophique transforme ?
Il fallait aussi ce long dtour pour une raison essen
tielle que nous donnons sans attendre : ce que la pra
tique philosophique transforme, ce sont les idologies sous
lesquelles les diffrentes pratiques sociales produisent leurs
effets propres.
Nous allons nous attaquer la question de la philo
sophie en prenant les choses par un biais commode : le
caractre des propositions philosophiques.
Lorsque je dis : le petit chat est mort , jnonce un
fait qui peut tre vrifi sur lanimal ou sur tmoignages :
labstraction du langage y est dj prsente. Lorsque je
dis : tous les corps tombent selon une loi qunonce
315

une quation simple, jnonce aussi un fait, mais cest


le fait dune autre abstraction, labstraction des concepts
scientifiques, puisque je ne parle pas de ce corps-ci (celui
du petit chat tomb du toit), mais de tout corps existant
dans notre espace euclidien. Chaque fois que jnonce
une proposition de cet ordre, je change sans doute
quelque chose ma connaissance : je ne savais pas que le
petit chat tait mort, je ne savais pas que tous les corps
tombent selon une loi simple. Mais je ne change rien
mes objets : je ne rends pas la vie au petit chat, et je
nempche pas un chat de tomber du toit.
Il existe pourtant dans le langage des propositions
diffrentes, qui peuvent changer quelque chose leur
objet. Quand je dis Pierre, qui est dix mtres de moi :
viens ! , il peut advenir que Pierre, qui ma entendu,
mcoute, et vienne. Dans ce cas, mon appel a chang
quelque chose lordre des choses, puisque Pierre, a
chang de place. Quand on frappe ma porte et que je
dis: Qui est l?, jinvite la personne qui se trouve
derrire ma porte rpondre, et elle peut le faire. Mais
elle peut aussi garder le silence. Ce sont l des proposi
tions qui peuvent tre actives, mais leur action ne
dpend pas entirement de moi.
Changeons de domaine. Lorsque le prsident du tri
bunal sassied, et dclare : la sance est ouverte , il a
prononc une phrase, et le rsultat en est que la sance
est effectivement ouverte, quelle que soit lopinion ou
lopposition des personnes prsentes. Le linguiste anglais
316

Austin appelle ces propositions performatives1,


c'est--dire directement agissantes, produisant leur effet
pour avoir t simplement prononces.
Pour nous faire une ide de la nature des propositions
philosophiques, au moins de celles dans lesquelles toute
philosophie rsume ses penses dernires, nous pouvons
partir de cette notion de proposition performative.
Lorsqu'un philosophe (Descartes, par exemple) crit:
Dieu existe , il agit un peu comme le prsident du
tribunal qui dclare : la sance est ouverte cette
diffrence prs que la dclaration de Descartes ne pro
voque pas pour autant l'existence de Dieu, sauf dans le
monde de sa propre philosophie : il ouvre en quelque
sorte un monde, celui de sa philosophie. Sa phrase fait
que Dieu existe pour lui, puisqu'il se met incontinent
raisonner comme si Dieu existait effectivement, et
sans jamais en douter, puisque toutes les autres proposi
tions de sa philosophie sont suspendues l'existence de
Dieu.
Une proposition philosophique ne ressemble donc
pas aux propositions passives qui se contentent de
fournir la connaissance d'un fait (le petit chat est
mort ) ou d'une loi (la loi de la chute des corps : Vi de
gt2). Une proposition philosophique est une proposi
tion active, qui produit un certain effet d'existence, qui
fait donc passer du rien ltre un quelque chose appel
Dieu mais cette rserve prs que l'existence relle de
I. Quand dire, cestfaire* trad. G. Lane, Paris, Seuil, 1970, p. 4l ff.

317

ce Dieu n'est pas en cause, mais seulement son existence


philosophique : son existence dans la philosophie de son
auteur et de ses disciples. Et nous tenons en mme
temps aussitt la contrepartie de cette proprit. Car la
mme proposition philosophique ne fournit aucune
connaissance objective, bien qu'elle constitue pour le
philosophe qui l'nonce une connaissance incontesta
ble. Par quoi on peut voir aussitt que si la philosophie
agit, cest uniquement en elle, et non dans le monde
rel.
Ces simples remarques nonces, voil quelles bou
leversent toutes nos croyances naves. Nous pensions
que la philosophie nous fournissait la plus haute des
connaissances, la connaissance de toutes choses, de leur
essence : et voici quelle se borne fournir une
connaissance incontestable, mais pour le seul philo
sophe qui lnonce ! Et nous pensions que la philoso
phie tait contemplative, cest--dire passive devant
son objet, et voil quelle est active ! Et nous pensions
enfin que la philosophie avait affaire aux objets rels, et
voil quelle produit devant nous, et pour elle, un
quelque chose qui na rien voir avec les objets rels !
Nous sommes en plein dsarroi.
Cest que nous ne pouvons nous empcher de penser
la pratique philosophique sur le mode soit de la pratique
scientifique (qui fournit des connaissances), soit des
autres pratiques que nous avons analyses, idologiques,
etc. (qui produisent des transformations pratiques, mais
318

non des connaissances). Il nous faut donc rviser notre


point de vue1.
Revenons la proposition cartsienne : Dieu existe.
Cest une proposition active, soit. Mais elle ne produit
rien de rel, sauf dans le monde de la philosophie cart
sienne. Est-ce dire que son nonc est purement illu
soire? Non. Nous dirons, car nous le pouvons, sans
excder les limites du fait philosophique, que Des
cartes pose lexistence de Dieu, en quoi il change
quelque chose ce qui existait avant lui, chez un athe,
par exemple, mais que cette position, tout en tant active,
reste purement philosophique, prise dans le systme de
son auteur. Et nous appellerons dun mot traduit du
grec Thse , qui peut vouloir dire justement position, la
proposition philosophique qui pose ainsi lexistence
dun tre non rel, mais essentiel la philosophie en
question.
Nous pouvons alors dire : la philosophie neproduitpas
de connaissance dun objet rel mais elle pose des Thses,
qui noncent soit lexistence dun objet philoso
phique, soit des proprits de cet objet. Nous dirons par
1. Althusser, qui a lui-mme pens la philosophie sur le mode scientifique dans la
premire moiti des annes I960, commence rviser son point de vue en mai
1966. l expose sa nouvelle conception de la nature politique de la philosophie
pour la premire fois dans le dernier chapitre de La Tche historique de la
philosophie marxiste (mai 1967). Indit en franais ce jour, ce texte a t publi
en une version abrge en hongrois en 1968 (dans Marx az ehnlet fjrradalma-,
trad. E. Ger, Budapest, Kossuth, p. 272-306) et dans son intgralit en anglais en
2003 (dans The Humanist Controversy and Other Writings, cL Franois Matheron,
trad. G. M. Goshgarian, Londres, Verso, p. 155-220).

319

suite que la philosophie na pas d'objet (au sens o la


pratique scientifique et la pratique productive ont un
objet), mais quelle a autre chose en vue : des objectijs ou
des enjeux1.
Des exemples de thses philosophiques? Je pense,
donc je suis , Dieu existe , Dieu est infiniment par
fait, Je doute, donc Dieu existe, les corps sont
tendus , le je pense accompagne la diversit de mes
reprsentations , tre, cest tre peru , le monde est
ma reprsentation , la conscience est intentionnelle ,
la matire est premire par rapport la pense , etc.
Comme on le voit, la dfinition que nous proposons de
la nature des propositions philosophiques vaut aussi
bien pour les thses idalistes que pour les thses mat
rialistes. Il y aurait donc une nature de la philosophie
comme telle, qui embrasse les oppositions quon peut
observer en elle.
De quoi se compose une thse philosophique? De
termes abstraits, que, pour les distinguer des concepts
scientifiques, nous appellerons des catgories. Une cat
gorie na pas dobjet, au sens o un concept scientifique
est dit avoir un objet. Son sens lui est assign par
lensemble des catgories qui constituent le systme phi
losophique. Une catgorie peut jouer le rle dune thse,
si elle se trouve rsumer en un point prcis la position de
1. Thses esquisses dans Lnine et la philosophie , dans Lnine et la philosophie
suivi de Marx et Lnine devant Hegel, Paris, Maspero, oolL Petite collection
Maspero, 1975 (1968), p. 28-35, et dveloppes dans Philosophie et philosophie
spontane des savants, op. c i t p. 13-18.

320

la philosophie en question. Une thse peut jouer le rle


dune catgorie si elle se trouve rsume par elle.
De mme que chaque catgorie reoit son sens de
lensemble du systme des catgories, de mme chaque
thse philosophique renvoie elle aussi lensemble du
systme des thses philosophiques. Il existe ainsi un
rigoureux lien interne entre tous les lments thoriques
dune philosophie : le lien dun systme ou, plus pr
cisment, dune structure. Le groupement de cer
taines catgories sous la forme de thse exprime la prise
de position de la philosophie sur des questions contro
verses. Ainsi lorsque Descartes crit: je pense, donc je
suis , il prend position contre la philosophie thomiste,
pour qui la pense nest pas identique lexistence.
Cest ici que commence se prciser le sens pratique,
actif des propositions philosophiques. Si une thse phi
losophique na pas dobjet, si lobjet quelle pose nest
pas un objet rel, mais un objet purement interne la
philosophie, cet objet devient pour elle un moyen pour
occuper un terrain sur un adversaire philosophique. Cet
objet philosophique reprsente le dispositif militaire
par lequel, dans la guerre philosophique, la philosophie
en question occupe des positions dfinies contre un
adversaire dfini. On ne pose en effet une thse que
contre une autre thse, contre une thse adverse, cest-dire diffrente ou contraire : toute thse est donc par
nature anti-thse. Et chaque philosophie apparat ainsi
comme une sorte darme thorique en marche,
dploye sur le champ de bataille, prcde et constitue
321

par ses thses, qui sont ses dtachements offensifs des


tins occuper le terrain contest, que f adversaire soit
occupe dj, soit vise occuper. On comprend alors la
raison pour laquelle la philosophie na pas dobjet, ni ne
procure de connaissance au sens strict : cest quelle na
pas pour fin la production des connaissances, mais une
guerre stratgique et tactique contre les forces thoriques
de ladversaire, qui, comme toute guerre, comporte des
enjeux.
Il faut en effet se reprsenter la philosophie, cest-dire lensemble des philosophies diffrentes, chaque
poque, comme un champ de bataille thorique. Kant,
qui voulait y faire rgner (par la victoire de sa propre
philosophie, dsarmant toutes les autres) la paix perp
tuelle de la philosophie critique, appelait justement la
philosophie antrieure, la mtaphysique (cest son
expression), un champ de bataille (.Kampjplatz). Il faut
ajouter : un champ de bataille accident, creus par les
tranches des anciens combats, hriss de fortifications
abandonnes, occupes, roccupes, marqu par des
noms o les combats furent particulirement acharns,
et toujours la merci de la renaissance de nouveaux
bataillons surgis du pass, et ralliant les forces nouvelles
qui savancent. Il faut ajouter: un champ de bataille o
peut quand mme se dessiner, chaque poque donne,
ct des fronts secondaires, un front principal, autour
duquel se regroupent et se polarisent toutes les forces
adverses comme tous les fronts secondaires. Il faut ajou
ter : un champ de bataille o les combats durent depuis
322

la premire philosophie de lhistoire, o cest toujours la


mme bataille qui continue, sous de nouveaux noms
provisoires, la bataille de lidalisme et du matrialisme.
Les idalistes ont souvent fait des gorges chaudes de
la thse dEngels selon laquelle lhistoire de la philoso
phie tout entire nest rien dautre que la lutte perp
tuelle de lidalisme contre le matrialisme. De fait,
rarement lidalisme sest montr sous son nom, alors
que le matrialisme, qui navait pas lavantage, ne
savanait pas masqu, mais se dclarait pour ce quil
voulait tre, mme sil ny parvenait pas tout fait. Les
idalistes ont reproch Engels son schmatisme. Oui,
cette thse est schmatique, mais seulement si elle est mal
interprte.
Car il est assurment facile de la dfigurer et de deman
der: mais montrez-nous donc dans lhistoire o nous
voyons le ralisme sopposer au nominalisme, le mca
nisme au dynamisme, le spiritualisme au positivisme, etc.,
montrez-nous donc le conflit de lidalisme et du matria
lisme ! Cest supposer des philosophies toutes dun bloc, les
unes toutes idalistes et les autres toutes matrialistes, cest
supposer que le front est rest immobile dans lhistoire, et
chercher des fantmes. En ralit, et mme sil nous faudra
un jour affiner cette distinction par des recherches portant
sur chaque systme, toutephilosophie n est que la ralisation
plus ou moins acheve d'une des deux tendances antagonistes :
la tendance idaliste et la tendance matrialiste. Et c'est dans
chaquephilosophie que se ralise non pas la tendance, mais la
contradiction entre les deux tendances.
323

Et ce nest pas pour des raisons de commodit,


comme celles qui pouvaient autrefois inspirer aux
Princes que condamne Machiavel la politique dacheter
des mercenaires trangers joindre leurs propres
troupes h Cest pour des raisons tenant la nature mme
de la guerre philosophique. Si une philosophie veut
occuper les positions de ladversaire, il faut quelle rallie
sa cause le gros des troupes de ladversaire, y compris
en retournant les arguments philosophiques de ladver
saire. Si tu veux connatre ton ennemi, disait Goethe,
cit par Lnine, va dans le pays de ton ennemi12. Si tu
veux le vaincre, empare-toi non seulement de ses terres
et de ses troupes, mais avant tout de ses arguments, car,
avec ses arguments, tu tiendras et ses troupes, et ses
terres. Il faut bien voir que, par vocation, toute philoso
phie se destine occuper tout le champ de bataille : elle
doit ainsi sarmer prventivement pour loccupation des
positions adverses, cest--dire se mettre davance en tat
doccuper les positions actuellement occupes par
lennemi, donc semparer davance de ses propres armes
et de ses propres arguments.
Cest ainsi que chaque philosophie porte en elle, pour
ainsi dire, son propre ennemi vaincu davance, quelle
rpond d'avance toutes ses rpliques, quelle sinstalle
1. Le Prince, op. cit., p. 110-112.
2. Wer den Feind wiil verstehen, muss in Feindes Lande gehen. Adaptation
par I. S. Tourgueniev, cite par Lnine dans Matrialisme et Empiriocriticisme, Paris,
ditions Sociales, 1973, p. 313, de deux vers de Goethe: Wer den Dichter (le
pote) will verstehen / Mufi in Dichters Lande gehen.

324

d'avance dans son propre dispositif, et remanie le sien


pour pouvoir tre capable de cette absorption. Cest
pourquoi toute philosophie idaliste comporte ncessai
rement en elle des arguments matrialistes, et vice versa.
Il nexiste au monde aucune philosophie qui soit pure,
entendez totalement idaliste ou totalement matrialiste.
Ce quon appelle la philosophie matrialiste marxiste
elle-mme ne pourra jamais prtendre tre totalement
matrialiste, car elle aurait alors abandonn le combat,
renonant semparer prventivement des positions
occupes par lidalisme.
Soit, dira-t-on, voici une belle explication. Et nous
concevons que des adversaires puissent ainsi se battre.
On parle de champ de bataille. Aprs tout, il existe bien
des terrains de jeu o il sagit aussi doccuper les posi
tions de ladversaire afin de se rendre matres du champ
tout entier. Mais du moins, dans un jeu, on connat
lenjeu : la victoire, et on sait que la victoire est pour de
rire. La partie joue, les joueurs quittent le terrain. Les
philosophes se battraient-ils, en bons amateurs, pour
rien ? Pour la seule victoire, et le plaisir de se battre et
dexhiber leurs talents devant les spectateurs ? Mais o
est le plaisir de jouer chez des hommes aussi srieux ? Et
o sont les spectateurs ?
Il faut prendre au srieux cet argument, car, aprs
tout, nous navons jusquici rien fait dautre que de dfi
nir les conditions formelles dune guerre gnrale et per
ptuelle, tout fait semblable celle que Hobbes nous
dcrit chez les hommes de ltat de nature dans le
325

Lviathan. Et du moins, chez Hobbes, on peut com


prendre pourquoi les hommes se battent : pour des
biens , qui est la raison de dernire instance, soutenant
les autres, la rivalit et le prestige. Mais o sont donc les
enjeux matriels de cette guerre philosophiquey qui, sans
eux, risque fort d'tre pense en termes idalistes de lutte
pour le pur prestige ?
D'ailleurs, si on reconsidre l'histoire de la philoso
phie, on constate d'tranges changements dans le trac
du front de bataille thorique. Tantt on se bat propos
de politique et de morale (Platon), tantt, et ici trs
sereinement, propos de mathmatiques, de biologie,
de la rhtorique, et de la vertu (Aristote), tantt propos
de la chute des corps (Descartes), tantt propos de la
substance (Spinoza, Hume), tantt propos des sciences
pures (Kant), etc. Si le front se dplace ainsi, si le combat
s'accroche dsesprment tel saillant inattendu, si le
mme combat se rpte indfiniment propos d'objec
tifs aussi varis, c'est que la guerrephilosophique se dplace
dans son propre champ de bataille en suivant un certain
cours d'vnements, absents de ce champ, mais qui
retentissent profondment en lui pour provoquer ces
dplacements : vnements de l'histoire des dcouvertes
scientifiques, vnements de l'histoire de la politique, de
la morale, de la religion, etc. Il y a donc des enjeux rels
cette guerre pour de rire, des enjeux srieux cette guerre
d'apparence : mais on ne les voit pas en personne sur le
champ de bataille parce qu'ils se trouvent hors de lui.
326

Il faut donc se tourner vers ces enjeux pour les


connatre. Et on dcouvre alors quils sont faits de
lensemble des pratiques sociales que nous avons analy
ses. Dans lordre des vnements historiques, qui
retentissent de loin lintrieur du champ de bataille
philosophique, les pratiques et les idologies noccupent
pas toujours la mme place, ni ne jouent pas toujours le
mme rle. Un vnement scientifique, comme la
dcouverte des mathmatiques aux V Ie et V e sicles en
Grce, peut soudain surgir dans lunit contradictoire
existant alors entre les pratiques et les idologies, et y
produire un dsordre quil faut tout prix rparer,
comme le ft si bien Platon mais il y avait aussi la
dcadence (dmocratique) de la Cit que Platon,
politique, voulait rformer. Un autre vnement scien
tifique, comme la dcouverte de la physique galilenne,
ou la dcouverte de lattraction universelle, peut dchi
rer le tissu idologique rgnant, et provoquer la rac
tion philosophique dun Descartes ou dun Kant. Mais
ce ne sont pas, en gnral, les vnements scientifiques
qui jouent le premier rle dans les grands bouleverse
ments idologiques : ce sont avant tout les vnements
sociaux et politiques, qui remanient les rapports de pro
duction et les rapports politiques, entranant avec eux
les rapports idologiques. Il faut rpondre ces gigan
tesques mutations dans lidologie. La philosophie
intervient alors pour remanier son ancien dispositif, et
faire face aux bouleversements ainsi provoqus.
327

Mais, dira notre infatigable interlocuteur, que vient


donc faire la philosophie dans cette affaire ? Les philo
sophes ne sont-ils pas des gens retirs du monde, qui
n'ont en tte que la recherche de la vrit ? Et s'ils
interviennent, sait-on jamais qui peut bien nous expli
quer pourquoi^ et au nom de quoi, et en vue de quel effet ?
L aussi, il nous faut prendre cette objection au srieux,
et y rpondre. Mais pour le faire, nous avons besoin de
tout un dtour : par lEtat.

17.

Idologie dominante et philosophie


Nous avons en effet not que lidologie tait, en der
nire instance, structure par une contradiction majeure,
qui la traverse et la marque en toutes ses parties : celle
qui oppose lidologie dominante lidologie domine.
Or, quest-ce que lidologie dominante ? Lidologie
de la classe dominante (Marx).
Nous savons que cette idologie dominante a pour
fonction de permettre la classe sociale qui a pris le
pouvoir dEtat et qui exerce sa dictature, de devenir
dirigeante , cest--dire de se gagner le libre consente
ment (consensus) de ses exploits et domins en leur
prsentant une idologie qui prvienne leur rvolte et se
les soumette volontairement. Mais nous savons aussi
que cette idologie dominante na pas pour seule fonc
tion lassujettissement des exploits, et runification de la
socit sous la domination de la classe au pouvoir. Elle a
dabord pour fonction dunir cette mme classe, de
fondre en une volont politique unifie les diffrentes
couches sociales venues sagglomrer, dans une priode
329

historique donne, pour former cette classe sociale, et


dans le meilleur des [cas], d'assurer le dveloppement de
ses rapports de production, de sa production, bref, de
son histoire. Lidologie dominante n'est donc pas seule
ment l'usage des autres, des exploits de la classe domi
nante : elle est d'abord son propre usage, et l'occasion,
par ses retombes , l'usage des classes domines.
Un mot est revenu dans cette explication : unit, uni
fier, unification. Chaque classe qui parvient au pouvoir,
lissue d'une rvolution sociale et politique, doit en
effet remanier tout le dispositif social et politique ant
rieur pour asseoir sa domination. Elle doit sunifier ellemme comme classe, constituer une unit avec les allis
dont elle a besoin, elle doit transformer les appareils
dtat dont elle hrite, surmonter leurs contradictions,
elle doit en particulier unifier l'tat ou renforcer son
imit. Et tout naturellement elle doit constituer, par une
opration d'unification particulire, cette idologie domi
nante dont elle a besoin pour rgner, et qui doit tre une
pour tre efficace.
C'est l que la classe dominante se heurte la diversit
matrielle des pratiques et des idologies qu'elles ins
pirent et qui les gouvernent. Rappelez-vous Hsiode :
c'est le travail du marin qui donne au marin ses ides, le
travail du paysan qui donne au paysans ses ides, le tra
vail du forgeron qui donne au forgeron ses ides. Il y a l
quelque chose dirrductible, qui provient des pratiques
de la transformation de la nature, et du long combat
contre les vents, la mer, la terre, le fer et le feu. Mais
330

rappelez-vous : toutes ces pratiques locales et les ido


logies locales qui leur correspondent ne restent pas
isoles, ds que rhomme vit en socit. Il se forme audessus d'elles, les unissant, des idologies rgionales ,
qui produisent ces idologies largement partages par les
hommes que sont la religion, la morale, les ides poli
tiques, esthtiques, etc. Rappelez-vous enfin : cet ensem
ble didologies locales , puis rgionales , sont en
dernier ressort regroupes en deux grandes tendances
politiques, affrontes Tune l'autre : l'idologie de la (ou
des) classe(s) dominante(s) et l'idologie des classes
domines. Que la premire crase l'autre, la rduise au
silence, la rende mconnaissable, sauf quand elle lui
donne la parole pour mieux la rfuter, c'est trop certain.
Mais elle n'en existe pas moins, comme n'en existe pas
moins la tendance la rvolte chez tous les exploits et
tous les asservis, et ce n'est pas la paix qui rgne chez les
esclaves qui peut tromper son monde, quand on sait que
c'est la paix de la servitude.
S'il n'y avait pas au monde cette contre-puissance de
rvolte et de rvolution, on ne comprendrait pas toutes
les prcautions formidables que prend la classe au pou
voir. Hobbes le disait : regardez vos portes, elles ont des
serrures, mais pourquoi ? sinon parce que vous avez peur
d'avance d'tre attaqus par les voleurs ou par les
pauvres1. On peut dire de mme: regardez votre
1. T. Hobbes, Lviathan-, txad. F. Tricaud et M. Pcharmari, Paris, Vrin, coll.
Librairie philosophique , 2004, p. 107-108.

331

idologie dominante : elle aussi verrouille toutes les


portes et fait monter par Dieu la garde gnrale pour que
tout reste bien en place, mais pourquoi ? sinon parce que
vous avez peur d'avance d'tre attaqus par vos adversaires,
justement ceux que vous tenez en servitude et rduisez
au silence. Le gigantesque appareil idologique qui rgne
ainsi, la limite, dans un impressionnant silence, coup
seulement de quelques cris, ou plus srieusement de
quelques rvoltes, tmoigne ainsi de la menace qui pse
contre le pouvoir idologique tabli.
La classe dominante doit donc, de toute ncessit, et
aussi de toute urgence, unifier son idologie en idologie
dominante. Elle doit pour ce faire prendre d'abord en
compte ltat du front et des arguments idologiques,
pour semparer de ce qui peut la servir : peu importe qui
a produit tel argument, pour peu quil puisse servir ma
cause ! Mais ce quelle trouve ainsi, elle le trouve ici et
l, dispers, et lunit antrieure qui ne lui convient
plus, elle doit la briser, ou la remanier du dedans, pour
quelle lui convienne. Cela ne se fait pas tout seul. Car
allez faire tenir ensemble, allez ajuster autant dlments
aussi disparates, pour en faire une idologie une, et qui
convienne aux objectifs politiques de la classe domi
nante! D autant que les classes adverses, lancienne
classe dominante et la nouvelle classe exploite, ne
laissent pas la classe dominante le loisir de bricoler
son idologie dominante ses moments perdus, ni
daprs des plans soigneusement tablis lavance. Bref,
tout ce long travail dunification se fait dans la confu
332

sion des luttes, au travers de la lutte des classes, et il est


lui-mme un lment et un pisode de la lutte des
classes.
Voyez Platon : cet aristocrate, nostalgique du temps
o rgnaient en Grce les grands propritaires fonciers,
mprisant la dmocratie athnienne, aux prises avec le
surgissement des mathmatiques et les arguties des
sophistes, qui sont un peu les technocrates de ce temps
et ses dmagogues, cet aristocrate doit prendre toute la
hauteur de la philosophie, de sa philosophie, pour com
battre les Amis de la Terre , et lancer une gigantesque
machine de guerre sur le champ de bataille. Il parle de
tout, de toutes les pratiques, de tous les mtiers, de
toutes les ides. Vous pensez quil fait cela pour le plai
sir? Mais cet homme va offrir ses services des chefs
dEtat (en Sicile). Il leur offre en mme temps son
uvre philosophique, dont il attend des effets trs pr
cis. Que fait Platon? Il propose aux hommes politiques
de ce temps, en rvolte contre le cours des choses, sa
petite contribution personnelle de ravaudage de lido
logie dominante, dchire par les grands vnements du
temps, sa tentative personnelle de restauration mais
compte tenu de ce qui sest pass de lancienne ido
logie aristocratique mise au got du jour : un aggiornamento. Lindividu philosophe ne peut pas faire
plus. Il ne peut pas prendre la place du chef dtat et
imposer sa philosophie. Il se contente de la fabriquer et
de la proposer. Mais pour la fabriquer, il s7est mis en
quelque sorte la place du chef d E tat ou de la classe
333

sociale dont il reprsente les intrts, il s'est fait roi


en philosophie. Et cest pour elle qu'il a labor toute
cette uvre immense de ravaudage philosophique, bref,
d'unification de l'ancienne idologie aristocratique sur
des bases nouvelles, celles que les temps nouveaux lui
imposent.
Cette condition explique le rapport des philosophes
comme individus la philosophie. Ils ne sont philo
sophes que s'ils se sentent responsables de cette tche
historique et politique, et s'ils l'entreprennent. D'o
l'extraordinaire srieux des philosophes, mme quand ils
sont grinants, comme Nietzsche, car ils se sentent tous
investis d'une vritable tche historique possible. Les
choses se passent ainsi curieusement : personne ne leur
adresse de commande, mais ils agissent comme si on les
avait mandats, qu'ils se sentent les reprsentants de la
classe dominante ou des classes domines. Et ils viennent
en quelque sorte sur le march des produits philoso
phiques, proposer leur marchandise thorique qui veut
l'acheter. Il advient qu'elle trouve le preneur qu'ils
attendent, ou un preneur tout fait inattendu, qui a
besoin de cette marchandise pour l'accommoder sa
manire et la faire consommer sa clientle. Il advient
aussi qu'ils repartent sans avoir fait affaire, et ils conti
nuent leur petit travail, jusqu ce que l'occasion se pr
sente enfin ou longtemps aprs leur mort, par une de
ces rencontres historiques qu'il faudra bien expliquer ou ne se prsente jamais. Il existe ainsi dans l'histoire
une prodigieuse quantit de philosophies laisses pour
334

compte, qui sont comme autant de dchets thoriques,


mais ces dchets sont les dchets de produits finis qui
trouvent preneur sur le march. Comme dans la produc
tion matrielle, il existe ainsi, dans la production philo
sophique, de gigantesques faux frais de la production.
Sans doute, il existe dans toute cette production des
artisans thoriques, qui font de leurs fantasmes indivi
duels une philosophie, ou de leur dlire, ou de leur pr
frence subjective, ou de leur simple plaisir de thoriser.
Mais, dans lensemble, toutes ces productions tombent,
de prs ou mme de trs loin, par un biais ou un autre,
sous la loi de lopposition de lidalisme et du matria
lisme. Cest quun philosophe ne peut sabstraire de
cette implacable loi qui domine le champ de bataille
philosophique, et qui veut quen dernire instance,
directement ou indirectement, chaque philosophie se
range dans lun des deux camps ou dans leurs marges
(derreur ou de manuvre). Il nest pas requis que cette
adhsion soit explicite, ni que chaque philosophe
reprenne mot pour mot les thses matrialistes ou ida
listes. Il suffit que sa production sordonne dans la pers
pective gnrale du champ de bataille, tienne compte des
positions occupes et des arguments utiliss par les
adversaires, et il nest mme pas ncessaire quelle en
tienne compte explicitement : certains silences sont par
fois aussi loquents que certaines dclarations. Par
exemple, Descartes : il parle des mathmatiques et de la
physique et de la mdecine (dont la morale nest pour lui
que lapplication) et videmment de Dieu. Mais il ne dit
335

presque rien sur la politique, alors que son contemporain


Hobbes en traite abondamment et scandaleusement,
tout comme Spinoza et Leibniz. Mais le silence de Descartes sur la politique, joint ce qu'il dit ailleurs de son
Dieu matre et souverain comme un Roi en son
royaume 1 , montre assez quel est, en politique, son
parti : celui de la monarchie absolue, ncessaire aux int
rts d'une bourgeoisie que sert, dans le domaine des
sciences et de l'idologie de la vrit, la philosophie de
Descartes.
Par exemple, pour prendre un cas antrieur Des
cartes, un homme comme Machiavel, qui ne parle que
dhistoire et de thorie politique et militaire, ne dit pas
un mot sur la philosophie. Mais sa manire de parler
d'histoire et de politique trahit de manire aveuglante
des positions philosophiques qui sont radicalement
antagonistes toute la tradition politique moralisante
hrite des interprtes d'Aristote, et de la thorie chr
tienne rgnante. Le silence peut ainsi, dans certaines
conditions o il est politiquement contraint (Machia
vel ne pouvait se dclarer philosophiquement l'adver
saire de la philosophie dominante), reprsenter une
position philosophique. Or, cette valeur ne lui vient
que du rapport des forces entre les ides qui rgnent
sur le champ de bataille philosophique, et elle s'tablit
1. Lettre M. Mersenne du 15 avril 1630, uvres, op. ct., t.1, p. 145. [Cjest
Dieu qui a establi ces lois (les vrits mathmatiques ) en la nature, ainsy quvn
Roi establist des lois en son Royausme. Cf. Mditations, Siximes rponses, uvres,
t. EX, premire partie, p. 236.

336

en dpit de son silence, car ce silence mme fait partie


des forces en prsence.
La tche d'unification des lments idologiques exis
tant en idologie dominante est donc une tche de la
lutte de classe de la classe dominante, et elle saccomplit
travers des formes drives de la lutte des classes. Or,
c'est ici que la philosophie joue son rle irremplaable.
Car elle intervient dans ce combat pour accomplir une
mission que nulle autre pratique ne peut raliser.

18.

Le laboratoire thorique
de la philosophie
Pour nous reprsenter cette mission, nous nous servi
rons de nouveau dune comparaison : celle de l'ajusteurl,
quelle que soit sa spcialit. Mais, pour fixer les ides,
supposons que ce soit un mcanicien. Voici un tra
vailleur qui doit raliser une pice complexe destine
une machine. Il dispose dun certain nombre dlments
matriels : pices dacier, de fer, de cuivre, etc. Il doit les
faonner puis les ajuster entre elles de manire ce
quelles tiennent et fonctionnent convenablement. Long
travail de finissage et dadaptation. Mais supposez,
comme je viens de le faire, que ces pices ne soient pas
constitues de la mme matire - lefer et que ltat de
la production, et la nature du mcanisme construire,
exigent quon emploie aussi du cuivre, dont la dcouverte
est rcente, et dont on ne peut plus se passer, cause des
services rendus par ce mtal. Le mcanicien devra tenir
compte de lexistence de ce cuivre et de ses proprits
1. Cf. Philosophie etphilosophie spontane des savants^ op. cit., p. 57-58.

339

pour ajuster Fensemble des pices dune manire nou


velle. Il ne les ajustera pas, cause de la diffrence de
plasticit du cuivre, et de sa moindre rsistance, comme
il ajustait les pices lorsquelles taient toutes en fer. Il
tiendra donc compte dans son ajustement de la nature
du cuivre de cette nouvelle pice : et cela donnera une
nouvelle manire d'ajuster les pices entre elles. Un nou
vel ajustage, et la limite, un nouvel ajusteur : car on
peut trs bien savoir ajuster des pices de fer, sans savoir
se tirer daffaire avec des pices de fer quand surgit une
pice de cuivre.
Les choses se passent peu prs ainsi en philosophie.
Ou, plutt, la philosophie devient ncessaire partir de
la dcouverte dun nouveau mtal qui surgit parmi les
anciens mtaux connus.
En effet, la philosophie na pas toujours t requise
pour unifier lensemble des lments idologiques. La
religion a trs longtemps jou ce rle unificateur dans
lhistoire de la plus grande partie des socits. Il suffisait
des grands mythes de lexistence de Dieu, de la cration
du monde, et du salut final pour que lensemble des
activits humaines et des idologies correspondantes y
trouvent leur place, constituant ainsi cette idologie uni
fie dont la classe dominante a besoin pour assurer sa
domination.
Mais vint un temps o un nouveau type de savoir,
non plus technique, non plus idologique, mais scienti
fique, surgit dans lhistoire : le savoir scientifique. Il pr
sentait de srieux dangers pour lordre tabli, puisquil
340

donnait aux hommes la preuve que la connaissance


absolue des choses pouvait leur venir de leur propre
pratique scientifique, et non de la rvlation divine :
lordre des pouvoirs, o le savoir religieux tenait la
puissance politique, pouvait en tre branl. Il fallait
rpliquer cette menace matrialiste qui portait atteinte
aux pouvoirs tablis, aux hommes munis de ce pouvoir,
et la soumission acquise de leurs exploits. Il fallait
semparer de la nouvelle pratique et de sa puissance, et la
faire rentrer dans lordre tabli. Mais pour ce faire, il
fallait dautres hommes que les religieux pour restaurer
lordre menac, dautres ajusteurs pour mettre bout
bout les anciennes pices et les nouvelles, et remettre en
marche la machine rnove mais, en gros, la mme
machine. Ces hommes-l ne pouvaient tre que des
hommes capables de matriser la nouvelle pratique scien
tifique : des hommes rompus aux mathmatiques.
Cest1 de cette rupture et de la conjoncture politique o
elle eut lieu quest ne la philosophie. Par sa fonction, elle
ne faisait que prendre la suite de la religion dans son rle
d unificatrice des idologies en idologie dominante. Mais par
son contenu, elle devait se soumettre les lments nouveaux
apports au monde des hommes par la nouvelle pratique.
Or, quapportait aux hommes la science mathma
tique ? Cette rvlation : que pour atteindre un savoir
1. Dans la version remanie du chapitre 2 ( Philosophie et religion ), Althusser
a incorpor, en les modifiant, certaines ides dveloppes dans les pages suivantes, en
laissant le prsent chapitre tel quel.

341

dmontr, il faut raisonner sur des objets purs et abs


traits, et par des mthodes pures et abstraites. Qui ne
prenait pas en compte cette nouveaut tait, ou pouvait
tre vou se trouver, dpass par une idologie issue de
la pratique mathmatique. Il fallait donc consentir cette
concession prodigieuse dadopter les principes de la
dmonstration mathmatique, et de les faire servir aux
objectifs idologiques des classes dominantes, pour ne
pas sexposer se voir tourn sur sa gauche. Qu cela
ne tienne. Lexprience pouvait tre tente et tre
concluante. Elle fut tente et fut concluante : en tmoi
gne luvre de Platon. Platon, qui crit au fronton de
son Ecole : que nul nentre ici sil nest gomtre ,
mais qui, en mme temps et cela est rvlateur ,
soumet dans son systme les mathmatiques, rabaisses
au second rang, la philosophie elle-mme, et en der
nire instance la politique. Chaque paysan le sait : il
suffit de mettre la main sur un chien dangereux, de le
dresser, et il vous obira, pour monter la garde au seuil
de la maison. Domestiquer son adversaire en lui volant son
langage : voil tout le secret de la lutte idologique,
mme quand elle prend, pour des raisons historiques
donnes, la forme de la lutte philosophique.
La question de savoir si Platon fut ou non le fonda
teur de la philosophie est une question qui risque de ne
jamais trouver de rponse. Car Platon fut prcd par
dautres hommes, par exemple, Parmnide, qui tenaient
compte, dans leur manire de raisonner, de lexistence
des mathmatiques. Mais Parmnide, comme Platon,
342

tait idaliste, et il semble commode dimaginer, lido


logie dominante tant en cause, et tant, puisque idolo
gie de la classe dominante, ncessairement idaliste, que
la philosophie a commenc par lidalisme, qui aurait
t ainsi un gigantesque aggiornamento idaliste
pour rpondre au surgissement des mathmatiques.
Pourtant il nest pas sr que les choses se soient passes
de la sorte. Car on trouve dans les uvres de Platon une
sorte de fantme, celui du matrialiste Dmocrite, dont
les quatre-vingts traits (uvre gigantesque!) ont t
dtruits, et dans des circonstances tranges, qui laissent
penser une destruction volontaire en un temps o il
tait difficile de multiplier les exemplaires dune uvre.
Il se peut donc que la philosophie ait commenc
avec Dmocrite, cest--dire par le matrialisme, qui
aurait ainsi exprim philosophiquement, et positive
ment, sans restriction thorique, les valeurs portes
par la conjonction de son temps et de la dcouverte de
la science mathmatique. Et ce serait contre cette
menace, dj philosophique, dj commente en termes
philosophiques, que Platon aurait construit sa machine
de guerre, explicitement dirige contre les Amis de la
Terre, o lon peut aisment reconnatre les adeptes
de Dmocrite. Quoi quil en soit, et nous voyons ici sur
le vif un exemple du choix implacable quopre lido
logie dominante, ce nest pas Dmocrite qui est rest,
mais Platon, et, avec lui, la philosophie idaliste a
domin toute lhistoire des socits de classes, refoulant
ou dtruisant la philosophie matrialiste (ce nest pas
343

un hasard si nous n'avons que des fragments d'picure,


le maudit).
Toutefois, il ne faudrait pas dduire des conditions du
commencement de la philosophie (provoque l'exis
tence par le surgissement de la science mathmatique)
que la philosophie n'ait jamais rpondu qu'aux vne
ments de lhistoire des sciences. Si c'est la science qui a
fourni, avec la forme abstraite de ses objets et de sa
dmonstration, la condition absolue du discours requis
pour venir bout de la menace qu'elle reprsentait, la
philosophie a ragi dans son histoire de tout autres
vnements, autrement prilleux. On peut dire en effet
que ce sont les grands bouleversements sociaux, les rvo
lutions dans les rapports de production et dans les rap
ports politiques, qui ont exerc l'influence dcisive sur
lhistoire de la philosophie. Non sur le coup, car il faut
du temps pour passer dune rvolution conomique
une rvolution dans la politique, puis dans l'idologie,
mais sous la condition d'un certain dlai : soit aprs coup
(c'est la fameuse formule de Hegel : la philosophie se
lve toujours le soir tomb, comme la chouette de
Minerve1), soit, paradoxalement, avant coup. Oui,
avant coup, car la rvolution sociale qui mrit dans les
profondeurs de la socit peut tre longtemps empche
d'clater par la chape de plomb du pouvoir tabli, de
la rpression des appareils d'Etat et de l'idologie en
place.
1. P hnom nologie 1 .1, op. c i t Prface, p. xx.

344

Mais les changements qui se produisent dans la base


peuvent avoir des rpercussions sous la domination de
Fancienne classe dominante, et affecter lidologie en
place elle-mme. Lexemple de lhistoire de la monte de
la bourgeoisie illustre cette thse : les rapports capitalistes
ont commenc se mettre en place en Europe occiden
tale ds le X IV e sicle, et il fallut entre trois et cinq sicles
pour que la rvolution politique bourgeoise les sanc
tionne de lexistence dun nouveau droit, dun nouvel
appareil dEtat et dune nouvelle idologie. Mais, dans
tout cet intervalle, les changements dans la base avaient
fait leur chemin dans les institutions existantes. La
monarchie absolue, cette forme dEtat de transition, qui
associait les bourgeois capitalistes et de robe aux nobles,
en tait dj la manifestation. Et pendant tout ce temps
des bourgeois audacieux commenaient jeter les bases
dune idologie qui allait plus tard devenir dominante :
lidologie bourgeoise, fonde sur lidologie juridique.
De la mme manire, lidologie proltarienne sest
dveloppe sous la domination de la classe bourgeoise,
au cours dune lutte qui dure depuis 180 ans, et qui na
pas encore trouv son vritable achvement. L aussi,
lidologie est en avance sur la rvolution. Mais ce nest
pas par hasard quelle peut prendre cette avance : cest
parce que le mode de production bourgeois contient
dj des lments qui rpondent davance cette idolo
gie, en socialisant de plus en plus la production, en du
quant la lutte de classe les exploits par la
concentration industrielle, par la discipline du travail,
345

comme par leur enrlement forc dans la lutte politique


aux cts de la bourgeoisie contre Faristocratie terrienne
au XIXe sicle, ou dans la lutte meurtrire mene par la
bourgeoisie contre les organisations de lavant-garde de
la classe ouvrire, et contre la classe ouvrire tout entire.
Mais si Ton veut comprendre ce phnomne tonnant
danticipation idologique sur lhistoire, il faut aussi
tenir compte du fait que cette idologie davant-garde,
qui se dveloppe sous la domination de la classe au pou
voir, ne peut sexprimer dabord que sous les conditions
que lui impose lidologie dominante. Les philosophes
et idologues bourgeois les plus radicaux ne pouvaient
pas jeter Dieu par dessus-bord, aussi ont-ils tous t
distes, mme quand ils taient athes, ne croyant pas
au dieu des croyants , mais au dieu des philosophes
et des savants1 , ou croyant au Dieu-Nature de Spinoza,
ou au Dieu animal-muet de Hobbes, qui faisaient frmir
les croyants contemporains. La philosophie bourgeoise
davant-garde dut ainsi passer des compromis dappa
rence avec les valeurs de lidologie fodale, utilisant
en fait ces valeurs contre lidologie fodale. Larvatus prodeo12 , disait Descartes : je mavance masqu.
Pour que les masques tombent, il fallait que le pouvoir
fodal fut tomb. Il nen va pas autrement pour lidolo
gie proltarienne. Elle dut, elle aussi, revtir les catgo
ries demprunt de lidologie bourgeoise, de la religion
1. Voir p. 62, n. 2.
2. Voir p. 70, n. 1.

346

elle-mme (la bourgeoisie de la belle poque n'tait pas


religieuse), puis de l'idologie morale, puis de lidologie
juridique. Les premiers combattants de la classe ouvrire
luttaient sous le drapeau de la fraternit des fils de Dieu,
puis sous le drapeau de la libert et de l'galit de 89,
puis sous le drapeau de la communaut, avant de parve
nir se donner leur propre idologie : celle du socialisme
et du communisme.
Dans ces prodigieuses mutations sociales et politiques,
et leurs prolongements idologiques, la philosophie
jouait silencieusement son rle: contradictoire, mais
efficace. Quel rle en dfinitive ?
Pour nous le reprsenter, reprenons notre exemple de
l'ajusteur, mais en tenant compte, cette fois, de l'exi
gence que nous venons d'analyser; celle laquelle est
soumise toute idologie par l'effet de la lutte de classe,
Vexigence de la constitution de l'idologie existante en ido
logie dominante, l'exigence donc de lanification en idolo
gie dominante de tous les lments idologiques existant
une priode donne de l'histoire humaine.
Un point nous est dsormais acquis : partir du
moment o existent des sciences dans la culture
humaine, il n'est plus possible une idologie quel
conque, fut-ce l'idologie religieuse, de venir bout de
cette tche, que dis-je, d'tre la hauteur de cette tche
historique, car il est prilleux pour l'idologie dominante
de laisser les sciences produire toutes seules des effets qui
ne peuvent tre que matrialistes. Il faut donc que cette
tche d'unification soit accomplie par une thorie
347

capable de mettre les sciences la raison, cest--dire


leur place subordonne, de se les soumettre donc par une
thorie capable de matriser les formes de dmonstra
tion scientifiques existantes, et les effets invitables, et
prvisibles, de ces formes. Ce nest pas une question de
choix: cest une question de rapport de forces. Et l
aussi, il sagit dune solution prventive : la philosophie
doit prendre les devants , car si elle nintervient pas
temps, tout lordre idologique quelle veut sauvegarder
risque de scrouler.
Il revient donc la philosophie de participer dune
manire tout fait spcifique cette uvre dunification
idologique au service de lidologie dominante. Je dis
bien : participer. Car il nest pas question pour la classe
dominante et lidologie dominante de dlguer tout le
pouvoir la philosophie. Les idologues bourgeois ou
gauchistes modernes qui identifient le savoir philoso
phique et le pouvoir confondent le pouvoir et le savoir
que la philosophie sattribue subjectivement avec le pou
voir et le savoir-faire qui lui sont dlgus par lidologie
dterminante lintrieur de lidologie dominanteL Nous
verrons dans un instant quelle est cette idologie dter
minante selon les modes de production connus. Mais
quoi quil en soit, la philosophie a son rle jouer dans
cette unification idologique dont dpend le destin de
lidologie dominante. Quel est ce rle ?1
1. Ide dveloppe sur une tonalit polmique dans Sur la reproduction, op. dt.,
p. 209-213.

348

Je dirais que la philosophie peut tre compare un


atelier artisanal, o un ajusteur thorique fabrique des
pices sur mesure pour raccorder entre eux les diffrents
lments (plus ou moins homognes, plus ou moins
contradictoires) des formes idologiques existantes,
pour en faire cette idologie relativement unifie que
doit tre lidologie dominante. Bien entendu, ces nou
velles pices fabriques ne peuvent tre totalement
trangres, dans leur matire et leur forme, aux lments
quil sagit de raccorder entre eux. Pourtant, il sagit de
pices nouvelles, qui doivent pouvoir servir tous les
raccordements possibles. Le philosophe Duns Scot a dit
sur cette question le mot le plus juste qui soit : Il ne
faut pas multiplier les tres sans ncessit1. Tradui
sons : il ne faut pas multiplier les pices de raccord sans
ncessit. Pour bien unifier une idologie, il faut aussi
unifier les pices de raccord, les pices de son unifica
tion. Cest l proprement indiquer la ncessit dune
production en srie de pices polyvalentes, dont on
doit pouvoir faire usage dans lensemble des cas o le
raccord idologique simpose. Il sufft de penser aux
joints produits en srie par lindustrie moderne: ils
peuvent servir dans une infinit de cas.1
1. Trait du premierprincipe., d. R. Imbach, trad. J.-D. Cavigoli, J.-M. Meilland
et F.-X Putallaz, Paris, Vrin, colI. Bibliothque des textes philosophiques, 2001,
p. 103. Il ne faut jamais poser une pluralit sans ncessit. Entia non sunt
multiplicanda praeter necessitatem, la formule quivalente quAlthusser cite ici, est
souvent attribue Guillaume dOckham, mais ne semble se trouver ni chez lui, ni
chez Duns Scot.

349

Et naturellement, comme il ne sagit pas seulement


dunifier une idologie en produisant des joints de rac
cord interchangeables, mais $ unifier aussi lespices quil
faut raccorder entre elles, car cette dernire solution est
la seule qui soit conomique et efficace, le travail de
lajusteur-philosophe consiste forger des catgories aussi
universelles que possible, capables d unifier sous leur thses
les diffrents domaines de lidologie. Cest ici que trouve
son premier sens (on verra dans un instant quel est le
second) de la vieille revendication de la philosophie
idaliste de connatre le tout , ou de tout savoir et
connatre. La philosophie doit imposer sa matrise,
cest--dire ses catgories, lensemble de ce qui existe,
non pas directement lensemble des objets rellement
existants, mais lensemble des idologies sous les
quelles les diffrentes pratiques oprent, et transforment
les objets rels, que ce soit la nature ou les rapports
sociaux. Et si elle impose ainsi son pouvoir thorique
tout ce qui existe, ce nest pas par plaisir ou mgaloma
nie, mais pour une tout autre raison : pour venir bout
des contradictions existant dans lidologie actuelle,
pour unifier cette idologie en idologie dominante.
Observez un instant ce qui se passe dans la philoso
phie bourgeoise entre le X IV e sicle et le X V IIe sicle. Une
mme catgorie se trouve impose partout, pour rendre
compte dun nombre considrable didologies locales et
rgionales, et des pratiques qui leur correspondent.
Cette catgorie est celle de sujet. Partie de lidologie
juridique (idologie du droit des rapports marchands, o
350

chaque individu est sujet de droit de ses capacits juri


diques, comme propritaire de biens quil peut aliner),
cette catgorie envahit avec Descartes le domaine de la
philosophie, qui garantit la pratique scientifique et ses
vrits (le sujet du je pense ) ; elle envahit avec Kant le
domaine de lidologie morale (le sujet de la conscience
morale) et de lidologie religieuse (le sujet de la
conscience religieuse). Il y avait beau temps quelle
avait, avec les philosophes du Droit naturel, envahi le
domaine de la politique avec le sujet politique dans
le contrat social. Certes, cette belle unit connatra ult
rieurement des accidents, auxquels dautres philosophes
(Comte, etc.) tenteront de rpondre : mais telle quelle
se prsente, de manire impressionnante, dans la longue
histoire de la monte de la bourgeoisie, elle est dmons
trative de la thse que nous dfendons.
Nous voyons en effet, dans cette longue histoire, la
philosophie travailler une catgorie capable d unifier
Vensemble des idologies et despratiques correspondantes, et
lappliquer avec succs, forant les agents de ces pra
tiques se reconnatre en elle. Car enfin et il ne
sagit pas que des philosophes, des moralistes, et des
politiques, mais aussi des littrateurs, et au-dessous
deux tous, les exploits qui pouvaient esprer devenir
bourgeois les pratiques correspondantes en furent
modifies, une fois modifies les idologies qui les domi
naient, et cette unit ne resta pas dans les ides,
puisquelle finit par susciter la rvolte politique, qui
devait dboucher sur les rvolutions anglaise et franaise.
351

Sans doute, il faut se retenir ici dune conception ida


liste du rle de la philosophie. La philosophie ne fait pas
ce quelle veut avec les idologies existantes. De mme,
elle ne fabrique pas par dcret nimporte quelle catgorie
propre unifier des idologies sans aucun support mat
riel. Il y a des contraintes matrielles objectives que la
philosophie est bien incapable de contourner, qu elle est
donc oblige de respecter. Cette uvre dunification
idologique reste donc et contradictoire, et toujours
inacheve. Il existe toujours des difficults insurmon
tables. vouloir trop vite unifier le savoir, Descartes a
fabriqu tout simplement une physique imaginaire, qui
ne tenait pas compte de la force. Mais pour tenir compte
de cette difficult, Leibniz, qui lavait bien vue, est entr
dans une nouvelle unit encore plus imaginaire1.
Et quant ces fameux philosophes qui savent quils
avancent masqus , et qui sont contraints de penser,
sous les catgories dominantes, des vrits qui nont
rien voir avec elles, il ne faut pas croire quils sen
tirent sans dommages. Si Descartes sest tu sur le pou
voir politique, cest aussi parce quil partageait les illu
sions de lidologie politique sous lesquelles se donnait
ce pouvoir non critiqu, non connu. Si Spinoza a parl
du pouvoir politique dans les concepts du droit naturel
pour les critiquer, sa critique est reste trop courte pour
1. G. W. Leibniz, La rforme de la dynamique, cL M. Fichant, Paris, Vrin, 1994 ;
idem, chantillon des Dmonstrations universelles, ou Apologie de la Foi tire de la
Raison, Discours de mtaphysique..., op. cit.., p. 279-280.

352

lui permettre d'aller au-del du simple refus de la


morale comme fondement de tout pouvoir politique,
au-del d'une conception abstraite de la force comme
fondement du mme pouvoir.
Et enfin, il ne faut pas, dans ce dcompte, qui est fait
ici du point de vue de l'idologie bourgeoise, ngliger,
ct du front antifodal, le front anti-salaris de la philo
sophie bourgeoise. L aussi, la tche d'unification de
l'idologie en idologie dominante rencontre des obs
tacles quelle peut bien escamoter, mais qu'elle ne peut
rellement surmonter. Car allez faire croire un salari
exploit qu'il est de la mme race que la bourgeoisie, et
possde les mmes droits, qu'il est lui aussi un sujet
libre, moral, politique, juridique, esthtique, scienti
fique, quand presque tous ces droits lui sont pratique
ment refuss ! La philosophie dominante va jusqu'o
elle peut aller dans sa fonction unificatrice de l'idolo
gie : mais elle ne peut sauter par-dessus son temps,
comme disait Hegel, ou par-dessus sa condition de
classe, comme disait Marx.
En tout cas, nous saisissons ici la raison pour laquelle,
traditionnellement, la philosophie s'est prsente sous la
forme dun systme. Qu'est-ce qu'un systme ? C'est un
ensemble d lments finis, ou tombant sous un nombre
de catgories finies, y compris la catgorie d'infini, qui
tiennent l'un l'autre par une mme raison ncessaire,
un mme lien identique en tous lieux, et un ensemble
clos, tel qu'aucun lment ne puisse chapper la ma
trise qui sexerce sur lui. Le systme est ainsi la
353

vrification de l'existence de lunit, produit de lunifica


tion, lunit exhibe et dmontre par son exhibition
mme, la preuve visible que la philosophie a bien
embrass et matris le tout , et que rien nexiste qui ne
tombe sous sa juridiction.
Et quon ne vienne pas ici objecter lexistence de phi
losophies qui se donnent ouvertement comme le refus
et la ngation de tout systme (Kierkegaard, Nietzsche),
car ces philosophies sont comme le revers des systmes
quelles refusent, et sans lexistence de ces systmes, elles
nexisteraient pas. Evidemment, pour parvenir cette
conception, il faut se faire une ide des philosophies qui
ne les considre pas isolment, mais qui les rapporte
toutes au champ de bataille philosophique comme
leur condition dexistence, et qui ne se contente pas de
voir en elles soit un tmoignage personnel, soit une
recherche subjective de la vrit. Disons que leur forme
paradoxale (et ce nest pas par hasard si on note leur
existence dans des priodes de crise historique, comme
le V e sicle grec des sophistes, ou le X IX e sicle germa
nique) reprsente une sorte de dispositif de combat de
gurilla philosophique, rpondant des conditions o
tel philosophe ne se sent pas en tat et force de livrer
une guerre frontale gnralise : il attaque alors ici ou l,
par surprise, par aphorismes, pour tenter de dmembrer
le front ennemi. Mais nous verrons quil peut exister
aussi dautres raisons cette forme dexistence philoso
phique.

19.

Idologie et philosophie
Pourtant, si tout ce qui vient dtre dit est exact, il faut
se garder dune illusion : de lillusion de croire que la
philosophie possde par nature le droit d'exercer cettefonc
tion d'unification thorique de l'idologie. Elle nen est que
lagent, et comme telle on peut dire quelle ne fait rien
quexcuter un plan qui lui vient dailleurs. Quel plan ?
Et quel est cet ailleurs ?
Ce plan, il est le plus souvent (pas toujours) incons
cient, mais nous le connaissons, puisquil sagit dunifier
les lments existants de lidologie en idologie domi
nante. Mais cest l un plan formel, auquel manquent
comme les instructions et mme la matire premire
essentielle. Je ne prononce pas ce dernier mot la lgre,
puisquil nous fait rentrer dans des notions dj analy
ses. Nous ne devons pas oublier en effet que cette tche
accomplie par la philosophie est un long processus de
lutte (de classe) dans la thorie (Engels), donc un
processus sans sujet (un travail dont la philosophie nest
pas le crateur absolu). Cette tche est impose la
355

philosophie du dehors, par la lutte de classe dans son


ensemble, plus prcisment, par la lutte de classe idolo
gique. Cest le rapport de force dans la lutte des classes
qui fait qu tel moment une classe parvenue au pouvoir,
ou visant la conqute du pouvoir, prouve objective
ment, mais plus ou moins consciemment , pour suni
fier et mobiliser ses partisans jusque dans les classes
quelle exploite, le besoin historique de disposer dune
idologie unifie pour mener bien sa lutte de classe.
Formellement donc, cest de la classe dominante
engage dans la conqute du pouvoir, ou dans sa conso
lidation, que provient la philosophie la commande
de constituer un systme philosophique unifi permet
tant dunifier progressivement tous les lments de
lidologie existante. Mais ce nest pas tout : cette com
mande est assortie dinstructions trs prcises, qui ne
sont pas non plus arbitraires.
Lhistoire montre en effet que tout le pouvoir dune
classe exploiteuse repose sur les formes de son exploita
tion, donc sur les formes prises par le rapport de produc
tion dans la possession et lalination soit des moyens de
production, soit de la force de travail. Comme le dit
Marx, cest dans le rapport entre le producteur imm
diat et les moyens de production 1 que gt tout le mys
tre du pouvoir, le mystre de lEtat. Or, ce rapport
immdiat sexprime, dans le cas de la bourgeoisie, sous la
1. Le Capital, op. c i t t. III, p. 717. Cf. L. Althusser, Marx dans ses limites,
op. cit., p. 454-457.

356

forme du rapportjuridique^ insparable de l'idologiejuri


dique. Pour Fidologie juridique, tout homme est sujet
de droit, matre et possesseur de son corps, de sa volont,
de sa libert, de sa proprit, de ses actes, etc. Cette
idologie juridique ne concerne pas seulement les
rapports marchands dchange, elle stend aussi aux rap
ports politiques, familiaux, moraux, etc. Toute la socit
bourgeoise repose ainsi sur le droit et lidologie juri
dique. Il y a l, comme en pointill, dj une sorte duni
fication idologique luvre dans la pratique mme,
une forme presque universellement reconnue, une
forme dj adapte la plupart des pratiques sociales
existantes. Que cette forme soit gnralise, cest l une
exigence issue de la pratique conomique et politique de
la bourgeoisie : elle veut la libre circulation marchande
des produits, la libre circulation de la force de travail, et
mme, du moins en ses dbuts, la libre circulation des
penses et des crits. La philosophie reoit ainsi la mis
sion historique d'universaliser cetteforme, en trouvant les
modalits convenables chaque lment idologique et
aux pratiques correspondantes. Cest donc cette forme
(la forme sujet) que la philosophie doit travailler, comme
sa matire premire, et nulle autre, en priorit, pour la
rendre utilisable dans tous les domaines de la pratique
sociale. Elle doit la rendre assez abstraite pour pouvoir
servir toutes fins utiles, et dans tous les cas possibles ;
elle doit lui confrer les modalits requises par chaque
idologie locale ou rgionale ; elle doit enfin en tirer les
357

abstractions suprieures qui assureront lunit, et la


garantie de cette unit.
Par l se dissipe lillusion de la toute-puissance de
la philosophie. Et ce nest pas seulement lexemple de la
philosophie bourgeoise qui le prouve. On a assez montr
que, sous la fodalit, la philosophie ntait que la ser
vante de la thologie . On pourrait aussi bien dire que,
pour le proltariat, la philosophie matrialiste dont il a
besoin est la servante de sa politique . Car cest bel et
bien de la pratique de la lutte de classe proltarienne que
provient la commande dune nouvelle pratique de la
philosophie h dont le proltariat a besoin dans sa lutte, et
pour sa lutte. Quon y songe un instant. Le proltariat
nest pas une classe exploiteuse, mais une classe seule
ment exploite. Les rapports de production auxquels il
est soumis lui sont imposs du dehors, par la bourgeoisie
capitaliste. Ils ne constituent pas sa force : ils constitue
raient plutt sa faiblesse. Il ne tire aucun pouvoir de leur
existence et de leur conscration suprme par lEtat.
Comme il na que ses bras pour vivre, il na que ses ides
et ses forces pour se battre. Il a besoin dune idologie
propre pour unir ses forces, et les opposer celles que
rassemble lidologie bourgeoise. Pour unifier les l
ments idologiques dont il peut disposer, et qui sont en
partie lhritage de la longue histoire de la lutte des1
1. L. Althusser, Lnine et la philosophie , op. dt., p. 44-45 : Le marxisme n est
pas une philosophie de la praxis, mais une pratique (nouvelle) de la philosophie. Voir
p. 275, n. 1.

358

opprims, il a aussi besoin dune philosophie propre, qui


ajuste lensemble de ses armes idologiques pour le com
bat de classe.
Dans aucun cas, la philosophie nest donc ce pouvoir
tout-puissant qui dcide de sa propre destination et de
lorientation de son combat. En aucun cas, la philoso
phie, qui se donne les apparences de fonder sa propre
origine et sa propre force, nest donc autonome. Elle
nest, dans la thorie, que la dlgation de la lutte de classe
conomique, politique, et idologique ; elle esta ce titre, en
dernire instance, lutte de classe dans la thorie1.

1. L. Althusser, Rponse John Lewis , op. cit., p. 11.

20.

Philosophie et science
de la lutte des classes
Reste une dernire question, et de la plus haute
importance. Toutes les philosophies du pass qui nous
sont connues ont t soumises au mcanisme qui vient
d'tre dcrit : elles ont toutes agi sur commande , au
service de la ou des classes dominantes, et en travaillant
la matire premire de l'idologie dterminante pour
cette classe. Mais cette condition les rendait dpendantes
des objectifs de cette classe, ou de ces classes, donc de leur
subjectivit. Si toute philosophie se dploie sur des bases
thoriques de classe, si elle unifie en idologie dominante
les lments idologiques existants, mais au profit des
classes dominantes, alors on comprend qu'elle ne pro
duise pas de connaissance, mais soit seulement une arme
dans un combat. Une arme est une arme : elle ne produit
rien que le pouvoir de la victoire. Et on comprend alors
en mme temps que la philosophie ait toujours pu se
passer du dispositif exprimental, indispensable toute
science qui produit des connaissances. Mieux, on
361

comprend que ce dispositif lui soit totalement tranger,


en ce quon ne le dcouvre jamais dans sa propre pra
tique.
Mais sil en est ainsi, nest-ce pas dire que la philoso
phie, qui dpend de lidologie dterminante de la
classe dominante, nest rien d autre quune simple idolo
gie? N est-ce pas sexposer aux sarcasmes classiques de
tous ceux qui, ds les sophistes, ont raill les prtentions
de la philosophie dire la Vrit sur toutes choses ? En
dautres termes, comment assurer que la philosophie ne
soit pas le dlire thorique dun individu, ou dune
classe sociale en qute de garantie ou dornement rhto
rique ? Comment concilier ce lien de classe, qui parat
tabli, avec soit les prtentions de la philosophie don
ner un savoir objectif, soit les assurances que peut
attendre une classe rvolutionnaire de la philosophie
matrialiste qui doit orienter son combat ?
Ces questions mritent un examen srieux. Car sil est
en tout cela un rsultat objectif, cest celui que nous
avons acquis en tablissant que toute philosophie occupe
dans la thorie des positions de classe, quil existe donc
un rapport ncessaire entre toute philosophie et les rap
ports de classe existant dans une socit donne. Que ce
lien objectif soit ou non conscient et contrl relve
dune autre question: celle des positions quoccupe la
classe dans le rapport de forces de la lutte des classes.
Lorsquil sagit en effet dune classe exploiteuse, cest une
ncessit inconsciente qui rgle tout le dispositif aboutis
sant la domination politique et idologique. Ce nest
362

pas intentionnellement que les propritaires des moyens


de production exploitent les travailleurs salaris, mais
par leffet dun mcanisme qui met en jeu des rapports
de classe qui les dpassent et les rgissent. Ce nest pas
intentionnellement quils semparent du pouvoir dEtat,
et constituent lidologie dont ils tireront des effets de
domination et dassujettissement, mais par leffet dune
dialectique qui impose la construction dun appareil
dEtat pour garantir les conditions de lexploitation.
Dans tout ce mcanisme, tout est ordonn cette exploi
tation et la domination qui la sanctionne, et lidologie
dominante, tout comme la philosophie qui ajuste ses
catgories pour atteindre son unification, sont emportes
par la dynamique de lexploitation de classe. On com
prend, dans ces conditions, que lidologie dominante,
et la philosophie qui lunifie, soient bornes par les
limites des objectifs, cest--dire de la subjectivit de la
classe dominante, et que le savoir atteint par la philo
sophie soit relatif ces limites, et donc subjectif.
Mais supposez une classe qui nexploite personne,
lutte pour sa libration et pour la suppression des
classes; supposez que, dans son combat, cette mme
classe entreprenne de s unifier elle-mme en unifiant son
idologie de classe, et unifie cette idobgie en forgeant une
philosophie qui parvienne cette unification ; alors, si
cette classe est arme dune thorie scientifique de la
lutte des classes, les conditions de llaboration de sa
philosophie changent du tout au tout. Car la dpen
dance dans laquelle cette philosophie va ncessairement
363

se trouver lgard de lidologie politique du proltariat


ne sera pas une servitude aveugle, mais, au contraire,
une dtermination consciente, assure par la connais
sance scientifique de ses conditions, de ses formes, et de
ses lois. C'est cette connaissance scientifique de lidologie
commandant la philosophie charge d unifier lidologie
proltarienne qui va permettre les conditions d un ajuste
ment philosophique aussi objectifque possible: en ajustant
cette philosophie aux conditions qui rgissent lexistence
et de la lutte des classes proltarienne, et de lido
logie proltarienne dans la lutte de classe contre la bour
geoisie.
Cest ici que le terme dajustement trouve son abou
tissement: dans la catgorie marxiste de justesse1. Nous
avons dit il y a quelque temps que les propositions
philosophiques ne produisaient pas de connaissance,
nayant pas dobjet au sens o une science a un objet.
Autant dire que les propositions philosophiques ne pou
vaient pas tre dites vraies. Nous pouvons mainte
nant avancer quelles peuvent tre dites justes, si cet
adjectif juste dsigne leffet dun ajustement prenant en
compte tous les lments dune situation donne dans
laquelle une classe lutte pour atteindre ses objectifs.
Juste est alors ladjectif non de la justice, catgorie
morale, mais de la justesse, catgorie pratique, qui
indique ladaptation des moyens aux fins, en fonction
1. Cf. L. Althusser, Philosophie et philosophie spontane des savants>op. cit., p. 5557.

364

de la nature de classe de celui qui les poursuit. Et nous


ne prtendons pas sortir du subjectivisme de classe en
invoquant, comme le faisait le jeune Lukacs dans His
toire et conscience de classe1, la nature universelle de la
classe proltarienne; nous ne prtendons pas que la
justesse de la philosophie du proltariat est quiva
lente la vrit en vertu de cette universalit, qui annule
le particularisme de la subjectivit. Nous dirons tout au
contraire que la justesse de la,philosophie du proltariat
chappe la subjectivit parce quelle est sous le contrle
dune science objective, la science des lois de la lutte des
classes.
Et nous disposons dassez dexemples historiques
pour dmontrer la fois la fcondit de ce contrle ,
son existence, et aussi ses dfaillances. Dans la crise de
la philosophie marxiste que nous subissons actuelle
ment, ce qui a manqu provoquer dfinitivement la
faillite de la thorie marxiste, cest justement une inter
prtation subjectiviste de classe de la justesse des
thses philosophiques marxistes. Lorsque Staline, dans
son clbre chapitre 6 de YHistoire du PC (b), a donn
une version positiviste du marxisme et de la dialec
tique12, il se ralliait en fait une conception subjecti
viste (bourgeoise) de la philosophie proltarienne. Il
la donnait comme nonant les vrits les plus
1. Histoire et conscience de classe, Paris, d. de Minuit, 1960.
2. Matrialisme dialectique et le matrialisme historique , chap. 4 (et non 6) de
Uhistoire du parti communiste bolchevik de lURSS, dans Textes choisis, d. Francis
Cohen, trad. Cohen, t. II, Paris, Editions sociales, 1983, p. 79-112.

365

gnrales de la pratique, comme une connaissance,


comme la science des sciences, et faisait de la mthode
son appendice. A partir de prmisses aussi fragiles,
il tait facile, les circonstances aidant, de basculer,
tout en conservant cette dtermination subjective de
base, dans un autre subjectivisme de classe : proltarien.
Ce fut le temps de la science bourgeoise et de la
science proltarienne, du caractre de classe de
la connaissance scientifique, dont on connat les ravages
et rbistoire (voir Dominique Lecourt, Lyssenko1). Or,
dans ce cas, le plus frappant est que cette conception de
la justesse philosophique reposait sur une thorie fausse
de la science des lois de la lutte des classes. La thorie
marxiste, interprte de haut par Staline, se rduisait
un volutionnisme conomiste sans surprise, destin,
comme la premire idologie venue, justifier le fait
accompli de Tordre rgnant en URSS, soi-disant au
nom de la dictature du proltariat, en fait de sa propre
dictature. Une telle thorie scientifique tait bien
incapable de contrler quoi que ce soit de la jus
tesse des thses philosophiques quelle soutenait. Tout
au contraire, Staline lui donnait la philosophie dont
elle avait besoin, et dont, malheureusement, la majorit
des philosophes marxistes, en bons mules de Staline,
ne sont toujours pas sortis.
1. Lyssenko. Histoire relle dune science proltarienne , Paris, Puf, Quadrige,
1995 (1976). Althusser a suivi la rdaction de cet ouvrage de prs et y a contribu
par un Avant-propos : Histoire termine, histoire interminable (p. 11-21).

366

Mais en revanche et nous en avons aussi des


exemples historiques , on peut concevoir tout autre
ment le rapport de contrle scientifique de la thorie
des lois de la lutte des classes sur la justesse des thses
de la philosophie du proltariat. Et les exemples dont
nous disposons, ceux de Marx, Engels, Lnine, Gramsci,
Mao, ne peuvent manquer de nous frapper par un carac
tre surprenant : lextrme discrtion de leurs construc
tions philosophiques.
Je ne parle pas de Marx seulement. On sait quune
fois rgl son compte sa conscience philoso
phique dautrefois, dans L idologie allemande (1845),
Marx sabstint pratiquement, part quelques lignes, de
la moindre production philosophique. Mais personne
ne doute plus, aujourdhui, que la philosophie de Marx
nait t fortement pense et pratique par lui : dans ses
uvres thoriques et ses uvres politiques, [et] quil
tait matrialiste et dialecticien. Et lorsque Engels lui
prsenta le manuscrit de YAnti-Dhring, qui tait une
cinglante rplique polmique aux uvres dun socialiste
antimaixiste, Marx lapprouva : mais cet ouvrage ntait
pas un trait ni un systme de philosophie. On sait aussi
que Lnine, part Matrialisme et Empiriocriticisme et
ses notes de lecture sur la Logique de Hegel1, a lui aussi
nglig de travailler une grande uvre philosophique,
pour se consacrer la pratique politique. Et tout comme
dans le cas de Marx, personne ne doute que la
1. Cahiersphilosophiques, Paris, Bayard, colL Bibliothque de marxisme , 1996.

367

philosophie Fuvre dans cette pratique ne soit d'une


force et d'une consistance exceptionnelle. Gramsci non
plus n'a rien consacr d'important la philosophie, tout
comme Mao, qui ne lui a rserv que quelques interven
tions ponctuelles.
Nous nous trouvons donc devant une sorte de para
doxe. Il est inconcevable que la position de classe prol
tarienne en philosophie ne s'exprime pas, pour aider
l'unification de l'idologie proltarienne en vue de la
lutte de classe proltarienne. Mais il est tonnant qu'
part l'exception aberrante de Staline et de ses mules,
qu'elle soit aussi discrte et discontinue, sans se donner
les avantages de l'exposition classique des systmes, de
leur rigueur, et de leur exhaustion. Car, aprs tout, le
proltariat ne doit-il pas, daprs l'expression du Mani
feste, se constituer en classe dominante , et pour cela se
doter d'une idologie dominante, impensable sans une
philosophie qui lui soit propre ? Le proltariat une fois
parvenu au pouvoir, n'aura-t-il pas, lui aussi, besoin de
cette philosophie pour unifier les diffrents lments
idologiques existants et transformer ainsi, sous la dicta
ture du proltariat, les pratiques sociales ?
Or, je crois justement que ce paradoxe est constitutif
de la position marxiste en philosophie1. Et cela pour la
raison suivante. Nous avons vu en effet que lunifica
tion de l'idologie en idologie dominante tait lie
l'existence des classes dominantes. Nous avons vu de
1. C L. Althusser, La Transformation de la philosophie, op. c i t p. 172-178.

368

mme que l'unit systmatique de la philosophie, qui


sert cette unification, tait lie ce processus d'unifica
tion comme sa condition. Et nous pouvons mainte
nant ajouter que tout ce systme, qui excde le
simple systme de la seule philosophie, est en liaison
directe avec lEtat, avec lunit de lE tat. Engels a pu dire
d'un mot que l'Etat est la plus grande puissance ido
logique 1, soulignant de manire fulgurante le rapport
qui relie lunit de l'Etat l'unit de Yidologie domi
nante et de la philosophie qui la sert dans sa forme
systmatique. Et ce n'est pas, comme le dit aussi
Engels, mais cette fois d'un mot malheureux, pour
rpondre un besoin temel de l'esprit humain , qui
ne peut supporter les contradictions (mot tonnant
chez un dialecticien), que la philosophie construit des
systmes12. Elle les construit pour forcer l'unit les
lments idologiques auxquels elle doit fournir les cat
gories de leur unification. Mais ce faisant, elle reproduit
en elle la forme de l'tat: son unit, plus forte que
toute diversit.
Fallait-il que le proltariat cdt cette forme oblige
de l'idologie bourgeoise dominante, et ce moyen
oblig de la philosophie bourgeoise dominante : le sys
tme ? La solution de facilit tait l, tout offerte, et c'est
elle que suivirent les premiers philosophes socialistes
1. Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande-, tract revue par
G. BacLia, Paris, Editions sociales, coll. Classiques du marxisme, 1966, p. 76.
2. Ibid., p. 18.

369

les utopistes, Saint-Simon, Fourier, Proudhon,


etc. qui se mirent fabriquer, comme plus tard Dhring, des systmes proltariens qui rivalisaient avec les
systmes bourgeois. Il y avait l toutes les apparences des
avantages offerts par tout systme: lexposition de
lensemble des choses mises leur place, leurs rapports
internes, la prvision de lavenir, etc. Mais il y avait aussi
cet effet dillusion et dimposture dont une classe exploi
teuse a besoin, pour tre bien sre de disposer de son
avenir, en le tenant davance bien en ordre dans une
exposition systmatique.
Par un profond instinct politique, Marx et Engels
refusrent de suivre cette voie de la facilit. De mme
que le proltariat ne pouvait, leurs yeux, se constituer
en classe dominante qu la condition dinventer une
nouvelle pratique de la politique , de mme il fallait,
pour soutenir cette nouvelle pratique de la politique,
inventer une nouvelle pratique de la philosophie.
Cest toujours la stratgie du communisme qui est
luvre dans ces perspectives, tant philosophiques que
politiques. Il sagit de prparer ds maintenant lavenir
rvolutionnaire et communiste ; il sagit donc de mettre
en place, ds maintenant, des lments entirement
neufs, et sans cder la pression de lidologie et de la
philosophie bourgeoises au contraire, en leur rsistant.
Et comme cest la question de lEtat qui commande
tout, il faut ds maintenant rompre le lien subtil, mais
trs fort, qui relie ltat la philosophie, en particulier
sous la forme du systme .
370

Que ce lien existe, Marx ne Fa pas rvl ni dcou


vert. Les philosophes le savaient depuis longtemps,
mme sils nen connaissaient pas exactement la nature,
Platon savait fort bien, et non seulement par ambition
personnelle, que la philosophie avait un rapport direct
avec lEtat. A lautre bout de lhistoire de la philosophie
occidentale, Hegel le disait encore plus clairement.
Dans la philosophie comme dans lEtat, il sagit de pou
voir. Dans la philosophie, il y a des ides qui sont au
pouvoir sur dautres ides, et les exploitent. Dans
lEtat, il y a des classes au pouvoir sur une autre classe,
quelles exploitent. Et le pouvoir des ides sur les ides
soutient de loin, mais rellement, le pouvoir dune classe
sur une autre. Si on veut prparer les voies une autre
philosophie, qui ne soit plus lexpression dun pouvoir
de classe, ou nenferme plus une classe dominante dans
les formes de son pouvoir de classe, alors il faut rompre
ce lien qui soumet la philosophie lEtat.
Dans cette vue, le rapport de la philosophie natre
(et on comprend alors le relatif silence des grands diri
geants et auteurs marxistes) aux idologies devient tout
diffrent. Jai pu montrer (dans Philosophie et philosophie
spontane des savants) que la philosophie idaliste passe
son temps exploiter la pratique scientifique au plus
grand bnfice des valeurs morales, religieuses, poli
tiques de la bourgeoisie. Cette exploitation des pra
tiques par la philosophie est de rgle, et invitable, tant
que la philosophie est au service de la politique dune
classe exploiteuse, incapable den contrler les effets de
371

manire scientifique. Il faut bien en effet que les pra


tiques se laissent enserrer dans ftau didologies sou
mises lidologie dominante, et que la philosophie,
qui unit cette idologie, profite des unes pour exercer sa
pression sur les autres.
Or, on peut envisager un tout autre rapport de la
philosophie aux idologies et aux pratiques dans la per
spective rvolutionnaire du marxisme : non plus un rap
port de servitude et dexploitation, mais un rapport de
libration et de libert. Cette substitution ne supprimera
pas toute contradiction, certes, mais elle lvera, du
moins dans le principe, les plus grands obstacles qui
entravent la libert des pratiques : ceux qui lui viennent
de la lutte des classes et de lexistence des classes. Nous
ne pouvons anticiper sur cet avenir, mais nous avons
assez dexpriences, positives mais aussi ngatives, pour
imaginer sa possibilit et concevoir sa fcondit.

21.

Une nouvelle pratique


de la philosophie
Mais si tout cela est vrai, nous pouvons peut-tre
rpondre la fameuse question, si dbattue, de la phi
losophie marxiste , et de sa possibilit. Marx et Lnine
avaient laiss cette* question dans lombre, mais leur
silence tait dj une rponse, puisquils insistaient la
fois sur la science marxiste des lois de la lutte des classes,
et sur la nouvelle philosophie surgie son occasion.
Aprs eux vinrent toutes sortes dinterprtations. Pour
les rvisionnistes, tel Bernstein, Marx a fond une
science qui peut saccommoder de nimporte quelle phi
losophie, la plus efficace tant la meilleure (par exemple,
celle de Kant). Pour le jeune Lukcs, Marx a fond une
philosophie qui absorbe en elle, la manire de Hegel,
ce quon appelle tort la science de lhistoire. Labriola et
Gramsci taient assez tents, en cette priode de raction
contre lconomisme de la IIe Internationale, de partager
ces vues ; Staline aussi, sa manire dogmatique, qui
faisait de la philosophie une science englobant en elle la
thorie marxiste de lhistoire.
373

Or, toutes ces interprtations, mme les plus subtiles


(Gramsci), taient inspires par le modle, existant, de la
philosophie bourgeoise par lide que la philosophie
ne peut exister que sous certaines formes dfinies, en
particulier sous la forme du systme, ou du sens
englobant le tout des tres, leur assignant place, sens, et
fin, et, dans le meilleur des cas, sous la forme dune
thorie distincte de la science. Je reconnais pour mon
compte que je nai pas toujours su chapper linfluence
de cette conception, et que, dans mes premiers essais
philosophiques, jai reprsent la philosophie sur le
modle de la science, sans la confondre avec elle, certes,
mais suffisamment pour dire que Marx avait produit,
par une double coupure , la fois une science (la
matrialisme historique) et une philosophie (le matria
lisme dialectique)1. Or, je crois quil faut renoncer ce
genre dexpressions, qui peut engager dans lerreur.
Si toute science est bien inaugure par une cou
pure , puisquelle doit changer de terrain , abandon
ner lancien terrain des notions prscientifiques, dont la
plupart sont idologiques, pour sdifier sur de nouvelles
bases thoriques, une philosophie nouvelle ne procde
pas de la sorte. Elle nest pas marque par cette disconti
1. Par exemple, Pour Marx, Paris, Maspero, coll. Thorie, 1977, p. 235.
Marx fonde en effet une nouvelle problmatique, une nouvelle faon systmatique
de poser des questions au monde [...] [cjette dcouverte est contenue immdiate
ment dan; la thorie du matrialisme historique, o Marx ne propose pas seulement
une nouvelle thorie de lhistoire des socits mais, en mme temps, implicitement
mais ncessairement, une nouvelle philosophie* aux implications infinies.

374

nuit, puisquelle ne fait que prendre sa place dans la


continuit dune lutte sculaire, qui oppose des adver
saires dont les arguments changent, mais dont les objec
tifs demeurent sensiblement les mmes au travers des
changements de conjoncture. Si elle veut reprsenter la
conception du monde dune classe rvolutionnaire en
philosophie, mais dune classe qui, nexploitant aucune
classe, veut la suppression de toutes les classes, elle doit
se battre sur le champ de bataille philosophique existant,
et elle doit accepter les rgles du combat, ou plutt elle
doit imposer ses propres rgles de combat, mais dans ce
mme champ, et en ne se trompant pas d'adversaire.
Imposant les rgles de son combat, elle peut drouter
ladversaire en refusant la plupart des rgles tradition
nelles, car elles ne servent que la domination de la classe
au pouvoir : par exemple, la rgle du systme , et bien
dautres rgles encore, celle de la Vrit, du Sens, de la
Fin, celle de la Garantie, etc. Bref, elle doit imposer, en
prenant son initiative, une nouvelle pratique de la philo
sophie son adversaire.
Sil en est ainsi, je ne parlerais pas pour mon compte
de philosophie marxiste , mais de position marxiste en
philosophiex, ou de nouvelle pratique, marxiste, de la
philosophie . Cette dfinition me parat conforme la
fois au sens de la rvolution philosophique opre par
Marx, et au sens de la pratique politique et philoso
phique de Marx et de ses successeurs. Et si elle est prise1
1. Biff : ou de position matrialiste-dialectique en philosophie.

375

au srieux, elle doit permettre de commencer de sortir de


la profonde crise dans laquelle la philosophie marxiste
est plonge depuis la IIe Internationale et depuis Staline.
Puis-je ajouter une petite prcision ? Je ne parlerais pas,
comme le fait Gramsci, qui y tait peut-tre contraint
par la censure de ses gardiens, du marxisme comme
philosophie de la praxis : non que je considre l'ide
de praxis (transformation de soi par soi) comme dplace
dans le marxisme, bien au contraire, mais parce que cette
formulation peut engager dans la vieille forme idaliste
de la philosophie de... , qui institue en essence ou
sens de l'ensemble des choses une dtermination par
ticulire, ici la praxis . Pour dire toute ma pense, une
telle formulation peut conduire une interprtation
idaliste de la position de Marx en philosophie, par
exemple (on le voit en Italie mme chez E. Paci) dans le
style d'un retour Kant ou Husserl.

22.

La dialectique, lois ou thses ?


On trouvera encore un obstacle idaliste de taille sur la
voie de cette nouvelle pratique de la philosophie sur des
positions thoriques de classe proltariennes. Cet obstacle
est constitu par la vieille distinction idaliste entre la tho
rie (ou science) et la mthode. Cette distinction provient de
la pratique scientifique. Lorsque le savant est parvenu un
corps de connaissances objectives quil peut unifier dans
une thorie, il poursuit son exprimentation en ralisant
cette thorie, en tout ou partie, dans un dispositif pratique
qui met son objet la question (Kant). Pour ce faire, il
applique la thorie dont il dispose, et cette thorie, ainsi
applique, devient alors la mthode scientifique. Spinoza
traduisait cette pratique en termes matrialistes en disant
que la mthode nest rien d'autre que l'ide de l'ide ,
c'est--dire la rflexion et l'application de la connaissance
acquise dans une nouvelle exprimentation, donc que la
mthode najoute rien aux connaissances acquises, et
qu'elle nest pas une vrit (transcendante) qui les dpasse,
et permettrait de les acqurir par une formule magique.
377

Or, cette distinction entre la thorie et la mthode a


naturellement t exploite par la philosophie idaliste,
qui a mis laccent sur leur diffrence, et a t tente de
considrer la mthode comme une Vrit antrieure
toute vrit, et capable de permettre la dcouverte de
toute vrit nouvelle. Cest ainsi que chez Descartes la
mthode, bien que rflexion de la vrit, la prcde en
droit, puisque lordre de la recherche de la vrit pr
cde lordre de son exposition. Cest ainsi que, aprs
Leibniz, Hegel a pu parler dune mthode absolue, la
dialectique, suprieure tout contenu de vrit. Dans
cette conception, on a affaire une vue du procs de
production des connaissances qui fait compltement
abstraction de ses prsuppositions historiques, mais qui
implique que le rsultat de lhistoire passe de lexpri
mentation existe comme un donn absolu, quil suffit
dappliquer nimporte quel objet pour en tirer la
connaissance. Cest rduire le chercheur ltat dun
enfant, qui un adulte donnerait les rgles de la
recherche, et qui smerveillerait de les voir produire des
rsultats. Leibniz, dans un bon jour, critiquait lide car
tsienne de la mthode en disant : prenez ce quil faut,
agissez comme il faut, et vous obtiendrez le rsultat
dsir1. En somme, une opration magique.
Marx et Engels ont malheureusement hrit de cette
distinction, et de cette reprsentation fantastique de la
1. Lettre P. Swelingius, Philosophische Schriften, op. c i t t. TV, Berlin, Weidmann, 1881, p. 329.

378

mthode. Et pour penser leux rapport Hegel, ils ont


employ la formule malheureuse suivante : chez Hegel le
contenu tait ractionnaire, mais la mthode tait rvo
lutionnaire. La mthode, c'tait la dialectique. Et Engels
a, dans la Dialectique de la Nature, dvelopp encore
cette distinction, en disant que, dans la philosophie
nouvelle, le matrialisme (ou thorie de la matire et de
ses proprits) tait la thorie, et la dialectique la
mthode, et il affirmait presque le primat de la dialec
tique sur le matrialisme, dont on se demandait com
ment il pouvait bien chapper la loi du changement et
du relativisme universel, moins de contredire la dialec
tique1. Ce faisant, Engels ne faisait d'ailleurs qu'abs
traire, sous le nom de mthode, une proprit essentielle
de la matire, le mouvement, dont il tudiait alors les lois
(les fameuses lois de la dialectique), et il appliquait
cette proprit (le mouvement) toutes les formes de la
matire comme leurs transformations.
Cette distinction a t reprise et orchestre par Staline,
et elle fit naturellement des ravages. Comme on peut
l'apercevoir, elle reposait entirement sur l'ide que la phi
losophie tait une science, ayant un objet propre (la matire
et ses proprits), et elle conduisait invitablement une
thorie systmatique de la philosophie comme science du
tout ou de l'Etre. De l les conceptions ontologiques de
la philosophie marxiste qui, doubles des invitables
conceptions mthodologiques , ont t et sont encore
1. Dialectique de la Nature, Paris, Editions Sociales, 1975.

379

dfendues par les philosophes sovitiques qui nont pas


abandonn l'hritage stalinien. De l aussi ce problme
trange et paradoxal de savoir pourquoi il existe des bis
de la dialectique, alors quil nexiste pas des lois du mat
rialisme, moins de supposer que les lois de la dialec
tique sont les lois de la matire en mouvement, mais
alors pourquoi parler de matrialisme (cest--dire de phi
losophie) et non de matire (cest--dire de la ralit objec
tive) ? De l aussi cet irritant problme de savoir combien il
existe de lois de la dialectique, qui sont tantt trois tantt
quatre, alors quelles pourraient aussi bien se rduire une
seule (soit le mouvement chez Engels, soit la contradiction
chez Lnine). De l aussi cette consquence scandaleuse
que, puisquon connat davance les lois de la matire, il
sufft de les appliquer tout objet pour en produire la
connaissance ; il suffit, en somme, de dduire cette
connaissance particulire de ses lois gnrales .
Dans tous ces problmes, cette conception soit disant
marxiste fait plus que frler la philosophie bour
geoise, elle lui est soumise, et se trouve prise dans la
contradiction insoluble de se soumettre une philoso
phie dont elle prtend se librer. Il faut mettre une
bonne fois fin cette absurdit, en reconnaissant que
cette faon de poser les problmes na rien de marxiste,
mais correspond entirement la philosophie idaliste
bourgeoise.
Ce peut dailleurs tre une bonne occasion de sexpli
quer sur cette distinction entre le matrialisme et la dia
lectique.
380

Que peut-elle signifier sur des positions marxistes ?


Rien dautre que la diversit des thses philosophiques.
On dira donc non pas quil existe des lois de la dialec
tique, mais des thses dialectiques, tout comme il existe
des thses matrialistes, le matrialisme ntant en
rien une thorie dun objet dfini, mais lensemble des
thses qui commandent et orientent les pratiques scien
tifiques et politiques.
Et dailleurs, bien y regarder de prs, on savisera que
cette distinction ne peut consister ranger dun ct des
thses qui seraient purement matrialistes, et de lautre
des thses qui seraient purement dialectiques, mais
quau contraire, toute thse est la fois matrialiste et dia
lectique. Lide mme de thse implique en effet cette
conclusion, dans la mesure o nous avons vu quune
thse ne peut exister seule, confronte un objet ext
rieur dont elle fournirait la connaissance, mais existe
contre une autre thse : toute thse est ipsofacto antithse,
toute thse nexiste donc que sous le primat de la contra
diction, qui est le primat de la contradiction sur les
contraires.
On peut mme dire que cette proposition, qui est
elle-mme une thse, est la Thse n 1 de la conception
matrialiste marxiste en philosophie, et on peut montrer
que cette Thse n 1 est la fois dialectique (puisquelle
affirme le primat de la contradiction sur les contraires)
et matrialiste, puisque cette thse est une thse dexis
tence objective, qui affirme le primat des conditions
dexistence sur les effets de ces conditions (Lnine:
381

tout tient aux conditions ). Il en va de mme de tout


autre thse, quelle soit dite matrialiste ou dialectique.
Le propre de toute thse tant, dans sa forme extrme,
comme on Fa vu, daffirmer, de poser le primat dune
ralit sur une autre ralit , toute thse inclut en
soi la contradiction dialectique, mais comme cette
contradiction renvoie toujours ses conditions dexis
tence, cette thse est en mme temps thse matrialiste.
Dans ces conditions, la question de savoir combien il
existe de thses dialectiques (dites lois), ou combien
il existe de thses matrialistes, na proprement aucun
sens. Les thses philosophiques sont poses pour
rpondre aux questions poses par le dveloppement
des pratiques, qui est infini. On peut en conclure que le
nombre de thses est infini, comme le prouve mme la
recherche des philosophes marxistes qui professent
lexistence dun nombre fini de lois de la dialectique.
On voit, ces diffrences importantes, se dessiner
lavenir dune pratique de la philosophie, qui, tout en
reconnaissant lexistence du champ conflictuel de la phi
losophie et ses lois, se propose de le transformer pour
donner la lutte de classe proltarienne, sil en est temps
encore, une arme pour la rvolution . On voit aussi
que cette tche ne peut tre ni le fait dun seul homme,
ni la tche dun temps limit, mais une tche infinie,
sans cesse renouvele par les transformations des pra
tiques sociales, et sans cesse reprendre, pour mieux
ajuster la philosophie son rle unificateur, tout en se
gardant constamment des piges de lidologie et de la
382

philosophie bourgeoises. On voit enfin que dans cette


tche saffirme sans cesse le primat de la pratique sur la
thorie, puisque la philosophie nest jamais que le dta
chement de la lutte de classe dans la thorie, quelle est
donc, en dernier ressort, soumise la pratique de la lutte
rvolutionnaire proltarienne, mais aussi aux autres pra
tiques.
Mais, du mme coup, on reconnat dans la philoso
phie tout autre chose que la simple servante de la poli
tique proltarienne : une forme dexistence originale de
la thorie, tout entire tourne vers la pratique, et qui
peut possder une vritable autonomie, si son rapport
la pratique politique est constamment contrl par les
connaissances produites par la science marxiste des lois
de la lutte de classe et de ses effets. Le plus extraordi
naire, sans doute, de cette conception est la profonde
unit qui inspire toutes ses dterminations, tout en lib
rant les pratiques qui sont lenjeu de sa lutte de toutes les
formes dexploitation et doppression de lidologie et de
la philosophie bourgeoise. Lnine a pu ainsi parler de la
thorie marxiste comme dun bloc dacier: bloc
qui na rien voir avec un systme, la fermet des prin
cipes et des positions ayant en fait pour objectif non
dasservir les pratiques, mais de les librer.
Et quand on sait que cette thorie est elle-mme
soumise la pratique de la lutte des classes, donc aussi
ses erreurs et ses checs comme ses dviations,
quand on sait quelle est tout entire prise dans la lutte
des classes, puisquelle en constitue la fois un moyen
383

et un enjeu, on comprend mieux quelle peut chapper


limage idaliste de la philosophie bourgeoise, ce sys
tme clos o tout est pens davance, o rien ne peut
tre remis en question sans branler lensemble de la
construction. On comprend alors que le philosophe
marxiste puisse et doive tre tout autre chose quun
homme coup du monde : un militant qui pense dans
la philosophie les conditions thoriques du dveloppe
ment thorique de la lutte des classes, et un thoricien
qui se conduit en militant, non seulement dans la phi
losophie, mais aussi dans la pratique politique.
Reste peut-tre une dernire question, qui nous ren
voie au commencement de cet essai : la question de
savoir en quoi tout homme est philosophe. Cette propo
sition est paradoxale, si lon veut bien reconnatre le
caractre hautement abstrait de toute thse philoso
phique, prsupposant des connaissances approfondies
dans le domaine de toutes les pratiques sociales. On
concdera aisment que tout homme soit un animal
idologique , puisquil ne peut vivre et agir que sous des
ides, celles de sa pratique, ou celles des pratiques qui
dominent sa propre pratique. Mais quant tre philo
sophe ! On admettra sans doute, aprs ce qui vient dtre
dit, que si tout homme nest pas philosophe au sens de
la philosophie des philosophes, et consciemment, du
moins reoit-il, au travers de lidologie dominante, ou
de lidologie de la classe domine laborephilosophique
ment^ comme des retombes philosophiques, dans la
384

mesure o elles finissent par pntrer son idologie


spontane.
Oui, en ce sens, tout homme est virtuellement philo
sophe, en ce qu'il pourrait, s'il en avait le temps et les
moyens, prendre conscience des lments philoso
phiques quil vit ainsi spontanment dans sa condition
individuelle et sociale. Mais pour l'tre rellement, on
suggrera qu'il lui faut avant tout se mettre l'tude de
la philosophie des philosophes, puisque ce sont leurs
uvres qui contiennent ladite philosophie. Pourtant
cette solution est en grande partie factice, car des livres
ne sont que des livres, et sans l'exprience concrte des
pratiques dont ils parlent, notre apprenti-philosophe
risque de ne pas en saisir le sens, pris comme il le serait
dans le cercle clos de leur univers abstrait, qui ne donne
pas la cl de son propre sens.
En cette acception, les grands philosophes, mme
idalistes, ont eu raison, de Platon Kant, de soutenir
l'ide que la philosophie ne senseigne pas, ni par les
livres, ni par les matres, mais qu'elle s'apprend de la
pratique, condition de rflchir sur les conditions de
cette pratique, sur les abstractions qui la commandent,
et sur le systme conflictuel qui gouverne et la socit,
et sa culture. On doit certes se servir des livres, mais
pour devenir philosophes, et l'gal des philosophes de
profession, comme le fut Lnine, qui n'avait reu
qu'une formation rudimentaire en philosophie, il faut
apprendre la philosophie dans la pratique, dans les
385

diffrentes pratiques, et avant tout dans la pratique de


la lutte des classes.
Si on demandait: mais qu'est-ce, finalement, qu'un
philosophe ? Je dirais : cest un homme qui se bat dans la
thorie. Et pour se battre, il faut apprendre se battre
en combattant, et pour se battre dans la thorie, il faut
devenir thoricien par la pratique scientifique, et la
pratique de la lutte idologique et politique.
En un temps o la bourgeoisie a renonc produire
mme ses ternels systmes philosophiques, en un
temps o elle a renonc la garantie et aux perspectives
des ides, pour confier son destin l'automatisme des
ordinateurs et des technocrates, en un temps o elle est
incapable de proposer au monde un avenir pensable et
possible, le proltariat peut relever le dfi : rendre vie
la philosophie, et, pour librer les hommes de la domi
nation de classe, faire de la philosophie une arme pour
la rvolution .

Table
Prface, par Guillaume Sibertin-Blanc.....................
Note ddition, par G. M. Goshgarian................

9
37

INITIATION LA PHILOSOPHIE
POUR LES NON-PHILOSOPHES
1 . Que disent les non-philosophes ?...................
2 . Philosophie et religion.........................................

43
59

Le

grand dto ur

3. Labstraction.........................................................
4. Labstraction technique et labstraction scienti
fique ......................................................................
5. Labstraction philosophique.................................
6. Le mythe de ltat de Nature..............................
7. Quest-ce que la pratique ?...................................
8 . La pratique de la production...............................
9. La pratique scientifique et lidalisme................
10. La pratique scientifique et le matrialisme.......
11. La pratique idologique.....................................
387

103
123
139
149
161
175
187
201
2 21

12. Les Appareils idologiques dtat.....................


13. La pratique politique..........................................
14. La pratique psychanalytique..............................
15. La pratique artistique.........................................
16. La pratique philosophique.................................
17. Idologie dominante et philosophie.................
18. Le laboratoire thorique de la philosophie......
19. Idologie et philosophie.....................................
20. Philosophie et science de la lutte des classes....
21. Une nouvelle pratique de la philosophie..........
22. La dialectique, lois ou thses ?............................

233
263
287
305
315
329
339
355
3 61
373
377

Cet ouvrage a t compos par IGS-CP


LIsle-dEspagnac (16)
Achev dimprimer en avril 2014
sur les presses numriques de rimprimerie Maury S.A.S.
Z.I. des Ondes - 12100 Millau
N dimpression : 04/504621
Imprim en France

I NI T I AT I ON A LA P H I L O S O P H I E
POUR L E S N O N - P H I L O S O P H E S
En 1975, au milieu de la priode la plus intensment
politique de son uvre et de sa vie, Louis Althusser
dcide de rdiger un manuel de philosophie qui serait
accessible tous. Initiation la philosophie pour les
non-philosophes en est le rsultat. Bien loin toutefois
du simple ouvrage de vulgarisation, c'est en ralit un
vritable prcipit des thses les plus fondamentales
de sa propre pense qu'offre ici le philosophe, tant sur
l'idologie, la science et la religion, que sur le concept
de pratique, central dans sa rflexion et dvelopp ici
comme jamais. Moment de synthse dans son uvre,
instantan fulgurant d'une des plus influentes philo
sophies de la seconde moiti du xx* sicle et introduc
tion cristalline ses principales catgories, il sagit
donc aussi d'un manifeste pour la pense venir.
Une pense dont le succs contemporain des enfants
dAlthusser, de Jacques Rancire Alain Badiou et de
Slavoj Ziiek tienne Balibar, tmoigne de la brlante
pertinence.

L OUI S A L T H U S S E R
Louis Althusser a t l'une des figures capitales de la
pense franaise de la seconde moiti du xx* sicle.
Parmi ses uvres les plus clbres : Montesquieu, la
politique et l'histoire (Puf, 4" d. 2003), Lire Le Capital
(Puf, 2 d. 2008), Sur la reproduction (Puf, 2" d. 2011).

ISBN 978*2-13-060849-3
www.puf.com
Design : Philippe Apoloig