R.Benedict Echantillons Civilisation PDF

Ruth Benedict (1950)
chantillons
de civilisations
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie
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Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
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Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
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Ruth Benedict, chantillons de civilisation
Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, professeur de

sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :
Benedict, Ruth (1950)

chantillons de civilisation
Une dition lectronique ralise partir du livre Ruth Benedict (1950),
chantillons de civilisations.
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Table des matires

I.
Il.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
Connaissance de la coutume
De la diversit des civilisations
Comment se constitue une civilisation
Les Pueblos du Nouveau-Mexique
Dobu
La cte nord-ouest de l'Amrique
Nature de la socit
L'individu et le type de civilisation
I
CONNAISSANCE
DE LA COUTUME
.
L'anthropologie est l'tude de la vie sociale chez les hommes. Elle porte son attention
sur les caractristiques physiques et les techniques industrielles, sur les conventions et les
manires de voir qui diffrencient une communaut de toutes les autres possdant une
tradition diffrente de la sienne.
Ce qui distingue nettement l'anthropologie des autres sciences sociales, c'est qu'elle fait
entrer dans son cadre l'tude approfondie d'autres socits que la ntre. Pour le but qu'elle
se propose, toute rglementation sociale du mariage et de la procration a une signification
aussi importante que dans notre civilisation, quand bien mme il ne s'agirait que de celle
des Dyaks de la Mer et n'a aucun rapport historique possible avec la rglementation que
nous possdons chez nous. Pour l'anthropologiste, nos propres coutumes et les coutumes
de la Nouvelle-Guine, par exemple, sont deux modles sociaux sur lesquels on peut se
pencher en tudiant un mme problme ; et tant qu'il demeurera dans les limites de
l'anthropologie, son devoir sera d'viter de conclure au profit ou au dtriment de l'un des
deux. Il doit s'intresser au comportement humain, non par la faon dont il aurait t
inspir par notre propre tradition, mais tel qu'il a t inspir par n'importe quelle tradition.
Il doit s'intresser la vaste gamme de coutumes que l'on peut dcouvrir en diffrentes
cultures et son objectif est de comprendre la manire dont ces cultures voluent et se
diffrencient, les diffrentes formes par lesquelles elles s'expriment et la faon dont les
coutumes de n'importe quelle peuplade fonctionnent dans les vies des individus qui la
composent.
Jusqu' prsent, la coutume n'a pas t tenue comme un sujet de premire importance.
C'est le travail intime de notre propre cerveau que nous avons considr comme l'unique
sujet digne d'investigation ; quant la coutume, selon notre mode de pense, ce ne serait
que la faon d'agir dans son sens le plus banal. En ralit il faut voir autrement les choses.
La coutume traditionnelle, considrer les peuples de la terre, est une masse de
comportements varis plus tonnants qu'on ne l'aurait imagin et que l'on ne pourrait
attribuer des initiatives individuelles, si extravagants qu'ils puissent paratre. C'est mme
l un aspect assez banal de la question. Le fait de majeure importance est le rle
prdominant jou par la coutume sur la tradition et les croyances, et les trs multiples
aspects qu'elle peut prendre.
On ne songe jamais regarder le monde avec des yeux de primitif. On le voit rgi par
tout un mcanisme dfini de coutumes, d'institutions et de faons de penser. Mme dans
nos investigations philosophiques, nous n'allons pas regarder ce qui existe derrire ces
strotypes ; nos vritables concepts de la vrit et de l'erreur s'en rfreront toujours nos
particularits traditionnelles. John Dewey a trs srieusement dclar que le rle jou par la
coutume dans le faonnement de la conduite de l'individu, comme tout ce qu'il peut faire en
s'en rapportant la coutume traditionnelle, sont dans la proportion du vocabulaire complet
de sa langue maternelle et des mots du langage de sa petite enfance incorpors l'idiome de
la famille. Quand on tudie srieusement les organisations sociales qui ont russi se
dvelopper de faon autonome, cette comparaison n'est plus autre chose qu'une
observation exacte qui correspond la ralit. L'histoire de la vie de tout individu est
d'abord et avant tout l'accommodation aux modles et aux rgles en usage dans sa
communaut. Ds sa naissance, les coutumes du monde o il est n modleront son
exprience et son comportement futur. Quand il pourra s'exprimer il sera la petite crature
de sa civilisation ; quand il aura grandi, il sera capable de prendre part aux activits de cette
civilisation, ses habitudes seront devenues les habitudes de cette civilisation, de mme pour
ses croyances, ses possibilits et ses non-possibilits. Tout enfant n dans le mme groupe
participera cela et aucun enfant n n'importe o de l'autre ct du globe ne pourra jamais
en raliser la millime partie. il n'y a pas de problme social qui nous incombe davantage
que de comprendre ainsi le rle jou par la coutume. Tant que nous n'aurons pas compris
ses lois et sa diversit, les ralits les plus complexes de l'existence humaine nous
demeureront inintelligibles.
L'tude de la coutume peut tre profitable si certaines propositions prliminaires sont
admises, et quelques-unes de celles-ci ont rencontr d'acharns contradicteurs. D'abord,
toute tendue scientifique exige qu'il n'existe aucune prfrence dans l'apprciation de tel
ou tel des articles de la srie qu'elle aura choisi pour objet. Sur tous les moindres terrains
de controverse comme l'tude des cactus, des termites ou de la nature des nbuleuses, la
mthode indispensable d'une tude doit consister rassembler et mettre en ordre les
matriaux qui s'y rapportent et de noter toutes les variantes de formes et de combinaisons
possibles. C'est ainsi que nous avons appris tout ce que nous savons des lois de
l'astronomie, ou de la vie des colonies d'insectes, par exemple ; ce n'est que dans l'tude
de l'homme lui-mme que les principales sciences sociologiques ont substitu toute autre
tude celle d'une variante locale unique, savoir la civilisation occidentale.
L'anthropologie tait, par dfinition, impossible aussi longtemps que de pareilles
distinctions entre nous-mmes et les primitifs, entre nous-mmes et les barbares, entre
nous-mmes et les paens s'imposaient a l'esprit des peuples. Il tait d'abord ncessaire
d'en arriver ce degr de sophistication o nous n'opposions plus nos croyances aux
superstitions de nos voisins. Il tait ncessaire que ces institutions bases sur les mmes
prmisses savoir le surnaturel, fussent considres ensemble, les ntres avec les autres.
Dans la premire moiti, du XIXe sicle, ce postulat lmentaire de l'anthropologie ne
se serait pas prsent aux yeux des gens les plus clairs de notre civilisation occidentale.
L'homme, au cours de son histoire, s'est fait un point d'honneur de dfendre sa primaut.
Au temps de Copernic, cette prtention la suprmatie tait tellement tendue qu'elle
englobait mme la terre sur laquelle nous vivons, et le XIVe sicle refusa passionnment de
laisser assigner une place notre plante dans le systme solaire. A l'poque de Darwin,
ayant abandonn le systme solaire l'ennemi, l'homme combattit avec le secours de toutes
les armes qu'il possdait pour son droit la suprmatie de l'me, don mystrieux de la
Divinit l'homme, rfutant de la sorte l'ancestralit de l'homme dans le rgne animal.
Aucune solution de continuit dans cette argumentation, aucune hsitation quant la nature
de cette me , pas mme le fait que le XIXe sicle ne recherchait le moins du monde sa
parent avec quelque groupe tranger, rien de tout cela n'entrait en jeu pour combattre la
fivre intense dchane contre cette honteuse volution qui mettait en pril le concept de la
supriorit humaine.
Ces combats, nous pouvons justement les considrer comme gagns, et bientt, compltement gagns ; seulement le front de la bataille s'est dplac. Nous sommes parfaitement disposs reconnatre que la rvolution de la terre autour du soleil, ou crue l'origine
animale de l'homme n'ont pas grand-chose voir avec l'originalit des ralisations
humaines. Si le hasard a voulu que nous habitions une plante de l'une des myriades de
systmes solaires, notre gloire n'en est que plus clatante, et si toutes les races humaines si
disparates ont volu partir de l'animal, les diffrences prouvables entre nous-mmes et
les races animales sont trs grandes et c'est cela mme qui rend si remarquable l'originalit
des ralisations humaines. Mais nos ralisations, mais nos institutions sont uniques
; elles sont d'un ordre diffrent de celles des races infrieures et doivent tre tout prix
sauvegardes. De sorte qu'aujourd'hui, soit pour des raisons d'imprialisme, soit cause
de prjugs de race, ou par suite de comparaisons entre le monde chrtien et le monde
paen, nous sommes toujours proccups de l'originalit, non pas des institutions
humaines de l'ensemble de l'univers, ce dont jamais personne ne s'est souci le moins du
monde, mais de nos propres institutions et ralisations, en un mot de notre propre
civilisation.
La civilisation occidentale, par suite de circonstances historiques dues au hasard, s'est
rpandue plus largement que tous les autres groupes locaux connus. Elle a impos son
modle la plus grande partie du globe, d'o cette croyance l'uniformit du comportement humain, croyance qui, sans ces circonstances, ne serait jamais ne. Des peuplades,
mme primitives, sont quelquefois beaucoup plus conscientes du rle de leurs propres
traits culturels que nous ne le sommes des ntres. Ceci pour une excellente raison. Elles
ont vu de prs diffrentes civilisations. Elles ont vu leur religion, leur systme conomique, leurs prohibitions en matire de mariage, s'effacer devant ceux de l'homme blanc.
Elles ont abandonn les uns pour adopter les autres, souvent sans trop comprendre
pourquoi, mais elles comprennent fort bien que l'on peut amnager l'existence humaine de
diffrentes faons. Elles attribuent parfois les principales caractristiques de l'homme blanc
ses comptitions commerciales ou son organisation militaire, exactement comme le fait
l'anthropologiste.
L'exprience de l'homme blanc est tout autre. Il n'a, en gnral, jamais vu un homme
d'une autre race qui ne ft dj europanis. Quand il a voyag, il aura vraisemblablement
err de par le monde, sans jamais avoir habit en dehors des htels cosmopolites. Il connat
peu de choses des diffrents modes de vie en dehors de celui de la sienne. L'uniformit des
coutumes, et des conceptions de la vie qu'il voit autour de lui, lui parait suffisamment
convaincante et lui cache ce fait qu'il n'est aprs tout qu'un accident historique. Il accepte
sans grande difficult l'quivalence de la nature humaine et de ses propres talons de
culture.
Pourtant la vaste diffusion de la civilisation blanche n'est pas l'unique phnomne
historique du mme genre. Le groupe polynsien, en des temps relativement rcents, s'est
rpandu de Ontong et Java jusqu'en Extrme-Orient, d'Hawa la Nouvelle-Zlande, et les
peuplades de langue Bantou ont essaim du Sahara en Afrique du Sud. Mais nous ne
voyons l qu'une prolifration d'un chantillon de l'espce humaine. Toutes les inventions
de la civilisation occidentale ont t transportes travers le monde ; elle a impos des
arrangements conomiques aux contres les plus lointaines pour remdier cette grande
dispersion et il est ais de comprendre historiquement de quelle faon cela se produisit.
Les consquences conomiques de cette expansion de la civilisation blanche ne sont pas
proportionnes aux consquences matrielles. Cette diffusion travers le monde nous a
empchs, fait qui ne s'est jamais produit auparavant, de prendre au srieux les cultures
des autres peuples ; elle a donn notre civilisation une universalit massive que nous
avons depuis longtemps cess de tenir pour historique et que nous considrons plutt
comme une consquence ncessaire et inluctable. Nous croyons que, dans notre
civilisation, nous sommes dpendants des comptitions conomiques parce qu'il y aurait l
le premier motif d'action qui puisse inspirer la nature humaine ; nous considrons le
comportement des petits enfants, comme nous le trouvons faonn dans notre civilisation et
tel qu'il est enregistr dans les rapports de cliniques, comme un phnomne de psychologie
infantile, ou comme un processus que le jeune animal humain doit invitablement suivre.
C'est l l'invitabilit de tous les motifs d'action de la famille, que nous dfendons, en
essayant d'identifier nos propres modes personnels de vie avec la Manire de Vivre en soi,
nos propres habitudes sociales avec la Nature humaine.
prsent, l'homme moderne a fait de cette thse une solution vivante dans sa faon de
penser et dans ses actes, mais les sources de celle-ci doivent tre recherches bien loin
derrire ce qui est apparent, en remontant sa distribution universelle parmi les peuples
primitifs, l'une des premires en date des discriminations humaines, savoir la diffrence
d'espce entre mon petit groupe crit moi et le monde extrieur. Toutes les tribus
primitives reconnaissent cette catgorie d'hommes qui ne font pas partie du clan, ceux qui
ne sont pas seulement en dehors des rgles du code moral qui existe dans les limites d'un
peuple dtermin mais ceux aussi auxquels on refuse sommairement une place quelconque
sur le plan humain. Un grand nombre de noms de tribus uss communment, Zun, Dn.
Kiowa et d'autres encore sont des noms par lesquels des peuples primitifs se dsignent
eux-mmes et qui ne sont que les vocables naturels qui signifient tres Humains , c'est-dire Nous-Mmes. En dehors de cet troit petit groupe, il n'y a pas d'tres humains. Et
ceci, en dpit du fait que partant d'un point de vue objectif, chaque tribu est entoure de
peuplades qui partagent ses arts et ses ralisations matrielles, ainsi que les pratiques
minutieuses qui n'ont pu se dvelopper que par de mutuels changes d'un peuple l'autre
dans les faons de vivre.
L'homme primitif n'a jamais jet ses regards sur l'ensemble du monde ; il a considr
l'humanit comme un groupe ; il n'a su voir que les traits qu'elle pouvait possder en
commun avec son espce. Au dbut l'homme primitif fut un provincial qui leva haut les
barrires. Qu'il s'agt de prendre une femme ou de se choisir un chef, la premire et
principale diffrence pour lui tait celle qui existait entre son groupe lui et le groupe qui
tait de l'autre ct de la barrire. Il n'y avait pour lui que son propre groupe et sa faon de
vivre.
De mme l'homme moderne, diffrenciant les Peuples lus et ces trangers qu'il lui
faut redouter, groupe l'intrieur des limites de sa civilisation des peuples apparents les
uns aux autres par l'origine et la culture, comme les tribus de la brousse australienne le sont
entre elles et justifie une telle attitude par une longue continuit historique. Ce sont de
semblables prtentions qu'ont fait valoir les Pygmes. Il n'est gure probable que nous
nous dbarrassions facilement d'une caractristique aussi fondamentalement humaine, niais
nous pouvons tout au moins apprendre lire l'histoire de ses manifestations perptuellement renouveles.
L'une de ces manifestations, celle dont il est le plus souvent parl comme une des plus
importantes, avant son origine plutt dans des motions religieuses que dans cette sorte de
provincialisme largi, est l'attitude qu'a universellement maintenue dans la civilisation
occidentale la religion tant qu'elle n'a paru tre que l'unique solution au problme de
l'existence. La distinction entre tout groupe repli sur soi-mme et les autres peuples
devient sous le point de vue de la religion la mme que celle entre les vrais croyants et les
paens. Entre ces deux catgories, pendant des milliers d'annes, il n'y eut aucun point de
rencontre. Aucune ide ou institution florissante chez l'une qui ft valable chez l'autre. Ou
pour mieux dire, toutes les institutions parurent s'opposer hostilement, attendu qu'elles
appartenaient l'une ou l'autre de ces religions, d'ailleurs trs Peu diffrentes l'une de
l'autre. Dans l'un (le ces camps ce qui tait en question c'tait la Rvlation Divine et la
vraie croyance, la rvlation et la Divinit ; dans l'autre camp, on ne voyait l qu'erreur
mortelle, fables, hrtiques et dmons. Il ne pouvait tre question de mettre sur le mme
pied les attitudes de ces groupes antagonistes et, par suite, moins encore de comprendre
la suite d'une tude objective la nature de ce trait humain si important : la Religion.
Nous prouvons un sentiment de lgitime supriorit lorsque nous lisons une
description telle que celle-ci de l'attitude religieuse modle. Nous avons finalement rejet
cette absurdit singulire et accept l'tude compare des religions. Mais en considrant les
ravages qu'une prise de position de cette sorte a exercs dans notre civilisation sous la
forme des prjugs de race, par exemple, nous nous croyons autoriss un lger
scepticisme sur la question de savoir si notre sophistication en matire religieuse est due au
fait que nous avons dpass le stade de la navet purile ou simplement au fait que la
religion a cess d'tre le champ clos de la vie o se vident les grands diffrends modernes ;
pour la solution rellement vivante crue doit dcouvrir notre civilisation, nous semblons
loin d'avoir trouv le dtachement que nous avons si largement acquis en matire de
religion.
Il existe une autre circonstance qui a fait de l'tude srieuse de la coutume une discipline
tardive et subie comme contrecur et qui est plus difficile surmonter que celles dont
nous venons de parler. La coutume n'a pas stimul l'attention des thoriciens sociaux parce
qu'elle constituait le fondement mme de leur propre faon de penser : elle tait le verre
grossissant sans lequel elle ne voyait absolument plus rien. Et par cela mme qu'elle tait
fondamentale, elle avait son existence en dehors du champ de l'attention consciente. Il n'y
a en vrit rien de mystique dans cet aveuglement. Quand un savant a rassembl toute une
srie de documents pour une tude de crdits internationaux, ou pour le processus d'un
enseignement, ou pour tablir le rle du narcissisme dans les psychonvroses, c'est par
l'intermdiaire de ce corps de documentation et dans cette documentation elle-mme que
l'conomiste, le psychologue ou le psychiatre oprent ; il ne tient pas compte de l'existence
d'autres arrangements sociaux o les divers facteurs pourraient intervenir de faon
diffrente. Il ne tient pas compte, vrai dire, des conditions culturelles. Il ne voit que la
caractristique spciale qu'il a tudie et qu'il connat bien et ses invitables manifestations,
et il les traite comme quelque chose d'absolu parce que, toutes, elles sont les matriaux
avec lesquels il lui faut travailler. Il identifie les manires d'tre locales des annes 1930
avec la Nature humaine, et la description de celles-ci avec l'conomie politique ou la
Psychologie.
Pratiquement cela, souvent, n'importe gure. Nos enfants doivent tre duqus dans
notre tradition pdagogique, et l'tude de la marche de l'enseignement dans nos coles est
d'une capitale importance. On pourrait justifier de mme le haussement d'paules par lequel
nous accueillons souvent la discussion d'autres systmes conomiques. En dfinitive, il
nous faut vivre dans le cadre du ce qui est moi et ce qui est toi institu par notre
civilisation.
Telle est la vrit, et le fait que c'est selon leur situation dans l'espace que les
diffrentes cultures peuvent tre le mieux tudies vient colorer notre nonchalance, mais ce
n'est que par la limitation des matriaux historiques qui fait que les exemples n'en sont pas
tirs de la succession des cultures dans le temps. Cette succession, nous ne pourrions nous
y soustraire, mme si nous le dsirions, et quand il nous arrive de jeter un regard en arrire
ne ft-ce que pour la dure d'une gnration, nous ralisons toute l'tendue de la rvision
opre parfois mme en ce qui concerne notre comportement le plus intime. Et quand ces
rvisions ont t inconscientes, nous ne pouvons enregistrer que rtrospectivement le
rsultat des circonstances. Et sans notre rpugnance envisager le changement culturel
dans notre comportement personnel tant que nous n'y sommes pas contraints, il ne serait
pas impossible d'adopter une attitude plus intelligente et plus objective.
Ce phnomne de rsistance est, en grande partie, le rsultat de la fausse interprtation
des conventions culturelles et provient spcialement de la trop grande importance que nous
accordons celles que la destine a fait appartenir notre pays et notre temps. Une lgre
connaissance des conventions trangres, et la conscience de leur diversit seraient trs
efficace pour promouvoir un ordre social rationnel.
L'tude des diffrentes cultures exerce une autre influence importante sur la pense et la
conduite contemporaines. L'existence moderne a cr des rapports troits entre un grand
nombre de civilisations au moment prcis o la rponse prdominante cet tat de choses
se trouve tre le nationalisme et le prjug racial. Il n'y a jamais eu une poque o la
civilisation n'et davantage besoin d'individus rellement conscients de ce qu'est une
civilisation et pouvant considrer en toute objectivit le comportement rsultant des
conditions sociales des autres peuples, sans peur et sans rcriminations.
Le mpris de ce qui est tranger n'est pas l'urique solution possible du contact actuel
(les races et des nationalits. Ce n'est mme pas une solution possdant des bases
scientifiques. La traditionnelle intolrance anglo-saxonne est un trait de culture local et
temporel tout comme, un autre. Mme un peuple aussi homogne de race et de culture que
le peuple espagnol n'en est pas marqu et le prjug de race dans les pays d'origine
espagnole est chose bien diffrente de celui qui existe dans les pays relevant de l'Angleterre
ou des tats-Unis. Dans ceux-ci ce n'est apparemment pas une intolrance contre le
mlange des sangs de races biologiquement trs diffrentes, car, l'occasion, l'excitation
se monte un diapason aussi lev contre les Irlandais catholiques Boston ou contre les
Italiens dans les villes manufacturires de la Nouvelle-Angleterre, que contre les Orientaux
en Californie. Il !s'agit toujours l de la vieille distinction que l'on tablit entre ceux du
groupe intrieur et ceux du groupe extrieur, et si nous conservons cette ancienne tradition
en la matire, nous sommes beaucoup moins excusables que les tribus sauvages. Nous
avons voyag, nous nous enorgueillissons de notre sophistication. Mais nous n'avons pas
su comprendre la relativit (les habitudes culturelles et nous nous privons ainsi d'un grand
profit et d'une grande satisfaction dans nos relations humaines avec des peuples de types
de civilisations diffrents de la ntre, ce qui nous rend dloyaux dans nos rapports avec
eux.
Le prjug racial reconnu comme un principe de culture est un effort dsespr de la
civilisation occidentale. Nous en sommes arrivs ce point que nous conservons un
prjug racial envers les Irlandais qui sont nos frres par le sana, et que Sude et Norvge
parlent de leur inimiti rciproque comme si elles appartenaient, elles aussi, deux races de
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sangs diffrents. La soi-disant dmarcation de races au cours d'une guerre o France et

Allemagne se combattirent parat avoir diffrenci les Badois des Alsaciens, bien que sous
le rapport physique ils appartiennent les uns et les autres au sous-rameau alpin. A notre
poque de libres dplacements des gens et de mariages mixtes dans la ligne des lments
les plus dsirables de la communaut, nous osons encore prcher l'vangile de la puret, de
la race.
ceci l'anthropologie fait deux rponses. La premire concerne la nature de la
civilisation et la seconde la nature des qualits acquises. La rponse quant la nature de la
civilisation, nous ramne aux types de socits d'avant l'humanit. Il y a des socits o la
nature perptue les moindres faons d'agir grce des mcanismes biologiques, mais il
s'agit l de socits non pas humaines, mais d'insectes vivant en socit. La fourmi-reine
relgue dans un nid solitaire reproduira chaque trait de comportement sexuel, chaque
particularit du nid. Les insectes vivant en socit reprsentent la nature dans des
dispositions qui ne lui donnaient aucune chance d'avenir. Le plan de toute la structure
sociale, elle le confiait l la conduite instinctive de la fourmi. Il n'y a pas plus grande
chance que les classes sociales de la fourmilire, ou ses chantillons d'agriculture soient
perdus par l'isolation d'une fourmi en dehors de son groupe que de voir la fourmi manquer
de reproduire sa forme corporelle ou la structure de son abdomen. Pour le meilleur ou pour
le pire, la solution chez les hommes, se trouve au ple oppos. Aucune particularit de son
organisation sociale de la tribu, de son langage, de sa religion locale ne se trouve inscrite
dans ses cellules germinatives. En Europe, aux sicles passs, lorsque des enfants furent
occasionnellement dcouverts abandonns et livrs eux-mmes dans des forts, isols des
autres tres humains, ils taient tous tellement semblables les uns aux autres que Linn les
classa comme une espce distincte, l'homo ferus, et supposa que c'taient des sortes de
gnomes crue l'homme avait eu peu d'occasions de rencontrer. Il ne pouvait pas concevoir
que ces brutes peu prs dpourvues d'intelligence fussent des cratures humaines, car
elles ne prenaient intrt rien de ce qui se passait autour d'elles, se balanant rythmiquement d'arrire en avant comme certaines btes sauvages dans les jardins zoologiques,
pourvus de l'organe de la parole et comprenant tout juste ce qui pouvait leur tre utile,
rsistant vtus de haillons aux intempries, mangeant des pommes de terre sans les avoir
fait bouillir et sans en tre incommods. C'taient l, sans doute, bien entendu, des enfants
abandonns ds le plus jeune ge et ce qui leur avait manqu le plus tous, c'tait la vie en
commun avec d'autres tres de leur espce, seul moyen pour l'tre humain d'aiguiser ses
facults et de leur donner une forme.
Nous ne rencontrons plus de ces enfants sauvages dans notre civilisation plus humaine.
Mais la question a t clairement lucide dans tous les cas d'adoption d'un enfant par des
gens d'une autre race et d'une autre civilisation que la leur.
Un enfant oriental adopt par une famille occidentale apprend l'anglais, montre envers
ses parents adoptifs les attitudes courantes des enfants au milieu desquels il joue, et finit
par s'adonner aux mmes mtiers qu'il est donn ceux-ci de choisir. Il apprend vivre
conformment la srie tout entire des caractristiques de la culture de sa socit
d'adoption et les caractristiques du groupe de ses vrais parents ne joue ds lors pour lui
plus aucun rle. Le mme processus se ralise sur une grande chelle quand des peuples
entiers dans la dure de deux gnrations ont abandonn leur culture traditionnelle pour se
plier aux coutumes d'un peuple tranger. La culture des Noirs amricains dans les villes du
Nord tend se rapprocher dans ses plus petits dtails de celle des Blancs dans les mmes
cits. Il y a quelques annes, quand on tudia les coutumes de Harlem, on remarqua que
l'un des traits particuliers aux Ngres tait leur faon de parier sur les trois derniers chiffres
du stock chiffrer pour le lendemain. En fin de compte cette manire de faire est moins
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dispendieuse que la prdilection correspondante des Blancs de spculer sur les marchandises elles-mmes et elle tait tout aussi hasardeuse et tout aussi excitante. Il n'y avait l
qu'une variation calque sur le modle des Blancs et, au fond, assez peu diffrente. Et la
plupart des autres caractristiques d'Harlem sont encore plus proches des traits qui sont
courants dans les groupements d'hommes blancs.
Partout dans l'univers, depuis le commencement de l'histoire humaine, on retrouve que
les peuples ont t capables d'adopter la -culture de peuples d'un autre sang. Il n'y a rien
dans la structure biologique de l'homme qui rende la chose malaise. L'homme n'est pas
oblig de par sa constitution biologique une forme particulire de comportement. La
grande diversit des solutions que l'homme a adoptes dans les diffrentes -civilisations
pour le mariage, par exemple, ou pour le commerce, sont toutes galement possibles sur la
base de ses aptitudes originelles.
Ce qui se trouve perdu quant la garantie de scurit accorde par la nature se trouve
compens au profit d'une plasticit plus grande. L'animal humain n'acquiert pas,
naturellement, comme l'ours, une fourrure polaire pour s'adapter au bout de toute une srie
de gnrations au climat de l'Arctique. Il apprend coudre lui-mme un vtement et se
btir une maison de neige. D'aprs tout ce que nous enseigne l'histoire de l'intelligence
chez les socits prhistoriques aussi bien que chez les socits humaines, cette plasticit a
t le terrain sur lequel le progrs humain a pu natre et grce auquel il a pu se dvelopper.
A l'ge du mammouth des sries d'espces dpourvues de cette plasticit ont surgi, ont
atteint l'apoge de leur dveloppement et se sont teintes, ruines par ce mme
dveloppement des caractristiques qu'elles s'taient biologiquement donnes pour
surmonter les difficults qui les entouraient. Les btes de proie et, finalement, les singes
suprieurs en arrivrent lentement pouvoir subsister grce des adaptations autres que
biologiques et, par suite de la plasticit croissante qui se dveloppa par la suite, des
fondations s'levrent, petit petit, pour le dveloppement de l'intelligence. Peut-tre, ainsi
qu'on l'a souvent suggr, l'espce humaine se dtruira-t-elle elle-mme prcisment par ce
dveloppement de l'intelligence. Mais personne n'a jamais suggr le moyen par lequel
nous pourrions en revenir aux mcanismes biologiques de l'insecte qui vit en socit et il
n'existe pour nous aucune alternative. L'hritage culturel de l'humanit, pour le mieux
comme pour le pire, n'est pas biologiquement transmissible.
La consquence qu'on en tire en sociologie moderne est qu'il n'existe pas, pour cette
argumentation, de base qui nous permettrait de nous en remettre pour notre perfectionnement spirituel et culturel quelques chromosomes slectionns par l'hrdit. Dans notre
civilisation occidentale, la direction a pass successivement travers les ges, des peuples
de langues smitiques aux Chamites, au sous-groupe mditerranen de la race blanche et en
dernier lieu aux Nordiques. On ne saurait mettre en doute la continuit culturelle de la
civilisation, quel qu'en ait pu tre le reprsentant telle ou telle poque. Nous devons
accepter toutes les implications de notre hritage humain, dont l'une des plus importantes
est le champ restreint des manires d'agir biologiquement transmises et le rle norme que
joue la culture dans la transmission de la tradition.
La seconde rponse que fait l'anthropologie l'argumentation du puriste racial concerne
la nature de l'hrdit. Le puriste racial est victime de mythes. Car, en somme, qu'est-ce
que ce fameux hritage racial ? Nous savons grossirement ce que reprsente l'hrdit du
pre au fils.
Dans la ligne familiale, l'importance de l'hrdit est norme. Mais l'hrdit est une
affaire de lignages familiaux. Au-del il n'y a que des mythes. Dans les communauts
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restreintes et statiques, comme les villages isols de l'Esquimau, l'hrdit de la race et

l'hrdit de parents aux enfants sont pratiquement quivalentes ; c'est pour cela que dans
ce cas, l'hrdit raciale possde une signification. Mais, en tant que concept appliqu un
domaine plus tendu, aux peuples nordiques, par exemple, elle n'a pas de base dans la
ralit. D'abord chez toutes les nations nordiques il existe des lignes familiales qui se
trouvent aussi reprsentes dans les communauts alpines ou mditerranennes. Toute
analyse de l'extrieur physique d'une population europenne nous montre ce qu'elle
recouvre : celui qui, parmi les Sudois a des yeux noirs ou des cheveux noirs reprsente
une ligne beaucoup plus mridionale, et nous devons le considrer en rapport avec sa
filiation avec les collectivits du Sud. Son hrdit, en tant que ressemblance physique, est
due cette ascendance, et ne doit pas tre limite la Sude. Nous ignorons jusqu' quel
point les types physiques peuvent varier quand le mlange des sangs n'intervient pas.
Nous connaissons l'influence des unions consanguines sur un type local. Mais c'est l
quelque chose qui n'existe gure dans notre cosmopolite civilisation blanche, et lorsque
l'on invoque l'hrdit raciale , ainsi qu'on a coutume de le faire pour dfinir un groupe
de gens ayant le mme statut conomique, duqus dans les mmes coles, et lisant les
mmes revues hebdomadaires, cette classification est tout simplement une nouvelle
interprtation du groupe intrieur et du groupe extrieur et ne s'en rfre pas
l'homognit biologique actuelle du groupe,
Ce qui rellement relie des hommes les uns aux autres c'est le mode de culture, les
ides et le type d'existence qu'ils possdent en commun. Si, au lieu de choisir un symbole
tel que la commune hrdit sanguine et de faire de cela un slogan, la nation dirigeait son
attention plutt sur le type de culture qui fait l'unit de ses citoyens, en mettant l'accent sur
ses plus grandes qualits et en reconnaissant celles qui pourraient s'panouir dans une
civilisation diffrente, elle substituerait ainsi une faon de penser raliste une sorte de
symbolisme dangereux parce qu'il est une source d'erreur.
La connaissance des diverses formes de culture est indispensable pour l'tude
sociologique, et c'est cette tude de la culture qu'est vou le prsent volume. Ainsi que
nous venons de le voir, la forme corporelle ou la race peuvent tre spares de la culture et
peuvent donc, pour le but que nous nous proposons, tre traites part except sur certains
points o pour quelque raison particulire elles paraissent en dpendre. La premire
ncessit pour une discussion sur la culture est qu'on devrait la baser sur une large
slection des formes culturelles possibles. Ce n'est qu'en procdant de la, sorte qu'il nous
sera possible de diffrencier celles des institutions humaines qui sont conditionnes par la
culture de celles qui sont communes tous les peuples et qui d'aprs ce que nous pouvons
voir, sont l'apanage invitable de l'humanit.
Nous ne pouvons dcouvrir ni par l'introspection, ni par l'observation d'une socit
quelconque quel est le mode de comportement qui est instinctif, c'est--dire organiquement
dtermin. Pour classer un mode de vie comme instinctif, il serait, d'ailleurs, beaucoup
plus ncessaire de prouver qu'il est automatique. La rponse ncessaire serait que
l'automatisme quivaut ce qui est organiquement dtermin, et les rponses conditionnes
par la culture constituent la plus grande part de l'norme accumulation de matriaux que
nous fournit l'quipement automatique.
Cependant l'ensemble de matriaux le plus propre nous clairer pour l'tude des
formes de civilisations et de leurs manires d'agir est celui des socits les moins proches
historiquement de notre propre civilisation et de quelques autres encore. Dans le vaste
rseau de rapports historiques qui ont dissmin les grandes civilisations sur de vastes
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surfaces de la terre, les cultures primitives sont dsormais l'unique source laquelle nous
pouvons avoir recours. Ces cultures constituent le laboratoire o nous pouvons tudier la
diversit des institutions humaines. Relativement isoles, maintes rgions primitives ont eu
de nombreux sicles pour laborer les modles de culture dont elles ont tir la leur. Elles
sont en mesure de nous fournir la documentation ncessaire concernant toutes les varits
possibles dans les institutions humaines, et une tude critique de celles-ci est essentielle
pour arriver comprendre le dveloppement des civilisations. C'est l le seul laboratoire de
formations sociales que nous ayons ou que nous puissions avoir.
Ce laboratoire a encore un autre avantage. Les problmes s'y posent en termes plus
simples que dans les grandes civilisations occidentales. Avec les inventions qui facilitent
les transports, les transmissions par tlgraphe, tlphone et radio, celles qui assurent de
faon continue la, distribution des feuilles imprimes, le dveloppement des groupes,
religions et classes rivales et leur standardisation dans l'univers, la civilisation moderne est
devenue quelque chose de trop complexe pour se prter une analyse adquate moins
qu'on ne la divise cette fin en petites sections artificielles. Et ces analyses partielles sont
inadquates parce que trop de facteurs internes chappent notre contrle. La vue
d'ensemble d'un groupe quelconque comprend des individus appartenant des groupes
htrognes opposs, avec des modes de vie diffrents, des perspectives sociales, des
relations de famille et des morales diffrentes. Les rapports entre eux de ces groupes sont
d'une complexit trop grande pour qu'on puisse les tudier dans tous leurs dtails, ainsi
qu'il conviendrait de le faire. Dans la socit primitive, la tradition culturelle est suffisamment simple pour ne pas dborder du cadre de ce que l'on dsire connatre sur les individus
de l'ge adulte, et les usages ainsi que les rgles de moralit du groupe se trouvent models
sur un type gnral bien dfini. Il est ds lors possible d'estimer la corrlation des
diffrentes caractristiques dans un milieu simple comme celui-ci d'une faon qui serait
impossible dans l'intrication d'une civilisation complexe telle qu'est la ntre.
Aucune de ces raisons pour insister sur les faits de cette culture primitive n'a, si peu
que ce soit faire avec l'usage qui a t fait selon les mthodes classiques de ces matriaux.
Cet usage doit consister en une reconstruction des origines. Les premiers anthropologistes
ont essay de ranger toutes les caractristiques des diverses cultures selon une ligne
volutionniste en partant des formes primitives jusqu' leur panouissement final dans la
civilisation occidentale. Mais il n'y a pas de raison pour supposer qu'en tudiant la religion
australienne plutt que la ntre nous dcouvrions la religion primordiale, ou qu'en tudiant
l'organisation sociale des Iroquois, nous retrouvions les coutumes matrimoniales des
premiers ges de l'humanit.
Si nous sommes obligs de croire que la race humaine est une seule et unique espce, il
en rsulte que partout l'homme a derrire lui une histoire d'gale dure. Quelques tribus
primitives demeurent peut-tre de faons relatives attaches plus troitement aux formes
primordiales d'existence que l'homme civilis, mais ceci ne peut tre que relatif et nos
conjectures ce sujet peuvent aussi bien tre exactes qu'errones. ]Rien ne nous permet de
justifier l'identification de quelqu'une des coutumes primitives encore en survivance avec le
type originel de la manire de vivre des hommes. Mthodologiquement, il n'existe qu'un
moyen par lequel nous puissions acqurir une connaissance approximative de ces dbuts de
l'humanit. Ce moyen, c'est une tude de la distribution des quelques traits qui sont
universels ou quasi universels dans la socit humaine. Plusieurs de ceux-ci sont bien
connus. On retrouve notamment partout l'animisme ainsi que les restrictions exogamiques
en matire de mariage. Les concepts si diffrents qui se rencontrent de l'me humaine et de
l'aprs-vie soulvent d'autres questions. Des croyances presque aussi universellement
rpandues que celles-ci, nous pouvons les considrer comme des inventions humaines
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d'une extrme anciennet. Ce qui n'quivaut pourtant pas les considrer comme
biologiquement dtermines, car elles peuvent dater du dbut de l'humanit, tre des
caractristiques de l'humanit au berceau , devenues depuis lors fondamentales dans
toute la, pense humaine, En dernire analyse, elles peuvent tre tout aussi bien
conditionnes socialement que n'importe quelle coutume locale. Mais elles sont devenues
automatiques dans la faon de vivre des hommes. Elles sont trs vieilles et elles sont
universelles. Tout ceci, cependant, ne constitue pas les formes que l'on pourrait considrer
comme les formes originelles nes aux temps primitifs. Il n'existe pas non plus de moyen
pour retrouver ces origines en tudiant leurs varits. On peut isoler le noyau universel des
croyances et diffrencier celui-Ci des variantes locales, mais il est toujours possible qu'une
de celles-ci ait pris naissance dans une forme locale dtermine et ne soit pas la rsultante
due quelque commun dnominateur originel de tous les traits observs.
C'est pour cette raison que l'usage des coutumes primitives pour tablir des origines est
quelque chose de spculatif. Il est possible d'difier une argumentation pour trouver une
origine que l'on cherche, aussi bien pour les origines qui sont mutuellement exclusives que
pour celles qui sont complmentaires les unes des autres. De tous les emplois de matriaux
anthropologiques, c'est celui pour lequel la spculation s'est le plus donn libre cours et
dont aucune preuve ne peut tre fournie quant la nature de son cas.
La raison du recours aux socits primitives pour l'tude des formes sociales ne doit
pas ncessairement nous ramener au retour romantique la priode primitive. Aucun esprit
ne voudra tenter de potiser les plus frustes parmi les peuplades. Il existe plusieurs voies
par lesquelles la culture de tel ou tel peuple s'impose vigoureusement notre esprit en cette
aire de standards htrognes et de tourbillonnement mcanis. Mais ce n'est point par un
retour aux idaux que nous ont conservs les peuplades primitives que notre socit se
gurira de ses maladies. L'utopisme romantique qui nous attire vers le primitivisme le plus
simple, quelle que puisse tre sa puissance attractive, est, souvent aussi pour l'tude
ethnologique, plutt un obstacle qu'un secours.
L'tude minutieuse des socits primitives est aujourd'hui d'une assez grande importance, ainsi que nous l'avons dj dit, parce qu'elle nous pourvoit d'un ensemble de cas
qui serviront l'tude des modalits et des processus de civilisations. Elle nous aide faire
une discrimination entre les conclusions qui sont spcifiques certains types de
civilisations particulires et ceux qui sont communs l'humanit tout entire. En outre,
elles nous aident apprcier et comprendre le rle extrmement important du
comportement humain conditionn Par la civilisation. La culture avec ses processus et son
fonctionnement est un sujet pour lequel nous avons besoin de toute la clart qu'il nous est
possible de faire jaillir, et il n'existe pas de direction dans laquelle nous puissions nous
aiguiller avec de plus grandes chances de succs que celle que nous indique le
comportement des socits illettres.
15
II
DE LA DIVERSIT
DES CIVILISATIONS
.
Un chef de pionniers indiens , ainsi que les dnomment les Californiens, m'entretint
longuement un jour des coutumes de son peuple aux temps anciens. Il tait chrtien et
dirigeait dans sa tribu la plantation des pches et des abricots sur des terres irrigues, mais
quand il se mettait parler des sorciers qui s'taient devant ses yeux mtamorphoss en
ours pour excuter la danse de l'ours, ses mains tremblaient et sa voix frmissait
d'excitation. Quelle chose incomparable que la puissance possde autrefois par son peuple
! Son sujet de conversation prfr c'tait de m'numrer et de me dcrire tout ce qu'on
avait mang dans le dsert. Il me parlait amoureusement des Plantes que l'on avait
arraches la terre, avec un sens infaillible de leur importance. En ces jours anciens, son
peuple avait mang la sant du dsert , disait-il, et ne savait pas ce que c'tait qu'une
bote de fer-blanc et ce que l'on expose pour la vente l'tal des boucheries. C'taient des
innovations de ce genre qui avaient caus la dcadence des siens l'poque actuelle.
Certain jour, sans transition, Ramon, tout coup, entreprit -de me dcrire le broyage du
mesquite et la confection de la soupe aux glands. Au commencement, nie dit-il, Dieu a
donn chaque homme un bol d'argile et ce fut dans ce bol que les gens burent leur vie.
J'ignore si cette mtaphore figurait dj dans un rituel traditionnel de la tribu, car je ne
pus la dcouvrir nulle part, ou bien si elle tait un produit de l'imagination de Ramon. Il est
difficile de croire qu'il l'et entendue dire par des Blancs qu'il avait connus Banning ; ces
gens-l n'ayant pas coutume d'tudier l'thique des diffrentes peuplades.
En tout cas, dans l'esprit de ce modeste Indien, cette figure est claire et pleine de
signification. Ils l'ont tous plong dans l'eau, poursuivit-il, mais leurs bols taient
diffrents. Notre bol nous est cass maintenant. Il n'existe plus.
Notre bol est cass. Les choses qui avaient donn un sens la vie de son peuple, les
rites alimentaires de la famille, les obligations de son systme conomique, la succession
des crmonies au village, la possession de la danse de l'ours, leurs notions du bien et du
mal, toutes ces choses avaient disparu et, avec elles la forme et le sens de leur vie. Ce vieil
homme-l tait encore un homme vigoureux, c'tait un chef qui entretenait des relations
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avec les Blancs. Il n'entendait pas dire qu'il ft le moins du monde question de l'extinction
de son peuple. Mais il avait dans l'esprit la perte de quelque chose possdant une valeur
gale celle de la vie elle-mme, toute la cration du mode d'existence et des croyances
de sa tribu. Il subsistait encore d'autres bols de vie qui s'emplissaient peut-tre de la mme
eau, mais la perte tait irrparable. Il n'tait pas question de raccommoder le bol en ajoutant
ici ou en retranchant l. C'tait le modelage qui tait d'importance fondamentale, en
quelque sorte d'une seule pice. Il avait t leur proprit personnelle.
Ramon avait prouv personnellement l'exprience de ce dont il parlait. Il tait cheval
sur deux civilisations dont les manires de voir et les modes de penser n'avaient rien de
commun entre elles. Pnible situation pour un homme ! Dans notre civilisation occidentale,
notre exprience a t tout autre. Nous avons t dresss pour une culture cosmopolite :
nos sciences sociales, notre psychologie et notre thologie continuent ignorer la vrit
exprime par cette mtaphore de Ramon.
Le cours de la vie et l'influence du milieu, sans parler de la fertilit de l'imagination
humaine, fournissent un nombre incroyable de manires d'agir possibles ; toutes, semble-til, pourraient servir l'existence d'une socit. Il y a les divers types de proprit avec la
hirarchie sociale qui peut s'associer ces possessions ; il y a les biens matriels avec leur
minutieuse technoIogie ; il y a tous les aspects de la vie sexuelle, de la parent et de la
progniture ; il y a les corporations ou les cultes qui peuvent servir de structure . une
socit ; il y a les changes conomiques. Il y a les dieux et les sanctions surnaturelles.
Chacune de ces choses et beaucoup d'autres encore ont pu tre insparables d'intentions
culturelles et de crmonies qui monopolisent l'nergie culturelle et ne laissent pas grandplace la cration d'autres particularits caractristiques. Certains aspects de l'existence qui
nous paraissent de prime importance ont pass presque inaperus de peuples dont la
culture, oriente dans Une autre direction, tait loin pourtant d'tre pauvre. Il peut arriver
aussi que le mme trait soit tellement travaill que nous en venons le considrer comme
quelque chose de fantastique.
Il en est de la vie culturelle comme du langage ; la slection y est de premire ncessit.
Le nombre de sons qui peuvent tre mis par nos cordes vocales, nos cavits buccales et
nasales est pratiquement illimit ; les trois ou quatre douzaines de sons qui existent dans la
langue anglaise, par exemple, sont le rsultat d'une slection qui ne concide mme pas
avec ceux de dialectes aussi proches d'elle que l'allemand et le franais. Le total des sons
employs dans les diverses langues du monde, personne ne s'est mme jamais risque
l'estimer. Mais c'est chacun de ces langages qui doit oprer sa -slection et y demeurer
fidle sous peine de ne plus tre du tout intelligible. Mme le langage qui a utilis les
quelques centaines d'lments possibles et actuellement enregistrs ne pourrait servir
comme instrument de communication. En outre, une grande partie de l'interprtation
errone de langues non apparentes la ntre provient des tentatives que nous avons faites
de nous en rfrer des systmes phontiques trangers aux ntres. Nous ne connaissons
qu'un seul K. Si un autre peuple a cinq sons K mis de faons diffrentes par la bouche et
par la gorge,' les diffrences de vocabulaire et de syntaxe qui dpendent de ces diffrences
nous seront impossibles distinguer tant crue nous ne serons pas arrivs nous en rendre
matres. Nous possdons un d et un n. Il peut aussi exister un son intermdiaire que, si
nous ne russissons pas l'identifier, nous crivons tantt d et tantt n, introduisant ainsi
dans le langage des distinctions qui n'existent pas. La ncessit lmentaire et pralable de
l'analyse linguistique est une connaissance du nombre incroyable de sons parmi lesquels
chaque langue opre ses propres slections.
17
De mme pour la culture ; il nous faut imaginer un grand ventail sur lequel se
trouveraient ranges toutes les possibilits intressantes que nous rservent l'poque, ou le
milieu, ou les diverses activits humaines. Une culture qui aura capitalis une proportion
mme considrable de ceux-ci sera aussi inintelligible pour nous que le langage qui aurait
utilis tous les bruits, tous les sons de la glotte, toutes les labiales, dentales, sifflantes et
gutturales des muettes aux voyelles, des sonorits buccales aux sonorits nasales. Son
identit en tant que culture dpend de la slection de quelques segments de cet ventail.
Toute socit humaine, en quelque rgion que ce soit, a pratiqu une telle slection dans ses
institutions culturelles. Chacun des points de vue d'autrui ignore ce qui est fondamental et
exploite les singularits. Telle culture connat peine les valeurs montaires ; telle autre en a
fait la base de toutes ses manires de vivre. Dans telle socit la technologie est mprise de
faon incroyable jusque dans ses manires de vivre qui semblent ncessaires pour en
assurer la survivance ; dans telle autre, galement simple, les ralisations technologiques
sont complexes et s'appliquent admirablement bien la situation. On btit ainsi une norme
superstructure culturelle sur l'adolescence, sur la mort, sur l'aprs-vie.
Le cas de l'adolescence est d'un intrt tout particulier, parce qu'il se trouve plac en
pleine lumire dans notre civilisation et parce que nous profitons de l'ample information
crue nous fournissent d'autres cultures. Dans notre civilisation, une bibliothque complte
d'tudes psychologiques a, mis l'accent sur les troubles invitables de la priode de
pubert. Celle-ci est, dans notre tradition, caractrise par des conflits avec la famille et des
actes de rbellion, tout comme la typhode est accompagne de fivre. Il n'est pas question
des faits. Ils ne sont pas rares en Amrique. La vritable question est plutt leur
invitabilit.
Le simple examen des diverses manires dont diffrentes socits ont trait le problme
de l'adolescence nous ramne toujours au fait suivant : mme dans les socits qui
s'intressent le plus cette priode de l'existence, l'ge sur lequel elles concentrent leur
attention s'tend sur une longue srie d'annes. A l'origine, en consquence, il est clair que
les institutions concernant ce que l'on appelle la pubert sont une appellation errone, si
nous ne pensons qu' la pubert biologique. Ce qu'ils appellent pubert est un vnement
social et les crmonies clbres cette occasion sont, d'une manire ou de l'autre, la
reconnaissance de la nouvelle situation, -dans la socit, de l'enfant qui vient d'entrer dans
l'adolescence. Il est, des lors, investi de nouvelles occupations et de nouvelles obligations
et cette investiture est, en consquence, aussi varie et aussi dpendante de la culture que
les obligations et occupations elles-mmes. Puisque la seule tche honorable d'un homme
ne doit consister qu'en actions guerrires, l'investiture du guerrier est plus tardive et d'une
autre forme que celle qui est donne dans une socit o le principal privilge de
l'adolescence consiste danser dans une reprsentation de dieux masqus. Afin de mieux
comprendre les institutions relatives la pubert, nous n'avons pas besoin d'analyser la
nature de ce que l'on appelle les rites de passage ; il nous faudrait plutt savoir ce que
l'on identifie dans diffrentes cultures avec le dbut de l'adolescence et leurs mthodes
pour l'admettre sous un nouveau statut. Ce n'est pas la pubert biologique, niais c'est ce
que signifie l'adolescence au sein de cette culture qui dtermine le crmonial de la pubert.
L'adolescence, chez les peuples de l'Amrique du Nord centrale, signifie la prparation
au mtier de guerrier. L'honneur dans la guerre y est ce qu'il y a de plus important pour
tous les hommes. Le thme constamment rpt celui qui arrive l'ge d'homme, ainsi
que celui qui doit tre prt pour la guerre tout ge, est un rituel magique pour obtenir la
victoire. Ils ne se torturent pas les uns les autres, mais ils s'infligent la torture euxmmes; ils se dcoupent des bandes de chair aux bras et aux jambes, ils se tranchent des
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doigts, ils portent de lourds poids suspendus par des crocs la poitrine ou aux muscles des
jambes ; leur rcompense, par la suite, ce seront des prouesses plus grandes encore sous la
forme de prouesses guerrires.
En Australie, d'autre part, adolescence signifie participation un culte rserv aux
mles de la tribu et dont la caractristique fondamentale est l'exclusion des femmes. Toute
femme est mise mort, si elle a entendu le mugissement de la trompe pendant les
crmonies, car elle ne doit jamais rien savoir des rites. Les crmonies de la pubert sont
une rpudiation dtaille et symbolique de toute association avec le sexe fminin ; les
hommes sont symboliquement considrs comme devant se suffire soi-mme et comme le
seul lment entirement responsable de la communaut. Pour raliser la chose, ils ont
recours des rites sexuels rigoureux et font appel des protections surnaturelles.
Les ralits purement physiologiques de l'adolescence sont, par consquent,
interprtes d'abord sur le plan social quelle qu'en soit l'importance. Mais l'tude
approfondie des institutions relatives la pubert met en lumire un autre fait : la pubert
est une matire physiologiquement diffrente selon qu'il s'agit de l'homme ou de la femme.
Si l'importance culturelle tait proportionne l'importance physiologique, les crmonies
pour les filles seraient plus srieuses que pour les garons ; mais il n'en est pas ainsi. Ces
crmonies tiennent marquer un fait social : les prrogatives des hommes ayant atteint
l'ge adulte entranent beaucoup plus de consquences dans toutes les civilisations que
celles des femmes, et, en consquence, comme dans les exemples ci-dessus, il est plus
frquent dans les diverses socits de clbrer plus grandement cette nouvelle priode de
l'existence, pour les garons que pour les filles.
Cependant, dans certaines tribus, la pubert des garons et celle des filles est clbre
de faon identique. L o, comme l'intrieur de la Colombie britannique, les rites de
l'adolescence sont un entranement magique pour toutes les activits, les filles sont places
sur le mme plan que les garons. Les garons doivent faire rouler des rochers le long des
pentes montagneuses et les pousser jusqu'au fond de la valle pour acqurir de l'agilit ; ils
doivent aussi lancer des javelines de pari pour avoir de la chance au jeu ; les filles, elles,
doivent apporter de l'eau qu'elles ont puise des sources lointaines ou faire tomber (les
pierres l'intrieur de leurs vtements afin que leurs enfants soient mis au monde sans Plus
de difficult qu'elles n'en prouvent pour laisser tomber ces cailloux sur le sol.
Dans une tribu comme celle des Nandi de la rgion des lacs de l'Est africain, il en est de
mme : garons et filles participent un rite de la pubert qui est le mme pour les uns que
pour les autres ; cependant, en raison du rle prminent que joue l'homme dans la socit,
la priode d'entranement du garon est plus tendue que celle de la Jeune fille. Ici les rites
de l'adolescence sont une preuve inflige par ceux qui se trouvent dj admis l'tat
adulte ceux qui vont tre obligs de subir l'initiation. Ces rites exigent d'eux le stocisme
le plus complet en face de tortures raffines associes la circoncision. Les rites pour les
deux sexes se clbrent a part, mais se droulent de la mme faon. Pour l'un et l'autre, les
novices ont revtu pour cette crmonie le vtement de celui ou de celle qu'ils aiment.
Durant toute l'opration, l'assistance guette sur leurs visages la moindre crispation de
souffrance, et la rcompense de leur courage leur est accorde, avec de vives dmonstrations de joie, par l'amant ou l'amante qui se prcipite vers lui afin qu'il lui fasse cadeau de
quelques-uns de ses attributs dcoratifs. Pour la fille comme pour le garon, le rite marque
l'entre dans un nouveau statut sexuel ; le garon est dsormais un guerrier et peut avoir
une bonne amie, la fille est prsent nubile. Les tests de l'adolescence sont pour tous deux
l'preuve prmaritale au bout de laquelle la palme leur est accorde par celui ou celle qui les
aime.
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Les rites de la pubert peuvent aussi tre bass sur le fait mme de la pubert des filles
et ne pas s'appliquer aux garons. L'un des plus nafs de ces rites est l'institution d'une
maison d'engraissement pour les filles dans l'Afrique centrale. Dans cette rgion o la
beaut fminine s'identifie avec l'obsit, la fille est mise part quand elle devient pubre,
quelquefois durant plusieurs annes ; on la nourrit de sucreries et de graisse ; on lui refuse
toute activit, son corps est assidment frott d'huiles. On lui enseigne au cours de cette
priode ses futurs devoirs, et sa retraite prend fin par une exhibition de sa corpulence suivie
de son mariage avec un fianc qui s'enorgueillit d'elle. On ne juge pas ncessaire pour
l'homme de parfaire sa beaut avant le mariage par un traitement de ce genre.
Les ides coutumires autour desquelles gravitent les institutions relatives la
pubert des filles, et qui ne peuvent s'appliquer aux garons, sont celles qui ont trait la
menstruation. L'impuret de la femme qui a ses rgles est une ide trs rpandue et, dans
certaines rcrions, l'apparition de la menstruation constitue le centre de toutes les attitudes
adopter. Dans ces cas-l, les rites de la pubert diffrent du tout au tout chez chacun des
peuples dont nous avons parl. C'est chez les Indiens Carriers de la Colombie britannique
que la crainte et l'horreur de la pubert de la fille ont atteint le plus haut degr. Les trois ou
quatre annes de squestration de la fille y taient dnommes priode o elle est enterre
vive , car pendant tout ce temps-l, elle vivait seule dans un lieu sauvage, sous une hutte
de branchages, loin de tous les sentiers battus. Elle constituait un danger pour ceux qui
l'auraient aperue, mme de faon fugitive, et son simple passage tait une souillure pour
un sentier ou une rivire. Elle tait vtue d'une grande peau de bte tanne qui cachait son
visage et ses seins et qui tranait sur le sol derrire elle. Ses bras et ses jambes taient
emmaillots de bandelettes en tendons d'animaux pour la protger contre le mauvais esprit
dont elle tait pleine. Car elle aussi se trouvait en pril, tout en tant une source de dangers
pour tous les autres.
Les crmonies de la pubert des filles bases sur des ides associes aux menstrues
peuvent aussi donner lieu une action exactement oppose. Il est toujours possible de
donner deux aspects ce qui est sacr : il peut tre une source de prils ou bien une source
de bndictions. Dans certaines tribus, l'apparition des rgles chez les filles est tenue pour
une bndiction importante et surnaturelle. Chez les Apaches, j'ai vu les prtres eux-mmes
dfiler genoux devant une range solennelle de fillettes pour obtenir la grce d'tre
effleurs de leurs doigts. Tous les petits enfants et tous les vieillards viennent aussi pour se
prmunir contre les maladies. Les filles adolescentes n'y sont pas recluses en tant que
sources de danger, bien au contraire on les adule parce qu'elles sont les sources directes de
bndictions surnaturelles. Puisque les ides qui donnent naissance aux rites de la pubert
des filles, aussi bien chez les Indiens Carriers que chez les Apaches, sont fondes sur des
croyances relatives la menstruation, elles ne s'appliquent pas aux garons, et la pubert
de ceux-ci n'est clbre par aucun apparat, mais par de simples dmonstrations et preuves
de leur courage masculin.
Ainsi la manire de vivre, mme celle des filles, n'tait pas dicte par certaines caractristiques physiologiques de cette priode elle-mme de l'adolescence, mais plutt par les
ncessits matrimoniales ou magiques qui en dcoulent socialement. Ces croyances ont
fait, dans telle tribu, de l'adolescence quelque chose de sereinement religieux et bnfique,
et dans telle autre quelque chose de si dangereusement impur, que l'on prescrivait aux
enfants de pousser des cris pour que les autres ne se rencontrassent pas avec une fille
impure dans la fort. L'adolescence des filles peut, galement, ainsi que nous l'avons vu,
constituer un thme que la culture ne place pas dans ses institutions. Mme dans le pays
o, surtout en Australie, l'adolescence du garon est l'objet d'une attention spciale, c'est
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peut-tre parce que les rites sont une introduction la qualit d'homme fait et la
participation des mles aux affaires de la tribu, que l'adolescence des femmes ne donne lieu
aucune reconnaissance officielle.
Ces faits, cependant, laissent toujours la question principale sans rponse. Toutes les
civilisations n'ont-elles pas affaire avec les troubles naturels cet ge, mme dfaut de
toute conscration formelle" Le Dr Mead a. tudi cette question Samoa. Dans cette
rgion, l'existence de la fille passe par des priodes bien marques. Ses premires annes,
au sortir de la petite enfance, se passent avec les petites quipes du voisinage composes de
fillettes et desquelles les garons se trouvent rigoureusement exclus. Le coin du village
auquel elle appartient a une importance particulire, et les petits garons y sont considrs
comme des ennemis traditionnels. Elle n'a qu'un devoir, celui de s'occuper des bbs,
mais elle prendra le bb avec elle plutt que de rester la maison pour en prendre soin, et
son activit n'est pas srieusement rduite. Environ deux ans avant la pubert, quand elle
est devenue assez forte pour se Touer des tches plus difficiles et assez ge pour
apprendre des techniques plus compliques, le groupe des compagnes de jeux de la petite
fille a cesse d'exister. Elle revt des vtements de femme et doit participer aux occupations
mnagres. C'est une priode de sa vie qui ne prsente que peu d'intrt pour elle et en
ralit plutt calme. La pubert n'y apporte aucun changement.
Quelques annes aprs qu'elle est devenue majeure, commence pour elle le temps
agrable des amourettes sans importance qu'elle fera durer le plus longtemps possible,
jusqu' la priode o le mariage sera considr comme devant lui convenir. La pubert ellemme n'est marque par aucune conscration sociale, aucun changement d'attitude prsent
ou prvoir. Sa modestie d'avant l'adolescence est suppose devoir subsister pendant une
couple d'annes. La vie de la fille Samoa est rgle par d'autres considrations que celles
qui ont trait la maturit. physiologique et sexuelle, et la pubert est une priode
particulirement banale et paisible durant laquelle aucune des difficults de l'adolescence ne
se manifeste. Ainsi l'adolescence peut non seulement s'couler sans aucun crmonial
spcial, mais elle peut aussi ne jouer aucun rle important dans l'existence motionnelle de
l'enfant ni dans l'attitude du village vis--vis d'elle.
La guerre est un autre thme social dont on petit user ou ne pas user dans une socit.
Dans une socit o on fait grand cas de la guerre, elle peut tre entreprise avec des
objectifs diffrents, avec une organisation diffrente des institutions de l'tat, et comporter
aussi des sanctions diffrentes. La guerre peut tre, tel tait le cas chez les Aztques, un
moyen de conqurir des captifs pour les sacrifices religieux. Lorsque les Espagnols leur
firent la guerre dans un but d'extermination, ce fut, selon les principes aztques, enfreindre
les rgles du jeu. Le dcouragement s'empara des Aztques et Cortez put faire son entre
triomphale dans leur capitale.
Dans certaines parties du monde, il existe mme des notions plus originales encore
relatives la gruerre ; notre point de vue, qu'il nous suffise de faire remarquer qu'il y a
des rgions o le recours organis un mutuel massacre ne se prsente jamais entre deux
socits. Ce que nous savons de la guerre nous fait comprendre que l'tat de guerre devrait
alterner avec l'tat de paix dans les rapports de deux tribus. Ide, naturellement, largement
rpandue sur toute la surface de la terre. Mais, d'une part, il est impossible certains
peuples de concevoir la possibilit d'un tat de paix, ce qui, selon leur faon de penser,
quivaudrait ranger les tribus ennemies dans la catgorie d'tres humains, ce que par
dfinition, ils ne sont pas, mme si ces tribus ainsi excluses de l'humanit appartiennent
leur propre race et leur propre civilisation.
21
D'autre part, il peut tre galement impossible un peuple de concevoir la possibilit de

l'tat de guerre. Rasmussen relate l'indiffrence que montre l'Esquimau l'expos de ce
qui se passe chez nous. L'Esquimau admet parfaitement que l'on puisse tuer un autre
homme. Si un homme se met en travers de vos projets, vous faites l'estimation de votre
propre force et, si vous croyez pouvoir en user avec avantage, vous tuez votre adversaire.
Mais l'ide d'un village esquimau marchant contre un autre village esquimau en ordre de
bataille, ou d'une tribu contre une autre tribu, ou mme d'un autre village se livrant
carrment une guerre d'embuscade, cette ide leur est totalement trangre. L'ide
d'assassinat ne pourrait pntrer que dans une tte isole et ne pourrait pas se classer
comme chez nous en deux catgories : l'une digne de tous loges, l'autre considre
comme un acte criminel.
J'ai essay, moi-mme, de parler de la guerre la Mission indienne de Californie, mais
cela fut chose impossible. Leur incomprhension cet gard tait phnomnale. Il n'existait
dans leur culture aucune base sur laquelle tablir cette ide, et les essais qu'ils firent pour
en raisonner rduisaient les grandes guerres auxquelles nous sommes capables de nous
livrer avec quelque ferveur morale au niveau de querelles villageoises. Le type de
civilisation dans laquelle ils vivaient ne leur permettait pas de faire la distinction entre les
unes et les autres.
La guerre, nous sommes obligs de le reconnatre, cause de l'norme place qu'elle
occupe dans notre civilisation, est un fait antisocial. Dans le chaos qui a succd la
Guerre mondiale. les arguments du temps de guerre qui exaltaient ses manifestations de
courage, d'altruisme, de valeurs spirituelles, rendaient un son faux et dsagrable. La
guerre dans notre civilisation nous est une claire illustration du degr de destruction auquel
l'volution d'une caractristique culturellement choisie peut arriver, Si nous lgitimons la
guerre, c'est parce que tous les peuples lgitiment toujours les traits caractristiques qu'ils
trouvent en leur possession, et non parce que la guerre peut supporter l'examen objectif de
ce qu'elle pourrait avoir de mritoire.
Mais la guerre n'est pas un cas isol. Dans toutes les parties du monde et dans les
domaines si divers des civilisations, il est possible d'illustrer l'exagration, et, finalement
aussi ce que peut avoir d'asocial l'laboration d'une caractristique culturelle. L o ces cas
sont les plus clairs, c'est, par exemple, dans les prescriptions alimentaires ou matrimoniales, o les usages traditionnels vont l'encontre des courants biologiques.
L'organisation sociale, en anthropologie, a une signification toute particulire parce que
toutes les socits humaines sont unanimes dterminer les liens de parent qui doivent
interdire le mariage. Aucun des peuples que nous connaissons ne considre que l'on peut
pouser n'importe quelle femme ; et ceci ne provient pas, selon moi, de la simple intention,
comme on le suppose si souvent, d'empcher la, reproduction par mariages entre
consanguins, car, dans maintes parties du monde, c'est une propre cousine, et souvent
mme la fille du frre de la mre, qui est l'pouse prdestine. Les degrs de parent que
vise la prohibition diffrent du tout au tout d'un peuple l'autre, mais toutes les socits
humaines ont ceci de commun, c'est qu'elles dcrtent une prohibition. Aucune ide
humaine n'a, t plus constamment et plus minutieusement travaille chez les peuples que
celle de l'inceste. Les groupes incestueux sont souvent les units qui exercent les fonctions
les plus importantes dans la tribu, et les devoirs de tout individu par rapport un autre se
trouvent dfinis par leurs situations de parent dans ces groupes. Lesquels groupes
fonctionnent comme units dans les crmonies religieuses et dans le cycle des changes
conomiques, et il est impossible d'exagrer l'importance du rle qu'ils ont jou dans
l'histoire de la socit.
22
Dans certaines rgions de la terre, on n'use qu'avec modration du tabou de l'inceste.

En dpit des restrictions, il peut y avoir un nombre considrable de femmes dans lequel un
homme a le droit de se choisir une pouse. Dans d'autres rgions, le groupe qui est tabou a
t largi, par une fiction sociale, de faon y inclure un grand nombre d'individus qui
n'ont pas d'anctres communs ou dont on peut dceler la parent, d'o il rsulte que le
choix d'une pouse y est excessivement limit. Cette fiction sociale s'exprime d'une faon
sans quivoque dans les degrs de parent qu'on fait valoir. Au lieu de distinguer la parent
en ligne directe de la collatrale, ainsi que nous le faisons en distinguant le pre de l'oncle
et le frre du cousin, il existe chez ces peuples un terme qui signifie littralement: homme
du groupe de mon pre (parent, habitation, etc.) et de sa gnration , et qui ne fait pas de
distinction entre les parents directes et les collatrales, mais en en tablissant d'autres qui
nous sont trangres. Certaines tribus de l'Australie orientale poussent jusqu' l'extrme
leur systme de classification d la parent. Ceux qu'ils qualifient de frres et de surs
sont tous ceux de leur gnration avec lesquels ils se reconnaissent un lien de parent. Il
n'existe pas chez eux de catgories de cousins ni quoi que ce soit qui y corresponde ; tous
les parents de la gnration sont appels frres et surs.
Cette faon de classer la parent n'est pas rare dans le monde, mais l'Australie possde
avec cela une horreur sans pareille pour le mariage avec une sur et un nombre infini de
restrictions exogamiques. C'est ainsi que les Kurnai, avec leur systme de classification de
la parent pousse l'extrme, prouvent l'aversion australienne pour les rapports sexuels
avec n'importe laquelle de leurs surs, c'est--dire avec n'importe quelle femme de leur
gnration qui leur soit plus ou moins apparente. En outre, les Kurnai possdent une
rglementation strictement localise pour le choix du conjoint. Parfois deux localits, en
dehors des quinze ou seize qui composent la tribu, doivent obligatoirement fournir les
jeunes filles et ne peuvent prendre de conjoints dans un autre groupe. D'autres fois, il
existe un groupe de deux ou trois localits auxquelles il est permis de faire des chantillons
matrimoniaux avec deux ou trois autres. Et plus encore : ainsi que dans toute l'Australie,
les hommes gs constituent un groupe privilgi et leurs prrogatives s'tendent jusqu' la
licence d'pouser des filles Jeunes et sduisantes. Il rsulte de cette rglementation que,
dans tout le groupe local qui doit selon de strictes prescriptions fournir a un jeune homme
sa femme, il n'existe pas de fille qui ne soit touche par un de ces tabous. Ou bien elle est
l'une de celles qui, par suite de parent avec la mre du jeune homme, se trouve tre sa
sur , ou bien elle est dj promise un homme g, ou bien il existe une autre raison qui
interdit le mariage.
Il ne rsulte aucunement de ceci que les Kurnai songent reformuler leurs rgles
exogamiques. Ils les font valoir, au contraire, par toutes sortes d'actes de brutalit. Aussi le
seul moyen auquel ils ont recours pour se marier est de violer ouvertement ces rgles. Ils
recourent a l'enlvement. Ds que le village est inform de cet enlvement, il se met la
poursuite des contrevenants, et si les deux coupables sont pris, l'un et l'autre sont mis
mort. Peu importe d'ailleurs que tous les poursuivants soient dj eux-mmes maris de la
mme faon par un recours l'enlvement. L'indignation morale est porte son comble.
Il existe pourtant une le traditionnellement reconnue comme terre d'asile et si le couple
russit l'atteindre et y sjourner jusqu' la naissance d'un enfant, il y est accueilli, tout
d'abord, par des coups, il est vrai, mais il leur est permis de riposter. Aprs avoir pass par
les baguettes et subi une correction, ils peuvent accepter le statut des gens maris de la
tribu.
Les Kurnai ont affront ainsi leur dilemme culturel de faon assez typique. Ils ont largi
et compliqu un systme particulier de conduite de vie qui en fait un vritable systme
23
social. lis sont obligs, ou bien de le modifier, ou bien de recourir un subterfuge. Et c'est
au subterfuge qu'ils ont recours. Ils vitent la dchance de leur rglementation et
sauvegardent leur code de morale sans rvision officielle. Cette sorte de compromis avec la
morale se retrouve aussi au cours de notre civilisation. La prcdente gnration, dans
notre propre civilisation, a, de la sorte, la fois maintenu le principe de la monogamie, et
tolr la prostitution et les pangyriques de la monogamie n'ont jamais t aussi fervents
qu'aux beaux jours des quartiers lanternes rouges. Les socits ont toujours justifi les
formes traditionnelles qui leur sont chres. Lorsque celles-ci chappent tout contrle et
qu'on a recours quelque forme nouvelle pour y suppler, on continue d'approuver la
forme traditionnelle, tout comme si le nouveau mode de conduite en la matire n'existait
pas.
Une pareille vue d'ensemble des forces culturelles humaines met en lumire un certain
nombre de conceptions errones. Tout d'abord les institutions difies par les civilisations
humaines sous l'influence du milieu ou en raison des ncessits physiques ne rpondent
pas aussi directement une impulsion originelle, comme nous serions tents de le croire.
Ces influences ne sont en ralit que de simples bauches assez frustes, une srie de faits
trs simples. Ce sont des virtualits provenant de certains tats d'esprit et le travail cru! se
fait autour d'elles est dict par de tout autres considrations. La guerre n'est pas
l'expression de l'instinct de combativit. L'instinct de combativit de l'homme exerce une
si petite influence sur les actions humaines qu'on ne peut pas dcouvrir son expression
dans les relations entre tribus. Quand elle est leve la hauteur d'une institution, la forme
qu'elle prend suit d'autres courants de pense que ceux qui taient impliqus dans l'lan
originel. La combativit n'est antre chose que la rsistance un ensemble de coutumes et le
choc qui en rsulte peut aussi tre vit.
Une telle manire de voir de notre part ncessite donc la rvision de notre argumentation
courante pour maintenir nos institutions traditionnelles. Cette argumentation est
gnralement base sur le fait qu'il est impossible l'homme de vivre sous ces formes
traditionnelles particulires. Certains traits tout spciaux interviennent mme qui
contribuent cette espce de validation, tels que, par exemple, la forme particulire de
courant conomique qui prend naissance avec le systme particulier qui rgit chez nous le
droit de proprit. Ce courant est quelque chose de tout fait spcial et l'on a, des preuves
videntes que, mme dans notre gnration, il est en train de subir de srieuses
modifications. En tout cas, nous ne devons pas en obscurcir le rsultat, en en discutant
comme s'il tait question d'une survivance de valeurs biologiques. Se suffire soi-mme
est un mobile que notre civilisation a capitalis ; si notre armature conomique vient se
modifier au point que ce mobile cesse d'tre une force aussi puissante qu'elle l'tait sur le
plan de l'industrialisation en pleine expansion, il existe bien d'autres mobiles qui pourraient
s'adapter une organisation conomique nouvelle. Toute civilisation, toute poque exploite
quelques possibilits choisies parmi un grand nombre d'autres ; les changements peuvent
causer de grands troubles et impliquer de lourdes pertes, mais ceci est d la difficult
mme du changement, non pas au fait que notre poque et notre pays aient trouv le seul
mobile possible grce auquel la vie humaine peut tre dirige. Ce changement, rappelons-le
encore, malgr toutes ses difficults, nous n'y chapperons pas. Nos craintes, ds qu'il
s'agit de modifier la moindre de nos habitudes, sont gnralement tout fait ct de la
question. Les civilisations pourraient se modifier beaucoup plus radicalement qu'aucune
autorit humaine n'a jamais voulu ou imagin de le faire, et demeurer tout fait possibles.
Les changements mineurs qui provoquent, de nos jours, une si grande indignation, tels que
l'accroissement des divorces, la lacisation grandissante dans nos villes, l'influence de la
dmagogie et bien d'autres encore, pourraient s'insrer trs aisment dans un modle
lgrement diffrent de civilisation. En devenant traditionnelles, ces innovations auraient la
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mme richesse de contenu, la mme importance et la mme valeur que possdaient les
anciens modles dans des civilisations diffrentes.
La vrit, en cette matire, rside plutt dans ce fait que les institutions et les motifs
d'action possibles chez les hommes sont lgion sur tous les plans si nombreux de la
simplicit ou de la complexit culturelles et que la sagesse consiste en une tolrance de plus
en plus grande de leurs divergences. Personne ne peut entirement participer une
civilisation quelle qu'elle soit s'il n'a t lev et s'il n'a vcu selon les principes de cette
civilisation, mais il faut reconnatre a d'autres civilisations le mme sens de vie pour leurs
adeptes que celui qu'il reconnat pour la sienne.
La diversit de culture ne rsulte pas seulement de l'aisance avec laquelle les socits
tudient ou rejettent les conditions possibles de l'existence. Elle est due surtout un
enchevtrement compliqu J'extrme des caractristiques culturelles. La forme finale de
toute institution traditionnelle, comme nous venons de le dire, va bien au-del de ce que lui
aurait donn l'impulsion humaine initiale. Cette forme dfinitive dpend en grande partie de
la manire dont la caractristique a fusionn avec dautres caractristiques nes en d'autres
terrains d'exprience. Une caractristique largement rpandue peut tre sature de dogmes
religieux chez un peuple donn et fonctionner comme une partie importante de sa religion.
Sur un autre plan, elle peut tre entirement matire changes conomiques et revtir
l'aspect d'arrangements montaires. Ses possibilits sont infinies et l'on constate des
ajustements souvent bizarres. La nature de cette caractristique sera tout fait diffrente sur
les divers terrains selon les lments avec lesquels elle se sera combine.
Il est important de nous rendre intelligible un processus de ce genre, faute de quoi nous
cderons facilement la tentation de gnraliser en une loi sociologique les rsultats d'une
combinaison purement locale de ces traits caractristiques et de traiter cet alliage comme un
phnomne universel. La grande priode de l'art plastique europen fut inspire par des
motifs religieux. L'art traduisit en tableaux des scnes et des croyances religieuses
fondamentales pour l'examen le cette priode.
L'esthtique europenne moderne aurait t bien diffrente si l'art mdival s'tait
content de rester purement dcoratif et ne S'tait pas fondu dans la religion.
Fait historique, de grands dveloppements dans l'art se sont souvent trouvs
remarquablement distincts de tout motif religieux et de toute utilisation religieuse. L'art peut
tre tenu dfinitivement part de la religion, mme quand l'un et l'autre ont atteint un degr
lev de dveloppement. Dans les villa-es du sud-ouest des tats-Unis, certaines formes
d'art dans le travail de la poterie et des textiles mritent le respect pour J'artiste, tandis que
leurs bois sacrs ports par les prtres ou exposs sur les autels ne sont que des articles de
pacotille et leurs peintures dcoratives des lucubrations grossires sans aucun style. On
connat des muses qui ont refus de recevoir des objets religieux du sud-ouest comme
tant trop au-dessous du type traditionnel de fabrication. Nous avons une grenouille
placer l , disent les Indiens Zuni, entendant signifier ainsi crue les exigences de la
religion doivent liminer tout souci d'art. Cette sparation de l'art et de la religion n'est pas
un trait caractristique des seuls Pueblos. Il existe (les tribus du Sud-Amrique et de la
Sibrie qui tablissent la mme distinction, bien qu'en la motivant de faon diffrente. Ils
ne mettent pas leurs talents artistiques au service de la religion. Au lieu, par exemple, de
trouver des sources d'art dans des sujets d'importance locale, tels que la religion, ainsi que
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les anciens critiques d'art le firent parfois, il nous faut plutt rechercher jusqu' cruel point
art et religion peuvent mutuellement s'interpntrer et quelles sont les consquences d'un
semblable alliage, et pour l'art, et pour la religion.
L'interpntration de divers terrains d'exprience, et la modification qui s'ensuit pour
les uns et les autres, peut se constater dans toutes les formes d'existence ; dans l'conomie
politique, dans les rapports entre les sexes, dans le folklore, dans la civilisation matrielle
et dans la religion. Ce processus trouve son illustration dans un des traits religieux les plus
rpandus des Indiens du nord de l'Amrique. Du haut en bas du continent, dans toute aire
de civilisation, except dans celle des peuplades du sud-ouest, le pouvoir surnaturel
s'obtient par un rve ou une vision. La russite dans la vie, selon leurs croyances, est due
un contact personnel avec le surnaturel. La vision peut donner tout homme un pouvoir
pour la dure de son existence, et dans quelques tribus, l'homme ainsi privilgi est occup
renouveler constamment ses relations personnelles avec les esprits par la recherche de
nouvelles visions. Quel que soit l'objet qu'il voit, l'animal ou l'toile, la plante ou l'tre
surnaturel, celui-ci l'adopte titre de protg personnel et on peut recourir lui en cas de
ncessit. On a des devoirs remplir envers ce patron, des cadeaux lui offrir, et maintes
obligations. En retour, l'esprit lui accorde les pouvoirs spcifiques qu'il lui a promis au
cours de la vision.
Dans chaque grande rgion du nord de l'Amrique, cet esprit gardien complexe prend
une forme diffrente approprie aux autres traits caractristiques de la culture auxquels il
s'associe le plus troitement. Sur les plateaux de la Colombie britannique, il se mle aux
crmonies de l'adolescence dont nous venons de parler. Filles et garons, dans ces tribus,
se retirent au cur des montagnes, quand vient la pubert, pour un entranement la
sorcellerie. Les rites de la pubert sont clbrs un peu partout le long de la cte du
Pacifique, et, dans la plus grande partie de cette rgion, ces crmonies sont compltement
distinctes des pratiques de l'esprit gardien. Mais dans la Colombie britannique elles ont
fusionn. Le point culminant de l'entranement magique des adolescents, c'est l'acquisition
d'un esprit gardien qui, selon les dons qu'il accorde, impose une profession pour toute
l'existence future du jeune homme. Il sera guerrier, shaman (sorcier), chasseur ou joueur,
selon son visiteur surnaturel. Les filles, elles aussi, reoivent la, visite d'un esprit gardien
qui leur fixe des tches domestiques. L'exprience de l'esprit gardien chez ces peuples est
si fortement lie au crmonial de l'adolescence que les anthropologistes qui connaissent
cette rgion, ont prtendu que tout le complexe de la vision chez les Indiens de l'Amrique
a son origine dans les rites de la pubert ; mais les deux n'taient pas associs l'origine.
Ils ont fusionn localement et, dans cette fusion, l'un et l'autre trait ont pris des formes
spciales et caractristiques.
Sur d'autres points du continent, on ne recherche pas l'esprit gardien au moment de la
pubert et les autres jeunes gens de la tribune le recherchent pas non plus. C'est pourquoi
le complexe n'a dans ces civilisations aucun rapport avec les rites de la pubert, mme l o
ils existent. Dans les plaines du Sud, ce sont les hommes adultes qui doivent acqurir les
approbations mystiques. Le complexe de la vision s'allie un trait tout fait indpendant
des rites de la pubert. Les Osages sont organiss en groupes de parent o la descendance
est indique par le pre et o on ne tient pas compte de la ligne maternelle. Ces petits clans
ont hrit en commun la bndiction surnaturelle. La lgende de chacun de ces clans
explique de quelle faon l'anctre commun a recherch une vision et comment il fut bni
par l'animal qui a donn son nom au clan. L'anctre du clan de la moule a recherch, avec
des larmes lui coulant sur la figure, et sept reprises, une bndiction surnaturelle. A la fin
il a rencontr la moule et lui a parl ainsi :
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0 Grand-Pre, les petits n'ont rien pour se faire un corps.

Ce quoi la moule lui rpondit:
Tu me dis que les petits n'ont rien pour se faire un corps - Alors, que les petits se
fassent un corps de moi. Quand les petits feront de moi leurs corps ils vivront jusqu' un
ge avanc. - Regarde les rides de ma coquille - que je me suis traces pour signifier que
j'atteindrai la vieillesse. - Quand les petits feront de moi leurs corps - ils vivront et verront
les marques de la vieillesse sur leurs peaux. - Les sept bras du fleuve de la vie, je les
traverse avec succs. Et dans mes voyages, les Dieux eux-mmes n'ont pas le pouvoir de
dceler ma trace. - Lorsque les petits auront fait de moi leurs corps - personne, pas mme
les Dieux, ne sera capable de dceler leur trace.
Chez ces peuplades, on peut retrouver tous les lments habituels de la qute de la
vision, mais celle-ci a t obtenue par un premier anctre du clan, et ses bndictions sont
l'hritage commun du groupe qui descend de lui.
Cet tat de choses chez les Osages offre l'une des plus compltes peintures du monde
du totmisme, o le souci de l'organisation sociale et la vnration religieuse pour J'anctre
se trouvent troitement mls. On a dcrit le totmisme de toutes les parties du monde et
des anthropologistes ont dmontr que le totem du clan tirait son origine du totem d'une
personne, savoir d'un esprit gardien. Mais cet tat de choses est en tous points analogue
celui qui existe sur les plateaux de la Colombie britannique o la qute de la vision fait
partie des rites de l'adolescence, mais en outre elle y fait partie galement des rites
hrditaires (lu clan. Cette association est devenue si forte qu'une vision n'y est plus
considre comme pouvant automatiquement donner du pouvoir quelqu'un. Les bienfaits
de la vision ne s'y obtiennent que par voie d'hritage et chez les Osages d'interminables
chants sont moduls pour dcrire les visions de l'anctre et pour numrer les bienfaits
que, de ce fait mme, ses descendants peuvent en attendre,
Dans chacun de ces deux cas, ce n'est pas seulement le complexe de la vision qui
revt un caractre diffrent selon qu'il se fond avec les rites de la pubert ou bien avec
l'organisation du clan. Les crmonies du clan et l'organisation sociale sont l'une et l'autre
marques par ce mlange avec la recherche de la vision. Elles ragissent l'une sur l'autre.
Le complexe de la vision, le rituel de la pubert, l'organisation du clan et bien d'autres
traits encore qui ont bien des relations troites avec la vision, sont les fils avec lesquels sont
trames toutes sortes de combinaisons. Les consquences des diverses combinaisons qui
rsultent de cet entrelacs, on ne saurait les exagrer, Dans les deux rgions dont nous
avons parl, et chez lesquelles l'exprience religieuse se fond avec le rituel de la pubert et
o elle se fond aussi avec l'organisation du clan, comme le corollaire naturel de coutumes
qui font alliance, dans ces tribus, disons-nous, tous les individus pourraient tre investis de
certains pouvoirs grce la vision pour le succs de leurs entreprises. L'aboutissement
heureux dans toute entreprise peut se rclamer d'une exprience visionnaire. Un joueur
heureux ou un chasseur heureux tire son succs de la vision. tout comme le sorcier qui a,
russi. Selon leur dogme, toutes les avenues de la puissance se trouvent barres ceux qui
n'ont pu se gagner un patron surnaturel.
En Californie, la vision est la garantie professionnelle du sorcier. Elle en fait un personnage part. C'est prcisment dans cette rgion qu'apparaissent les aspects les plus
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extravagants de cette exprience. La vision n'y est plus une faible hallucination obtenue par
un stage de jene, de torture et d'isolement. C'est une crise extatique qui s'empare des
membres exceptionnellement nerveux de la communaut et tout spcialement des femmes.
Chez les Shasta, il est convenu que cette grce ne soit accorde qu'aux femmes seulement.
l'exprience ncessaire doit tre cataleptique et n'est accorde au nophyte qu'aprs qu'un
rve prliminaire en a prpar les voies. La femme s'abat sur le sol, inanime et rigide.
Quand elle revient elle, le sang lui jaillit de la bouche. Toutes les crmonies grce auxquelles, aprs un certain nombre d'annes, elle est reconnue sorcire sont des dmonstrations ultrieures de sa prdisposition la catalepsie et sont considres comme un
traitement qui lui sauve la vie. Chez des tribus comme celle des Shasta, non seulement
l'exprience de la vision se caractrise par une crise violente qui diffrencie les praticiens
religieux de tous les autres, mais le caractre des sorciers se trouve aussi modifi par la
nature mme de cette exprience de transe. Ils deviennent dfinitivement les membres
instables de la communaut. Dans cette rgion, les diffrends entre sorciers prennent la
forme d'un match de danse entre eux, c'est--dire qu'il s'agit de voir lequel de ceux-ci
pourra rsister le plus longtemps la crise cataleptique qui doit invitablement s'emparer de
lui. La crise visionnaire et l'exercice de la sorcellerie sont tous deux profondment affects
par l'intime relation qui s'est cre entre eux. L'alliance de ces deux caractristiques, tout
comme l'alliance des crises visionnaires avec les rites de la pubert ou l'organisation du
clan, ont profondment modifi ces deux champs d'activit.
De mme, dans notre propre civilisation, la sparation de l'glise et de la conscration
du mariage est historiquement significative, car le sacrement religieux du mariage pendant
des sicles a dict une ligne de conduite et au comportement sexuel et . l'glise. Le
caractre particulier du mariage pendant des sicles tait d l'alliance de deux traits
culturels qui n'avaient entre eux aucune parent. D'autre part, le mariage a souvent t un
moyen de transmettre la fortune. Dans les civilisations o il en est ainsi, l'troite
association du mariage avec un change conomique peut compltement cacher cette ralit
que le mariage est surtout une question sexuelle et une affaire de progniture. Le mariage
dans chaque cas doit tre envisag comme tant en relation avec les autres traits
caractristiques auxquels il a, t assimil et nous ne risquerons pas de commettre cette
erreur de croire que le mariage peut tre rang, dans les deux cas, dans la mme
catgorie d'ides. Il nous faut consentir tenir compte des lments divers qui ont
contribu donner la caractristique qui en rsulte.
Nous avons grand besoin d'tre mme d'analyser les traits caractristiques de notre
propre hritage culturel en ses diffrentes parties. Notre tude critique de l'ordre social ne
serait que plus claire si nous apprenions comprendre de cette manire la complexit de
nos, plus simples comportements. Les diffrences raciales et les prrogatives de prestige
ont tel point fusionn chez les peuples anglo-saxons que nous ne russissons pas
diffrencier les questions biologiquement raciales de ceux de nos prjugs qui sont le plus
directement conditionns par des faits d'ordre social. Mme chez des nations aussi
troitement apparentes aux Anglo-Saxons que les peuples latins, de tels prjugs affectent
des formes diverses, de sorte que, dans les pays coloniss par les Espagnols et dans les
colonies britanniques, les diffrences de race n'ont pas la mme signification sociale. C'est
ainsi que le Christianisme et la situation des femmes sont historiquement corrlatifs et ont
selon les poques ragi trs diffremment l'un sur l'autre. La situation actuelle de la
femme, si favorise dans les pays chrtiens, n'est pas plus une consquence du
Christianisme que ne l'tait dans l'esprit d'Origne l'association d'ides : femme et pch
mortel. Ces interpntrations de traits caractristiques tantt apparaissent et tantt
disparaissent, et l'histoire de la civilisation est surtout une histoire de leur nature, de leurs
destines et de leur association. Mais la connexion initiale que nous apercevons si aisment
28
dans un trait caractristique complexe et la rpugnance que nous prouvons pour toute
modification leur corrlativit sont quelque chose de tout fait illusoire. La diversit
possible des combinaisons est infinie et des organismes sociaux adquats peuvent se
construire l'aveuglette sur une grande varit de semblables fondations.
29
III
COMMENT SE CONSTITUE
UNE CIVILISATION
.
On peut se documenter sans fin sur la diversit des cultures. Un champ d'activit
humaine dans certaines socits peut demeurer ignor tant que son existence n'est pas
pleinement ralise ; il peut mme parfois n'avoir pas pu tre imagin. Il peut aussi
monopoliser presque entirement toute l'activit organise de la socit et les situations les
plus diffrentes ne peuvent tre alors traites que sous cet unique point de vue. Des traits
qui n'ont aucun rapport intrinsque l'un avec l'autre, et historiquement indpendants, se
mlent et deviennent inextricables, donnant naissance un comportement qui ne trouve
aucune contrepartie en des rgions qui ne ralisent pas ces identifications. Un corollaire de
ceci, c'est que des types d'organisation - peu importe d'ailleurs l'aspect de comportement
qu'ils impliquent - vont en diffrentes civilisations du ple positif au ple ngatif. Il nous
serait sans doute permis de supposer qu'en matire d'assassinat, tous les peuples sont
d'accord pour prononcer une condamnation. Mais au contraire, en matire d'homicide, on
peut tre considr comme innocent lorsque les relations diplomatiques ont t rompues
entre nations voisines ou si on tue selon la coutume du pays ses deux premiers enfants, ou
bien parce que le mari a droit de vie et de mort sur sa femme, ou encore parce que le devoir
de l'enfant est de tuer ses parents avant qu'ils ne soient vieux. Il est permis de supprimer
celui qui vole une volaille, ou ceux qui coupent leur mchoire suprieure, ou ceux qui sont
ns un mercredi. Chez certains peuples, des gens sont mis la torture pour avoir caus
accidentellement la mort de quelqu'un ; tandis crue chez d'autres cet homicide involontaire
est considr comme n'ayant aucune importance. Le suicide, lui aussi, peut tre considr
comme quelque chose de ngligeable, comme le seul recours de quelqu'un qui a essuy un
lger affront, fait qui se prsente bien souvent :dans la tribu. Il peut tre aussi l'acte le plus
lev et le plus noble que puisse accomplir un homme sage. D'autre part, il peut tre aussi
une source d'incroyable hilarit et l'acte lui-mme impossible concevoir en tant que
possibilit humaine. Il peut aussi constituer un crime punissable de par la loi, ou regard
comme un pch envers les dieux.
La diversit du droit coutumier dans le monde n'est pourtant pas un fait que nous
puissions nous contenter d'enregistrer dsesprment. La torture de soi-mme ici, la chasse
aux ttes l, la chastet prnuptiale dans telle tribu, et la dbauche de l'adolescent dans telle
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autre, ne constituent pas une liste, d'actes extraordinaires dont on devrait parler avec
indignation aux lieux o on les dcouvre aussi bien qu'aux lieux o on en constate
l'absence. Les tabous du suicide ou de l'assassinat, eux aussi, bien que ne se rapportant
pas un type de civilisation dtermin, n'en sont pas pour cela fortuits. La signification
d'un comportement culturel n'aura pas t puise quand nous aurons compris clairement
que celui-ci est limite une rgion, qu'il est une cration humaine et susceptible d'infinies
varits. Il est aussi en pleine volution. Une civilisation comme un individu reprsente un
modle plus ou moins net de penses et d'actions. Dans chaque culture, on trouve des buts
d'action caractristiques qui ne sont forcment pas les mmes dans d'autres types de
socit. En accord avec ces buts, chaque peuple ne cesse de consolider son exprience, et
selon que cette manire de voir exerce une pression plus on moins forte, les dtails
htrognes de la manire de vivre revtent une forme plus ou moins adapte celle-ci.
Adopts par une culture bien tablie, les actes les plus saugrenus refltent les
caractristiques de ses buts particuliers, en subissant parfois d'incroyables mtamorphoses.
La forme que prennent ces actes, nous ne pouvons la comprendre qu'en comprenant
d'abord les mobiles sentimentaux et intellectuels de cette socit.
Une telle faon de crer un type de culture ne peut tre ignore, comme s'il ne s'agissait
que d'un dtail sans importance. L'ensemble, comme la science moderne y insiste en
diffrents pays, n'est pas seulement le total de toutes ses parties, mais aussi le rsultat d'un
arrangement unique et la connexion de dtails qui ont ralis une nouvelle entit. La poudre
canon n'est pas la simple addition du soufre, du charbon de bois et du salptre, et ce n'est
pas non plus le seul total de ce que l'on connaissait de chacun de ces trois lments selon
les formes qu'ils prennent au sein de la nature qui pourra expliquer la nature de la poudre
canon. De nouvelles virtualits sont nes qui ont permis de raliser la synthse dfinitive
que l'on n'aurait pu atteindre en se servant de chacun des lments spars et le mode cl
comportement qui en rsulte peut se modifier indfiniment d'aprs ceux des lments qui
entrent dans d'autres combinaisons.
De mme, les civilisations sont quelque chose de plus que la somme de leurs caractristiques principales. Nous pouvons tout connatre des diverses formes du mariage dans une
tribu, ses danses rituelles et ses crmonies d'initiation pour la pubert, et ne rien
comprendre cette culture qui, dans l'ensemble, s'est servi de ces lments, pour raliser
ses propres desseins. Pour ce but qu'elle s'est assign, elle a slectionn tous les traits
caractristiques possibles dans des rgions environnantes et elle a pris ceux dont elle pourra
se servir, en rejetant ceux qui lui seront inutiles. Certaines caractristiques, elle les ajuste en
conformit avec ce qu'elle dsire obtenir. Ce processus, bien entendu, n'est pas
constamment conscient, mais ne pas en tenir compte dans une tude de la formation d'un
type de civilisation humaine, ce serait renoncer toute possibilit d'une interprtation
intelligente.
Ces formations de cultures ne sont aucunement mystiques. Elles suivent le mme
processus que celui par lequel a pass le style en matire artistique pour s'panouir et
durer. L'architecture gothique, dbutant par ce qui n'tait gure davantage qu'une
prdilection pour l'altitude et l'clairage, est devenue, par l'application d'un canon
esthtique qui s'est dvelopp dans sa technique, l'art unique et homogne du XIIIe sicle.
Il a rejet des lments qui ne pouvaient convenir, en a modifi d'autres conformment
ses vues et invent d'autres encore correspondant ses gots. Quand nous dcrivons ce
processus historiquement, nous nous servons invitablement d'expressions spiritualistes,
comme s'il existait un choix et un but dans le dveloppement de cette noble forme d'art. Il
n'y eut l ni choix, ni but conscients. Ce qui n'tait l'origine rien de plus qu'une tendance
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de formes et techniques locales s'exprima par la suite de plus en plus vigoureusement, se

fixa en des types de mieux en mieux dfinis, et s'panouit dans l'art gothique.
Ce qui s'est produit dans les grands styles artistiques se produit aussi pour les
civilisations considres dans leur ensemble. Tous les diffrents comportements de l'existence dirigs vers la subsistance, le mariage, la guerre et le culte des Dieux, se sont fondus
en des types appropris aux canons inconscients du choix qui s'est fait l'intrieur de cette
civilisation. Certaines cultures, comme certaines priodes d'art, n'ont pas russi une telle
intgration, et de beaucoup d'autres nous savons trop peu de chose pour comprendre les
mobiles qui les animent. Mais toutes les cultures, quel que soit leur tat de complexit,
mme si elles sont trs simples, ont parcouru un cycle de ce genre. De telles cultures sont
l'aboutissement plus ou moins heureux du mode d'existence qu'elles se sont donn et le
miracle, t'est qu'il puisse s'en trou-ver autant de ces types de civilisation possibles.
L'anthropologie s'est cependant entirement consacre l'analyse des traits culturels plutt
qu' l'tude des cultures en tant qu'ensembles articuls. Ceci est d en grande partie la
nature des premires descriptions ethnologiques. Les anthropologues classiques n'ont pas
crit d'aprs une exprience personnelle des peuples primitifs. C'taient des savants assis
dans leurs fauteuils qui avaient dans leurs dossiers des anecdotes de voyageurs et de
missionnaires, ainsi que des considrations conventionnelles et schmatiques des premiers
ethnologistes. Il fut ds lors possible de retracer, en se servant de ces dtails, la diffusion
dans le monde de la coutume de faire tomber les dents ou de la divination par les entrailles
des victimes, mais il n'tait pas possible de voir de quelle faon ces particularits s'taient
implantes dans diverses tribus selon les linaments caractristiques qui donnrent une
figure et un sens ces procds.
Des tudes sur la civilisation telles que Le Rameau d'Or et les manuels courants
d'ethnologie compare sont des discussions analytiques des particularits, mais ignorent
tous les aspects de la formation d'une culture. Les pratiques l'occasion du mariage ou de
la mort y sont illustres par des fragments de modalits d'action tires sans discrimination
de diffrentes civilisations, et cette tude russit de la sorte constituer une sorte de
monstre mcanique la Frankenstein, avec un oeil droit des les Fidji, un il gauche
d'Europe, une jambe de la Terre de Feu et une autre de Tahiti, ainsi que tous les autres
doigts et orteils pris dans d'autres rgions encore. Une figure de ce genre ne correspond
la ralit ni dans le pass ni dans l'avenir, et la principale difficult est la mme que si, pour
ainsi dire, la psychiatrie n'aboutissait qu' un catalogue (les symboles dont font usage les
psychopathes, et ignort l'tude du comportement symptomatique dans la schizophrnie,
l'hystrie et les dsordres de dpression nerveuse et les formes qu'ils affectent. Le rle du
trait caractristique dans le comportement du malade psychique, le degr de son dynamisme
dans l'ensemble de la personnalit et son rapport avec tous les autres dtails de l'exprience
en cours, diffrent compltement. Si nous nous trouvons intresss par les processus
mentaux, nous pouvons nous contenter de relater le symbole qui se trouve, tre particulier
au dessin d'ensemble de l'individu.
Il y a aussi peu de ralit dans des tudes du mme genre sur les civilisations. Si nous
nous intressons aux processus culturels, la seule faon de pouvoir pntrer la signification
d'un dtail choisi dans un comportement donn se heurte l'arrire-plan des mobiles et des
motions, ainsi que des valeurs que cette culture a fait passer dans ses institutions. Le point
essentiel, parat-il, aujourd'hui, est d'tudier la civilisation vivante, de connatre ses habitudes de pense et le fonctionnement de ses institutions, et une connaissance de ce genre ne
peut tre tire de dissections et de reconstitutions entreprises aprs sa disparition.
Malinowski a constamment insist sur la ncessit d'tudier les cultures dans leur
fonctionnement. Il critique les tudes habituelles de diffusion comme des dissections post
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mortem d'organismes que l'on ferait mieux d'tudier en plein fonctionnement vital.
L'une des premires et meilleures peintures compltes de peuplade primitive qui aient rendu
possible l'ethnologie moderne est le vaste rapport de Malinowski sur les insulaires des
Trobriand en Mlansie. Mais Malinowski, dans ses gnralisations ethnologiques, se
contente de mettre l'accent sur des traits qui trouvent un contexte vivant dans la culture dont
ils sont une part, et au fonctionnement de laquelle ils contribuent. Il gnralise donc les
traits des Trobriand - importance des obligations rciproques, -caractre local de la
sorcellerie, vie familiale et domestique Trobriand - pour les rendre valables en tant que
caractristiques du monde primitif, au lieu de reconnatre la forme de civilisation des
Trobriand comme celle de plusieurs autres types de culture tudis, chacune avec ses
conventions caractristiques dans la sphre conomique, religieuse et domestique.
L'tude du comportement culturel, cependant, ne peut plus se pratiquer en considrant
comme quivalents les conventions locales particulires et ce qui existait originellement.
Certains anthropologues ont dlaisse l'tude de la culture primitive pour celle des cultures
primitives et le sens impliqu par ce passage du singulier au pluriel ne fait que commencer
d'apparatre.
L'importance de la substitution, l'tude de la configuration de l'ensemble, de
l'analyse continue de ses diffrentes parties apparat de plus en plus nettement et dans
chacun des champs d'tude de la science moderne. Wilhelm Stern en a fait la base de son
oeuvre pour la philosophie et la psychologie. Il insiste pour que l'on prenne pour point de
dpart la totalit indivisible de l'individu. Il critique les tudes atomistiques qui ont t
quasi universelles la fois dans la psychologie introspective et dans la psychologie
exprimentale, et il y substitue l'investigation dans la configuration de la personnalit.
Toute l'cole de la strukture s'est voue une uvre de ce genre en divers champs
d'activit. Worringer a montr la diffrence fondamentale que cre ce mode de travail sur le
terrain de l'esthtique. Il montre le contraste de l'art hautement volu de deux priodes, la
Grecque et la Byzantine. L'ancienne critique, et il insiste sur ce point, qui fixait la figure de
l'art en termes absolus et l'identifiait aux talons classiques, ne pouvait absolument pas
comprendre les processus d'art tels qu'ils se dcouvrent dans la peinture ou la mosaque
byzantine. Leur aboutissement dans l'une ne peut tre jug du mme point de vue que dans
l'autre, parce que chacune de celles-ci essayait d'aboutir des fins essentiellement
diffrentes. Les Grecs, dans leur art, ont tent d'exprimer leur plaisir en activit ; ils
cherchaient raliser l'identification de leur vitalit avec le monde objectif. L'art byzantin,
d'autre part, objectifiait l'abstraction, avec le sentiment profond d'une sparation vis--vis
du monde extrieur. Toute comprhension de ces deux arts doit tenir compte non seulement
des comparaisons de la prdisposition artistique, mais bien davantage encore des
diffrences d'intention artistique. Les deux formes d'art contrastaient, intgraient des
modles, et chacune d'elles pouvait faire usage de formes et de types qui paraissaient ne
pouvoir tre imagins chez l'autre.
La psychologie du Gestalt (configuration) a ralis une partie de son oeuvre la plus
frappante en justifiant l'importance de ce point de dpart de la totalit plutt que de ses
parties. Les psychologues du Gestalt ont montr que, dans la plus simple perception des
sens, ce n'est pas l'analyse des perceptions spares qui peut tenir lieu d'une exprience de
l'ensemble. Il ne suffit pas de dtailler les perceptions en fragments objectifs. L'armature
subjective, les formes que nous donne l'exprience passe, sont cruciales et ne peuvent tre
passes sous silence. Les proprits de l'ensemble et les tendances de l'ensemble doivent
tre tudies en supplment des simples mcanismes d'association dont la psychologie
s'est contente depuis l'poque de Locke. L'ensemble dtermine ses parties, non seulement
les rapports de celles-ci entre elles, mais leur nature mme. Entre deux ensembles, il existe
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une solution de continuit de nature, et pour y comprendre quelque chose, il faut tenir
compte de leurs diffrences de nature, et ne pas se contenter de reconnatre les lments
similaires qui -entrent dans leur constitution. L'tude, dans la psychologie du Gestalt, a
port essentiellement sur ces terrains o l'vidence peut tre exprimentalement acquise
dans le laboratoire, alors que ses implications vont beaucoup plus loin que les simples
dmonstrations associes son travail.
Dans les sciences sociales, l'importance de l'intgration et de la configuration fut mise
en lumire au cours de la dernire gnration par Wilhelm Dilthey. Celui-ci s'intressa
surtout aux grandes philosophies et aux larges interprtations de la vie. C'est tout
spcialement dans les Tg der Weltanschauung qu'il analyse une partie de l'histoire de la
pense pour montrer la relativit des systmes philosophiques. Il considre ceux-ci comme
d'excellentes expressions de la varit de la vie, comme des dispositions d'esprit, des
Lebensstimungen, comme un ensemble d'attitudes dont les catgories fondamentales ne
peuvent se fondre les unes dans les autres. Il s'lve vigoureusement contre cette
prsomption crue quelqu'une de celles-ci puisse constituer une fin en soi. Il ne dclare pas
culturelles les diffrentes attitudes qu'il a tudies ; mais parce qu'il a choisi pour les
tudier de grandes figures philosophiques, et des priodes de l'histoire comme celle de
Frdric le Grand, son uvre l'a conduit naturellement une reconnaissance de plus en
plus consciente du rle de la civilisation.
Cette reconnaissance a trouv son expression la plus raffine chez Oswald Spengler.
Son Dclin de l'Occident doit son titre, non point au thme des ides de destine (c'est ainsi
qu'il dnomme ce qui doit dominer pour crer le modle d'une civilisation), mais une
thse qui ne porte pas sur notre tude prsente, savoir que ces formes culturelles ont,
comme tout organisme, une dure de vie qu'elles ne sauraient dpasser. Cette thse sur la
ruine des civilisations est base sur le dplacement des centres culturels dans la civilisation
occidentale et la priodicit des grands panouissements culturels. Il renforce cette
description par l'analogie, qui ne peut jamais tre plus qu'une analogie, avec le cycle de vie
et de mort des organismes vivants. Toute civilisation, croit-il, a sa jeunesse effervescente,
sa maturit vigoureuse et sa vieillesse o elle se dsintgre.
C'est cette dernire interprtation de l'histoire que l'on identifie gnralement avec Le
Dclin de l'Occident, mais l'analyse de Spengler, beaucoup plus acceptable et originale, se
trouve dans son tude des formes si diffrentes de la civilisation occidentale. Il distingue
deux grandes ides de destine : lApollinienne du monde classique et la Faustienne du
monde moderne. L'homme apollinien a considr son me comme un monde ordonn
dans un groupe d'excellentes parties . Il n'y avait pas de place dans son univers pour la
volont et tout conflit tait un mal que sa philosophie avait en horreur. L'ide d'un
dveloppement intrieur de la personnalit lui tait trangre et il voyait obscurcissant la vie
l'ombre d'une catastrophe extrieure toujours brutalement menaante. Ses conclusions
pousses un tragique paroxysme envisageaient la destruction du paysage si plaisant de
l'existence normale. Le mme aboutissement aurait pu survenir pour un autre individu de la
mme manire et avec les mmes rsultats.
D'autre part, le Faustien se dpeint lui-mme comme une force incessamment en lutte
contre les obstacles. Sa version du cours de la vie individuelle est celle d'un dveloppement
intrieur, et les catastrophes de l'existence surviennent comme le point culminant invitable
de ses choix et de ses expriences passes. La bataille est l'essence mme de la vie. Sans
elle, la vie personnelle ne possde aucun sens ; sans elle, seules les valeurs les plus
superficielles de l'existence peuvent tre atteintes. L'homme faustien aspire l'infini, et
c'est vers l'infini que tend son art. Le Faustien et lApollinien sont aux deux ples opposs
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de l'interprtation de l'existence, et les valeurs qui s'en dgagent pour l'un sont trangres
l'autre et ne lui paraissent pas dignes d'tre prises en considration. La civilisation du
monde classique reposait sur la manire de voir apollinienne en ce qui concerne la vie, et
que le monde moderne a tir toutes ses institutions de ce qui est impliqu par la manire de
voir faustienne. Spengler se rfre parfois aux gyptiens qui se regardaient comme
descendant un sentier de vie troit et trac inexorablement pour aboutir en fin de compte au
tribunal de la mort , et aussi aux Mages avec leur strict dualisme du corps et de l'me.
Mais son principal sujet, c'est lApollinien et le Faustien, et il considre mathmatique,
architecture, musique et peinture comme les expressions de ces deux grandes philosophies
opposes des diffrentes priodes de la civilisation occidentale.
L'impression dconcertante que nous procurent les livres de Spengler n'est due que
partiellement leur mode de prsentation. Mais elle est surtout la consquence des
complexits inextricables des civilisations qu'ils tudient. Les civilisations occidentales,
avec leur diversit historique, leur stratification d'occupations et de classes, leur incomparable richesse de dtails, ne sont pas encore suffisamment bien comprises pour pouvoir
se rsumer en quelques phrases lapidaires. En dehors de certains cercles trs ferms
intellectuels et artistiques, l'homme faustien, quand il se prsente, n'a pas de moyen lui
pour traiter avec notre civilisation. Ce sont les hommes nergiques et forts, et les Babbits
autant que les Faustiens, et il n'y a pas de description ethnologique satisfaisante de la
civilisation moderne qui puisse ignorer ces types qui se prsentent chaque instant. Il est
tout aussi convaincant de caractriser notre type de civilisation comme quelque chose de
parfaitement clair, s'pandant largement dans le monde en une activit sans fin, inventant et
gouvernant, et, comme le dit Edward Carpenter, poursuivant indfiniment son cours ,
crue de le classer Faustien et aspirant l'infini.
Anthropologiquement parlant, la description de Spengler des civilisations du monde
souffre de la ncessit qui le contraint travailler en tudiant la socit moderne stratifie
comme si elle possdait l'homognit essentielle d'une culture primitive. Dans l'tat o se
trouvent prsentement nos connaissances, les donnes historiques de la civilisation
occidentale europenne sont trop complexes et les diffrenciations sociales trop marques
pour permettre l'analyse qui serait ncessaire.
Si suggestive que puisse tre l'argumentation de Spengler propos de l'homme
faustien pour une tude de la littrature et de la philosophie europennes, et si justifie nue
puisse tre son insistance sur la relativit des valeurs, son analyse ne peut tre conclusive
parce qu'on peut les envisager autrement et de faon tout aussi valable. Rtrospectivement,
il serait, sans doute, possible de caractriser d'une manire adquate un ensemble vaste et
complexe tel que la civilisation occidentale, mais en dpit de l'importance et de la vrit du
postulat de Spengler sur l'incommensurable destine des ides, la tentative d'interprter
pour le moment prsent le mon-de occidental en ne considrant que quelques-unes de ses
caractristiques judicieusement choisies n'aboutit qu' la confusion.
L'une des justifications philosophiques pour l'tude des peuples primitifs, c'est que les
ralits des cultures les plus frustes peuvent faire comprendre des faits sociaux qui, sans
cela, seraient dconcertants et pour lesquels toute explication serait impossible. Ceci n'est
nulle part plus vrai qu' propos de ces formes fondamentales et bien distinctes qui
deviennent des types d'existence et qui conditionnent les penses et les sentiments des
individus qui font partie de ces civilisations. l'out le problme de la formation des
habitudes-types de l'individu sous l'influence de la coutume traditionnelle peut mieux tre
compris notre poque en tudiant les peuples primitifs. Ce qui ne veut pas dire,
cependant, que les faits et les procds que nous pouvons ainsi dcouvrir se trouvent
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limits parce qu'applicables seulement ces peuplades primitives. Les diffrentes formes
de culture sont tout aussi attachantes et significatives dans les civilisations les plus raffines
et les plus complexes dont nous avons pu avoir connaissance. Mais leur composition est
trop complexe et trop proche de nos yeux pour que nous russissions en faire le
couronnement de nos travaux.
On peut de faon trs simple arriver par un moyen dtourn cette comprhension
dsire de nos propres processus culturels. Lorsque les rapports historiques des tres
humains entre eux et de leurs anctres immdiats dans le rgne animal taient trop
enchevtrs pour pouvoir en faire usage afin d'tablir la ralit de l'volution biologique,
dont Darwin fit usage pour la structure des coloptres, et le processus qui, dans
l'organisation physique complexe de l'humanit est si confus, devenait, en oprant avec
des matriaux plus grossiers, beaucoup plus comprhensible. Il en va de mme pour
l'tude des mcanismes culturels. Nous devons recourir toutes les clarts que peut nous
fournir l'tude de la pense et de la manire de vivre tels qu'on les dcouvre dans les
groupes les plus primitifs.
J'ai choisi trois civilisations primitives pour faire ressortir certains dtails. Quelques
civilisations envisages comme des organisations cohrentes quant au mode d'existence
sont plus instructives que beaucoup d'autres dont on n'envisagerait seulement que les
russites les plus accomplies. Le rapport des motifs d'action et des buts envisags dans les
divers dtails de leurs comportements culturels propos de la naissance, de la mort, de la
pubert et du mariage, ne peuvent jamais tre claircis par la vue comprhensive du monde.
Il nous faut nous en tenir une tche moins ambitieuse, la comprhension divers points
de vue d'un petit nombre de civilisations.
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IV
LES PUEBLOS
DU NOUVEAU MEXIQUE
.
Les Indiens Pueblos du sud-ouest sont l'un des peuples primitifs les mieux connus de
la civilisation occidentale. Ils vivent dans l'Amrique Centrale et peuvent tre facilement
visits par tout voyageur qui traverse le continent. D'autre part, leur existence est organise
sur les bases de leur tradition originelle. Leur culture ne s'est pas dsintgre comme celle
de toutes les communauts indiennes en dehors, de celles de l'Arizona et du NouveauMexique. Mois aprs mois, anne aprs anne, on danse les danses sacres dans leurs
villages construits en pierre; l'existence s'y poursuit selon les anciennes routines et ce
qu'ils ont tir de notre civilisation, ils l'on remodel et subordonn selon des attitudes qui
leur sont personnelles.
Leur histoire est romantique. Dans toute cette partie de l'Amrique o ils continuent
d'habiter, on dcouvre les foyers d'anctres de la mme culture, les habitations
troglodytiques et les vastes cits de la valle datant de l'ge d'or des Pueblos. Leurs cits,
incroyablement nombreuses, ont t difies aux XIIe et XIIIe sicles, mais il nous est
possible de remonter dans leur histoire bien au-del de leurs humbles dbuts, dans ces
maisons de pierre avec une chambre unique chacune desquelles correspond une chambre
souterraine destine aux crmonies. Ces peuplades Pueblos, l'aube de leur existence, ne
furent pas les premires s'tre cr un foyer dans ce dsert du sud-ouest. Un peuple plus
ancien encore, les Faiseurs de Paniers, y avait vcu si longtemps avant elles qu'il nous est
impossible de calculer la dure de leur habitat, car ils furent supplants et peut-tre
extermins en grande partie par les premiers Pueblos.
La culture Pueblo ne fleurit que longtemps aprs s'tre tablie sur son plateau aride.
Elle avait apport avec elle l'arc et la flche, l'art de l'architecture de pierre, et divers
procds d'agriculture. Pour quelle raison choisit-elle comme site de son ample
dveloppement cette inhospitalire valle du San Juan presque totalement dpourvue d'eau,
de ce San Juan qui va se Jeter dans la rivire Colorado, voil ce que personne ne saurait
expliquer, Cette rgion prsente l'aspect le plus rbarbatif de toutes les rgions qui
composent actuellement les tats-Unis, et pourtant ce fut l que se dvelopprent les
grandes cits indiennes du nord du Mexique. Ces cits taient de deux sortes qui semblent
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avoir t difies par la mme civilisation la mme poque: les villes troglodytiques et les
citadelles semi-circulaires de la valle. Les habitations troglodytiques, creuses dans les
rochers pie au-dessus du prcipice ou bien tablies sur une corniche une centaine de
pieds au-dessus du fond de la valle, sont parmi les habitations les plus romantiques qu'ait
connues l'humanit. Nous ne pouvons raliser la suite de quelles circonstances purent se
construire de telles demeures, si loin des terres bls et des points d'eau ; ces raisons
devaient certainement tre srieuses, puisque ces habitations taient conues comme des
forteresses ; et certaines de leurs ruines exciteront toujours notre admiration autant pour
leur ingniosit que pour leur beaut. Il y a quelque chose qui n'y est jamais oubli,
quelque dure que soit l'assise rocheuse sur laquelle le village est bti : c'est la chambre
souterraine destine aux crmonies, la kiva, qui est creuse pour y recevoir un homme
debout et assez grande pour pouvoir tre utilise comme salle de runion. On y accde par
un escalier qui aboutit une sorte d'coutille.
L'autre type d'habitation tait un prototype de la cit construite aux temps modernes :
un mur arqu semi-circulaire qui dressait ses trois tages au-dessus des fortifications
extrieures et possdait, l'intrieur, des terrasses successives jusqu'aux kivas
souterraines incluses dans la masse de la grande structure maonne. Certaines de ces
grandes cits des valles possdent non seulement de petites kivas, mais un vaste temple
enfoui, lui aussi, dans la terre et construit avec une science raffine de la maonnerie.
L'apoge de la culture Pueblo avait t atteinte avant l'poque o les aventuriers
espagnols arrivrent en qute des cits de l'or. Il apparat probable que les tribus NavajosApaches couprent les conduites d'eau des villes de ces peuples anciens pour les obliger
se soumettre. Au moment de l'arrive des Espagnols, ils avaient dj abandonn leurs
habitats dans le roc et leurs grandes cits semi-circulaires pour aller s'tablir le long du Rio
Grande dans des villages qu'ils occupent encore. Du ct de l'ouest, il y avait aussi les
Acoma, les Zui et les Hopi, les grands Pueblos de cette rgion occidentale.
La culture Pueblo a donc une longue histoire homogne dans son pass, et nous avons
tout spcialement besoin de la connatre parce que l'existence culturelle de ces peuples est
trs diffrente de celle du reste de l'Amrique du Nord. Malheureusement l'archologie ne
peut remonter plus haut pour nous expliquer comment il se fit qu'en cette petite portion
d'Amrique une civilisation se soit graduellement diffrencie de toutes les cultures
environnantes pour en arriver adopter de plus en plus vigoureusement une attitude
constante et originale dans sa faon de concevoir l'existence.
Nous ne pouvons comprendre la physionomie de la culture Pueblo si nous ne
connaissons pas quelque peu ses coutumes et ses modes de vie. Avant d'tudier ses buts
culturels, nous devons d'abord nous mettre sous les yeux l'armature de leur socit.
Les Zui sont un peuple attach aux crmonies, un peuple qui met au-dessus de toutes
les autres vertus la sobrit et le pacifisme. Leur intrt se concentre sur leur vie, riche en
crmonies complexes. Leurs cultes de dieux masqus, de pratiques curatives, du soleil,
des ftiches sacrs, de la guerre, de la mort, sont l'armature officielle et consacre du rituel
avec des officiants ecclsiastiques et des obligations rgles par le calendrier. Aucun champ
d'activit n'entre en comptition avec le rituel pour prendre sa place prminente dans leurs
proccupations. Il est probable que la majorit des hommes arrivs l'ge adulte y
consacre la plus grande partie de sa jeunesse. Ce qui les oblige conserver dans leurs
mmoires le souvenir d'un vocabulaire rituel trs prcis qui stupfie nos esprits moins bien
entrans que le leur, et laccomplissement de crmonies minutieusement enchanes,
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rgles par le calendrier et qui relient de faon trs complexe tous les divers cultes les uns
aux autres ainsi qu'au corps dirigeant, selon une procdure officielle interminable.
La vie crmonielle accapare non seulement tout leur temps, mais elle ne cesse de
proccuper leur esprit. Non seulement ceux qui sont responsables du rituel ainsi que ceux
qui y jouent un rle, mais toutes les personnes de la tribu, les femmes et les familles qui
ne possdent rien, c'est--dire qui n'ont pas de possessions rituelles, en font le sujet
principal de leurs conversations quotidiennes. Durant le droulement du crmonial, ils y
assistent des journes entires en spectateurs. Si un prtre vient tomber malade ou bien si
la pluie ne se dcide pas tomber pendant sa retraite, les mille rumeurs du village ne
cessent de prendre pour objet les erreurs rituelles qu'il aurait bien pu commettre et tout ce
qu'implique cette faute. Le prtre des dieux masqus aurait-il offens quelque tre
surnaturel ? Aurait-il rompu sa retraite pour aller chez lui retrouver sa femme avant que le
nombre de jours exig par le rite n'ait t atteint ? Tels sont les sujets de bavardages du
village pendant toute une quinzaine. Quand un serviteur de la divinit arbore une nouvelle
plume son masque, cet vnement clipse toutes les affaires ayant trait l'levage,
l'horticulture, aux mariages et aux divorces.
Cette proccupation du dtail ne manque pas de logique. Les pratiques religieuses Zui
sont rputes possder une efficience surnaturelle quand elles sont strictement observes.
chacun des stades de leur droulement, si l'excution en a t correcte, si le costume du
dieu masqu a t traditionnel dans ses plus petits dtails, si les offrandes ont t
irrprochables, si les paroles des interminables prires ont t rcites au pied de la lettre,
l'effet doit s'en produire selon les dsirs de l'homme. Il faut seulement, selon l'expression
qu'ils ont toujours sur la langue, savoir comment faire. Suivant tous les principes de leur
religion, il est de prime importance qu'aucune des plumes d'aigle du masque ne soit
prlev sur l'paule de l'oiseau au lieu de l'tre sur sa poitrine. Le moindre dtail a une
efficience magique.
Les Zui ont la plus grande foi en la magie imitative. Durant les retraites que font les
prtres pour l'obtention de la pluie, ils roulent des pierres rondes sur le sol afin d'imiter le
bruit du tonnerre, ils arrosent la terre pour inciter la pluie tomber, ils placent une cuvette
pleine d'eau sur l'autel pour crue les sources ne tarissent point, ils battent de l'eau
savonneuse pour faire s'accumuler les nues dans le ciel, ils exhalent des bouffes de
fume de tabac pour que les dieux consentent ne pas retenir l'humidit de leur
respiration. Dans les danses de dieux masqus, les mortels se revtent de la chair des
tres surnaturels, c'est--dire de leur peinture et de leurs masques, pour qu'ainsi les dieux
soient obligs de rpandre leurs bienfaits. Mme les pratiques qui relvent moins
videmment du domaine de la magie possdent, pour les Zui, mcaniquement la mme
efficacit. L'une des obligations qui incombe chaque prtre ou officiant durant le temps
o il participe activement aux pratiques religieuses est de s'abstenir de tout sentiment de
colre. Mais si la colre est tabou, ce n'est pas pour faciliter les rapports avec une divinit
quitable qui ne peut tre approche que par ceux qui ont le cur pur. Cette absence de
colre est un signe de concentration sur des affaires surnaturelles, un tat d'esprit qui
contraint les puissances surnaturelles et qui les empche de refuser aux hommes la part qui
leur revient. L'efficience magique en est certaine.
Leurs prires sont aussi des formules magiques, sur l'efficacit desquelles on ne peut
compter que si elles sont correctement rcites. On ne saurait sous-estimer la valeur de ces
sortes de prires traditionnelles des Zui. Elles dcrivent de faon typique en langue rituelle
toute la srie des obligations crmonielles du rcitant pour en arriver au point culminant de
la crmonie. Elles consacrent l'emploi de celui qui joue le rle, la cueillette des pousses de
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saule destines servir de btons de prire et auxquelles on attache des plumes d'oiseaux
avec des cordelettes de coton, la peinture desdits btonnets, l'offrande aux dieux de
bouquets de plumes, les visites aux sources sacres, les priodes de retraite ; autant que
l'acte religieux originel, le rcital doit tre mticuleusement correct.
En qute le long de la rivire - la recherche de ceux qui furent nos pres - saules
mles -saules femelles - coupant quatre reprises les jeunes pousses rigides - Pour les
porter ma maison - J'ai trac ma route. - En ce jour avec mes chaudes mains humaines
- je les ai tenues; -J'ai donn mes btons de prire une forme humaine. - Avec l'extrmit
nuageuse - de celui qui est mon grand-pre - le dindon mle - Avec la fine queue nuageuse
de laigle - Avec les ailes nuageuses et rayes - et les queues nuageuses rassembles - de
tous les oiseaux de l't -A quatre reprises j'ai donn mes btons de prire la forme
humaine ; - avec la chair de celle qui est nia mre - femme de coton - pauvre tresse de
coton mal faite - quatre fois les encerclant et attachant ce lien autour de leurs corps - j'ai
donn mes btons de prire une forme humaine. - Avec la chair de celle qui est notre
mre - femme peinte en noir - l'enveloppant par quatre fois de chair - j'ai donn mes
btons de prire la forme humaine.
La prire chez les Zui n'est jamais l'panchement du cur humain. Il existe quelques
prires simples que l'on peut varier un peu, mais cela signifierait plutt qu'elles peuvent
tre plus ou moins allonges ou raccourcies. Et ces prires ne se font jamais remarquer par
leur ferveur. Elles sont toujours sereines et de forme crmonieuse, rclamant une vie
paisible, des jours agrables, une protection contre la violence. Jusqu'aux prtres de la
guerre qui concluent ainsi leurs prires :
J'ai envoy au Ciel mes prires. - Nos enfants Mme ceux qui ont difi leur refuge - A
l'ore de la fort sauvage - Puissent leurs routes se poursuivre en scurit - Puissent les
forts - Et les taillis - leur ouvrir leurs bras humides - Pour protger leurs curs ; puissent leurs routes s'accomplir en scurit - Puissent leurs routes tre suivies jusqu'
leur achvement. -Puisse-t-il ne se prsenter aucune difficult pour eux - Ds qu'ils auront
commenc la suivre. - Puissent tous les petits garons - Toutes les petites filles Puissent tous ceux qui sont dj avancs sur leur route - Puissent-ils tous avoir le cur
vigoureux - Un esprit vaillant; - sur les routes qui mnent au Lac de l'Aurore. - Puissiezvous avancer en ge ; -puissiez-vous aller jusqu'au bout de votre route - Puisse votre vie
tre bnie. - L o la vie cratrice de votre pre le soleil aboutit - Puissent vos routes
vous aboutir aussi; - Puissent vos routes tre accomplies !
Quand on les questionne sur le but de telle ou telle observance religieuse, ils ont une
rponse toute prte. C'est pour qu'il pleuve. Ce qui est, cela va de soi, une rponse plus ou
moins conventionnelle. Mais rponse qui n'est que l'expression d'une manire de voir
profondment implante chez les Zui. La fertilit est avant tout la bndiction que les
dieux peuvent accorder, et dans cette rgion dsertique qu'est le plateau Zui, c'est la pluie
que l'on rclame avant tout, pour l'obtention de bonnes rcoltes. Les retraites de prtres,
les danses de dieux masqus, la plupart mme des activits des corporations de gurisseurs
sont juges sur ce seul rsultat : il y a eu on il n'y a pas eu de pluie. La bndiction de
l'eau rsume toutes les bndictions. Ainsi dans les prires, l'pithte que les dieux
emploient toujours -pour la bndiction dans les chambres qu'ils viennent visiter Zui,
riches en eaux ; leurs escaliers pour y aboutir sont des degrs d'eau, et le scalp conquis
sur le sentier de la guerre s'intitule la coiffure humide. Les morts, eux aussi, reviennent
dans les nues pluvieuses, apportant avec eux le bienfait universel. On a coutume de dire
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aux enfants, quand les nuages de pluie de l'aprs-midi s'lvent dans le ciel : Voici vos
grands-pres qui arrivent, et cette rfrence ne s'applique pas seulement aux parents morts
de tel ou tel individu ; elle entend aussi englober, sans faire de diffrenciation, tous les
anctres. Les dieux masqus, galement, symbolisent la pluie et, en dansant, ils contraignent l'essence de leur tre, savoir la pluie, descendre sur la tribu. Cependant, les
prtres dans leurs retraites restent assis immobiles devant leurs autels et se recueillent
pendant huit jours pour faire tomber la pluie.
De ce lieu o vous habitez - vous ferez partir vos routes. - Votre brise poussera les
nuages - votre amas lger de nuages - Gonfls d'eau vive. Vous les enverrez au-dessus de
nos ttes. Votre douce pluie viendra caresser la terre - ici Itiwana , Zui, centre du
monde - Rsidence de nos pres - Et de nos mres - Et de ceux qui sont venus avant eux Avec de grandes masses d'eau - Vous les accompagnerez.
Cependant la pluie n'est crue l'un des aspects de cette fertilit pour laquelle on ne cesse
jamais de prier Zui. On ne dissocie pas l'ide de la fertilit des champs de celle de la
prosprit de la tribu, On dsire recevoir en bndiction la prosprit des femmes.
Celles qui ont des enfants - Portant l'un deux sur le dos - Berant un autre dans son
berceau - En conduisant un par la main - Et un autre encore marchant devant elle.
Leurs moyens de susciter la fertilit humaine sont trangement symboliques et
impersonnels, ainsi que nous allons le voir, mais la fertilit est l'un des objectifs officiels
des observances religieuses.
Cette vie crmonielle qui est la grande proccupation des Zui fonctionne comme un
mcanisme de rouages engrens. La congrgation sacerdotale possde ses objets sacrs,
ses lieux de retraite, ses danses et leur programme de chaque anne commence par la
grande crmonie du solstice d'hiver qui requiert le concours des diffrents groupes, avec
tous les objets sacrs, et qui devient l'objectif de toutes leurs activits. La socit des dieux
masqus de la tribu a des prrogatives similaires et ses observances fondes sur le
calendrier, lesquelles atteignent leur point culminant dans la grande crmonie des dieux
masqus de la tribu, le Shalako. De mme les corporations de gurisseurs, avec leurs
procds spciaux de gurison, fonctionnent d'un bout de l'anne l'autre et leur
crmonie annuelle la plus importante est clbre pour la sant de la tribu. Ces trois grands
cultes de la vie crmonielle des Zui ne sont pas exclusifs les uns des autres. Un homme
peut tre, et il l'est souvent, pendant la plus grande partie de sa vie, membre des trois
corporations. Chacune d'elles lui confre donc le droit sacr d'y consacrer sa vie en
exigeant de lui une science crmonielle prcise.
Les confrries religieuses se maintiennent sur le plan le plus lev de la saintet. Il y a
quatre confrries majeures et six confrries mineures. Elles tiennent serrs contre leur
cur leurs enfants. Ce sont de saints personnages. Leurs paquets de mdecines saintes en
lesquels leur pouvoir rside possdent, dit le Dr Bunzel, un caractre de saintet
indescriptible. On les garde dans des jarres scelles, dans les chambres intrieures des
maisons des prtres, et ils sont constitus par des couples de roseaux bouchs, l'un rempli
d'eau, contenant de minuscules grenouilles, et l'autre des grains de bl. Les deux roseaux
sont lis par des yards et des yards de coton brut non fil. Personne ne pntre dans cette
chambre sainte o sont dposes les rserves de mdecines sacerdotales, sinon les prtres
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pour l'accomplissement de leurs rites, et la plus vieille femme ou la plus jeune fille de la
famille, qui y entrent avant chaque repas pour ajouter quelque chose la rserve. Tous
ceux qui y pntrent ainsi, pour quelque motif que ce soit, retirent au pralable leurs
mocassins.
Les prtres en tant que prtres ne clbrent aucune crmonie publique. Mais pour la
plupart des rites, leur prsence est indispensable ; il faut aussi qu'ils initient les nophytes
dans leur carrire religieuse. Leurs retraites devant leurs rserves sacres sont secrtes et
sacro-saintes. En juin, quand on a besoin de la pluie pour le bl environ un pied audessus du sol, cette poque la srie des retraites commence. En ordre, chaque nouvelle
confrrie ne pntrant dans la chambre que lorsque la prcdente en sort, elles
accomplissent leurs jours. Les matres du culte solaire et du culte de la guerre sont compris,
eux aussi, dans cette srie de retraites. Ils doivent rester assis sans bouger, leur pense
concentre sur tout ce qui a trait la crmonie, huit jours pour les prtres de la premire
classe, quatre jours pour ceux des autres classes. Pendant ce temps-l, tous les Zui
attendent la pluie bnie et les prtres consacrs par la tombe de cette pluie sont accueillis
dans la rue par les remerciements unanimes, une fois leur retraite termine. Ils ont procur
leurs fidles une bndiction plus grande encore que la pluie : ils les ont sauvegards pour
toutes les occasions de leurs existences. Leur situation en tant que gardiens de leurs fidles
se trouve confirme. Les prires qu'ils ont rcites pendant leur retraite ont eu leur rponse
:
Tous mes enfants qui descendent les degrs - Tous ceux d'entre eux que je garde entre
mes mains - Puisse aucun d'eux ne manquer de ma protection. - Ds qu'il aura parcouru
un petit bout de sa route. - Ne ft-il qu'un pauvre vermisseau. - Laissez-moi les tenir tous
serrs entre mes mains. - Ne laissez aucun d'eux chapper mon emprise. - Puissent les
routes de mes enfants se poursuivre ; - Puissent-ils avancer en ge ; - Puissent toutes
leurs routes aboutir au Lac de l'Aurore ! - Puissent toutes leurs routes tre poursuivies ! Et c'est pour que vos esprits puissent comprendre ceci que vos jours ont t crs.
Les chefs des principales confrries religieuses, avec le grand prtre du soleil et les
deux grands prtres du culte de la guerre, constituent le corps dirigeant, le conseil de Zui.
Zui est une thocratie jusque dans les plus petits dtails. Attendu que les prtres sont des
personnages sacrs et ne doivent jamais, tant qu'ils s'acquittent de leurs tches, prouver le
sentiment de la colre, aucune affaire ne leur est prsente, si elle ne doit pas rencontrer
l'accord unanime. Ils prludent aux grandes crmonies du calendrier Zui; ils runissent
les grandes assembles rituelles et fournissent leur avis dans les affaires de sorcellerie.
Avec nos conceptions en matire de gouvernement, ils n'auraient ni comptence, ni
autorit.
Puisque les corporations religieuses sont traites comme suprieurement saintes, c'est
le culte des dieux masqus qui est le plus populaire. C'est -ce culte qui a la priorit dans
l'affection des Zui et qui continue prosprer comme un laurier toujours vert.
Il y a deux sortes de dieux masqus : les dieux masqus proprement dits, les Kachinas,
et les prtres Kachina. Ces prtres Kachina sont les chefs du surnaturel et sont eux-mmes
personnifis par des danseurs Zui porteurs de masques. Leur saintet aux yeux du peuple
Zui fait qu'il est ncessaire que leur culte soit tout fait spar de celui des dieux dansants
proprement dit. Les dieux dansants sont heureux et vivent dans une camaraderie
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surnaturelle, bien loin au fond d'un lac dans une solitude dsertique au sud du pays de
Zui. L ils n'arrtent pas de danser. Les incarner, c'est donc raliser leur dsir le plus cher
; un homme, quand il revt le masque du dieu, devient pour un instant, lui-mme, un tre
surnaturel. Il n'a plus ds lors de langage humain ; il ne connat plus que le cri particulier
au dieu. Il est tabou et doit assumer toutes les obligations de quelqu'un qui est
momentanment sacr. Non seulement il danse, mais il observe une retraite mystrieuse
avant la danse, il plante des btons de prire et observe la continence.
Il y a plus d'une centaine de dieux masqus diffrents dans le panthon Zui, et
beaucoup d'entre eux constituent des groupes de danses qui se divisent en sries de trente
ou quarante de chaque sorte. D'autres vont par sixaines, chacune d'elles portant la couleur
des six points cardinaux, les Zui comptant le haut et le bas comme points cardinaux.
Chacun de ces dieux a des particularits individuelles de costume, un masque individuel,
une place individuelle dans la hirarchie des dieux, des mythes qui clbrent ses exploits et
des crmonies pour les faire apparatre.
Les danses de dieux masqus sont organises et excutes par une socit qui
comprend tous les adultes mles de la tribu. Des femmes peuvent aussi tre inities ces
mystres, pour la sauvegarde de leurs existences, mais ce n'est pas une coutume tablie.
Elles n'en sont pas exclues cause de quelque tabou, mais le droit pour une femme d'tre
membre de ces socits n'est pas coutumier et on ne compte actuellement que trois femmes
qui en soient membres. Aussi loin que l'on remonte dans la tradition, il ne semble pas que
l'on en ait jamais compt davantage. La socit masculine de la tribu est organise sur la
base de six groupes, chacun de ceux-ci possdant sa kiva, la chambre des crmonies.
Chaque kiva a ses officiants, ses danses particulires et des rles rservs ses adeptes.
On devient membre de l'une ou l'autre de ces kivas quand on est choisi l'occasion de
la naissance d'un enfant mle et dsign par le pre, mais il n'y a pas initiation avant que
l'enfant n'ait atteint l'ge de cinq neuf ans. C'est l qu'il entre dans le stade des
crmonies. Cette initiation, nous fait remarquer le Dr Bunzel, ne lui apprend pas de
mystres sotriques ; elle tablit un lien avec les puissances surnaturelles. Elle le rend fort,
et, comme ils le disent, lui donnent une valeur. Les Kachinas de la Peur, les dieux
masqus chargs des punitions, viennent l'initiation et fouettent les enfants avec leurs
baguettes de yucca. C'est un rite d'exorcisme pour carter le malheur, et pour que lavenir
leur soit favorable. Chez les Zui, la flagellation n'est jamais employe vis--vis des
enfants comme une mthode de correction. Le fait que chez les Blancs on en use comme
punition les plonge dans la stupeur. On suppose que pendant cette initiation les enfants
seront trs effrays, mais ils ne devront pas avoir honte de crier trs fort. Ce qui n'en
rendra le rite que plus efficace.
Plus tard, ainsi le veut la tradition, lorsque le garon atteint ses quatorze ans et est assez
g pour tre responsable de ses actes, on le fait fouetter de nouveau par des (lieux
masqus encore plus puissants. C'est cette initiation qu'on lui impose le masque Kachina
et qu'on lui rvle que les danseurs ne sont pas les cratures surnaturelles venant du Lac
Sacr, niais qu'ils ne sont en ralit que ses voisins ou bien des gens de sa famille. Aprs
la flagellation finale, les quatre garons qui sont les plus grands de taille vont se placer vis-vis des Kachinas de la Peur qui viennent de les flageller. Les prtres enlvent les
masques de leurs ttes pour les placer sur les ttes des garons. Ceci constitue la grande
rvlation. Les garons sont en proie la terreur. Les baguettes de yucca sont retires des
mains des Kachinas de la Peur, et remises aux mains des garons qui leur font vis--vis, et
qui sont maintenant porteurs du masque. On leur enjoint de fustiger les Kachinas. C'est le
premier enseignement de la vrit qu'ils doivent, en tant que mortels, exercer toutes les
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fonctions que les non-initis attribuent aux tres surnaturels eux-mmes. Les garons les
flagellent donc, quatre fois sur le bras droit, quatre fois sur le bras gauche, quatre fois sur
la jambe droite et quatre fois sur la jambe gauche. Aprs quoi, les Kachinas sont fouetts
successivement de la mme faon par tous les garons, et les prtres leur rcitent la longue
lgende du jeune homme qui, ayant dvoil ce secret que les Kachinas ne sont rien d'autre
que des personnifications, a t tu par les dieux masqus. Ceuxci le dcapitrent et firent
rouler sa tte coups de pied tout le long de la route qui mne au Lac Sacr. Le corps avait
t abandonn sur place. Les garons ne doivent jamais, au grand jamais, rien dvoiler.
Les voici maintenant membres de la secte religieuse, capables de personnifier les dieux
masqus.
Ils ne sont pas encore possesseurs de masques. On ne leur confectionnera des masques
que quand ils seront des hommes maris ayant un rle jouer dans la socit ; c'est alors
qu'un homme doit faire de larges semailles annuelles et faire savoir au chef de sa Kiva qu'il
dsire subir l'initiation du masque. Il est, une fois de plus, fouett par les Kachinas qui le
fouettrent nagure petit garon et il donne un festin sa Kiva et ceux qui ont dans. Son
masque est, ds lors, sa proprit, et il le garde dans sa maison, car c'est le masque qui
donne de l'importance la maison. A sa mort, le masque sera enterr avec lui, pour assurer
sa runion avec la troupe des danseurs Kachinas dans le Lac Sacr. Cependant, tout
homme qui n'a pas de masque en emprunte ceux qui en ont, n'importe quand, librement
et sans rien devoir en retour. On lui a peint ce masque de faon reprsenter la Kachina
qu'il a choisie. car, selon la faon dont il est peint et les ornements accessoires qui le
parent, il peut servir personnifier un grand nombre de Kachinas.
Le culte des prtres Kachinas est tout diffrent. Les masques de ces prtres ne sont pas
confectionns sur demande et remis neuf pour diffrents interprtes chaque danse. Ce
sont des masques permanents que l'on entoure d'observances religieuses, et dont le
caractre de saintet vient immdiatement aprs celui des paquets de mdecine des grands
prtres. Comme ceux-ci, ils sont la proprit et l'objet des soins attentifs de gnrations qui
se sont succd dans une mme habitation et qui ont veill sur eux, disent-ils, depuis la
cration du monde. Chaque individu a son groupe religieux bien lui. Ces groupes sont
responsables de la personnification de ces masques toutes les fois qu'on en a besoin dans
le cercle des crmonies Zui. Ces masques permanents des prtres Kachinas sont associs
aux longues sries de rites que ceux qui les personnifient excutent et rcitent sitt qu'ils
apparaissent. Contrairement aux danseurs Kachinas, ils ne prennent pas part aux danses,
mais s'acquittent de certaines fonctions crmonielles dfinies dans le rituel du calendrier.
Ce sont eux qui viennent fouetter les enfants l'initiation, qui viennent la grande
crmonie annuelle de Shalako, qui font la Nouvelle Anne. Ils sont la contrepartie sur le
plan surnaturel de leurs enfants lumire du jour, les grands prtres de Zui. Ils sont les
grands prtres des Kachinas.
La troisime grande division de larmature crmonielle Zui est celle des socits de
gurisseurs. Les patrons surnaturels de ces socits sont des dieux animaux dont le grand
chef est l'ours. De mme que les danseurs personnifient les Kachinas, les confrries de
gurisseurs personnifient l'ours. Au lieu de mettre des masques, ses adeptes mettent pardessus leurs bras la peau des pattes de devant de l'ours avec ses griffes bien en vidence.
De mme que les danseurs ne font que pousser le cri de la Kachina, les personnificateurs
de dieux animaux grognent, avec un air menaant, la faon de l'ours. C'est l'ours qui
possde les suprmes pouvoirs de gurison et ces pouvoirs sont utiliss comme pour les
Kachinas par l'emploi de sa substance corporelle.
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Les socits de gurisseurs ont une grande rserve de connaissances sotriques, que
leurs adeptes apprennent petit petit au cours de leur existence. Certaines de ces techniques
sotriques, comme celle de marcher sur des charbons ardents, d'avaler des sabres,
s'apprennent lors d'une initiation ultrieure un rang plus lev dans les socits. Le rang
le plus haut de tous est rserv aux mdecins, parce qu'ils sont ceux dont les routes sont
accomplies. Ceux qui aspirent ce haut rang doivent demeurer assis des annes durant
aux pieds de ceux qui savent dj.
On demande ces hommes-mdecine en cas de. maladie. Mais le traitement s'effectue en
vertu des pouvoirs qui sont l'apanage de la corporation et impose au patient l'obligation de
participer ces pouvoirs. Raison pour laquelle il doit, par la suite, s'affilier officiellement
au groupe du mdecin qui l'aura guri. En d'autres termes, l'initiation aux socits de
mdecine fait partie du traitement d'une maladie grave. Hommes et femmes peuvent tre
membres de ces socits. Pour ceux qui dsirent s'y affilier et qui ne sont pas malades,
d'autres procds rituels sont prvus, mais la plupart des gens qui s'y sont affilis. l'ont
fait aprs une maladie. Cette initiation est coteuse, de sorte que, en gnral, des annes
s'coulent avant que la qualit de membre ne soit dfinitivement acquise et qu'une nouvelle
me ne soit solennellement donne l'initi.
Les socits de mdecine ont des autels et des objets sacrs qui occupent un rang trs
lev chez les Zui Les docteurs ont aussi leur ftiche personnel, un pi de bl parfait
entirement recouvert de plumes trs belles et trs prcieuses, la tte de l'pi coiff d'un joli
capuchon de vannerie. Durant toute la vie de son propritaire, celui-ci doit tre dress sur
tous les autels de sa socit, et quand le propritaire meurt, on dpouille l'pi de ses plumes
et on l'enterre avec lui.
La grande crmonie publique des socits de mdecine, la sance de gurison de la
tribu, marque le point culminant des retraites hivernales, le sommet de leur activit. Cette
nuit-l toutes les socits se trouvent rassembles dans les salles de socits, les autels sont
dresss, l'ours et les autres dieux animaux sont personnifis par les membres des socits.
Tout le monde se rend l'assemble ; ceci pour assurer l'expulsion des maladies et
l'obtention d'une parfaite sant corporelle.
Selon la manire de penser des Zui, les cultes de la guerre, de la chasse et de
l'acrobatie se groupent avec les socits de mdecine. Il existe, bien entendu, des points de
diffrence. Seuls ceux qui ont tu quelqu'un peuvent s'affilier une socit de guerre. Les
circonstances du meurtre importent peu. Tout homme qui a vers le sang doit s'y joindre
pour sauvegarder sa vie, c'est--dire pour chapper aux risques qu'il court en ayant
supprim une vie humaine. Les membres de la socit sont chargs de veiller sur la maison
du scalp et sont les protecteurs du peuple. Ce sont eux qui sont chargs de la police du
village. De mme que les membres de la socit des chasseurs, ils ne soignent pas les
maladies et seuls les hommes peuvent tre adeptes. La socit d'acrobatie a, elle aussi, ses
diffrences caractristiques, mais on la considre comme appartenant aux socits de
mdecine.
Aucune autre manire d'envisager l'existence n'entre srieusement en comptition
d'intrts chez les Zui avec les danses et les observances religieuses. Les questions
domestiques telles que le mariage et le divorce se rglent selon les cas et individuellement.
La civilisation Zui est une civilisation rigoureusement socialise et ne s'intresse gure
ces sortes, de choses dont le soin incombe aux individus. Les mariages se concluent sans
qu'il y ait eu de cour pralable ; il n'est pas dans la tradition de fournir aux filles beaucoup
d'occasions de conversation en tte tte avec les garons, mais le soir, quand toutes les
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jeunes filles sen vont la cruche sur la tte qurir l'eau la fontaine, un garon peut guetter
l'une ou l'autre et lui en demander boire. Si le garon lui plat, elle lui en donne. Il peut
lui demander aussi de lui fabriquer un javelot pour la chasse au livre, et lui donner ensuite
les livres qu'il aura tus. Garons et filles sont supposs ne pas avoir dautres occasions
de rencontre et il y a certainement aujourd'hui bien des femmes Zui qui se sont maries
sans autre exprience prliminaire sexuelle que celle-ci.
Quand le garon dcide de demander la jeune fille son pre, il se rend chez elle.
Comme dans toutes les visites Zui, il gote d'abord au plat de nourriture que l'on a plac
devant lui, et le pre lui dit, comme il le dirait n'importe quel visiteur : Vous venez sans
doute pour quelque affaire ? A quoi le garon rpond : Oui, je viens propos de votre
fille. Le pre appelle alors sa fille, en disant : Je ne peux parler pour elle. Laissez-la
s'exprimer. Si elle est consentante, la mre passe dans la chambre voisine, emballe la
literie et tous deux se retirent ensemble. Le lendemain elle lave la chevelure du jeune
homme. Au bout de quatre jours, elle revt ses plus beaux atours et va porter une grande
corbeille de fine farine de bl la mre du jeune homme, titre de cadeau. Aucune
formalit ultrieure n'intervient et la socit ne parat gure s'intresser l'affaire.
Quand le bonheur ne rgne pas dans le mnage et qu'on envisage une sparation,
spcialement quand le couple n'a pas d'enfants vivants, la femme s'en va officier aux ftes
religieuses. Quand elle s'est arrang un tte--tte avec un homme disponible, ils
conviennent d'une rencontre. Chez les Zui, on ne fait aucune objection ce qu'une femme
prenne un nouveau mari. Il y a moins de femmes que d'hommes et un homme est mieux
considr quand il vit avec une pouse que quand il reste dans la maison de sa mre. Les
hommes sont toujours consentants. Lorsque la femme est assure de ne pas rester sans
mari, elle rassemble les affaires de son poux et les dpose sur le seuil ; dans les temps
anciens, elle les plaait sur le toit en passant par l'coutille. Ces affaires du mari ne sont pas
nombreuses ; sa plus belle paire de mocassins, ses jupon et ceinturon de danse, si toutefois
il en possde, son tui de plumes prcieuses pour btons de prire, ses pots de peinture
pour btons de prire et pour la remise neuf des masques ; les plus importants de ses
objets de crmonie, il ne les a jamais sortis de la maison de sa mre, Quand il rentre chez
lui le soir et qu'il voit le petit paquet, il le prend et se met pleurer, et il s'en retourne avec
lui la maison de sa mre. Sa famille et lui gmissent ensemble et tout le monde les
considre comme malheureux. Mais le ramnagement des quartiers d'habitation ne donne
lieu qu' un commentaire trs rapide. Il ne s'y mle que rarement un sentiment profond.
Maris et femmes se conforment aux rgles et ces rgles tiennent rarement compte
d'motions violentes, de la jalousie ou de la rancune ou d'un attachement qui refuserait
l'acceptation de la rpudiation.
En dpit de ces accidents possibles de remariage et de divorce, la majeure partie des
unions conjugales chez les Zui dure presque toute la vie. On n'aime pas la msentente et
presque tous les mariages connaissent une destine paisible. La constance dans les
mariages Zui est le fait le plus frappant, parce que le mariage, au lieu d'tre la forme
sociale derrire laquelle se massent toutes les formes de la tradition, comme dans notre
civilisation, reprsente le lien social le plus solidement tabli chez les Zui.
Telle est la famille matriarcale, qui se trouve dans les crmonies faire un bloc pour la
proprit des biens et le culte des ftiches sacrs. C'est aux femmes de la famille, la grandmre et ses surs, ses filles et leurs filles qu'appartiennent la maison et les rserves de bl
qu'on y garde. Advienne que pourra des mariages, mais les femmes de la famille
demeureront attaches la maison toute leur existence. Elles prsentent un front solide.
Elles soignent et nourrissent les objets sacrs qui sont leur proprit. Elles s'entendent pour
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garder leurs secrets. Leurs maris ne sont que des trangers, et ce sont leurs frres elles,
maris prsent dans des maisons d'un autre clan, qui sont en union avec la maisonne
pour toutes les affaires du moment. Ce sont eux qui prennent part toutes les retraites
quand les objets sacrs de la famille sont exposs devant l'autel. Ce sont eux et non pas les
femmes qui apprennent le vocabulaire prcis du rituel concernant le paquet de rserves
sacres et le perptuent. Un homme s'en va toujours dans toutes les occasions importantes
la maison de sa mre et cette maison, quand elle meurt, devient la maison de sa soeur, et
quand son mariage est bris, c'est dans cette mme citadelle qu'il va chercher refuge.
Ce groupe uni par les liens du sang, enracin dans la proprit de la maison, uni pour la
garde des objets sacrs, est le groupe important chez les Zui. Il demeure permanent et
veille sur les grands intrts de leur communaut. Mais ce n'est pas le groupe qui
fonctionne en matire conomique. Tout fils mari, tout frre mari consacrera son activit
au bl qui emplira le grenier de sa femme. Ce n'est que quand la maison de sa mre ou de
sa soeur vient manquer de main-d'oeuvre masculine qu'il veille au champ de bl du
groupe qui lui est apparent par les liens du sang. Ce groupe conomique est le foyer o
vivent ensemble la vieille grand-mre et son mari, leurs filles et leurs maris. Ces maris
comptent dans le groupe au point de vue de l'conomie domestique, mais dans ce mme
groupe au point de vue des crmonies, ils ne sont que des trangers.
Pour les femmes, il ne peut s'lever aucune difficult. Elles n'ont aucune sorte
d'obligation envers les groupes de leurs maris. Mais pour tous les hommes, il existe une
double obligation. Ils sont poux dans un groupe et frres dans un autre. Et certainement
dans les familles plus importantes, dans celles qui ont veiller sur des ftiches permanents,
l'obligation d'un homme en tant que frre a une porte sociale plus grande que -celle qu'il a
en tant que mari.
Dans toutes les familles de Zui, la situation de l'homme rsulte, non pas, comme chez
nous, de sa situation en tant que gagneur du pain de la famille, mais du rle qu'il a jouer
en rapport avec les objets sacrs de la maison. Le mari qui n'a pas jouer ce rle en ce qui
concerne les biens crmoniels de la maison de sa femme n'arrive graduellement occuper
une situation dans la famille que quand ses enfants ont atteint l'ge adulte. C'est en tant que
leur pre, et non pas comme pourvoyeur, ou en tant que mari de leur mre, que finalement
il jouit d'une autorit dans cette famille dans laquelle il peut avoir vcu depuis quelque vingt
annes.
Les questions d'ordre conomique sont comparativement aussi peu importantes chez les
Zui qu'elles le sont pour dterminer les situations l'intrieur de la famille. Comme tous
les peuples pueblos et peut-tre davantage encore que chez les autres Pueblos, Zui est
riche. Il possde des jardins, des plantations de pchers, des troupeaux de moutons, de
l'argent et des turquoises. Et ces biens-l sont importants pour l'homme parce qu'ils lui
donnent la possibilit de possder un masque confectionn spcialement pour lui, ou de
payer pour se faire enseigner le rituel ou de pourvoir l'entretien des dieux masqus de la
tribu au Shalako. A cette fin, il lui faut difier une maison neuve dont les dieux bniront
l'inauguration. Toute cette anne-l, il lui faut nourrir les membres de la confrrie religieuse
qui la lui construisent, il lui faut fournir les charpentes du grenier aux provisions, et
entretenir la tribu tout entire au moment de la crmonie finale. Il existe l'infini des
responsabilits qu'il est tenu d'assumer. C'est pour cela qu'il lui faudra faire d'importantes
plantations l'anne prcdente et accrotre son cheptel. Il y sera aid par son groupe de clan
dont il devra rmunrer tous les membres en consquence. Des richesses sont donc
indispensables l'homme -qui veut tenir son rang, mais on ne tient compte, pour lui ni
pour aucun autre, des biens qu'il possde, mais seulement de son importance dans les
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crmonies. Une famille estimable (telle est l'expression usite) est toujours une famille
qui possde des ftiches permanents et l'homme important est l'homme qui a entrepris de
jouer un certain nombre de rles dans les crmonies.
Toutes les conventions traditionnelles tendent faire jouer la fortune la part la plus
petite possible dans l'exercice des prrogatives rituelles. Les objets de crmonie, bien
qu'ils soient reconnus comme tant une proprit personnelle et acquis par le travail et par
des dbours d'argent, sont laisss l'entire disposition de quiconque pourra en faire
usage. Il y a beaucoup d'objets consacrs qui sont trop dangereux manier par des
personnes non qualifies, mais les tabous en la matire ne sont pas des tabous de proprit.
Les ftiches de chasse appartiennent des gens de la socit des chasseurs, mais toute
personne qui part la chasse peut les prendre pour s'en servir. On devra ds lors assumer
les responsabilits habituelles pour l'usage des objets consacrs, planter des btons de
prires, rester continent et en dispositions d'esprit bienveillantes pendant quatre jours. Mais
il n'y a rien payer pour cela et ceux qui possdent des ftiches titre de proprit
personnelle ne possdent pas le monopole de leurs pouvoirs surnaturels. De mme,
l'homme qui n'a pas de masque peut en emprunter un gratuitement, sans qu'on le
considre pour cela comme un mendiant ou un suppliant.
Outre cette curieuse diffrence entre les intrts investis et la proprit d'objets de
crmonie chez les Zui, d'autres conventions plus rpandues font crue la fortune joue
chez eux un rle d'importance secondaire. Lappartenance un clan avec de multiples
prrogatives crmonielles a plus de poids que la fortune et il arrive qu'un homme pauvre
soit recherch maintes fois pour des devoirs rituels parce qu'il possde le lignage requis.
En outre, de la plus grande part des participations aux crmonies, c'est un groupe de la
population qui est responsable. L'individu qui assume des fonctions rituelles agit comme il
le fait dans toutes les autres circonstances de la vie, savoir comme membre d'un groupe.
Il peut tre relativement pauvre ; mais la famille, ou la kiva, qui agit par son intermdiaire
doit pourvoir aux ncessits crmonielles ; le groupe ne peut que rcolter des avantages de
cette participation, cause de la grande bndiction dont il sera par cela mme le
bnficiaire, et les biens crue peut possder l'individu qui se respecte n'entrent pas en ligne
de compte pour son admission ou sa non-admission aux fonctions crmonielles.
Les Pueblos sont un peuple attach aux crmonies. Mais ce n'est pas l, ce qui les
diffrencie le plus des autres peuples de l'Amrique du Nord et du Mexique. Il y a l
quelque chose de beaucoup plus profond qu'une diffrence de degr dans limportance
donne au rituel traditionnel dans leur nation. La civilisation aztque tait aussi ritualiste
crue les Pueblos et mme les Indiens de la Plaine avec leur danse du Soleil et leurs socits
d'hommes, leurs ordres du tabac et leurs rites de guerre, possdaient un riche crmonial.
Le contraste fondamental entre les Pueblos et les autres civilisations du NordAmrique, c'est le contraste indiqu et dcrit par Nietzsche dans ses tudes sur la tragdie
grecque. Il examine les deux faons opposes d'envisager l'existence. Le Dionysien
cherche trouver les valeurs de l'existence par l'annihilation des devoirs et ses limitations
de l'existence, il s'efforce de trouver dans des meilleurs moments une diversion aux
ncessits qui lui sont imposes par ses cinq sens ; et de dcouvrir une autre sorte
d'exprience. Le dsir du Dionysien, dans l'exprience personnelle comme dans
l'exprience rituelle, est d'atteindre le but grce un certain tat psychologique, en arrivant
au summum de l'exagration. Il trouve l'motion suprme dans l'brit, et il accorde une
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valeur aux illuminations du dlire. Avec Blake, il croit crue les chemins de l'exagration
mnent au palais de la sagesse. L'Apollonien mprise cette manire de voir et n'a souvent
qu'une faible ide de la nature de telles expriences. Il trouve moyen de les bannir de sa vie
consciente. Il ne connat qu'une rgle : la mesure au sens hellnique. Il demeure au juste
milieu de la route, se maintient sur le plan habituel, fait fi des tats psychologiques
explosifs. Selon la belle phrase de Nietzsche, mme dans l'exaltation de la danse, il
demeure tel qu'il tait, et garde sa dignit civique.
Les Pueblos du sud-ouest appartiennent la catgorie des Apolloniens. Tous les
arguments de Nietzsche sur le contraste entre Apolloniens et Dionysiens ne sont pas tous
applicables aux contrastes qui existent entre les Pueblos et les peuples qui les entourent.
Les fragments que j'ai nots sont des descriptions fidles, mais il existait dans la Grce
antique des raffinements qu'on ne trouve pas chez les Indiens du sud-ouest, de mme crue,
chez ceux-ci, il y a des raffinements qu'on ne trouvait pas chez les Grecs. Ce n'est pas
avec l'intention de placer sur le mme plan la civilisation grecque et celle de l'Amrique
aborigne que je me sers, pour dcrire l'aspect de cette dernire, de termes emprunts la
civilisation grecque. Je les emploie parce qu'il y a des catgories qui font clairement
ressortir les principales qualits diffrenciant la culture pueblo de celle des autres Indiens
d'Amrique, et non point parce que toutes les autres manires d'tre que l'on trouve en
Grce se trouvent aussi dans l'Amrique aborigne.
Les institutions apolloniennes ont t pousses beaucoup plus loin chez les Pueblos
qu'en Grce. La Grce ne possdait aucunement un esprit aussi simpliste. Et tout
particulirement, la Grce n'avait pas, comme les Pueblos, cette mfiance de
l'individualisme qu'implique la conception de vie apollonienne, laquelle en Grce on
attachait moins d'importance cause des for-ces avec lesquelles elle entrait en conflit. Les
idaux et les institutions Zui sont, d'autre part, trs rigoureux sur ce point-l. Le pays
connu, le juste milieu, pour tout Apollonien, se trouve impliqu dans la tradition commune
tout le peuple. S'y maintenir constamment, c'est s'en remettre ce qu'on a dj fait, la
tradition. C'est pourquoi les influences qui agissent puissamment contre la tradition ne
rencontrent pas leurs sympathies et ne tiennent qu'une place infime dans leurs institutions,
et la plus grande de ces influences est l'individualisme. L'individualisme est
rvolutionnaire, selon la philosophie apollonienne du sud-ouest, mme quand il raffine sur
la tradition, mme quand il largit la tradition. Ce qui ne veut pas dire que les Pueblos le
repoussent. Aucune civilisation ne peut se protger contre la nouveaut ni contre les
changements. Mais le processus par lequel on y parvient est suspect et trouble, et les
institutions qui laisseraient toute licence l'individu sont mises hors la loi.
Il n'est pas possible de comprendre les attitudes du peuple pueblo envers le problme
de l'existence si l'on ne possde pas quelque connaissance pralable de la civilisation avec
laquelle ils ont rompu : celle des autres peuples de l'Amrique du Nord. C'est grce la
violence du contraste que nous pouvons calculer la puissance du courant qui les entrane
vers une direction oppose, ainsi que les rsistances qui ont prserv les Pueblos de
prendre les traits les plus caractristiques des aborignes amricains. Car, dans l'ensemble,
les Indiens d'Amrique, y compris ceux du Mexique, taient de passionns Dionysiens. Ils
aimaient toutes les expriences violentes, tous les moyens par lesquels des tres humains
peuvent briser la routine habituelle des sensations, et, toutes expriences de cette espce,
ils attribuaient la plus grande valeur.
Les Indiens du Nord-Amrique, en dehors des Pueblos, n'ont, bien entendu, pas une
civilisation uniforme. Ils prsentent des contrastes violents propos de tout, et il existe huit
de ces peuples qu'il conviendrait de diffrencier et pour lesquels il faudrait dlimiter des
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aires de culture diffrentes. Mais chez tous ces peuples, de faon ou d'autre, ont cours
certaines pratiques fondamentales, dionysiennes. La plus remarquable d'entre elles est
probablement la pratique d'obtenir le pouvoir surnaturel au cours d'un rve ou d'une
vision, comme nous l'avons prcdemment fait remarquer. Dans les plaines de l'Ouest, des
hommes recherchent ces visions en s'infligeant d'horribles tortures. Ils s'arrachent des
lanires de peau de leurs bras, ils se coupent des doigts, ils se suspendent de hauts
poteaux par des cordes insres sous les muscles de leurs paules. Ils marchent durant un
temps trs long sans boire ni manger. Ils cherchent, tout prix, poursuivre jusqu'au bout
une exprience en dehors de la vie quotidienne. Ce sont les hommes mrs, dans les
plaines, qui recherchent ainsi les visions. Quelquefois ils restent debout, immobiles, les
mains attaches derrire le dos, ou bien ils se rencoignent dans un espace extrmement
restreint dont ils ne pourront sortir avant d'avoir t frapps de la grce. D'autres fois, en
d'autres tribus, ils s'en vont explorer des pays loigns en des rgions dangereuses.
Certains autres choisissent des prcipices et des lieux rputs -comme particulirement
prilleux. En toute occurrence, un homme doit partir seul, ou bien, quand il cherche sa
vision dans la torture et que quelqu'un doit partir avec lui pour le suspendre au poteau, o
il doit tre suspendu jusqu' ce qu'il ait trouv son exprience surnaturelle, son auxiliaire,
aprs avoir Jou son rle, doit le quitter pour qu'il subisse son preuve dans la solitude.
La ncessit s'impose de concentrer son esprit sur la vision attendue. Cette
concentration est la technique sur laquelle on compte par-dessus tout. Ne cessez pas d'y
penser, disent toujours les vieux hommes-mdecine. Quelquefois il est ncessaire de
garder son visage baign de larmes pour que les esprits consentent prendre en piti le
patient et veuillent bien couter sa requte. Je suis un malheureux ; ayez piti de moi.
Telle est la prire qui revient sans cesse sur leurs lvres. Et les hommes-mdecine disent
encore Il ne te faut plus rien possder, et les esprits viendront toi.
Dans les plaines de l'Ouest, on croit que, quand la vision survient, elle dtermine le
cours ultrieur de la vie et assure le succs crue l'on souhaite. Si la vision ne survient pas,
on est vou l'chec. J'tais en train de devenir malheureux ; c'est pour cela que - je n'ai
pas eu de vision. Quand l'exprience est une exprience de gurison, on obtient des
pouvoirs de gurisseur. Quand c'est une exprience de guerre, on obtient une puissance de
guerrier. Quand on recherche la Femme Double, on se travestit -en adoptant des
occupations et des habitudes fminines. Quand on est bni par le Serpent d'Eau mythique,
on obtient un pouvoir surnaturel pour le mal et on sacrifie les vies de sa femme et de ses
enfants : pour pouvoir devenir sorcier. Tout homme qui dsire accrotre sa puissance en
gnral ou obtenir un succs dans des entreprises particulires doit souvent rechercher des
visions. Elles sont indispensables pour la guerre, pour la gurison des maladies et toutes
sortes d'autres choses encore : la conqute des buffles, le nom donner aux enfants, le
deuil, la vengeance, la dcouverte d'objets perdus.
Quand la vision survient, ce -peut tre une hallucination visuelle ou auditive, mais elle
peut encore tre autre chose. La plupart des rcits font mention de l'apparition de quelque
animal. Quand c'est une premire apparition, c'est souvent une forme humaine qui se
prsente, qui parle au suppliant et lui fait don d'un chant et d'une formule magique pour un
usage surnaturel. En s'en allant, cette forme humaine se change en animal, et le suppliant
sait alors quel est lanimal qui vient de le bnir, et cruelle peau ou quels os il devra se
procurer pour les conserver en tmoignage de son exprience et sur lesquels il lui faudra
veiller sa vie durant en les considrant comme son dpt de remdes sacrs. D'autre part,
certaines expriences sont beaucoup plus frquentes. Il y a des tribus qui apprcient tout
particulirement les moments d'intimit avec la nature, les occasions o une personne
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seule, au bord d'une rivire ou en train de suivre une piste, accorde ce fait banal une
signification imprative.
C'est aussi d'un rve que l'on peut tirer le pouvoir surnaturel. Certains comptes rendus
de visions sont d'indubitables expriences de rves, soit quelles se soient produites durant
le sommeil, soit dans des conditions moins naturelles. Certaines tribus estiment que les
rves dans le sommeil valent beaucoup mieux que toutes autres expriences. Lewis et Clark
se sont plaints qu'au dbut de leurs voyages, lorsqu'ils traversaient les plaines de lOuest,
ils ne pouvaient jamais dormir la nuit, parce qu'il y avait toujours un vieillard qui se levait
pour taper sur le tambour afin de faire connatre solennellement le rve qu'il venait de faire.
Car ceci reprsentait pour lui une source de puissance apprciable.
En tout cas, le critrium pour dcider si l'exprience possde ou non une influence est
une matire propos de laquelle l'individu doit prendre une -dcision. On le reconnat
comme subjectif, sans s'inquiter de savoir si des restrictions d'ordre social pourront tre
imposes sa pratique ultrieure. Certaines expriences sont efficaces, d'autres ne le sont
pas, et on les distingue cet clat de signification qui vient illuminer celles qui sont dignes
d'tre apprcies. Si l'exprience ne provoque pas l'motion sacre, mme si elle a t
recherche au prix des tortures, elle est estime sans valeur et on n'ose pas s'en rclamer
pour un pouvoir quelconque, de peur que l'animal auquel on a fait appel en qualit d'esprit
protecteur ne vous attire la mort ou le malheur.
Cette croyance dans le pouvoir des expriences de vision constitue dans les plaines de
l'Ouest un mcanisme culturel qui procure une libert illimite, en thorie, l'individu. Il a
le droit de partir la conqute de ce pouvoir tant dsir, quelle que soit la famille laquelle
il appartient. En outre, il peut se rclamer de sa vision comme d'une autorit pour une
innovation quelconque, pour obtenir tout avantage personnel qu'il lui est possible
d'imaginer, et cette autorit dont il se fait fort est une exprience dans la solitude qui, dans
la nature de son cas, ne peut tre juge par un autre. De plus, c'est probablement
l'exprience la plus instable qu'il ait pu raliser. Elle donne l'initiative individuelle une
latitude difficilement galable. En pratique, bien entendu, l'autorit de la coutume demeure
indiscute. Mme quand les institutions leur accordent le plus large champ d'action, les
hommes ne sont jamais assez inventifs pour provoquer autre chose que d'insignifiants
changements. Du point de vue du profane, les innovations les plus radicales dans
n'importe quelle civilisation ne paraissent quivaloir qu' un changement sans importance,
et c'est un lieu commun que de rappeler que des prophtes furent mis mort pour la seule
diffrence qui existe entre bonnet blanc et blanc bonnet. De la mme manire, la libert
culturelle que donnait la vision servait instituer, selon les instructions de la vision ellemme, un ordre de la Fraise dans la Confrrie du Tabac l o prcdemment il existait un
ordre de la Perdrix des Neiges, et le pouvoir de la mouffette sur le sentier de la guerre alors
qu'elle n'tait valable que pour la capture du buffle. D'autres limitations sont galement
invitables. L'accent pourrait se placer sur la ncessit de mettre l'preuve la vision.
Seuls pourraient rclamer un -pouvoir surnaturel dans la guerre ceux qui auront soumis la
vision une preuve et qui auront triomph en quelque entreprise guerrire. Dans quelques
tribus, la proposition de mettre la vision l'preuve doit tre porte devant les Anciens, et
ce conseil des Anciens est guid par des raisons qui n'ont rien de mystique.
Dans des civilisations autres que celles des plaines de l'Ouest, de telles limitations des
pratiques dionysiennes furent pousses beaucoup plus loin. L o des droits et des
privilges acquis taient importants dans une communaut, le conflit occasionn par un
phnomne culturel comme celui de la vision est assez prvisible. C'est un mcanisme
culturel franchement rvolutionnaire. Dans les tribus o le conflit est violent, bien des
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choses peuvent arriver. L'exprience surnaturelle, laquelle on a toujours accord une

reconnaissance verbale, peut bien ne plus tre qu'une coquille vide. Si du prestige est
reconnu des groupes culturels et des familles, ceux-ci ne peuvent se permettre
d'accorder des individus libre accs au surnaturel et de leur enseigner que tout pouvoir
vient d'un contact de ce genre. Il n'y a aucune raison pour qu'ils n'enseignent pas aussi le
dogme de la vision libre et dclare, et c'est ce qu'ils font. Mais c'est l de l'hypocrisie.
Aucun homme ne peut dtenir un pouvoir du fait d'une autorit quelconque, except quand
il prend la succession de son pre dans l'exercice de la religion laquelle il appartient. Dans
l'Omaha, bien que tout pouvoir se transmette strictement dans la ligne familiale et soit tenu
pour sorcellerie, ce qu'il est en ralit, on ne rvise pas le dogme traditionnel de la ncessit
unique et absolue de la vision solitaire en tant crue conscration pour le pouvoir surnaturel.
Sur la cte nord-ouest et chez les Aztques du Mexique, o le prestige est aussi un
privilge sur lequel on veille avec soin, diffrents compromis intervinrent. Mais c'taient
des compromis qui n'excluaient pas les valeurs Dionysiennes.
Les Dionysiens attachs dans l'Amrique du Nord la recherche de la vision, n'ont pas
coutume d'tablir de compromis avec les groupes de prestige et leurs privilges. On tente
souvent l'exprience par le moyen des drogues et de l'alcool. Chez les tribus indiennes du
Mexique, le jus ferment du fruit du cactus gant s'emploie crmoniellement pour obtenir
l'tat de grce qui reprsente pour eux l'tat religieux au suprme degr. La grande
crmonie de l'anne, chez les Pima, grce laquelle on obtient toutes les bndictions,
consiste dans le brassage de cette bire de cactus. Ce sont les prtres qui la boivent
d'abord, ensuite tout le peuple, pour devenir religieux. Intoxication, selon leurs
pratiques et leur posie, est synonyme de religion. Elle possde le mme mlange de vision
brumeuse et de pntration. Elle procure en mme temps la tribu entire cette exaltation
qu'elle assimile la religion.
Les drogues sont les moyens -les plus courants pour russir l'exprience. La fve du
peyotl ou de mescal est un bouton de cactus des hautes terres du Mexique. Cette plante est
mange crue par les tribus indiennes dans un plerinage loign, mais cette fve fait l'objet
d'un commerce jusqu'aux frontires canadiennes. On agit toujours crmonieusement. Son
effet est bien connu. Elle procure des effets particuliers de lgret -et la vue d'images
clatantes, s'accompagne de fortes motions, soit d'un extrme dsespoir, soit du
sentiment d'tre dlivr de toute insuffisance et de toute inscurit. Elle ne provoque ni
troubles moteurs ni excitation rotique.
Le culte du peyotl est toujours rpandu chez les Indiens d'Amrique. Il fait partie de la
religion dans l'glise indienne en Oklahoma et, chez maintes tribus, les anciens rites de la
tribu ont pli devant ce culte. Il s'associe partout une attitude observer en face des
Blancs, tantt comme une opposition religieuse leur influence, tantt comme une doctrine
d'acceptation empresse des coutumes des Blancs, et plusieurs lments chrtiens se
trouvent tisss dans sa trame. Le peyotl est pass et se consomme la manire du
sacrement, en premier lieu le peyotl, ensuite l'eau, la ronde, avec des chants et des prires. C'est une crmonie solennelle qui dure toute une nuit et dont les effets se
prolongent au cours de la journe suivante. En d'autres cas on consomme le peyotl pendant
quatre nuits successives, avec quatre jours que l'on rserve l'excitation. Le peyotl, dans
les religions o il a t adopt, s'identifie la divinit. On a dpos une grande fve de
peyotl sur le matre-autel et on vient l'y adorer. Tout ce qu'il y a de bon vient de lui. C'est
la seule chose sainte que j'aie connue dans ma vie ; c'est la seule mdecine sacre, elle m'a
dbarrass de tout mal. Et c'est l'exprience dionysienne des transes du peyotl qui en
constitue l'attrait et lui vaut son autorit religieuse.
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Le datura ou herbe de Jimson est un poison plus nergique. Il est aussi plus localis,
car on y a recours au Mexique et parmi les tribus de la Californie du Sud. Dans cette
dernire rgion, on le donne aux garons au moment de leur initiation et c'est grce son
influence qu'ils reoivent leurs visions. On m'a parl de garons qui sont morts sous
l'influence de ce breuvage. Ils taient tombs dans un tat comateux et certaines tribus
racontent que ce coma peut se prolonger de un quatre jours. Les Mojaves, peuple qui se
trouve tre voisin l'est de ces tribus, recourent au datura pour avoir de la chance au jeu et
l'on prtend qu'ils demeurent inconscients quatre journes de suite. Au cours de cette
priode de quatre jours, il leur vient un rve qui leur procure la chance qu'ils souhaitent.
Partout donc, chez les Indiens du Nord-Amrique, except chez les Pueblos du sudouest, nous trouvons ce dogme dionysien et cette pratique du rve-vision qui donne un
pouvoir surnaturel. Le sud-ouest est entour de peuplades qui recherchent la vision dans le
rve ou dans la torture, dans les drogues ou dans l'alcool. Mais les Pueblos n'acceptent pas
des expriences aussi radicales et ne prtendent pas en tirer de pouvoir surnaturel. Quand
un Indien Zui prouve par hasard une hallucination visuelle ou auditive, on considre cela
comme un prsage de mort. C'est une exprience viter et non pas rechercher par le
jene. La puissance surnaturelle chez les Pueblos vient de l'appartenance une confrrie
religieuse, appartenance que l'on a achete et paye, et qui implique l'enseignement du
vocabulaire rituel. Il n'existe pas d'occasion o on puisse s'attendre les voir outrepasser
les bornes de la sobrit, soit quand ils se prparent l'affiliation, soit au moment de
l'initiation, soit lorsqu'ils sont promus, aprs paiement dune redevance, un grade
suprieur, ou dans l'exercice de prrogatives religieuses. Ils ne recherchent pas les excs et
n'en font aucun cas. Cependant il existe chez eux les lments qui leur serviront raliser
la recherche de cette vision si rpandue : dcouverte de lieux dangereux, amiti avec un
oiseau ou quelque autre animal, jene, croyance certaines grces particulires dues des
rencontres surnaturelles. Mais on ne les fait pas entrer dans le cadre des expriences
dionysiennes. Il y a l toute une interprtation refaire. Chez les Pueblos, des hommes
sortent la nuit pour se rendre aux lieux redouts et sacrs et y coutent une voix, non pas
celle qui pourrait leur servir de truchement avec le surnaturel, mais la voix qu'ils peuvent
considrer comme un prsage de bonheur ou de malheur. Ils regardent cela comme une
preuve mineure au cours de laquelle ils ont une apprhension sinistre, et comme le grand
tabou qui en dcoule et qui leur interdit de regarder derrire eux du ct de la maison, sans
souci des consquences probables. Leur manire d'agir objective ressemble fort celle
qu'ils adoptent pour la recherche de la vision ; dans l'un et l'autre cas on sort pour se
prparer une difficile entreprise, dans le sud-ouest, c'est souvent une course pied, - et
on tient pour choses capitales l'obscurit, la solitude, l'apparition de certains animaux.
Mais l'exprience qui, ailleurs, passe pour tre dionysienne, n'est chez les Pueblos qu'un
procd mcanique pour l'obtention de prsages.
Le jene, principale technique dont se servent les Indiens d'Amrique pour l'obtention
automatique de la vision, a trouv le mme genre de rinterprtation. On ne l'utilise plus
pour poursuivre jusqu'au bout des expriences qui normalement devraient s'effectuer audessous du niveau de la conscience ; chez les Pueblos, on l'exige en tant crue purification
pour les crmonies. Rien ne pourrait tre plus inattendu pour un Indien Pueblo qu'une
thorie de rapport entre le jene et une sorte quelconque d'exaltation. On exige le jene
pendant toutes les retraites sacerdotales, avant la participation une danse, une course et
toute une kyrielle de crmonies, mais on ne s'en sert jamais comme d'une exprience pour
acqurir de la puissance ; il n'est jamais dionysien.
Le sort de l'intoxication par lherbe de Jimson chez les Pueblos du sud-ouest ressemble
beaucoup celui de la technique du jene. La pratique existe, mais on en a supprim
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l'incisivit. Les transes produites par cette herbe, et qui durent d'un quatre jours chez les
Indiens de la Californie du Sud, n'existent pas chez eux. On use de cette drogue, ainsi
qu'on le faisait dans l'ancien Mexique, pour la dcouverte des voleurs. Chez les Zui,
l'homme qui doit prendre de la drogue en reoit une petite quantit dans la bouche o elle
est introduite par la main du prtre officiant, lequel se retire ensuite dans la chambre voisine
en attendant crue le nom du dlinquant soit prononc par les lvres de celui qui vient
d'absorber l'herbe de Jimson. On ne suppose pas qu'il tombe un moment quelconque
dans un tat comateux ; alternativement, il dort et il se promne dans la chambre. Le matin
venu, on assure qu'il n'a plus aucun souvenir de la rvlation qu'il a reue. On s'efforce
surtout d'effacer toute trace de la drogue et l'on utilise communment deux techniques pour
se dbarrasser de l'influence dangereuse et sacre de la plante : tout d'abord, on administre
un mtique, et ceci quatre reprises, jusqu' ce crue l'on pense que tout vestige cl la
drogue ait t expuls ; ensuite on lave la chevelure de l'homme dans une dcoction de
yucca. L'autre usage de l'herbe de Jimson est encore, chez les Zui, plus loin des
conceptions dionysiennes ; des membres de confrries religieuses sortent de nuit pour
planter des btonnets de prire, quelquefois pour demander aux oiseaux de chanter pour la
pluie, et en de telles occasions, on place une infime portion de racine pulvrise dans les
yeux, les oreilles et la bouche de chaque prtre ; de la, sorte on oublie tout ce qui a trait aux
proprits physiques de la drogue.
Le peyotl a une destine encore plus marque. Les Pueblos habitent prs de ce plateau
mexicain o l'on trouve le bouton de peyotl, et les Apaches, ainsi que les tribus de la plaine
avec lesquelles ils se sont trouvs le plus frquemment en contact, sont des consommateurs
de peyotl. Mais son emploi n'a pas trouv droit de cit chez les Pueblos. Un petit groupe
oppos au gouvernement chez les Taos, le moins reprsentatif et ressemblant aux tribus de
la plaine des Pueblos, l'a rcemment adopt. Avec leur strict thos apollonien, les
Pueblos n'ont pas confiance dans ces expriences et les repoussent, parce que, d'une faon
ou de l'autre, elles font sortir lindividu de la juste mesure et le font manquer aux rgles de
la sobrit.
Cette sorte de rpugnance est si marque qu'elle a mme suffi empcher l'alcool de
devenir un problme administratif dans ces rgions. Partout ailleurs, sur les rserves
indiennes aux tats-Unis, la question de l'alcool n'a pas trouv de solution. Il n'existe pas
de rgle gouvernementale capable de vaincre la passion de l'Indien pour le whisky. Mais
chez les Pueblos, ce problme n'a jamais t grave ; ni jadis, ni de nos jours, ils n'ont
fabriqu de toxique national.
Et il ne semble pas en dcouler, comme il en est par exemple chez leurs proches voisins
les Apaches, que toute visite la ville, pour les hommes jeunes ou vieux, soit
invitablement une dbauche. Non pas que les Pueblos aient un tabou religieux contre la
boisson. Il y a l quelque chose de plus profond. L'brit leur rpugne. Chez les Zui,
ds le dbut des importations d'alcool, les vieillards le proscrivirent de leur plein gr, et
cette rgle convint si bien leur nature qu'elle fut respecte.
La torture fut aussi nergiquement repousse. Les Pueblos, et surtout les Pueblos de
l'Est, se sont trouvs en contact avec deux civilisations bien diffrentes chez lesquelles
l'auto-torture jouait un grand rle : les Indiens de la Plaine et les Pnitents Mexicains. La
culture pueblo a maintes caractristiques communes avec la civilisation maintenant teinte
de l'ancien Mexique, qui usait de la torture et o, tout propos, on se tirait du sang de
diverses parties du corps, principalement de la langue, en guise d'offrande aux dieux. Chez
les tribus des plaines, l'auto-torture tait une technique spciale pour se mettre dans cet tat
d'oubli de soi-mme pendant lequel on obtient une vision. Les Pnitents du Nouveau-
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Mexique sont la dernire secte survivante dans un coin loign du monde des Flagellants de
]'Espagne mdivale et ils ont conserv jusqu' prsent la coutume de s'identifier le
vendredi-saint avec le Saint Sauveur sur la croix. Le point culminant de la crmonie est la
mise en croix du Christ, personnifi par l'un des membres de la confrrie. La procession
sort de la maison des Pnitents l'aube du vendredi-saint, le Christ vacillant sous le poids
de la croix terrible. Derrire lui suivent ses frres en religion, l'chine nue qu'ils flagellent
eux-mmes chaque pause avec de grands fouets de cactus pineux auxquels sont
attaches des barbes de cholla. Vus distance, leurs dos semblent recouverts de riches
tapis d'carlate. Le chemin est d'environ un mil-le et demi et, quand on est arriv au
bout, on lie le Christ sur la croix et on le dresse. Si lui, ou l'un des flagellants, vient
mourir, on dpose ses chaussures sur le seuil de sa porte, et il est interdit de prendre le
deuil pour lui.
Les Pueblos ne comprennent pas la torture de soi-mme. La main de chacun d'entre eux
possde ses cinq doigts et, moins d'avoir t torturs pour faire profession de foi de
sorcellerie, on ne relve aucune cicatrice sur leurs corps. Aucune cicatrice sur leurs dos ;
aucun vestige de bande de peau arrache. Ils ne possdent pas de rites en vertu desquels on
verse son propre sang ou pour lequel on en userait pour obtenir la fertilit. Ils ont cet usage
de se battre soi-mme jusqu' un certain point dans quelques crmonies d'initiation au
moment o l'excitation est porte son comble, mais dans ce cas, il ne s'agit gure d'autre
chose que d'une sorte d'exaltation de confrrie. Dans la confrrie du Cactus, confrrie
guerrire, on se flagelle soi-mme ou mutuellement avec des fouets de feuilles de cactus.
Dans la confrrie du Feu, on se lance du feu comme on lancerait des confetti. Mais ni dans
l'un ni dans l'autre de ces deux cas, on ne recherche un danger psychique ou une
exprience anormale. Il est certain que, dans les preuves du feu observes chez les
Pueblos, ainsi que chez les tribus de la Plaine, ce n'est pas la torture de soi-mme que l'on
a en vue. Dans la procession du feu, quels que soient les moyens auxquels on ait recours,
on ne brle pas les pieds, et quand on introduit le feu dans la bouche, aucune cloque
napparat sur la langue.
De mme chez les Pueblos, la pratique de flagellation avec des lanires ne comporte
aucune intention de torture. Cette flagellation ne provoque aucune effusion de sang. Loin
de glorifier les excs de ce genre comme le font les Indiens de la Prairie, un enfant ainsi
flagell, parvenu l'adolescence ou mme plus jeune, lors de son initiation la tribu, peut
pleurer ou mme appeler sa mre, quand il est fouett par les dieux masqus chargs de
cette initiation. Les adultes repoussent avec dsespoir l'ide que ces coups de fouet
pourraient laisser des zbrures. La flagellation n'est inflige crue dans le but de chasser
loin d'eux le malheur. Autrement dit, c'est un rite auquel on attribue une vertu
d'exorcisme. Le fait que le mme acte n'est ailleurs qu'une torture de soi-mme n'a pas de
signification quant l'usage que l'on en fait dans cette civilisation.
Si on ne recherche pas l'extase dans le jene, dans la torture, dans l'emploi des drogues
ou de l'alcool ou dans l'obtention de la vision, on ne la provoque pas non plus par la
danse. Il n'y a peut-tre pas de peuplade du Nord-Amrique qui consacre plus de temps
la danse que les Pueblos du sud-ouest. C'est par la frnsie de la danse que le culte
dionysiaque grec s'est rendu le plus fameux, et cette frnsie apparat tout instant en
Amrique du Nord. La Danse du Spectre chez les Indiens, qui se rpandit dans la contre
environ les annes 1870, fut une sorte die ronde danse sur un rythme monotone jusqu'
ce crue les danseurs fussent tombs rigides et prostrs sur le sol. Durant leur transe, ils
avaient une vision o ils s'imaginaient tre dbarrasss des Blancs, et au fur et mesure
que la danse se poursuivait, des danseurs tombaient. Cette coutume existait dans presque
toutes les tribus et l'usage se rpandit de danser ainsi chaque dimanche. Il y a aussi
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d'autres danses plus anciennes qui ont un caractre parfaitement dionysiaque. Les tribus du
Nord du Mexique dansent l'cume la bouche sur l'autel. Les danses du sorcier en
Californie ncessitent l'tat cataleptique. Les Maidu ont coutume de faire des matches de
sorciers et l'on proclame vainqueur celui qui a battu les autres la danse, savoir celui qui
n'a pas succomb aux effets hypnotiques (le la danse. Sur la cte nord-ouest, on pense que
le crmonial d'hiver ne se clbre que pour calmer l'homme qui est devenu fou et possd
par les esprits. Les initis y Jouent leur rle avec toute la frnsie dsire. Ils dansent
comme les sorciers de Sibrie, attachs par quatre cordes aux quatre points cardinaux, et ils
sont surveills de faon qu'ils ne puissent faire de mal ni eux-mmes ni aux autres.
De tout cela on ne trouve aucune trace dans les danses des Zui. Leur danse, comme
leur posie rituelle, n'est que l'expansion de forces naturelles qui ne cessent d'agir en se
rptant sur un rythme monotone. L'incessant balancement des pieds dans ces danses doit
aider les vapeurs du ciel se concentrer et s'accumuler en nues pluvieuses. On oblige
ainsi la pluie descendre sur la terre. Il ne sagit pas l d'une exprience extatique, mais
d'une identification la nature pour que les forces de la nature saccommodent vos
desseins. C'est ce but qui dicte la forme et l'esprit des danses chez les Pueblos. Il n'y a l
rien de sauvage. C'est la force qui s'accumule dans le rythme et l'harmonie parfaite des
quarante hommes qui s'agitent de concert, qui les rend efficaces.
Personne n'a rendu avec plus de prcision cette qualit de la danse pueblo que D. H .
Lawrence. Tous les hommes chantent l'unisson, en se mouvant du pas moelleux, mais
pourtant lourd, de l'oiseau, de ce pas qui constitue l'essentiel de la danse, avec les corps
lgrement inclins en avant, les paules et les ttes ballottant lourdement ; avec leurs
battements de pieds vigoureux, mais lastiques, les hommes semblent vouloir pousser le
rythme jusque dans le centre de la terre. Ils s'accordent avec le battement des curs, sans
arrt, pendant des heures et des heures. Tantt l'on danse la germination du grain dans la
terre, tantt l'on cherche attirer le gibier par un pitinement continu, tantt l'on incite la
pluie l'amas des cumulus blancs qui s'arrondissent dans le ciel par les aprs-midi du
dsert. La seule prsence de ces nuages dans le ciel, qu'ils se rsolvent ou non en pluie, est
considre comme un bienfait des puissances surnaturelles, comme le signe de
lacceptation du rite. Si la pluie tombe, on y reconnat la preuve et comme le sceau du
pouvoir de la danse, la rponse leurs -prires. On continue danser sans arrt sous la
violente averse du sud-ouest avec les coiffures de plumes charges d'humidit, les jupons
et les manteaux ruisselants d'eau. Mais la faveur des dieux a t obtenue. Les clowns se
trmoussent gaiement, leurs pieds dans la glaise paisse, s'talant parfois de tout leur long
dans les flaques o ils ont trbuch et pataugeant clans cette terre demi liquide. C'est l
une faon eux de signifier que leurs pieds dans l'exaltation de la danse possdent une
puissance surnaturelle et ont eu le pouvoir de faire tomber la pluie.
Mme l o les Pueblos partagent avec leurs plus proches voisins des chantillons de
danses, les formes mmes de danse qui expriment instinctivement une intention
dionysiaque sont marques chez les Pueblos par un caractre d'extrme sobrit. Les Cora
du Mexique septentrional se livrent une danse tourbillonnante, ainsi que bien d'autres
tribus de la rgion, et cette danse atteint son paroxysme lorsque le danseur, tant arriv
son maximum de vlocit et l'inconscience de ses propres capacits, recule en
tourbillonnant Jusqu' fouler le sol mme de l'autel. A tout autre moment, en toute autre
occasion, ceci serait tenu pour un vritable sacrilge, mais c'est des actes de ce genre que
les Dionysiens accordent toute leur estime. Dans sa dmence, le danseur va jusqu' dtruire
l'autel qu'il pitine et l'enfonce dans le sable. Et le danseur lui-mme finit par s'effondrer
sur l'autel croul.
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Dans la suite de danses qu'on excute dans la chambre souterraine de la kiva pour la
danse Hopi du Serpent, on danse galement sur l'autel mme. Mais l, aucune frnsie. Il
est prescrit que la danse doit se drouler selon le rythme de Virginie. L'un des types de
danse officiel le plus courant est rgl sur l'alternance de deux groupes de danseurs,
chacun des groupes ralisant des variations d'un thme similaire, en surgissant
alternativement aux cts opposs de la place de danse. Finalement pour la dernire figure,
les deux groupes arrivent simultanment de deux directions. Dans cette danse du Serpent
de la Kiva, la confrrie des danseurs de l'Antilope s'oppose aux danseurs du Serpent. Pour
la premire figure, on fait en dansant , accroupi sur les talons, le tour de l'autel, puis on se
retire. L'officiant du Serpent rpte ensuite la mme figure. Pour la deuxime figure,
l'Antilope reoit un rameau de vigne dans sa bouche, et danse devant les initis en
effleurant de ce rameau les genoux des initis,. Enfin, il se retire. Le Serpent arrive son
tour, recevant dans sa bouche un petit serpent -crotale quil promne de mme au-dessus
des genoux des initis. Pour la figure finale. Antilope et Serpent s'avancent ensemble,
toujours dans cette mme attitude accroupie, et dansent, non plus en faisant le tour de
l'autel, mais sur l'autel lui-mme, et terminent ainsi la danse. C'est de la sorte que se
droule officiellement la danse rgle comme un ballet mauresque, et dans la sobrit la
plus parfaite.
Cette danse avec les serpents n'est pas davantage une cour crue l'on fait au danger et au
terrible, chez les Hopi. La rpugnance vis--vis des serpents est tellement courante dans
notre civilisation que nous interprtons faussement la danse du Serpent. Nous sommes
tents d'attribuer aux danseurs les motions que nous prouverions leur place. Mais les
serpents ne sont gnralement pas regards avec horreur par les Indiens d'Amrique. On
leur tmoigne du respect et c'est occasionnellement leur caractre de saintet qui les rend
dangereux, comme peut l'tre tout objet sanctifi ou manitou. Notre irraisonne
impulsion ne fait pas partie des ractions indiennes. Les serpents ne sont pas davantage
redouts pour leur agressivit. Bien des contes indiens se terminent de la sorte : Et voil
pourquoi le crotale n'est pas dangereux. Les habitudes du crotale le rendent facile
apprivoiser et les Indiens se montrent tout disposs le frquenter. L'intonation mue des
danseurs pendant la danse du Serpent, quand ils s'adressent aux crotales, n'est pas celle de
la terreur ou de la rpulsion profanes, mais bien celle de membres d'une confrrie
religieuse envers l'animal qui est son patron. De plus, il a t constat en diffrentes
occasions que les glandes venin des crotales leur ont t supprimes avant la danse. On
les a crases ou ligatures, et quand, aprs la danse, les serpents ont t librs, ces
glandes recommencent crotre et se remplir de venin, comme auparavant. Mais au
moment de la danse, les serpents sont inoffensifs. En consquence, la situation, dans
l'esprit du danseur Hopi, ne prsente aucun caractre dionysien, ni dans son aspect
temporel, ni dans son aspect surnaturel. Il y a l un excellent exemple de ce fait crue le
mme comportement objectif peut tre, selon les ides inculques, soit une dangereuse et
rpugnante exprience dionysienne de charmeurs de serpents, soit un rite sobre et officiel.
Qu'il s'agisse du recours aux drogues, l'alcool, au jeune, lia torture ou la danse,
on ne recherche pas et on ne tolre pas chez les Pueblos d'expriences qui sortent du cadre
de la routine sensorielle courante. Les Pueblos ne veulent en aucune faon avoir affaire
avec des expriences individuelles extraordinaires de ce type. L'amour de la modration
particulier leur culture ne laisse aucune place ces expriences. C'est la raison pour
laquelle ils n'ont pas de sorciers.
Le shamanisme ou sorcellerie est l'une des choses les plus rpandues dans l'humanit.
Le shaman est le praticien religieux qui, de par ses expriences personnelles, est reconnu
dans sa tribu comme un tre surnaturel, tenant son pouvoir directement des dieux. Il est
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souvent, comme le fut jadis Cassandre et d'autres encore qui s'exprimrent

prophtiquement, un personnage que son instabilit a dsign pour sa profession. D'autre
part, le prtre est le conservateur du rituel et l'administrateur des activits religieuses. Les
Pueblos n'ont pas de shamans, ils n'ont que des prtres.
Le prtre Zui doit sa situation des droits de parent, ou bien parce qu'il s'est fray sa
voie en passant par les degrs divers de la socit ou bien parce qu'il a t choisi par les
chefs du sacerdoce pour servir pendant lanne de reprsentant aux prtres de la Kachina.
Quoi qu'il en soit, il se trouve avoir qualit pour savoir une grande quantit de rites, tant en
gestes qu'en paroles. Toute son autorit dcoule de l'office dont il a la charge, du rituel
qu'il administre. Ce rituel doit tre impeccable quant au vocabulaire et c'est le prtre qui
demeure responsable de la correction traditionnelle avec laquelle doit s'accomplir la
crmonie laquelle il prside. L'expression Zui pour celui qui possde du pouvoir, c'est
: celui qui sait le comment des choses. Il y a chez eux des personnages qui connaissent
ce comment faire dans les crmonies du culte les plus saintes, telles que la course, le
jeu, et la gurison des maladies. En d'autres termes, ils dtiennent ce pouvoir parce qu'ils
ont appris le vocabulaire tir des sources traditionnelles. Il n'existe pas de point propos
duquel ils soient autoriss se rclamer du pouvoir de leur religion pour sanctionner un
acte quelconque, de leur propre initiative. Ils ne peuvent mme pas approcher le surnaturel,
sinon avec le mandat d'un groupe des poques dfinies. Toute prire, toute formalit
religieuse ne peut avoir lieu quaux poques autorises et connues de tout le monde, et dans
les formes traditionnelles. L'acte religieux le plus individuel chez les Zui est la plantation
de baguettes de prire, cadeaux dlicatement ouvrags que l'on offre aux dieux, crue l'on
enterre demi en des emplacements consacrs et qui transmettent une prire toute spciale
adresse aux puissances surnaturelles. Mais les baguettes de prire ne peuvent s'offrir sur
la seule initiative des prtres, mme les plus haut placs dans la hirarchie. Il existe un.
conte populaire qui cite un grand prtre Zui avant confectionn des baguettes de prire et
qui tait sorti pour les planter dans la terre. Or ce n'tait pas l'poque de la lune o les
membres de la confrrie de mdecine plantent les btons de prire et le peuple se mit
murmurer : Pourquoi le grand prtre plante-t-il les btons de prire ? Ce doit tre de la
sorcellerie. En ralit il se servait de son pouvoir pour exercer une vengeance personnelle.
Si, donc, le plus personnel des actes religieux ne peut tre accompli sur l'initiative
particulire du grand prtre lui-mme, des actes plus officiels sont doublement frapps de
sanctions publiques. Personne ne doit jamais se demander pour quoi un individu se trouve
incit la prire.
Les Pueblos, dans leur institution de la prtrise, et les autres tribus de l'Amrique
aborigne, dans leur institution du shamanisme, choisissent et rcompensent deux types
opposs de personnalits. Les Indiens de la Plaine, dans toutes les institutions, laissent le
champ libre l'homme assez sr de lui-mme pour ne pas craindre d'assumer quelque
responsabilit. Il en est rcompens plus que tous les autres. Les innovations que l'Indien
Crow, son retour, rapporte aprs la vision qu'il a eue, peuvent bien tre trs
insignifiantes. Mais l n'est point la question. Tout moine bouddhiste et tout mystique
chrtien du moyen ge voyait dans sa vision ce que ses frres avaient vu avant lui. Mais,
comme l'Indien Crow aborigne, ils voulaient asseoir leur pouvoir ou leur caractre sacr
sur l'autorit de leur exprience personnelle. L'Indien revenait vers son peuple fort de la
puissance de sa vision et sa tribu colportait comme un privilge sacr les enseignements
qu'il en avait tirs. Dans l'art de gurir, chacun connat son propre pouvoir individuel et ne
se rclame pas d'un autre fidle. Ce dogme se trouve modifi dans la pratique, car l'homme
perptue la tradition dans ces institutions qui veulent s'en faire un tendard. Mais les
dogmes de leur religion leur fournissent une garantie culturelle -avec un degr surprenant
de confiance en soi-mme et d'autorit personnelle.
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La confiance en soi et l'initiative de l'individu chez les tribus des plaines trouvent leur
expression non seulement dans le shamanisme, mais aussi dans un enthousiasme
passionn pour les combats de gurilla auxquels ils s'adonnent. Les groupes de guerre sont
en gnral composs de douze hommes tout au plus et les individus y agissent seuls en des
combats singuliers, dans un style oppos l'esprit de stricte discipline et de subordination
courant dans les guerres modernes. Leur guerre est un Jeu dans lequel chaque individu
marque des points. Lesquels points consistent librer un cheval au piquet, se mesurer
avec un ennemi ou conqurir un scalp. L'individu, habitu l'audace personnelle, met la
main sur le plus grand nombre de choses possible, et en fait usage pour s'affilier des
confrries, donner des ftes et se faire reconnatre comme chef. Sans initiative et sans
capacits pour agir seul, un Indien des plaines n'est pas jug digne de faire partie de la
confrrie. Le tmoignage des premiers explorateurs, le succs d'individus suprieurs dans
les conflits avec les Blancs, le contraste avec les Pueblos, tout cela contribue prouver
quel point leurs institutions encouragent le dveloppement de la personnalit, presque
jusqu'au sens nietzschen du super-humain. Ils considrent la vie comme le draine de
l'individu qui ne cesse de gravir les chelons des socits humaines, en acqurant de la
puissance surnaturelle, en donnant des ftes et en remportant des victoires. L'initiative lui
appartient toujours. Ses actes de bravoure sont inscrits son crdit, il a la prrogative de
les faire valoir l'occasion pour des rites de crmonies et de s'en servir tout propos au
profit de ses ambitions personnelles.
L'homme idal pour les Pueblos est un tre d'un tout autre ordre. L'autorit personnelle
est peut-tre ce qui est le plus mal vu chez les Zui. L'homme qui a soif de puissance ou de
savoir, celui qui souhaite comme ils le disent avec. ddain, devenir un conducteur du
peuple, ne recueille que des critiques et a bien des chances d'tre poursuivi pour
sorcellerie, et cela se produit souvent. L'autorit naturelle est un dlit chez les Zui et la
sorcellerie est un motif d'inculpation contre celui qui en est souponn. On le suspend par
les pouces jusqu' ce qu'il avoue. C'est la seule chose que les Zui trouvent faire avec
un homme de personnalit puissante. L'homme idal pour les Zui, c'est celui qui reste
digne et courtois, qui ne cherche jamais se poser en chef et qui ne s'attire jamais de
critique de la part des voisins. Tout diffrend, mme s'il a le bon droit pour lui, est relev
charge contre lui. Bien plus, dans les comptitions sportives par exemple, telles que la
course pied, on dfend de courir celui qui gagne habituellement. On ne s'intresse
qu'au jeu qu'un grand nombre de gens peuvent jouer avec des chances gales de succs et
un coureur hors de pair est considr comme gtant le jeu : de celui-l on ne veut pas.
L'homme de bien doit avoir, nous dit le Dr Bunzel, des qualits d'adresse qui le
rendent agrable, des dispositions d'esprit conciliantes et un cur gnreux. Le plus grand
loge que l'on puisse faire du citoyen impeccable est celui-ci : C'est un homme aimable
et poli. On ne dit jamais rien sur son compte. Il ne s'meut jamais pour quoi que ce soit. Il
fait partie du -clan des Badger et de la Kiva de Muhekwe ; il participe toujours aux danses
d't. - Il pourrait dire bien des choses, dit-on encore. On entend par l qu'il pourrait
mettre tout le monde laise et cooprer sans commettre d'erreurs avec d'autres, soit dans
la campagne, soit pendant les crmonies, sans manifester la moindre arrogance comme
sans manifester la moindre motion.
Il vite de recourir des auxiliaires. Au besoin, il peut en accepter, mais il ne doit pas
en solliciter. Quand les crmonies de la Kiva sont termines, l'coutille de la Kiva est
ferme et tout le monde y demeure emprisonn jusqu' ce que les excuses de l'un ou de
l'autre aient t acceptes. Les rcits populaires portent au crdit des bons citoyens le fait
qu'ils ont manifest de la rpugnance remplir une fonction, bien qu'en ralit ils finissent
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toujours par s'y rsigner. Un homme doit viter mme d'avoir l'air d'assumer une
direction. Quand on a choisi une personne et qu'on l'a persuade d'accepter un emploi et
qu'on l'a initie aux devoirs de sa charge, l'autorit qu'on lui accorde n'a pas le mme sens
que chez nous.
Ses fonctions ne lui confrent aucune prrogative pour une action de quelque
importance. Le conseil de Zui se compose de grands prtres ; or les prtres ne sont pas
considrs comme comptents pour juger les cas de conflits ou de violence. Ce sont de
saints personnages au jugement desquels on ne doit soumettre aucune question litigieuse.
Seuls les chefs de guerre possdent quelques moyens d'exercer une autorit excutive, non
pas tant pendant la guerre qu'en temps de paix pour exercer une sorte de police. Ce sont
eux qui annoncent la prochaine chasse au livre, ou les prochaines danses ; ce sont eux qui
convoquent les prtres et travaillent d'accord avec les confrries de mdecins. Le crime qui,
traditionnellement, ressortit leur juridiction, c'est le crime de sorcellerie. Un autre -crime,
celui d'avoir rvl des, jeunes gens non initis le secret des kachinas est puni par les
dieux masqus eux-mmes, rassembls par les soins du grand matre de la kachina. Il
n'existe pas d'autres crimes. Le vol est rare et se traite comme une affaire prive.
L'adultre n'est pas un crime et le trouble qui en rsulte est facilement apais par les
conventions Zui relatives au mariage. L'homicide, dans le seul cas dont nous ayons eu
connaissance, s'est trouv promptement rgl par des changes d'argent entre les deux
familles intresses.
En consquence, on ne va pas dranger les prtres du grand conseil. Ils soccupent des
menus dtails du calendrier rituel. La poursuite heureuse de leurs plans pourrait se trouver
bloque tous les dtours de la route par un prtre de moindre importance qui se refuserait
la collaboration. Il n'aurait pour se faire qu' adopter une attitude de bouderie, en refusant
par exemple de dresser son autel ou de fournir son masque sacerdotal de kachina. Le
conseil des prtres ne pourrait alors que demeurer dans l'expectative et diffrer les
crmonies. Mais tout le monde coopre et il n'est pas besoin de faire preuve d'autorit.
Cette mme absence de l'exercice personnel de l'autorit caractrise aussi bien les
situations domestiques que religieuses. Bien entendu, l'ascendance maternelle et l'influence
de la mre dans les familles font que l'autorit joue diffremment que chez nous. Le frre
de la mre, en, tant que chef mle de la famille pour tenir compte de l'ascendance
maternelle, devient l'arbitre et le chef responsable. Mais les Zui nadmettent pas que le
frre de la mre soit investi de quelque autorit que ce soit, et encore moins le pre de la
mre. Ni l'un ni l'autre ne peut diriger les enfants de la maisonne. Les bbs sont
affectueusement choys par le groupe des mles. Ce sont les hommes qui s'occupent d'eux
quand ils souffrent et qui les gardent sur leurs genoux le soir. Mais ils ne s'occupent pas de
la discipline. La vertu de coopration russit conserver une vie domestique harmonieuse
comme elle fait pour la vie religieuse, et il ne surgit pas de troubles qu'il soit ncessaire de
rprimer nergiquement. Et que pourraient bien tre ces troubles ? Dans d'autres
civilisations, le mariage est l'occasion presque universelle propos de laquelle l'autorit
trouve se manifester. Mais chez les Pueblos, tout se rgle sans beaucoup de formalits.
Le mariage, en d'autres parties du monde, implique des droits de proprit et certains
changes conomiques, et dans tous les cas de ce genre, les prrogatives reviennent aux
plus gs. Mais dans les mariages chez les Zui, ces prrogatives n'existent pas pour les
plus gs. Le -peu d'importance de la possession de biens chez les Pueblos fait considrer
comme un cas exceptionnel non seulement une situation qui serait chez d'autres peuples
considre comme difficile, mais encore beaucoup d'autres, et toutes celles qui selon
d'autres formes de civilisation, donneraient le droit l'homme jeune de s'approprier
certaines catgories de biens. Les Zui se contentent d'liminer les occasions possibles.
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Toutes dispositions sont prises pour empcher que l'enfant puisse souffrir d'un
complexe d'dipe. Malinowski fait remarquer propos des Trobriands crue la structure de
leur socit donne l'oncle lautorit qui, dans notre civilisation, est dvolue au pre. Chez
les Zui, mme l'oncle n'exerce aucune autorit. On ne laisse natre aucune occasion qui
pourrait ncessiter l'exercice de l'autorit. L'enfant grandit sans esprit de rvolte et sans ces
rves ambitieux et consolateurs qui ont leurs racines dans une telle situation familiale.
Lorsque l'enfant, son tour, devient un adulte, il n'a pas les motifs d'action qui pourraient
l'amener imaginer des situations propos desquelles il faudrait recourir l'autorit.
C'est pourquoi l'initiation des garons chez les Zui devient l'vnement capital,
vnement remarquable en comparaison avec les pratiques que l'on rencontre partout
ailleurs dans le monde. Car cette initiation des garons est bien souvent le prtexte
l'exercice sans frein de leurs prrogatives par ceux qui dtiennent l'autorit. Rude tche
pour ceux qui ont la tutelle de ceux qu'ils doivent prsent admettre aux statuts de la tribu.
Ces rites se prsentent peu prs sous les mmes formes en Afrique, en Amrique du Sud
et en Australie. Dans l'Afrique du Sud, les garons sont rassembls sous la garde
d'hommes arms de longs btons et qui ne manquent pas de s'en servir tout propos. Les
garons doivent passer par les baguettes et subir un orage de coups, des coups assens parderrire et agrments de sarcasmes. Il leur faut dormir nus et sans drap pendant les mois
les plus froids de l'anne, la tte, et non les pieds tourne du !ct du feu. Ils ne sont pas
autoriss nettoyer le sol pour se prserver des vers blancs qui les mordent la nuit venue.
Ds le point du jour, ils doivent se rendre la mare et rester plongs dans l'eau jusqu'au
lever du soleil. Il leur est interdit de boire la moindre gorge d'eau durant les trois mois de
leur initiation au camp, o ils sont nourris d'aliments rpugnants. En compensation, on
leur enseigne d'inintelligibles formules avec de grands gestes emphatiques, et des paroles
incantatoires.
Chez les Indiens d'Amrique, on ne consacre pas un temps aussi long l'initiation des
garons ; mais les ides sont souvent les mmes. Les Apaches, qui sont en relation avec les
Zui, disent que dresser un garon, c'est dresser un poulain. Ils les obligent creuser des
trous dans la glace pour se baigner, courir avec de l'eau dans la bouche ; on les humilie
pendant leurs exercices de petite guerre et, de faon gnrale, on les brutalise. Les Indiens
de la Californie du Sud les enterrent sous des amas de fourmis aiguillons.
Mais chez les Zui, l'initiation n'est jamais en aucune manire une preuve. L'initiation
a pour but de donner une valeur au rite quand les enfants gmissent au moindre coup qu'ils
reoivent. L'enfant est suivi pas pas par celui qui lui sert de parrain, et il reoit sa
bastonnade, ou bien cramponn au dos de ce vieillard ou bien agenouill entre les genoux
de celui-ci. Il est protg par ce rpondant qui l'accompagne plutt que jet brutalement
bas du nid, comme on le fait pour le garon dans l'Afrique du Sud. Et l'initiation se
termine quand le garon saisit lui-mme la baguette de yucca pour en frapper le Kachina,
comme on le faisait nagure pour lui. L'initiation ne charge pas l'enfant de la compatissante
ambition de puissance de l'adulte. Elle est un rite d'exorcisme et de purification. Elle donne
de la valeur l'enfant en lui donnant le statut du groupe. La fustigation est un acte qu'ils
ont vu leurs ans rechercher durant toute leur vie comme une bndiction et comme un
remde. C'est une introduction pour eux au inonde surnaturel.
Le manque d'occasions d'exercer l'autorit, tant dans les affaires religieuses que
domestiques, s'associe un autre trait fondamental : le dsir de fondre l'individu dans le
groupe. Chez les Zui, la responsabilit et le pouvoir sont toujours rpartis et c'est le
groupe qui fonctionne comme unit. La seule faon qu'ils reconnaissent d'approcher le
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surnaturel n'existe que dans un rituel de groupe. Le seul moyen qu'ils admettent pour
assurer la subsistance de la famille est lassociation des membres de la famille. Ni dans la
religion, ni en matire conomique, lindividu ne jouit de l'autonomie. Dans la religion,
celui qui prouve des inquitudes pour le succs de sa rcolte ne fait pas de prire pour la
pluie qui doit l'assurer ; il danse aux danses de la pluie d't. On ne doit pas prier pour la
gurison d'un fils malade ; on apporte l'ordonnance du docteur de la Grande Confrrie du
Feu pour le gurir. Ces prires individuelles qui sont autorises l'occasion d'une
plantation personnelle de baguettes de prire, des lavages de tte de la purification
crmonielle, de l'appel aux gurisseurs ou de la demande de parrainage pour les
crmonies, ne sont valables que par-ce qu'elles sont les parties indispensables d'un plus
grand ensemble : du rituel du groupe auquel on appartient. On ne peut pas les en abstraire
et elles ne conserveront leur efficacit que si on ne retranche pas un mot des interminables
formules magiques, faute de quoi on compromettrait l'efficience d'une prire qui doit tre
parfaite.
La conscration de tous les actes n'est obtenue que par la clbration (les crmonies et
non par des initiatives individuelles, Un grand prtre, comme nous l'avons vu, ne peut
planter ses baguettes de prire qu'en qualit de grand prtre et seulement l'poque o l'on
sait qu'il fonctionne officiellement. Un homme-mdecine ne donne des soins que parce
qu'il fait partie d'une confrrie d'hommes-mdecine. L'affiliation cette confrrie n'est pas
uniquement un moyen de fortifier la puissance de l'individu, comme tel est le cas chez les
tribus de la plaine, mais elle est la seule source de cette puissance. Jusqu' l'assassinat chez
les Navajos qui est jug sous le mme angle. Il existe un rcit populaire qui relate une
histoire de flonie consomme. Un riche Navajo et sa femme s'taient rendus pour traiter
une affaire chez une famille Zui, dont les hommes l'assassinrent pour lui voler sa
turquoise. Mais ils ne possdaient pas le pouvoir de scalp, c'est--dire qu'ils n'taient pas
affilis au culte de la guerre, ce qui les aurait autoriss perptrer cet acte. Selon les
conceptions Zui, mme pour un acte de ce genre, il existe une conscration institutionnelle
et ils condamnent purement et simplement un acte qui ne peut se prvaloir de cette garantie
institutionnelle,
C'est pourquoi le peuple Zui se voue entirement aux formes constitues de sa socit.
Leur individualit se fond en elles. Il ne considre pas les charges officielles ni la
possession des trsors sacerdotaux comme des chelons qui leur serviraient pour s'lever
au but qu'ils ont ambitionn d'atteindre. Ds qu'on peut le faire, on se procure un masque
pour accrotre le nombre des biens ncessaires l'existence dans la famille, et aussi le
nombre de masques que requiert votre Kiva. Chaque homme prend la part qui lui revient
dans le rituel du calendrier et dpense beaucoup pour la construction d'une nouvelle maison
o le prtre de la Kachina pourra officier Shalako, mais il le fait un degr d'anonymat et
avec une absence de personnalit crue l'on ne rencontre pas dans d'autres civilisations.
Toute l'orientation de leur activit personnelle ne nous est gure comprhensible.
Comme en matire religieuse, les actes et les motifs d'action de l'individu sont
singulirement impersonnels chez les Zui et il en est de mme dans l'a, vie conomique.
L'unit conomique est, comme nous l'avons vu, un groupe trs instable de personnalits
masculines. Le noyau de la famille, le groupe permanent, est un groupe de femmes qui ont
entre elles des liens de parent, mais les femmes ne sont pas les seules s'acquitter
d'importantes fonctions dans les grandes entreprises conomiques, telles que l'agriculture,
llevage, ou mme le travail des turquoises. Et les hommes, qui sont indispensables dans
les occupations fondamentales, ne sont qu'un groupe changeant dont on nglige de
maintenir la, cohsion. Les poux des filles de la maison retourneront la mais-on de leur
mre aprs une tempte domestique et n'auront donc aucune responsabilit pour la
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subsistance ou le logement des enfants qu'ils laissent derrire eux. Il y a en outre dans la
famille les diffrents individus du sexe masculin apparents aux femmes de la maison : les
clibataires, les veufs, les divorcs et ceux qui attendent l'oubli de quelque dsagrment
temporaire dans les familles de leurs pouses. Pourtant ce groupe composite, quelle que
puisse tre sa composition momentane, joue son rle en emplissant le grenier bl de la
communaut, et ce bl demeure la proprit collective des femmes de la famille. Mme si
l'un des champs rcemment cultivs est la proprit personnelle de l'un ou de l'autre des
hommes, tous les autres hommes se joindront lui pour le cultiver au profit du grenier
commun, tout comme ils le font pour les champs du patrimoine ancestral.
La coutume est analogue en ce qui concerne les maisons. Les hommes les construisent
en commun. et elles sont la proprit des femmes. Il arrive qu'un homme qui vient quitter
sa femme quitte du mme coup la maison qu'il aura pass une anne btir, ainsi que toute
une grange pleine, rsultant d'une saison de travail. Mais il n'est pas question pour lui de,
rclamer un droit quelconque sur l'une ou l'autre et on ne le considre pas comme frustr.
Il a accompli son travail dans sa famille et le fruit en appartient au groupe. Qu'il
n'appartienne plus dsormais ce groupe, c'est son affaire. L'levage des moutons est
actuellement une source importante de profit, et ils sont la proprit individuelle des
hommes. Mais ils sont levs en cooprative par des groupes de mles de la mme famille
et il n'est pas probable qu'une nouvelle manire de voir soit prs de se manifester sur ce
chapitre d'conomie domestique.
C'est donc en accord avec l'idal Zui que les hommes fondent leurs activits dans
celles de leurs groupes et sans rclamer jamais d'autorit personnelle ni recourir la
violence. Leur sens apollonien de la mesure, au sens que lui donnaient les Grecs, ne
s'exprime jamais aussi clairement que dans le contrle habituel de leurs motions. Qu'il
s'agisse de colre ou d'amour, de jalousie ou de chagrin, la modration est la vertu
primordiale. Le tabou fondamental pour leurs prtres, au cours des priodes pendant
lesquelles ils officient, fait qu'on ne doit mme pas les souponner d'tre en colre. Leurs
contestations, qu'il s'agisse de crmonies, de questions conomiques ou familiales, se
rglent avec un calme incomparable.
On peut journellement trouver chez les Zui de nouveaux exemples de leur mansutude.
Certain t, une famille de ma connaissance m'avait donn une maison pour y habiter et par
suite d'un concours de circonstances une autre famille en vint arguer de son droit
disposer de l'habitation. Au moment o les esprits se trouvaient leur plus haut degr
d'excitation, Quatsia, la propritaire de la maison, et son mari taient avec moi dans la
chambre principale lorsqu'un homme qui m'tait inconnu se mit faucher les mauvaises
herbes envahissantes de la cour qui attendaient leur arrachage. Dbarrasser sa cour de toute
vgtation est chez les Zui une des principales prrogatives du propritaire de la maison et
c'tait pour cela mme que l'homme qui rclamait ses droits sur la maison mettait profit
cette occasion de donner sa rclamation un caractre officiel d'authenticit. Il ne pntra
pas l'intrieur mme de la maison pour se quereller avec Quatsia et Lo qui s'y trouvaient
cet instant, mais il s'tait mis sarcler posment les mauvaises herbes. A l'intrieur, Lo
restait accroupi sur ses talons contre le mur, en mchonnant paisiblement une feuille. Mais
Quatsia ne Dut s'empcher d'clater. C'est un affront, me dit-elle. L'homme qui est l
dans la cour sait bien que Lo sert comme prtre cette anne et qu'il ne peut pas se mettre
en colre. C'est un affront qu'il nous fait devant tout le village en prenant soin de notre
cour. L'intrus acheva d'arracher les herbes dessches, regarda firement la cour
nettoye, et s'en retourna chez lui. Les deux hommes n'avaient pas chang une seule
parole. Chez les Zui, une pareille manire dagir est une sorte d'insulte ; et par son travail
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de ce mutin-l dans la cour, le rclamant pensait exprimer de faon suffisante sa

protestation. Il ne poussa dailleurs pas l'affaire plus avant.
La jalousie maritale se traduit de faon tout aussi paisible. On ne rpond pas ladultre
par la violence. Chez les Indiens de la Plaine, le mari punit gnralement l'adultre de sa
femme en lui coupant la partie charnue du nez. Coutume pratique aussi dans le sud-ouest
par les tribus non Pueblos comme par les Apaches. Mais chez les Zui, l'infidlit de la
femme n'autorise pas un acte de violence. Le mari ne considre pas cette infidlit comme
une violation de ses droits. Si sa femme est infidle, la premire consquence qui dcoule
de cette infidlit est qu'elle devra changer de mari et les institutions Zui facilitent assez les
choses pour en rendre la procdure tolrable. On ne songe mme pas la violence.
Les femmes sont gnralement modres, elles aussi, quand elles apprennent l'infidlit
du mari. Aussi longtemps que la situation n'est pas suffisamment dsagrable pour que
l'on brise net toutes relations, on feint d'ignorer cette infidlit. Au cours de la saison qui
avait prcd l'une des visites du Dr Bunzel chez les Zui, l'une des jeunes pouses de la
famille chez laquelle elle vivait avait poursuivi son poux pour adultre et le bruit de cette
affaire s'tait rpandu dans toute l'agglomration. La famille ignorait compltement cette
histoire. Pour finir, un trafiquant de race blanche, gardien de la morale, fit des
remontrances la femme. Ce couple tait mari depuis douze ans et avait trois enfants ; la
femme appartenait une famille notable. Le Blanc fit ressortir trs srieusement la ncessit
d'agir pour mettre fin la conduite outrageante du mari. Mais, dit la femme, je n'ai pas
lav ses vtements. Il savait donc bien que je savais ce que savait tout le monde et il a cess
de frquenter cette fille. Cela, en effet, avait suffit, mais pas une parole n'avait t
change. Aucun clat, aucune rcrimination, pas mme une allusion franche la crise.
On accorde cependant aux femmes un autre moyen de ragir qui n'est pas toujours
approuv dans le cas des maris que leur pouse a abandonns. Il est permis la femme
d'assaillir sa rivale et de lui infliger publiquement une correction. Elles se qualifient de
toutes sortes d'pithtes et se pochent mutuellement les yeux. Ce qui, d'ailleurs, ne rgle
jamais l'affaire, mais mme dans les rares cas o le fait se produit, la guerre s'teint aussi
rapidement qu'elle s'est allume. C'est le seul recours l'emploi du poing qui soit reconnu
chez les Zui. Si, d'autre part, une femme continue vivre paisiblement avec son mari
tandis que celui-ci entretient des relations amoureuses avec d'autres, la famille de la femme
en est irrite et la presse de faire son possible pour se sparer de lui. Tout le monde
prtend qu'il faut qu'elle l'aime, disent-ils, et toute sa famille prouve de la honte. En
agissant de la sorte, elle enfreint les rgles qu'elle devrait observer.
Car le recours traditionnel en la matire est le divorce. Quand un homme ne peut
s'entendre avec la parent fminine de son pouse, il lui est permis de retourner dans la
famille de sa mre. Ce qui est pour lui un moyen d'viter toute intimit domestique avec
des gens qu'il dteste et de mettre fin tout simplement ces rapports de parent qu'il lui est
si malais de maintenir sur un terrain d'amiti.
Si les Pueblos sont munis d'institutions qui ont pour effet de minimiser effectivement
toute apparence de violentes motions telles que la jalousie, ils se sont proccups
davantage encore de se prmunir d'une technique apollonienne devant la mort. Il y a l
nanmoins une diffrence. La jalousie, ainsi qu'il apparat d'aprs les pratiques en cours
chez maintes peuplades diffrentes, est une de ces motions qui peuvent tre suscites par
des arrangements culturels si on ne peut les empcher. Mais le deuil ne peut aussi
facilement tre effac. La mort d'un proche parent est le coup le plus direct crue l'on puisse
recevoir. La solidarit du groupe en est compromise, une radaptation brusque est alors
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indispensable, surtout si le dfunt tait un adulte, et cette mort signifie souvent solitude et
chagrin pour ceux qui survivent.
Les Pueblos sont gens essentiellement ralistes qui ne se refusent pas au chagrin devant
la mort. Ils ne transforment pas le deuil d'un parent proche, comme cela se fait dans
quelques-unes de ces civilisations que nous tudierons pur la suite, en une affectation de
chagrin ou de terreur. Ils considrent simplement qu'ils ont prouv une perte, et une perte
grave. Mais ils disposent de techniques diverses pour surmonter leur malheur le plus
rapidement et avec le moins d'clat possible. L'important pour eux est que la personne
endeuille oublie vite. On coupe une boucle des cheveux du mort et l'on prpare un produit
qui purifiera ceux qui ont trop de chagrin. On parpille de la farine de bl noir avec la main
gauche, pour rappeler l'ide de la mort, pour noircir la route, c'est--dire pour interposer
les tnbres entre le chagrin et eux. Isleta, le soir du quatrime jour, avant que les parents
ne se dispersent, le prtre qui officie construit un autel sur lequel on place des baguettes de
prire l'intention du mort, l'arc et les flches du mort, la brosse cheveux dont on se sert
pour prparer le corps avant les funrailles et les articles vestimentaires du dfunt. Il y a en
outre la tasse d'eau mdicinale et une corbeille d'aliments que tout le monde a contribu
remplir. Sur le sol, de l'a porte de la maison jusqu' l'autel, les prtres tracent une route de
farine par o devra passer le dfunt. On se rassemble pour pourvoir une dernire fois la
nourriture du mort et prparer son dpart. Un prtre asperge chacun des assistants avec
l'eau mdicinale de la tasse et ensuite ouvre la porte de la demeure. Le chef s'adresse au
mort et lui enjoint de venir manger. On guette les bruits de pas au-dehors et les grattements
la porte. Il entre et il mange. Alors le chef asperge la route par laquelle il s'en ira, et les
prtres le chassent du village. On emporte les btons de prire pour le mort, ses objets
vestimentaires et ses affaires personnelles, une brosse cheveux et un bol de nourriture.
On emporte tout cela hors du village et l'on brise la coupe et le bol, que l'on enterre ensuite
hors de vue. Ces gens-l reviennent alors en courant sans regarder derrire eux et
interdisent l'entre au mort en traant une croix sur la porte avec un couteau de silex. Ceci
signifie la sparation officielle d'avec le mort. Le chef s'adresse alors tous en leur disant
qu'ils ne doivent plus se souvenir. Voici maintenant quatre ans qu'il est mort. Dans le
crmonial et dans la tradition, ils usent souvent de cette ide que le Jour est devenu une
anne ou bien l'anne un jour. Ainsi un temps suffisant s'est coul pour les librer de tout
chagrin. On renvoie les assistants et le deuil est termin.
Quelles que puissent tre les tendances psychologiques d'un peuple, la mort est un fait
implacablement inluctable et, chez les Zui, le malaise qui vient de l'impossibilit de
proscrire ce trouble que cause la mort la parent la plus proche se trouve clairement
exprim dans leurs institutions. Ils font le moins de cas possible de la mort. Les rites
funraires sont les plus, simples et les moins dramatiques de tous les rites qu'ils possdent.
On ne trouve rien pour la mort dans tout le crmonial de leur calendrier. Le cadavre est
enseveli au plus vite, et aucun prtre ne vient officier.
Mais mme chez les Zui, quand il s'agit de la mort d'un proche parent, la question
n'est pas si aisment rgle. Les Zui symbolisent cette persistance de la douleur ou du
malaise par la croyance que l'poux survivant se trouve dsormais en grand pril. Sa
femme morte peut l'entraner, c'est--dire que, pour tre moins seule, elle peut l'attirer
vers elle. Il en va exactement de mme pour la femme dont le mari est mort. Si le survivant
persiste dans son affliction, il n'en est que davantage en pril. C'est pourquoi on l'entoure
de toutes les prcautions dont on use envers celui qui a pris la vie d'un autre. Il doit s'isoler
pendant quatre jours, il ne doit parler personne et personne ne doit lui parler ; il doit
absorber chaque matin un mtique et sortir dans le village pour offrir de la farine de bl
noir avec la main gauche. Il la balance par quatre fois au-dessus de sa tte et la lance loin de
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lui. Pour conjurer le malheur, dit-on. Le quatrime jour, il plante ses baguettes de prire
pour la morte et lui adresse une prire, en rcitant la seule prire qui, Zui, puisse tre
adresse un individu, soit humain, soit surnaturel, en lui demandant de le laisser en paix,
de ne pas l'attirer elle et de lui accorder :
Toute la bonne fortune que vous pourrez donner En nous gardant en sret tout le
long de notre [route.
Le danger qui le menace n'est considr comme cart qu'aprs un an rvolu. Durant
tout ce temps, sa femme sera jalouse s'il approche une femme. L'anne coule, il frquente une trangre et lui fait un cadeau. Avec le cadeau, s'vanouit le danger qui le
poursuivait. Il est de nouveau libre et il prend une autre femme. La femme dont le mari est
mort agit de la mme faon.
Dans les plaines de l'Ouest, la conduite que l'on tient l'occasion d'un deuil carte un
pareil talage d'anxit. On sy abandonne au chagrin la manire dionysiaque. Toute la
faon d'tre de ces gens-l consiste se 'Complaire dans le dsespoir et non pas carter le
dsespoir et le trouble que peut susciter la mort. Les femmes se tailladent la tte et les
iambes et s'entaillent les doigts. De longues files de femmes marchent travers le camp,
aprs la mort d'un personnage d'importance, les jambes nues et ensanglantes. Elles
laissent se coaguler le sang sur leurs ttes et sur leurs mollets et ne le font pas disparatre.
Ds que le cadavre a t retir en vue des funrailles, tous les objets qui se trouvaient dans
la case sont jets par terre afin que puisse les prendre qui le dsirera. Les biens du mort ne
sont pas considrs comme impurs, mais on donne tout ce qui appartient sa maison,
parce que, dans sa douleur, la famille ne peut plus s'intresser ce qu'elle possdait ni en
tirer aucune utilit. La case elle-mme est dmolie et donne quelqu'un d'autre. On ne
laisse la veuve que la couverture dans laquelle elle se drape. Les chevaux favoris du mort
sont conduits sur son tombeau o on les sacrifie, tandis que tout le monde se lamente.
On s'attend un deuil individuel et excessif et tout le monde le comprend. Aprs
l'enterrement, une pouse ou une fille peut demander rester debout devant le tombeau, en
gmissant, refusant toute nourriture, et feignant de ne pas reconnatre ceux qui viennent la
presser de retourner au camp. La femme, et aussi parfois le mari, peut aller en se lamentant
dans des endroits considrs comme prilleux o ils reoivent parfois des visions qui leur
valent un pouvoir surnaturel. Dans certaines tribus, les femmes vont souvent pendant des
annes faire des visites aux tombes pour y pleurer, et par la suite, elles se complaisent
encore y passer des aprs-midi entiers, assises ct de ces spultures, mais sans
pleurer.
Le laisser-aller au chagrin des parents qui ont perdu un enfant est tout particulirement
caractristique. Le paroxysme de la douleur des parents peut s'exprimer au Dakota par leur
venue au camp, baigns de larmes. C'est mme la seule circonstance o pareil fait peut se
produire. Un ancien crivain relate ce qu'il a vu chez une autre tribu de la Plaine : Si
quelqu'un offense le pre ou bien la mre pendant cette priode de deuil, la mort en rsulte
invitablement pour lui, car celui qui est plong dans une affliction profonde cherche un
objet sur lequel il puisse assouvir sa peine, et, sitt aprs, il part pour la guerre, afin de tuer
ou d'tre tu, peu lui importe l'un ou l'autre dans l'tat o il se trouve. Ils font la cour
la Mort, tout comme les Pueblos qui demandent dans leurs prires tre dlivrs de cette
effroyable possibilit de la mort.
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Ces deux attitudes devant la mort sont deux types familiers de comportements opposs
et la plupart des individus confessent leur sympathie pour l'un ou pour l'autre. Les Pueblos
ont introduit l'un de ces types dans leurs institutions, et les gens de la plaine agissent de
mme pour l'autre type. Ce qui ne signifie pas, bien sr, qu'un chagrin violent et sans frein
se manifeste chez chacun des membres d'une famille en deuil, dans les plaines de l'Ouest,
ou que chez ceux des plaines, aprs qu'on leur a enjoint d'oublier, on prouve un chagrin
tel qu'il ne peut s'exprimer que par le bris d'une brosse cheveux. Ce qui est vrai, c'est
que dans la premire de ces civilisations le membre de la famille en deuil trouve une
motion toute canalise pour lui, et que, dans la seconde, il en trouve une autre. La plupart
des humains suivent ce canal trac par leur culture. S'ils peuvent le suivre, ils sont pourvus
de moyens adquats de s'exprimer. Sinon, ils auront rsoudre tous les problmes qui se
posent partout aux gens gars comme eux.
Il existe une autre situation en face de la mort qui, dans ces civilisations, se trouve bien
mieux pourvue de techniques rituelles, savoir la situation de l'homme qui a tu
quelqu'un. Chez les Zui, le meurtrier est trait tout comme le conjoint survivant ;
seulement sa retraite dans la Kiva des crmonies, sous la surveillance des prtres, et le
soulagement du malaise qui l'accable sont plus minutieusement appliqus. Ceci aboutit
l'initiation une socit de guerre. Cette retraite qui, comme celle du veuf, implique la
situation assise et immobile, avec interdiction de parler et sans qu'il soit permis
quiconque de lui adresser la parole, cette retraite, pendant laquelle il doit absorber des
mtiques et s'abstenir de manger, est la retraite de son initiation la socit. Tout initi
une socit doit, au moment de cette initiation, observer des tabous analogues, et chez les
Zui, les interdictions prescrites celui qui a supprim une vie sont considres comme
une retraite d'initiation. La leve de ces interdictions correspond une introduction de
nouvelles responsabilits sociales titre de membre de la socit de guerre. Les chefs de
guerre demeurent en fonctions toute leur vie, non seulement pour la guerre elle-mme, mais
surtout comme gardiens et missaires aux crmonies et autres actions officielles. Ils sont
les bras de la Loi chaque fois qu'il faut prendre des arrangements publics. Ils ont la charge
de la maison du scalp, l o les scalps sont conservs, et ils ont tout particulirement le
pouvoir de faire tomber la pluie.
Le scalp, au cours du long et minutieux crmonial de la danse de guerre, est le
symbole de l'homme qui a t tu. Le but de la crmonie est, la fois, de clbrer
l'initiation du nouveau membre de la socit de guerre et de convertir le scalp en l'un de ces
objets surnaturels qui accordent chez les Zui la bndiction de la pluie. On doit l'honorer
par la danse et l'adopter dans la tribu avec les rites habituels de l'adoption. Ces rites, pour
l'adoption ou le mariage, consistent essentiellement faire laver la tte du nophyte par les
femmes les plus ges de la famille du pre. C'est ainsi que le scalp est lav dans de l'eau
claire par les tantes du meurtrier et adopt par les tribus de la mme faon que l'on adopte
celui qu'on initie et que l'on adopte au moment du mariage dans la famille de l'pouse. Les
prires de la danse du scalp sont fort explicites. Elles dcrivent la transformation de
l'ennemi dsormais inoffensif en un ftiche sacr pour le peuple et le bonheur avec lequel le
peuple accueille cette nouvelle bndiction.
Car vraiment l'ennemi - bien qu'il ait grandi et vcu sur des ruines - par la vertu des
prires de pluie du prtre du bl - a maintenant quelque valeur. - En vrit cet ennemi qui,
pourtant, dans sa vie - tait un tre adonn au mensonge - est devenu quelqu'un qui petit
prdire - comment sera le monde - comment seront les jours... - Bien qu'il et peu de
valeur - il tait pourtant un tre pour la pluie - un tre pour les semailles. - Dsireux de la
pluie de l'ennemi - Dsireux des moissons de l'ennemi - Dsireux des richesses de
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l'ennemi - Impatiemment vous attendrez ses jours (ceux de la danse du scalp) - Quand
avec votre eau claire - Vous aurez lav le scalp - Quand vous l'aurez accroch au poteau
de scalp - Dans la cour pleine d'eau du prtre du bl - Tous les enfants du prtre du bl avec toutes les chansons de leurs pres - danseront pour lui - Et quand tous ses jours
seront rvolus - Alors un beau jour - Un jour magnifique - Un jour plein d'une grande
clameur - d'un grand rire un jour magnifique - que vous, nos enfants - Vous passerez
avec nous.
C'est ainsi que le scalp se transforme en un objet surnaturel auquel on adresse des
prires, et que le meurtrier devient membre vie de l'importante socit de guerre.
Dans les civilisations dionysiennes, tout cela est trait de faon diffrente. Trs souvent
cela donne lieu une crise terriblement dangereuse. Le meurtrier se trouve alors en pril
surnaturel. Et chez les Pima, par exemple, on le purifie pendant vingt jours, assis dans une
petite cavit circulaire creuse dans le sol. Il est nourri par son pre rituel au bout d'une
perche de six pieds et nest considr comme sauv du pril qu'aprs avoir t plong,
pieds et poings lis, dans la rivire.
Mais, dans les plaines de l'Ouest, la violence des tribus ne fait pas intervenir cette
contamination du surnaturel. L'homme qui a tu un autre homme n'est pas quelqu'un qui a
besoin d'tre sauv. C'est un vainqueur, et le plus envi de tous les vainqueurs. Toute la
frnsie dionysienne de ces gens-l se trouve porte son paroxysme par la clbration
d'un triomphe sans restrictions, par l'exultation pour le triomphe sur l'ennemi abattu. C'est
un vritable dchanement de joie. La bande guerrire son retour dclenche sur son propre
camp une parodie d'attaque par surprise au petit jour, avec des visages noircis en l'honneur
du triomphe.
Tirant des coups de fusil et brandissant des perches au bout desquelles sont fixs les
scalps conquis. Tous sont trs excits et on les salue par des cris et des hurlements qui les
excitent encore davantage. Tout est la joie. Les femmes entonnent des chants de victoire.
Ait premier rang se trouvent ceux qui ont... compt les coups. Certains enlacent de leurs
bras les guerriers vainqueurs. Les vieillards et les femmes chantent des chants o leurs
noms sont mentionns. Les parents de ceux qui ont chevauch au premier rang expriment
leur joie en faisant des cadeaux des amis oit des pauvres. La foule tout entire peut se
rendre l'endroit o vit quelque brave oit bien celui o vit son pre, et l danser en son
honneur. Ils se prparent encore danser toute la nuit, et danser, danser encore
pendant deux jours et deux nuits.
Tout le monde se joint la danse du scalp, mais ce n'est pas l'occasion d'une
crmonie religieuse. Aucun homme-mdecine n'officie. Pour lui conserver son caractre
social, on s'en remet aux hommes-femmes travestis qui ont adopt une manire de vivre
fminine et qui sont reconnus dans la tribu comme faiseurs de mariages et gens de bonne
compagnie. Ils excitent la danse et promnent les scalps. Des hommes et des femmes
gs sortent de la foule en faisant des bouffonneries ; quelques-uns d'entre eux se
dguisent pour reprsenter les vritables guerriers dont les scalps figurent au centre de lia
crmonie.
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Celui qui a pu assister aux deux danses du scalp ne peut mettre en doute le contraste qui
existe entre elles : la danse du scalp des Pueblos, avec ses exhibitions publiques alternant
avec un programme harmonieusement compos devant l'autel de terre construit rcemment
et garni d'importants paquets de mdecines de guerre, et la danse du scalp chez les
Cheyenne, avec son dploiement de vigueur physique et sa clbration orgueilleuse de la
victoire, son imitation d'un combat corps corps, son acharnement dcouvrir quel est
l'homme le meilleur. Dans la danse chez les Pueblos, tout est sobre, et c'est une action de
groupe, ainsi que le requiert une circonstance pour laquelle on carte du meurtrier le nuage
qui l'assombrissait en l'introduisant au sein d'une confrrie importante et respecte et
l'installation dans la tribu du scalp d'un vil ennemi, scalp considr comme un objet
surnaturel et qui peut produire la pluie. Dans la danse des plaines, bien que les danseurs
surgissent en groupe, chacun d'eux n'excute qu'un solo de danse, suivant son inspiration
personnelle, pour exprimer par tous les mouvements d'un corps bien entran la gloire du
combat corps corps. L, tout est individualisme, allgresse et triomphe.
L'attitude apollonienne des Pueblos devant la mort ne peut mettre hors la loi la mort des
parents non plus que le meurtre d'un ennemi. Elle peut, tout au plus, en faire une source de
bonheur et fournir les moyens de passer outre en usant du moins de violences possible.
L'homicide, la suppression d'une vie l'intrieur du groupe, est un acte si rare qu'on n'en
parle pour ainsi dire jamais ; mais, quand le fait se produit, la chose se rgle sans difficult
grce, un arrangement pcuniaire entre les groupes de parents. Par contre, la suppression
de sa propre vie est absolument proscrite. Le, suicide est une action trop violente, mme
dans sa forme la plus banale, pour que les Pueblos consentent l'envisager. Ils
n'imaginent mme pas ce qu'il pourrait tre. Invits vous raconter des histoires de
mariage, les Zui vous parlent d'un homme qui avait dclar esprer mourir avec une
femme d'une grande beaut. Certain jour cet homme fut mand pour soigner une femme
malade et le traitement impliquait la mastication d'une plante mdicinale sauvage. Le
lendemain matin, on le trouva mort. Ce fut tout ce qui put leur venir l'esprit ce propos,
car il leur tait impossible d'imaginer qu'il et pu attenter ses jours. Leur histoire, en
l'occurrence, n'est que l'histoire d'un homme dont la mort est survenue, de la manire
qu'on lui avait entendu souhaiter.
Le cas pareil au suicide tel qu'il est pratiqu chez nous ne se trouve que dans les rcits
populaires. Dans l'un de ces rcits, par exemple, une femme demande aux Apaches 'de
venir dans les quatre jours dtruire le village et, par voie de consquence, de supprimer
aussi son mari et la complice de celui-ci. Elle se purifie selon les rites et revt ses plus
beaux vtements. Au matin du jour fix, elle sort la rencontre des ennemis, pour tre la
premire succomber sous leurs coups. Cet acte, naturellement, entre dans notre catgorie
du suicide, mais eux ne considrent cela que comme une vengeance rituelle. Bien sr on
n'agirait plus ainsi maintenant, nous disent-ils, cette femme-l tait digne de mpris. Car
ils ne voient pas au-del de son. dsir de vengeance. Elle dtruisait ainsi les possibilits de
bonheur des habitants de son village, duquel elle se sentait retranche. Et surtout elle gtait
le nouveau plaisir de son mari. Le reste du rcit n'a pas entirement t imagin par les
Zui ; cela dpasse leur exprience, comme par exemple ce messager surnaturel qu'elle
dpche pour porter son message aux Apaches. Plus vous fournirez des dtails devant un
auditoire Zui pour illustrer la pratique du suicide, plus incrdulement celui-ci accueillera-til votre rcit, avec un sourire de pure politesse. Comme elles sont tranges, ces choses que
font les Blancs Mais ceci est encore plus ridicule que le reste
D'autre part, les Indiens des Plaines poussent beaucoup plus loin que nous l'ide de
suicide. Dans maintes de leurs tribus, l'homme qui n'entrevoit plus dans l'avenir de
perspective attrayante s'engage se suicider dans l'anne. Il adopte un insigne particulier,
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une sorte de robe en peau de daim d'environ huit pieds de long. A l'extrmit de cette robe
qui trane sur le sol, est pratique une longue chancrure et, quand l'homme en question a
occup la place qu'il s'est engag prendre l'avant du front de bataille, on le fixe la
place qu'il occupe travers cette chancrure. Impossible de reculer. Il pourrait avancer,
car, bien entendu, cette fixation n'entrave pas ses mouvements. Mais si ses compagnons
viennent tomber derrire lui, il doit conserver sa place au premier rang. Et s'il doit
succomber, il mourra, du moins, au cours de l'un de ces combats qu'il aime si
passionnment. S'il survit au-del de l'anne, il aura gagn, grce cette faon de courtiser
la mort, tous les tmoignages de gratitude si chers aux tribus de la plaine. A la fin de son
existence, lorsque les grands chefs compteront en publie leurs exploits au cours de ces
discussions o on ne cesse de les dnombrer, il pourra numrer les siens et rappeler
l'anne en laquelle il a jur de servir. Il pourra se targuer des avantages acquis de la sorte
en s'affiliant des socits et en devenant un chef. Mme celui qui n'a d'aucune faon
dsespr de l'existence pourra donc tre tent par les honneurs susceptibles d'tre acquis
par cette manire d'engagement. Une socit peut aussi engager un de ses membres, et
mme contre son gr. L'engagement du guerrier n'est pas l'unique moyen de faire admettre
le suicide aux Indiens de la Plaine. Chez eux ce n'est pas une action banale comme elle l'est
dans certaines contres primitives, mais les relations de suicide par amour y sont
frquemment rptes. On y comprend fort bien ce geste de violence qui consiste se
dbarrasser de sa propre vie.
Il est encore une autre voie par o l'idal apollonien s'exprime dans les coutumes
tablies chez les Pueblos. Leur culture n'a pas labor des thmes de terreur et de pril. Ils
n'ont aucun degr la volont dionysiaque de crer (les situations de terreur contagieuse.
De tels abandons sont communs un peu partout quand il s'agit du deuil. Les obsques sont
un dbordement de terreur, mais non pas d'affliction. Dans les tribus australiennes, le plus
proche parent du mort se prcipite sur le crne de celui-ci et le rduit en miettes afin qu'il ne
puisse les gner plus tard. On fracasse les os des jambes pour que son fantme ne puisse
courir la poursuite des gens de la tribu. En Isleta, cependant, on se contente de briser la
brosse cheveux, et non pas les os du cadavre. Les Navajos, le peuple qui prsente le plus
de ressemblance avec les Pueblos, brlent la case du dfunt avec tout ce qu'elle contenait
au moment de sa mort. Rien de ce que possdait le dfunt ne peut passer aux mains d'un
autre. Tout ce qui tait lui est impur. Chez les Pueblos, seuls son arc, sa flche et son mili
(pi de bl ftiche des hommes-mdecine) sont ensevelis avec le mort et le mili est dpouill
pralablement des plumes de perroquet qui en faisaient la valeur. Mais rien n'est jet. Les
Pueblos, dans leurs coutumes propos de la mort, symbolisent la fin d'une vie humaine,
mais ne cherchent pas se prmunir contre la souillure du cadavre, ni contre la jalousie ou
la rancune de son fantme.
Les crises de l'existence sont toutes traites dans quelques civilisations comme des
crises de terreur. La naissance, l'apparition de la pubert, le mariage et la mort sont les
occasions qui se prsentent pour agir de la sorte. En ce qui concerne le deuil, les Pueblos
ne font pas intervenir le sentiment de terreur pas plus qu'ils ne le font en d'autres
occasions. Leur faon d'agir en ce qui concerne la menstruation est particulirement
caractristique, parce que, tout autour d'eux, il y a des tribus qui, dans chacun de leurs
camps, ont de petites maisons destines aux femmes l'poque de leurs rgles. La
coutume exige qu' ce moment-l elles ne fassent la cuisine que pour elles seules, qu'elles
ne se servent que d'ustensiles rservs elles seules, et qu'elles s'isolent compltement.
Mme dans la vie domestique, leur contact est alors une souillure et si elles viennent
toucher un quipement de chasseur, celui-ci sera considr comme dsormais inutilisable.
Mais les Pueblos, non seulement n'ont pas de huttes rserves aux femmes qui ont leurs
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rgles, niais ils n'entourent d'aucune prcaution les femmes ce moment-l. Les priodes
menstruelles ne causent aucune diffrence dans la vie d'une femme.
La grande occasion de terreur des tribus environnantes vient de leurs institutions de
sorcellerie. La sorcellerie est l'tiquette qu'on rserve en gnral pour les pratiques
d'Afrique et de Mlansie ; mais la peur, le soupon, l'aversion peine contenue pour
l'homme-mdecine dans l'Amrique du Nord et qui s'tend de l'Alaska en passant par les
tribus shoshonennes du Grand Bassin jusqu'aux Pima du sud-ouest et qui sont largement
rpandus dans la Confrrie Midewivin l'Est, caractrisent parfaitement la sorcellerie.
Toute socit dionysienne estime le pouvoir surnaturel, non tant cause de sa puissance
qu' cause du danger qu'il reprsente. Sa tendance gnrale raliser de prilleuses
expriences est rvle par l'attitude de la tribu vis--vis de l'homme-mdecine. Il possde
plutt le pouvoir de nuire que le pouvoir de secourir. L'attitude de la tribu envers lui rsulte
d'un mlange de peur, de haine et de suspicion. On n'exige pas de vengeance pour sa mort
et quand il choue dans ses cures et que la suspicion plane sur lui, il est presque toujours
assassin par le peuple.
Les Mojave, tribu non Pueblo du sud-ouest, poussent ces faons d'agir trs loin. Il est
dans la nature des mdecins de tuer les gens comme a, comme il est dans la nature du
faucon de tuer des petits oiseaux pour vivre, disent-ils. Tous ceux qu'aura tus un
homme-mdecine demeureront en son pouvoir dans l'autre vie. Ils feront partie de sa
troupe. Car, naturellement, il est (le son intrt de constituer une grande et riche
compagnie. Un homme-mdecine peut dire ouvertement : Je ne veux pas mourir encore.
Je n'ai pas encore constitu une troupe assez importante. Encore un peu de temps et il se
trouvera la tte d'une trouve dont il pourra se glorifier. Il pourra remettre un bton
quelqu'un en tmoignage et lui dire : Ne sais-tu pas que j'ai tu ton pre ? ou bien
encore dire une personne malade : C'est moi qui suis en train de te faire mourir. Il
n'entend pas dire par l qu'il a us du poison, ou bien qu'il a recouru au poignard pour tuer
le pre du jeune homme. Il s'agit seulement d'un meurtre surnaturel, d'un acte ouvert digne
d'inspirer le blme et la terreur et dont il ne cherche pas a se justifier.
De telles situations sont impossibles imaginer chez les Zui. Chez eux les prtres ne
sont pas l'objet de haine ni de suspicion voiles. Le prtre n'incarne pas le double aspect
dionysien du pouvoir surnaturel, bien qu'il puisse aussi bien apporter la mort que sauver
de la maladie. Mme les ides de sorcellerie toujours prsentes dans les villages avec toutes
les particularits europennes dont elles sont imprgnes, ne constituent pas proprement
parler une atmosphre de sorcellerie.
La sorcellerie chez les Zui n'est pas la consquence de l'audacieuse ambition d'un
homme qui vise le pouvoir surnaturel. Je me demande mme s'il existe parmi eux
quelqu'un possdant quelque moyen spcifique de technique dont il puisse pratiquement
faire usage. Toutes leurs descriptions d'actes de sorcellerie manent de lgendes
populaires, par exemple les veux de hibou que le sorcier enchsse dans ses orbites aprs
avoir dpos les siens dans une anfractuosit de la muraille. Ils n'entrent pas dans ces
horribles dtails d'actes de cruaut actuellement pratiqus qui sont la caractristique
d'autres rgions. La sorcellerie, chez les Pueblos, comme beaucoup d'autres ralits chez
eux, est un complexe d'anxit. Ils se suspectent vaguement les uns les autres ; et quand un
homme est suffisamment dtest de tous, on peut tre sr qu'on finira par l'accuser de
sorcellerie. On ne songe pas faire intervenir la sorcellerie en cas de dcs ordinaire. Ce
n'est qu'en priode d'pidmie que l'on pourchasse les sorciers, parce que la. terreur
gnrale prend alors cette forme d'expression. Ils ne crent pas une atmosphre de terreur
crasante en se servant du pouvoir de leurs hommes sacrs.
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Donc, dans leurs villages, on n'encourage en aucune faon l'exagration ; on ne lche

pas la bride l'exercice de l'autorit ; on ne se dlecte pas dans ces situations o l'individu
garde la prdominance. Il n'existe pas de ces situations que les Dionysiens cotent un si
haut prix. Cependant ils possdent une religion de la fertilit, et par dfinition nous tenons
le culte de la. fertilit pour un culte dionysien. Dionysos tait le dieu de la fertilit, et nous
ne trouvons aucune raison, nulle part dans le monde, pour sparer ces deux caractristiques
; la recherche de l'exagration et le culte du pouvoir procrateur n'ont cess de se
manifester la surface de la terre. La faon dont les Pueblos apolloniens pratiquent ce
mme culte de la fertilit vivifie doublement les principes qui sont la base de leur vie. La
plus grande part de leurs crmonies pour honorer la fertilit ne recourt pas au symbolisme
sexuel. La pluie s'obtient par la monotone rptition de la danse qui fait crever les nuages
du ciel. La productivit du champ de bl, on l'assure en y enterrant des objets auxquels on
a donn du pouvoir en les plaant sur des autels ou bien en incarnant des tres surnaturels.
Le symbolisme sexuel apparat davantage chez une peuplade du voisinage, les Hopi, que
chez les Zui. Chez les Hopi, on se sert communment dans les crmonies de petits
cylindres noirs mls de petits anneaux de roseaux ou de petits cercles. Les cylindres
sont le symbole mle, les cercles le symbole femelle. On les lie les tins aux autres et on les
jette dans la source sacre.
Dans la crmonie de la Confrrie de la Flte, c'est un garon qui vient avec deux filles
pour apporter la pluie, et on leur a remis pralablement, au garon des cylindres, et
chacune des filles un petit cercle de roseau. Au dernier jour de la crmonie, ces enfants,
assists de certains prtres, portent ces objets la source sainte o ils les enduisent du
limon fertile tir de la source. Ensuite la procession reprend le chemin du village. Quatre
panneaux de terre pareils ceux dont on se sert pour les autels ont t confectionns
pendant le voyage de retour, et les enfants s'avancent en tte du cortge, en jetant tour
tour, le garon son cylindre, les filles leurs anneaux sur chacun de ces panneaux.
Finalement on les dpose sur l'autel de la danse dress sur la place. Cest l une crmonie
simple et empreinte d'une certaine dignit o l'on ne manifeste aucune motion.
Cette sorte de symbolisme crmoniel sexuel qui parat dans les crmonies est
constamment employ chez les Hopi. Dans les danses de confrries de femmes, - chez les
Zui il n'y a pas de confrries de femmes, - ce symbolisme est particulirement populaire.
Dans une de ces crmonies, tandis que les filles, avec des pis de bl dans les mains,
dansent une ronde, quatre jeunes filles se prsentent habilles en hommes. D'eux d'entre
elles reprsentent des archers, les deux autres (les lanciers. Chacun des archers tient une
grappe ide raisin, un arc et une flche, et ils avancent en enfonant leurs flches dans les
grappes de raisin. Chacun des lanciers tient une baguette et un anneau et jette sa lance dans
le cercle en train de rouler. Quand ils ont atteint le groupe de danseurs, ils jettent leurs
btons et leurs cercles par-dessus les danseurs, dans le centre de la ronde. Ensuite ils
lancent de petites boules de farine humide depuis le centre de la danse des jeunes filles aux
spectateurs qui se bousculent pour s'en emparer. Le symbole en est sexuel et l'objet en est
la fertilit, mais la faon de procder se trouve l'oppos du culte dionysien.
Chez les Zui cette sorte de symbolisme n'a pas trouv d'panouissement. Les Zui ont
des courses crmonielles que l'on court comme partout dans les villages pour obtenir la
fertilit. L'une de celles-ci se dispute entre hommes et femmes, les hommes une extrmit
de la file avec leurs btons, les femmes l'autre bout avec leurs cerceaux qu'elles lancent
du pied comme les hommes le font pour les btons ; parfois les femmes prennent part aux
courses avec les bouffons masqus. Dans l'un et l'autre cas, ce sont les femmes qui
doivent gagner, sinon la course ne servirait rien. Au Prou, lorsque l'on organisait des
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courses pour le mme objet, chaque homme courait nu et violait la femme qu'il avait pu
rattraper. Le mme but se trouve symbolis chez les Zui et au Prou, mais chez les Zui,
c'est une transposition apollonienne du symbolisme dionysien du Prou.
Cependant, mme chez les Zui, l'association de la licence au crmonial de la fertilit
ne fait pas compltement dfaut. En deux occasions, la crmonie de la chasse au livre et
aux danses du scalp, la licence est encourage, tel point que l'on assure que les enfants
conus ces nuits-l sont particulirement vigoureux. On y nglige la stricte surveillance
habituelle des filles le garon devra se comporter en garon. On n'encourage pas la
promiscuit ni lorgie. En outre le culte du paquet de mdecine qui doit contrler la neige et
la froideur de la temprature passe pour avoir respect certaines rgles lors que, pendant
une nuit, les prtresses de ce culte ont accueilli des amants et assembl une certaine quantit
de turquoises qu'elles ont reues de leurs partenaires dans le but de l'ajouter la dcoration
du paquet ; pratique qui n'est plus suivie actuellement. Impossible de dire aussi jusqu'
quel degr la licence y est reconnue licite.
La question sexuelle n'est gure interprte dans les villages. Chez les Zui, tout au
moins, on n'y prte en ralit que peu d'attention, et il existe une propension, d'ailleurs
assez rpandue dans notre propre civilisation, exprimer le symbolisme sexuel par quelque
substitution inapproprie. Les cercles et les cylindres, dont les Hopi font usage comme
d'un constant et spcifique symbole sexuel, sont censs reprsenter les boulettes d'argile
formes par la pluie dans les flaques d'eau. Le jet de paquets de gousses par des ares figure
l'clair qui frappe le champ de bl. On peut trouver mme les substitutions les plus
extrmes dans les explications fournies par les informateurs les plus honntes. Il y a l un
moyen de dfense inconscient qu'ils pratiquent jusqu'au comble de l'absurdit.
Un semblable moyen de dfense parat avoir effac toutes traces des lgendes
cosmologiques des origines de l'univers dans l'acte sexuel. Il y a cinquante ans encore,
Cushing dcouvrait chez les Zui une rfrence cette lgende qui est la base de la
cosmologie des Yuman, tribus non-Pueblos du sud-ouest, et qui est courante dans maintes
autres rgions voisines. Le Soleil cohabite avec la Terre et c'est du ventre de celle-ci qu'a
jailli la vie, - les objets inanims dont se servent les hommes, aussi bien que les hommes
eux-mmes et les animaux. Chez les Zui, du temps de Cushing, les mythes touchant
l'origine du monde taient rappels par diffrentes confrries, certaines socits de prtres,
et d'hommes de loi, et l'on y rpte encore que la vie a commenc dans la quatrime zone
souterraine du monde, qu'ils ne reconnaissent pourtant pas comme tant le ventre de la
terre o la vie aurait t engendre par un pre qui est le Ciel. Leurs imaginations ne se
tournent pas dans cette direction.
L'attitude des Zui en ce qui concerne la question sexuelle se conforme certains
modles connus dans notre civilisation comme Puritains, mais les contrastes y sont tout
aussi ressemblants que les similitudes. L'attitude puritaine envers le sexe dcoule de
l'identification de celui-ci avec le pch. Or, les Zui ne connaissent pas l'ide du pch.
Cette ide du pch ne leur est pas familire, ni au point de vue sexuel ni aucun autre
point de vue. Ils ne souffrent pas du complexe de la faute et ils ne considrent pas l'apptit
sexuel comme une source de tentations auxquelles on ne rsiste gure que par de pnibles
efforts de volont. La chastet en tant que rgle de vie y est vue d'un trs mauvais oeil, et
personne dans leurs rcits populaires n'est plus svrement critiqu que ces filles
orgueilleuses qui se refusent au mariage l'poque de leur jeunesse. Elles restent la
maison et travaillent, et laissent ainsi passer les occasions o elles pourraient lgitimement
se faire admirer par les jeunes hommes. Mais les dieux ne se comportent pas comme on le
suppose dans les thiques puritaines. Ils descendent sur la terre pour les obliger en dpit de
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tous les obstacles coucher avec eux, et leur enseigner ainsi et le dsir et l'humilit. C'est
ainsi que, par ce systme de discipline aimable, ils obtiennent ce rsultat que la jeune fille
pourra raliser dans le mariage tout le bonheur dont peut jouir un mortel.
Les relations agrables entre sexes diffrents ne sont que l'un des aspects des relations
agrables avec les tres humains. L o nous marquons une distinction fondamentale, leur
plus grand loge est le suivant : Il a toujours affaire avec les femmes. Ou bien :
Personne ne Y aime. Il ne se soucie pas des femmes. Les affaires sexuelles ne sont que
des incidents de l'existence heureuse.
Leurs ides cosmologiques sont un autre moyen d'exprimer leur esprit, au plus haut
point logique. Le mme manque de passion, de conflit et de pril qu'ils dclarent exister
dans le monde, ils le supposent exister aussi dans l'autre monde. Les tres surnaturels, dit
le Dr Bunzel, ne nourrissent aucun ressentiment envers l'homme. Tant qu'ils refusent
leurs bienfaits, on peut s'assurer leur assistance venir par des offrandes, des prires et
des pratiques de magie. Mais on n'apaise pas les forces malfiques. Cette ide est
trangre aux Zui. On est persuad plutt que les surnaturels aiment ce qu'aiment les
hommes, et puisque les hommes aiment la danse, que les surnaturels doivent l'aimer aussi.
C'est pourquoi les Zui incitent les surnaturels la danse en leur faisant don de leurs
masques, en sortant les sacs de mdecine et en les faisant danser. Cela leur cause du
plaisir. Mme le bl des greniers doit aussi participer la danse. Au moment du solstice
d'hiver, quand tous les groupes rituels tiennent leurs assises, les chefs de famille prennent
six pis de bl parfaits et les gardent dans une corbeille en chantant pour eux. C'est ce
qu'ils appellent danser le bl, et ceci pour que le bl ne se sente pas oubli pendant cette
saison de crmonies. Ce fut ainsi que la grande danse du bl qui ne se danse plus
maintenant atteignait son point culminant au ri ornent de cette allgresse que l'on partageait
avec les pis de bl.
Ils ne dpeignent pas l'univers, ainsi que nous le faisons, comme un champ de
bataille entre le bien et le mal. Ils ne sont pas dualistes. La notion europenne de magie,
pour s'acclimater dans les villages, a d subir une transformation. Elle ne drive pas chez
eux de l'orgueilleuse puissance satanique dresse contre un Dieu bienfaisant. Ils l'ont
accommode dans leur plan eux et le don de magie leur est suspect, non parce qu'il est
accord par le diable, mais parce qu'il tyrannise ceux qui le possdent, et parce que, une
fois qu'on la acquis, on ne peut plus s'en dfaire. A l'occasion, on assume un autre
pouvoir surnaturel pour l'exorciser. On y arrive en plantant des btons de prire et en
observant les tabous, l'un de ces tabous consistant manipuler des objets consacrs.
Quand l'occasion est passe, on va trouver les surs de son pre pour se faire laver la
chevelure et l'on se retrouve alors replac dans une position sculire. Ou bien encore,
c'est un prtre qui remet un autre prtre son pouvoir pour qu'il puisse prendre un temps
de repos en attendant qu'on ait de nouveau recours son office.
L'ide et les moyens
de se repasser la saintet les uns aux autres leur sont aussi familiers que ceux qui
consistaient transmettre une maldiction notre poque mdivale. Dans la sorcellerie
Pueblo, on ne recourt pas ces techniques pour se librer du pouvoir surnaturel. On ne
peut pas se dbarrasser de cette chose mystrieuse, et c'est pour cette raison que la
sorcellerie chez eux est regarde comme dangereuse et malfique.
Il nous est difficile nous autres de renoncer nous reprsenter l'univers comme un
combat entre le bien et le mal pour le voir comme le voient les Pueblos. Ils ne voient pas les
saisons, non plus que la vie de l'homme, comme une course de la vie et de la mort. La vie
est toujours prsente, la mort est toujours prsente. La mort n'est pas la ngation de la vie.
Les saisons, poursuivent leur droulement sous nos yeux et la vie de l'homme aussi.
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L'attitude des Pueblos n'implique ni rsignation, ni subordination volontaire une force

suprieure, mais bien le sens de l'unit de l'homme avec l'univers. Quand ils prient, ils
disent leurs dieux :
Nous ne ferons qu'une seule et mme personne.
Ils changent avec leurs dieux des paroles d'troite intimit :
Veillant sur votre pays - Veillant sur votre peuple Vous sigerez paisiblement attentifs
nous - ainsi que des enfants les uns pour les autres - Nous resterons toujours. - Mon
enfant -Ma mre - Puisse-t-il toujours en tre ainsi que je le dis.
Ils parlent d'changer leur souffle de vie avec leurs dieux :
Partout - j'ai pour pres les prtres dispensateurs de vie - leur demandant le souffle
qui donne la vie - Leur souffle de vieillesse - Leur souffle des eaux - Leur souffle de
richesses -Leur souffle de fcondit - Leur souffle de puissance - Leur souffle de prosprit
- Leur demandant de faire passer leur souffle dans les corps de nos hommes-mdecine - et
de l'changer avec le leur - et de fortifier le souffle du malade. - Ne mprisez pas le souffle
de vos frres. Mais attirez-le dans votre corps... - Afin que nous puissions aller jusqu'au
bout de nos routes ensemble. - Puisse mon pre vous accorder la bndiction de la vie ! Puisse votre route s'accomplir jusqu' son terme !
Le souffle des dieux est leur souffle et, en mettant en commun les souffles toutes
choses peuvent s'accomplir.
Comme pour leur version de l'homme avec ses semblables, leur version des relations
de l'homme avec le cosmos n'accorde aucune place l'hrosme et c'est la volont de
l'homme qui surmonte les obstacles. Elle n'accorde pas la saintet ceux qui :
Luttant et luttant jusqu'au bout,
Meurent acculs au mur.
Cette version possde ses vertus propres, qui sont singulirement logiques. Les unes,
qui seraient hors de circonstance, ils les ont bannies de leur univers. Ils ont ralis dans un
lot de culture exigu, mais tabli de longue date dans le Nord-Amrique, une civilisation
dont la forme a t dicte par les prfrences typiques de la civilisation apollonienne, qui se
complat surtout dans les crmonies et dont le genre de vie est tout de mesure et de
sobrit.
.
75
V
DOBU
.
L'le de Dobu se trouve dans l'archipel d'Entrecasteaux, au sud de la cte de la

Nouvelle-Guine orientale. Les Dobuans sont l'un des peuples situs le plus au sud de la
Mlansie du nord-ouest, rgion connue surtout par les nombreuses publications du Dr
Bronislaw Malinowski sur les les Trobriand. Les deux groupes d'les sont si proches l'un
de l'autre que les gens de Dobu naviguent la voile pour aller trafiquer avec ceux de
Trobriand. Mais ce sont deux peuples de caractres et de tempraments diffrents. Les les
Trobriand sont des les basses et fertiles qui permettent une existence facile et hospitalire.
Le sol est riche et ses lagons paisibles trs poissonneux. De leur ct, les les de Dobu sont
de nature rocheuse et volcanique avec quelques rares lambeaux de terre cultivables ; la
pche ne peut s'y pratiquer. La population travaille tirer de son sol toutes les ressources
possibles, bien que les minuscules villages parpills sur la surface de ce territoire et dont
la population au temps de leur plus grande prosprit ne comptait en moyenne que
vingt-cinq personnes environ, et actuellement seulement peu prs la moiti, tandis que la
population dense des Trobriands vit l'aise en de grandes communauts proches les unes
des autres. Les Dobuans sont connus de tous les recruteurs blancs comme de recrutement
facile. Risquant de souffrir de la faim chez eux, ils signent sans difficult des engagements
et des contrats de travail ; accoutums un travail rude et ingrat, les rations quils reoivent
comme manoeuvres ne fournissent pas chez eux prtextes mutineries.
Cependant la rputation des Dobuans dans les les (lu voisinage n'a rien voir avec leur
tat de pauvret. On les considre surtout comme des tres dangereux. Ils passent pour tre
des magiciens pourvus d'une puissance diabolique et aussi pour des guerriers qui ne
reculent devant aucune tratrise. Deux gnrations avant la gnration actuelle, avant
l'apparition des Blancs, ils taient cannibales et ceci dans une rgion o la plupart des
peuplades ne mangent pas de chair humaine. Ils sont les sauvages que l'on suspecte et que
l'on redoute le plus de toutes les les qui les entourent.
Les Dobuans mritent amplement la rputation que leur font leurs
cl lois et ils sont perfides. Chez eux, chaque homme est toujours
autre. Ils ne possdent pas l'organisation paisible et laborieuse
commandent de grands chefs respects, et qui font entre eux de
voisins. Ils n'ont pas

prt en attaquer un
des Trobriands, que
paisibles et continus
76
changes de biens et de privilges. Dobu n'a pas de chefs. Dobu n'a certainement aucune
organisation politique. Au sens strict du mot, elle n'est rgie par aucune loi. Et ceci, non
parce que Dobu vit en tat d'anarchie, comme l'homme de la nature de Rousseau jusqu'
ce jour non li par le contrat social, mais parce que les formes sociales qui existent Dobu
accordent la prime la malveillance et la perfidie et en font les vritables valeurs de leur
socit.
Rien ne serait pourtant plus loign de la vrit que de voir en Dobu une socit
anarchique. L'organisation sociale de Dobu est dispose en cercles concentriques
l'intrieur desquels on reconnat licites les formes traditionnelles d'hostilit. Personne n'y
prend la loi en main, sinon pour mener leur terme ces hostilits qu'autorise leur culture
l'intrieur du groupe spcifique appropri. Le groupe le plus important qui fonctionne
Dobu est une localit pourvue d'un nom et qui peut comprendre de quatre vingt villages.
Elle forme ainsi une unit de guerre et demeure dans un tat d'hostilit permanente avec
toute autre localit du mme genre. Avant l'poque de la surveillance par les Blancs, aucun
homme ne se serait aventur dans une localit trangre, moins que ce ne ft pour tuer ou
pour piller. Il y a pourtant un service que les localits se demandent les unes aux autres:
c'est, en cas de mort ou de maladie grave, quand il est ncessaire de dcouvrir par
l'intermdiaire de la divination la personne responsable, de faire venir un devin d'une
localit ennemie. C'est ainsi que les devins de la localit elle-mme ne sont pas appels
pour faire face aux dangers qui ncessitent le recours la divination, et que l'on s'adresse
un spcialiste auquel la distance a procur une certaine immunit.
En ralit, c'est dans la localit elle-mme que rside le plus grand danger. Ceux qui
habitent le mme rivage, ceux qui pratiquent ensemble les mmes routines, sont ceux qui se
font mutuellement le plus de mal surnaturel et effectif. On ravage la moisson du voisin, on
trouble les relations conomiques des voisins, on provoque des maladies et des morts.
Chacun d'eux possde des procds magiques pour atteindre ces buts et en use en toute
occasion, comme nous le verrons plus loin. La magie est indispensable pour toutes les
tractations l'intrieur de la localit, mais on ne pense pas que son pouvoir s'tende
au-del du cercle familier des villages que l'on connat. Les gens avec lesquels on est
quotidiennement en relations, ce sont les sorciers et les magiciens si dangereux pour les
affaires.
Mais au centre de ce groupe local il existe un groupe l'intrieur duquel une manire
d'agir diffrente est indispensable. Au cours de toute l'existence, c'est sur lui qu'il faut
s'appuyer, et non pas sur la famille, car celle-ci ne comprend ni le pre, ni les frres et
soeurs du pre, ni vos propres enfants. C'est le groupe solide et indissoluble du lignage
maternel. De leur vivant, ses membres ont leurs jardins et l'emplacement de leurs maisons
dans un village commun. Quand ils meurent, ils sont enterrs dans un mme carr de terre
ancestrale. Chaque village a, dans son centre, un cimetire plant de buissons de croton au
brillant feuillage. L, reposent les consanguins de votre mre, et ceux qui furent les
possesseurs du village, enterrs au centre de ce cimetire. Autour de lui sont groupes les
cases plate-forme des propritaires vivants, tout le lignage maternel. Dans ce groupe
l'hritage se transmet de l'une l'autre et la coopration 'existe entre ses membres. On
l'appelle: Le lait de la mre, la SUSU et il consiste en une ligne de descendance par les
femmes et qui inclut les frres de ces femmes dans chaque gnration. Les enfants de ces
frres n'y sont pas compris ; ils appartiennent aux villages de leurs mres, groupes envers
lesquels il existe, en gnral, un sentiment d'hostilit.
La susu habite gnralement avec une susu qui lui est apparente de prs, dans son
propre village, et dont on respecte strictement l'intimit. Il n'y a pas d'alles et venues
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irraisonnes Dobu. Un sentier court autour des limites de chaque village, et ceux qui ont
le privilge d'approcher jusque-l longent l'agglomration en suivant le sentier. Ainsi crue
nous le verrons, aprs la mort de leur pre, les enfants des hommes de ce village nont
mme pas ce privilge. Si le pre est encore en vie, ou bien si c'est le village de leur
pouse, il leur est permis d'entrer sur invitation. Tous les autres doivent suivre le sentier
qui contourne le village. Il ne leur est pas permis d'y faire halte. Ni les crmonies
religieuses, ni les ftes de la moisson, ni les initiations dans la tribu ne viennent rassembler
les gens, car Dobu ne fait pas de drogations pour ces occasions-l. Au centre du village,
un cimetire occupe la place de l'emplacement communal rserv aux danses chez les
Trobriands. Les Dobuans sont trop avertis des dangers inhrents ces emplacements spciaux pour s'y aventurer sous prtexte de crmonies sociales ou religieuses. Ils
connaissent trop bien les dangers de la jalouse sorcellerie pour tolrer des trangers dans
leur citadelle.
Le mariage, bien entendu, ne peut tre contract qu'en dehors de ce cercle de scurit. Il
se fait l'intrieur de la localit, et c'est pourquoi il allie deux villages entre lesquels existe
une mutuelle inimiti. Le mariage n'apporte avec lui aucun adoucissement cet tat
d'hostilit. Ds son dbut, les institutions qui l'environnent attisent les dissentiments entre
les deux groupes. Le mariage est inaugur par un geste d'hostilit de la belle-mre. Elle
bloque de son propre corps l'entre de sa maison o le jeune mari dort avec sa fille et o il
reste consign pour la crmonie officielle. Avant cela, depuis l'poque de sa pubert, le
garon a couch toutes les nuits dans les maisons des filles non maries. La coutume veut
que sa propre maison lui soit ferme. Il vite ainsi des complications pendant plusieurs
annes, en dispensant largement ses faveurs et en quittant la maison bien avant le lever du
jour. Quand il se laisse enfin consigner, c'est gnralement parce qu'il est las de ces alles
et venues et qu'il a fix son choix sur une compagne dfinitive. Il cesse alors d'tre aussi
ponctuel quant l'heure de son lever. Nanmoins, on ne le souponne jamais d'tre
dispos subir les indignits du mariage, et cet vnement lui est impos par la vieille
sorcire, sa future belle-mre, qui barre le seuil de la porte. Quand les villageois, parents
par le lignage maternel de la fille, voient la vieille femme immobile devant sa porte, ils se
rassemblent et, sous les yeux du public, les deux jeunes gens descendent et viennent
s'asseoir par terre sur une natte. Les villageois les regardent fixement pendant une heure et
se dispersent un un, rien de plus. Le couple est alors officiellement fianc.
A partir de ce jour, le jeune homme doit compter avec le village de sa femme. Ce
que celui-ci lui demande avant tout, c'est de travailler. Aussitt sa belle-mre lui remet une
bche en lui intimant cet ordre: Et maintenant au travail ! Il lui faut faire un jardin sous la
surveillance de ses beaux-parents. Pendant que ceux-ci font la cuisine et mangent, il doit
continuer travailler, car il ne peut manger en leur prsence. Il est contraint une double
tche, car, quand il a fini de travailler aux ignames de son beau-pre, il doit encore cultiver
son propre champ sur la terre de sa famille lui. Son beau-pre retire ainsi une ample
satisfaction de son dsir de dominer et se rjouit grandement du pouvoir qu'il exerce sur
son gendre. Pendant un an ou davantage, cette situation se prolonge. Le jeune homme n'est
pas le seul tre impliqu dans cette affaire, car ses proches sont astreints aussi certaines
obligations. Si lourdes sont les charges qui accablent ses frres, lesquels doivent pourvoir
au jardin et aux cadeaux de mariage, que, de nos jours, les jeunes gens, au moment des
fianailles de leur frre, esquivent ces redevances en signant un contrat de travail auprs
d'un recruteur blanc.
Quand les biens du mariage ont fini d'tre accumuls par les membres de la susu du
mari, on les porte en grande pompe au village de l'pouse. La troupe se compose des frres
et soeurs du jeune homme, de sa mre et des frres et soeurs de celle-ci. Son pre en est
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exclu, de mme que les maris et les femmes de la socit, et les enfants de tous les
hommes. On prsente les cadeaux la susu de l'pouse. Mais il n'y a pas de runion
cordiale des deux groupes. Le groupe du mari les attend l'extrmit de son village
ancestral. Les visiteurs attendent la limite de leur propre village. Ils feignent obstinment
de mutuellement s'ignorer. Un large espace les spare. Quand ils sont obligs de remarquer
la prsence de l'autre groupe, ils le regardent avec une expression de furieuse hostilit.
Toutes les phases du mariage sont marques par l'affectation d'une froideur voulue. La
susu de la fiance doit se rendre au village du fianc et le traverse crmonieusement en
portant un important cadeau de ravitaillement non cuit. Le jour suivant, la parent du jeune
homme apporte en retour un cadeau d'ignames. La crmonie du mariage proprement dite
consiste pour le fianc recevoir de sa belle-mre, et dans le village de celle-ci, une
poigne d'aliments cuits par elle, tandis que la fiance reoit galement des aliments de sa
belle-mre dans le village de l'poux. Dans une socit o le fait de manger ensemble est
une preuve officielle d'intimit, le rite est donc parfaitement appropri.
Car le mariage cre un groupe nouveau l'intrieur duquel l'intimit et les intrts
communs se trouvent respects. Dobu ne rsout pas ses problmes matrimoniaux en
ignorant les alliances par le mariage, la faon de maintes tribus de la Nouvelle-Guine
hollandaise qui possdent des groupes de limportance de Dobu. Dans ces tribus, les gens
du lignage maternel vivent ensemble, moissonnent ensemble, et sont associs pour des
entreprises conomiques. Les maris visitent leurs femmes en secret la nuit ou clans la
brousse. Ils sont alors les maris en visite, et ne troublent en aucune manire les
ressources de la famille du lignage maternel.
Mais Dobu procure une chambre commune pour le mari et la femme et veille avec un
soin jaloux ce qu'ils ne soient pas drangs dans leur propre maison. Le couple veille
aussi au jardin afin qu'il produise une quantit de nourriture suffisante pour lui et les
enfants. Mais avec ces deux exigences qui paraissent si rudimentaires celui qui a t lev
dans la civilisation occidentale, Dobu doit faire face aux plus difficiles problmes. Le plus
grand loyalisme est d la susu. Puisquune maison particulire inviolable et un jardin sont
assurs au couple, dans cruel foyer et sous cruels regards hostiles le couple devra-t-il
demeurer ? Chez la susu de la femme ou bien chez la susu du mari ? Le problme est rsolu
de faon assez logique, faon qui paratra un peu trange. Depuis le mariage jusqu' la
mort, le couple habitera alternativement une anne dans le village de l'poux, et une anne
dans le village de l'pouse.
Pendant chacune de ces annes alternes, c'est l'un des poux qui doit s'occuper de son
groupe et diriger la situation. Tous les deux ans, ce mme poux est un tranger qui doit
s'effacer devant les propritaires du village de son conjoint: les villages de Dobu se
trouvent ainsi partags en deux groupes toujours dresss l'un contre l'autre: d'une part,
ceux (lui appartiennent au lignage maternel et que l'on appelle les possesseurs du village ;
d'autre part, ceux qui sont maris dans le village et ceux qui sont les enfants des
possesseurs mles. C'est toujours le premier de ces groupes qui prdomine et qui peut
placer dans une position dsavantageuse ceux qui ne font qu'y rsider pour l'anne cause
des ncessits de la vie conjugale. Les possesseurs prsentent un front solide ; le groupe
des trangers n'a gure de cohsion. Le dogme et les usages de Dobu runis s'opposent
toujours l'unification de deux villages qui rsulterait d'un certain nombre d'alliances
matrimoniales. Plus ces alliances sont nombreuses dans les diffrents villages, et plus
favorablement sont accueillies les conventions. C'est pour cela que les pouses qui y
habitent n'ont aucune obligation de fidlit envers la susu commune. Il y a une catgorie
totmique qui chappe aux obligations de la localit, mais ce n'est Dobu qu'une
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classification vide de sens et sans importance, dont il n'y a pas lieu de tenir compte, car elle
ne place pas effectivement sur le mme pied les individus sans coordination qui se sont
maris dans le village.
Par tous les moyens sa disposition, la socit de Dobu exige que durant l'anne, dans
le village de l'pouse, le mari, qui est considr comme vivant sur un territoire tranger,
joue un rle d'humiliation. Tous les possesseurs du village peuvent l'appeler par son nom.
Mais lui, il ne peut jamais appeler par leur nom aucun d'entre eux. Il existe plusieurs
raisons pour lesquelles les noms personnels ne sont jamais employs Dobu, comme dans
notre civilisation, mais quand on se sert Dobu de noms personnels, cela signifie qu'il est
permis celui qui nomme de prendre d'importantes liberts. Cela signifie un certain
prestige vis--vis de la personne que l'on appelle par son nom. Chaque fois que le village
fait ou bien reoit des cadeaux l'occasion d'un mariage, ou pour l'change des cadeaux
de mariage qui se renouvelle d'anne en anne, ou bien au moment d'un dcs, le conjoint
qui est mari dans le village et qui y rside pour l'anne est oblig de s'absenter. Il est un
perptuel tranger.
Telles sont, cependant, les moindres humiliations qui lui soient infliges. Il existe une
raison de crise plus importante. Le village o vit momentanment le couple est rarement
satisfait de la conduite de l'poux qui s'y est mari. Par suite des changes matrimoniaux
entre les deux villages et qui se poursuivent avec les mmes formalits du mariage jusqu'
la mort de l'un des conjoints, le mariage est un des importants domaines de la susu. Les
hommes du lignage maternel possdent, du fait de l'organisation conomique, un droit qui
leur permet d'y jouer un rle actif. Il est facile au conjoint qui se trouve son foyer de
recourir sa susu, et tout spcialement au frre de sa mre pour l'assister dans les querelles
conjugales qui surgissent constamment Dobu. Le frre de la mre est gnralement trop
heureux de rabrouer publiquement l'tranger ou de le chasser, lui ou elle, du village avec
ses bagages, en affectant une attitude injurieuse.
Une cause de tension d'ordre encore plus intime se prsente galement. On ne compte
gure sur la fidlit rciproque des poux, et il n'y a pas un Dobuan pour admettre qu'un
homme et une femme puissent tre runis mme pour trs peu de temps si ce n'est pour des
rapports sexuels. Le conjoint tranger de l'anne est prompt souponner l'infidlit. Et il
a en gnral de bonnes raisons pour cela. Dans cette atmosphre charge de suspicion de
Dobu, la liaison la, plus sre est la liaison avec un frre de village ou avec une sur
cl village. Pendant l'anne, quand on se trouve dans son propre village, les circonstances
sont favorables et les dangers surnaturels rduits au minimum. L'opinion publique
dsapprouve fortement le mariage entre ceux qui sont ainsi classs frres et soeurs. Ce
serait la fin du village de rendre obligatoires des changes matrimoniaux entre deux parties
de la colonie. Mais l'adultre l'intrieur de ce groupe est un passe-temps favori. Il se
trouve constamment clbr dans la mythologie et chacun sait, depuis l'enfance, quel
point il est frquent. On s'intresse particulirement au conjoint outrag. Il (et on peut dire
aussi souvent elle) surborne les enfants pour le tmoignage, les siens ou d'autres du
village. Si c'est le mari, il brise les ustensiles de cuisine de sa femme. Si c'est la femme,
elle maltraite le chien du mari. Il se dispute bruyamment avec elle, et aucune dispute ne
manque d'tre entendue dans cette petite agglomration de maisons aux toits de feuillage de
Dobu. Il se prcipite dans le village qu'il parcourt en, furieux. Au paroxysme de sa rage
impuissante, il esquisse une tentative de suicide en suivant l'une des mthodes appropries,
aucune d'elles ne devant lui tre fatale, a coup sr. Il en sort gnralement sain et sauf, et
espre ainsi se concilier la susu de sa femme ; dans la crainte de ce que ses parents lui
pourraient faire, s'il russissait sa tentative de suicide, ils sont enclins une attitude plus
conciliatrice. Il peut se faire qu'ils se refusent pousser plus loin l'affaire, et crue les
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conjoints continuent cohabiter en se boudant avec une mine irrite. L'anne qui suivra, la
femme peut lui rendre la pareille dans son village elle.
Cette condition requise Dobu, que mari et femme conservent un domicile commun,
n'est pas quelque chose d'aussi simple que dans notre civilisation. Les circonstances
peuvent en faire une institution si difficile maintenir que le mariage en est perptuellement
menac et gnralement men sa destruction. Les mariages briss sont excessivement
frquents, cinq fois au moins aussi frquents que, par exemple, Manu autre communaut
ocanienne, dont le Dr Fortune a entrepris la description. La seconde chose exige Dobu
des conjoints par le mariage est rendue galement difficile par les institutions culturelles:
savoir, pourvoir l'alimentation que peut fournir le jardin pour eux et leurs enfants.
Exigence qui ne peut manquer d'entrer en conflit avec les privilges fondamentaux et les
prrogatives magiques.
Cette farouche exclusivit de la proprit a Dobu ne s'exprime jamais plus violemment
que, par la croyance l'hrdit de la proprit des ignames. La ligne des ignames se
poursuit sur le terrain de la susu aussi srement que le sang dans les veines de ses
membres. Les semences d'ignames ne sont jamais mises en commun, mme dans les
jardins du couple mari. Chacun des poux cultive son jardin lui plant des semences
d'ignames de sa ligne hrditaire, et on les fait crotre en rcitant les incantations magiques
possdes individuellement et que l'on garde secrtes dans la ligne de sa susu. Le dogme
universel de leur socit est que seules les ignames de votre propre ligne sanguine
pourront crotre dans votre jardin, et qu'ils n'arriveront maturit crue grce des
incantations magiques transmises par descendance de semence en semence. Il existe
cependant une exception que nous indiquerons plus loin et que la coutume autorise dans la
pratique. Mais aucune exception n'est autorise tant qu'il s'agit des jardins conjugaux.
Individuellement le mari et la femme mettent de ct des semences prleves sur lia rcolte
prcdente, plantent leurs ignames hrditaires et sont responsables de la rcolte finale. Il
n'y a jamais Dobu de nourriture en quantit suffisante, et tout le monde y souffre de la
faim des derniers mois avant les semailles, puisqu'il leur faut conserver les ignames
ncessaires pour la prochaine semence. La perte qui en rsulte n'est jamais compense. Il
serait impossible au mari ou la femme de la combler, car les ignames de la ligne
maternelle ne crotraient pas dans le jardin de l'autre ligne. Votre propre susu elle-mme
ne saurait rparer la banqueroute vidente que reprsente la perte des semences. Celui qui
tomberait assez bas pour consommer ses ignames de plantation serait un tricheur que ne
soutiendraient mme pas ceux de son clan. Il serait considr pendant toute sa vie Dobu
comme un pilleur d'paves.
Le jardin de la femme et celui du mari sont donc invitablement spars. Les plants
d'igname sont perptuit possds sparment et ils croissent aussi sparment, grce
des incantations magiques qui se transmettent sparment et ne sont jamais mises en
commun. L'chec du jardin de l'un des poux est profondment ressenti par le conjoint et
provoque des querelles conjugales et finalement le divorce. Cependant les travaux des
jardins sont partags par les deux conjoints ; leurs jardins sont aussi rigoureusement
rservs au mari, la femme et aux enfants que la maison ; et la nourriture fournie par ces
jardins est mise en commun pour leur consommation.
Ds que le mariage est dissous par la mort, ou quand le pre meurt, mme si pre et
mre sont spars depuis plusieurs annes, toute nourriture provenant du village du pre,
oiseau, poisson ou fruit, devient strictement tabou pour ses enfants. Ce n'est que pendant
la vie du pre qu'ils peuvent les consommer sans inquitude, concession rarement accorde
Dobu, du fait que les enfants sont levs par le pre et la mre. De la mme faon, la
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mort du pre, on interdit aux enfants de pntrer dans son village. C'est--dire que,
puisqu'il n'y a plus lieu de tenir compte de l'alliance avec le mari, c'est le village de la mre
qui a des droits sur eux, l'exclusion de tout contact avec le lignage interdit. Adultes et
personnes d'ge mr doivent porter des aliments au village de leur pre pour un change
rituel ; ils se tiennent sur les lisires de l'agglomration, immobiles, la tte incline, tandis
que d'autres vont porter leurs offrandes dans le village. Ils attendent ainsi le retour de ces
personnes et prennent la tte de la procession qui s'en va au village de leur mre. On
dnomme le village du pre l'endroit o l'on garde la tte basse. Plus impratif encore
est le tabou qui interdit l'approche du village du conjoint dcd. On doit s'en carter
encore davantage ou le contourner d'une faon quelconque. Les concessions accordes de
faon aussi peu sure a, une alliance maritale se trouvent donc annules par des restrictions
redoubles.
La jalousie, le soupon, le farouche exclusivisme de la proprit, qui sont la
caractristique de Dobu, sont au premier plan du mariage Dobu, mais il est impossible
d'en faire ressortir toute l'importance sans avoir considr aussi leur manire de vivre
d'autres points de vue. Les mobiles qui existent Dobu sont singulirement limits. Ils
sont remarquables cause de la force que leur donnent les institutions culturelles et le degr
auquel on les pousse. En eux-mmes ils ont la simplicit d'une manie. Toute l'existence
n'est pour eux qu'une comptition meurtrire, et aucun avantage ne peut s'acqurir qu'aux
dpens d'un rival terrass. Cependant cette comptition ne ressemble pas celle que nous
verrons sur la cte nord-ouest, o la rivalit clate au grand jour, o le conflit se manifeste
arrogant et tapageur. Dobu, il demeure cach et perfide. L'homme honnte, l'homme qui
a russi, c'est celui qui a dpouill un autre de ses prrogatives. Cette civilisation est
pourvue d'extravagantes techniques et sait faire surgir des occasions pour de telles
manires d'oprer. En fin de compte, toute existence Dobu est domine par ces menaces.
La violence avec laquelle Dobu considre la proprit et le degr auquel cette manire de
voir pousse le tort inflig d'autres, et leurs suspicion et malveillance rciproques se
refltent grossirement dans la religion. Toute la rgion de l'Ocanie proche de Dobu
demeure une des citadelles o se conservent les pratiques de sorcellerie, et pour ces adeptes
religieux qui dlimitent religion. et magie comme mutuellement exclusives et opposes
l'une l'autre, il n'y aurait pas de religion Dobu. Mais anthropologiquement parlant,
magie et religion sont des moyens complmentaires de pactiser avec les puissances
surnaturelles, la religion ayant pour objet d'tablir les relations personnelles dsirables avec
ce monde surnaturel, et la magie d'user des techniques qui pourront le contrler
automatiquement. A Dobu, on ne cherche pas se concilier les tres surnaturels, on n'offre
ni cadeaux ni sacrifices pour cimenter la coopration entre les dieux et leurs solliciteurs.
Les, tres surnaturels que l'on connat Dobu sont quelques noms mystrieux et
magiques, dont la ,connaissance, telle que la dcouverte du nom Rumpelstilchen dans
les rcits populaires, assure la puissance de commander. C'est pour cette raison que les
noms des tres surnaturels sont inconnus d'un grand nombre de Dobuans. On n'y connat
que ceux pour lesquels on a pay, ou qui vous sont chus par voie d'hritage. Les noms
importants ne sont jamais prononcs voix haute, mais seulement murmurs mi-voix,
afin crue personne ne puisse les entendre. Toutes les croyances qui s'y rattachent se
rapportent la magie des noms plutt qu'aux moyens religieux de se rendre favorable le
surnaturel.
Toutes les activits Dobu possdent leurs incantations propres, et l'une des croyances
les plus caractristiques, c'est qu'aucun but un moment quelconque de l'existence ne peut
tre atteint sans l'intermdiaire de la sorcellerie. Nous avons vu combien grande est la
partie de la vie, Zui, qui est nglige par la. religion. L, toutes les pratiques religieuses
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ne sont rputes que pour l'obtention de la pluie, et mme en tenant compte de

l'exagration du dogme traditionnel, on y trouve de grandes aires de l'existence qui ne sont
pas pourvues de techniques religieuses. Nous verrons que, sur la cte nord-ouest, les
pratiques religieuses ne jouent qu'un trs petit rle dans cette importante activit de leurs
vies, savoir la, consolidation de l'tat de choses. Il en va tout autrement Dobu. Pour
n'importe quel rsultat obtenir, il faut que l'on recoure ce que l'on connat en magie.
Les ignames ne sauraient crotre sans incantations ; l'apptit sexuel ne saurait natre sans
magie amoureuse ; les changes de marchandises de valeur dans les transactions
conomiques ne sauraient tre mens bien que par la magie ; les arbres ne sont pas
protgs des voleurs tant crue des charmes dangereux ne leur ont pas t appliqus ; le vent
ne peut souffler moins d'avoir t voqu, magiquement ; et si la maladie et la mort
surviennent, c'est uniquement parce qu'elles ont t appeles par des machinations de
sorcellerie ou de magie.
Les incantations magiques sont donc d'une importance sans pareille. L'ardeur avec
laquelle on convoite la russite se reflte fidlement dans la concurrence effrne qui
s'tablit chez eux dans la poursuite aux formules magiques. Elles ne sont jamais possdes
en commun. Il n'existe pas de socits secrtes dont elles soient la prrogative. Il n'y a pas
de groupes de frres qui se les transmettent de gnration en gnration. Mme la
coopration avec la susu ne va pas jusqu' procurer ses membres le bnfice d'une
puissante incantation. La susu ne fait que canaliser l'hritage strictement individuel de la
magie.
On possde un droit sur les formules d'incantation du frre de sa mre, mais il n'est
permis d'enseigner chaque incantation qu' un seul membre du clan. On ne peut jamais
l'enseigner deux fils de la sur de leur possesseur et celui qui est possesseur d'une
formule fait lui-mme son choix parmi les hritiers possibles. Souvent il choisit le fils an,
mais si un fils autre que celui-ci a t plus li avec lui, ou lui a t de plus grande utilit, il
passe par-dessus la tte du fils an qui ne reoit en change aucune espce de
compensation. Toute sa, vie, il lui faudra se passer de toutes formules d'importance, par
exemple de celle des ignames et des changes conomiques. Il v a l un handicap que l'on
considre comme injurieux de mentionner et qui ne supporte aucun adoucissement.
Cependant il n'y a pas d'homme ou de femme qui ne soit en possession de certains
charmes magiques. Tous conservent avec un soin jaloux des incantations pour provoquer
la maladie ou quelque formule de sorcellerie pour la magie amoureuse. Actuellement, de
jeunes ouvriers loin de chez eux, vont jusqu' vendre des charmes sans se rfrer
l'hritage, et les gages de quatre mois de travail d'apprentissage se cdent en change d'une
simple incantation, mme quand les principaux membres de la transaction ont t des
serviteurs de l'homme blanc et sont devenus plus ou moins trangers leur civilisation
native. Le montant auquel s'lve ce paiement en indique approximativement la valeur.
Les Dobuans de l'archipel Tewara o vcut le Dr Fortune niaient catgoriquement que
les Blancs ou les instructeurs d'origine polynsienne des missions l'le de Dobu pussent
tre capables de veiller sur les jardins. Chose impossible, disaient-ils, sans la magie. Ils ne
se prvalaient pas de cet alibi primitif universel que les rgles du pays ne valent que pour
les gens de ce pays. A Dobu, la confiance en la magie, et en la magie seule, est trop fortement ancre en eux pour qu'ils admettent que des Blancs ou des Polynsiens soient librs
de cette ncessit.
Le conflit le plus srieux qui puisse s'lever pour la possession des incantations
magiques est celui qui clate entre les fils d'une sur, lesquels rclament bon droit les
secrets de magie du frre de leur mre et des fils de celui-ci dont l'troite association avec
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leur pre, dans la communaut familiale et leur travail en commun dans les jardins, ont cr
un droit assez puissant pour leur valoir le droit la coutume de Dobu. Le dogme de Dobu
insiste toujours sur ce fait que seule la magie de ligname qui suit dans le clan la mme
ligne de descendance que le plant de semence est capable de faire crotre cette semence. Le
plant, nous l'avons vu, ne peut jamais tre alin par le clan. Cependant les formules
incantatoires pour le Jardin peuvent aussi tre enseignes aux fils de son propritaire. C'est
l une autre concession subreptice la puissance du groupe ralis par le mariage et qui
constitue donc une violation flagrante du dogme dobuan, lequel assure chaque individu
son droit exclusif de proprit.
Les formules d'incantation sont comme un fonds de clientle de mdecin ou de
commerant ou comme le titre et les terrains du pair d'Angleterre. Un mdecin qui cderait
la mme clientle par vente ou par disposition testamentaire deux personnes diffrentes
qui ne seraient pas associes, mais concurrentes, aurait du mal faire reconnatre
lgalement cette cession. De mme pour la cession des fonds de commerce. Un souverain
qui aurait confr deux personnes la mme dignit de pair et des terrains l'poque de la
fodalit aurait allum la rbellion ses portes. Mais Dobu, o les deux hritiers ne sont
pas des associs ni des amis intimes ni des copropritaires, mais des individus plutt
disposs l'antagonisme, la mme pratique parat assez lgale. Une seule et mme clientle
est donne tous les deux. Mais si la mort de son pre le fils a reu une plus grande part
des biens de magie de ce dernier que le fils de la sur, celui-ci, propritaire lgal selon la
stricte coutume dobuane, se prvaut de ses droits auprs du fils, qui se trouve oblig de lui
enseigner les formules, sans contrepartie en change. Si la balance penche de l'autre ct,
le fils n'a aucun droit faire valoir.
Les incantations magiques de Dobu doivent tre textuellement magiques pour tre
efficientes, et il faut souvent se servir de feuilles ou de bois spciaux avec des gestes
symboliques. La plupart de celles-ci constituent des exemples de magie sympathique et
sont subordonnes une technique qui consiste faire mention de plantes aquatiques
devant l'igname qui commence verdoyer pour que l'igname puisse imiter leur luxuriance,
ou dcrire l'abattage d'un tronc d'arbre pour se protger des ravages du gongosa. Les
incantations sont, aussi, remarquables par leur puissance malfique et par la force avec
laquelle elles implantent cette croyance dobuane que le gain de l'un est une perte pour un
autre.
Le rituel du jardin dbute ds que la terre est prte recevoir les plants d'igname, et il
va se poursuivant jusqu' la rcolte. Les formules d'incantation de la plantation dcrivent
les ignames que l'on vient de planter comme tant de multiples varits et dj arrives
maturit.
L'incantation ncessaire pour le dbut de la croissance dpeint l'enroulement des vrilles
grimpantes en se servant de l'image du tissage de la toile de la grande araigne Kapali:
Kapali, kapali, - qui tenroules, - et qui ris de bonheur. -- Moi, j'ai mon jardin verdoyant
de feuillage, - moi, j'ai mes feuilles, - Kapali, kapali, qui s'enroule, - et rit de bonheur.
Durant tout ce temps aucune magie n'a t jete sur les ignames, aucune maraude
magique n'a t tente. Mais maintenant que les ignames ont commenc crotre, il est
ncessaire de les enraciner solidement leur place ; car les ignames sont considres
comme des personnes et passent pour errer la nuit de jardin en jardin. Les tiges grimpantes
demeurent, mais les tubercules sont partis. Normalement, ils doivent tre de retour dans le
milieu de la matine. Raison pour laquelle les ignames ne sont pas plantes le matin de
bonne heure, heure o l'on a l'habitude de faire le travail de jardin, car ce serait un travail
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inutile. Il faut attendre tranquillement leur retour. De mme, quand les ignames sont en
priode de croissance, elles souffrent d'une, diminution prmature de leur libert ; c'est
pourquoi les incantations d'pousailles ne commencent pas tant que les plants n'ont pas
atteint un certain degr de croissance. Ces incantations incitent les ignames errantes rester
dans votre jardin aux dpens du jardin dans lequel elles ont t plantes. Le jardinage
Dobu est une occasion de concurrence, tout comme la comptition pour l'hritage. Un
homme ne saurait concevoir qu'un autre jardinier puisse planter plus d'ignames que lui ou
tirer plus d'ignames que lui de ses plants de tubercules. Celui dont le voisin obtient une
rcolte plus forte que la sienne est considr comme avant t magiquement frustr de son
bien ou encore donne croire qu'on n'ait frustr de son bien quelque autre. C'est pour cela
que tout homme doit monter la garde devant son jardin, (ls cette poque jusqu' la rcolte ;
il doit user de tous, les procds magiques en sa connaissance pour attirer les ignames du
voisin et opposer aux incantations du voisin ses contre-incantations.
Ces contre-charmes sont destins fixer vigoureusement le tubercule dans la terre o
on l'a plant et assurer la sauvegarde de la rcolte de son propritaire:
O se dresse le palmier Kasiara ? - Dans le cur de mon jardin ; - Au pied de la
plate-forme de ma case - C'est l qu'il se dresse. - Il demeurera inflexible et ne ploiera
pas. - Il demeurera inbranlable - Les dmolisseurs de bois dmolissent - les broyeurs de
pierre broient - ils demeurent immobiles. - Ceux qui foulent grand bruit de la terre
foulent - ils demeurent immobiles. Il reste, il reste inflexible et ne plie pas. L'igname Kulia reste inflexible et ne Dlie pas - Elle reste, elle reste immobile - dans le cur de mon jardin.
La privaut du jardin, on la respecte un tel point que la coutume veut crue mari et
femme s'y rencontrent. Une bonne rcolte quivaut un aveu de maraude. On la suppose
avoir t prleve sur les jardins d'autrui, mme sur ceux de votre propre susu, par de
dangereuses pratiques de sorcellerie. L'importance de la rcolte est rigoureusement tenue
cache et y faire allusion est considr comme un affront. Dans toutes les les environnantes d'Ocanie, la rcolte est l'occasion d'une grande exhibition rituelle d'ignames,
parade ostentatoire qui est un acte important parmi les crmonies de l'anne. A Dobu, on
cache la rcolte comme on cacherait le produit d'un vol. L'homme et la femme la
transportent petit petit jusqu' la grange. Si leur rcolte est bonne, ils ont toutes raisons
de craindre l'espionnage des autres, car en cas de maladie ou de mort, le sorcier attribue en
gnral cette calamit une trop heureuse rcolte. On pense qu'il v a quelqu'un qui a t
tellement jaloux de cette belle rcolte qu'il a jet un sort son heureux jardinier.
Les sorts de maladie possdent une malignit particulire. Tout homme ou femme de
Tewara en possde de un cinq. Chacun de ces charmes est spcifique pour une maladie
particulire et celui qui est muni de l'incantation pour provoquer la maladie possde aussi
l'incantation qui peut gurir cette mme calamit. Certaines personnes ont le monopole de
certaines maladies et sont, par consquent, seuls dtenteurs, et du pouvoir qui peut les
provoquer, et du pouvoir qui peut les gurir. Celui qui a de l'lphantiasis ou de la scrofule
dans la localit sait quelle porte il peut s'adresser. Les incantations confrent une grande
influence leur propritaire et sont vivement convoites.
Les incantations donnent leurs propritaires l'occasion d'exprimer le plus explicitement possible toute la malveillance crue permet cette civilisation. En gnral cette faon de
s'exprimer est tabou. Le Dobuan ne se risque pas lancer un dfi publie quand il a
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l'intention de nuire quelqu'un. Il est obsquieux et redouble ses dmonstrations d'amiti.

Il croit que la sorcellerie est renforce par l'intimit et il n'attend que l'occasion de faire son
mauvais coup. Mais en jetant un sort de maladie son ennemi, et enseignant la formule au
fils de sa sur, il donne toute licence sa malveillance. Il se tient hors de porte d'oreille
ou d'oeil de son ennemi et il tient cach ce qu'il prpare. Il souffle son sortilge sur les
excrtions de la victime ou sur une plante qu'il placera sur le chemin de son ennemi, en
restant aux aguets pour s'assurer que sa victime n'y a pas chapp. En jetant ce sort, le
sorcier imite par anticipation l'agonie finale de la maladie qu'il a inflige. Il feint de se
tordre de douleur par terre, il crie en se convulsant. Ce n'est que de l'a sorte, aprs une
fidle reproduction des effets de la maladie, que le sortilge peut tre efficace. Le sorcier est
alors satisfait. Lorsque sa victime a t en contact avec le vgtal qu'il a plac sous ses pas,
il rapporte cette plante chez lui et la laisse se desscher dans sa case. Quand il a tout prpar
pour la mort de l'ennemi, il brle la plante dans son foyer.
Les sortilges eux-mmes sont presque aussi explicites que l'action qui les
accompagne. On ponctue chacun des versets de l'incantation en crachant mchamment du
gingembre sur l'objet qui doit transmettre le mauvais sort. Ensuite vient l'incantation qui
doit causer la gongosa, cet horrible mal qui dvore les chairs comme le calao, animal
patronymique qui donne son nom la maladie, et dvore les troncs d'arbres de son grand
bec acr:
Calao, qui vit Sigasiga - tout en haut de l'arbre Lowana - il coupe, il coupe - il taille
le nez -les tempes - la gorge - la hanche la racine de la langue - la nuque - le nombril - le
bas du dos -les reins - les entrailles. il tranche, il tranche. - Le calao, habitant de Tokuku tout en haut de l'arbre Lowana. - Il rampe en arquant le dos - il rampe les bras tendus
devant lui - il rampe les mains sur les hanches - Il rampe la tte cache dans ses bras ; - Il
gmit et il crie - le pouvoir du charme - qui s'envole - qui vole, vole, vole...
Quand une personne se trouve tre frappe d'une maladie, elle envoie chercher celui qui
lui a impos cette maladie. Il n'y a pas d'autre moyen de se garer de la mort. La maladie ne
peut tre attnue ou gurie que par l'exorcisme correspondant que possde le mme
sorcier ; habituellement, ce sorcier, quand on lui demande d'exorciser le mal, ne se rend
pas lui-mme auprs du patient. Il souffle son exorcisme dans un rcipient rempli d'eau
que lui apporte un parent du malade. Ce vase est scell, et le patient est lav avec cette eau
dans son propre logis. Cet exorcisme est rput pour prserver de la mort et produire la
dformation, en raison de ce fait que bien des maladies communes la rgion produisent de
la dformation plutt que la mort. Pour les maladies importes: tuberculose, rougeole,
influenza, dysenterie, bien qu'elles soient connues et qu'elles svissent Dobu depuis
cinquante ans, il n'existe aucune formule d'incantation.
Les Dobuans usent de ces charmes de maladies, librement et dans des buts bien
dtermins. Leur faon d'apposer une simple marque de proprit sur des biens ou sur des
arbres a pour objet de les contaminer par la magie avec la maladie de leur possesseur. Les
natifs dclarent: Ceci est l'arbre d'Alo, ou: Ceci est larbre de Nada, entendant dire par
l: Voici l'arbre qu'Alo a charm avec des ginamas tertiaires, ou bien: Voici l'arbre
auquel Nada a appos la paralysie. Tout le monde, bien entendu, connat les possesseurs
de ces charmes de maladies et celui qui les possde en use comme d'une proprit
personnelle. La seule faon dont on peut cueillir le fruit de son arbre, c'est avant tout
d'exorciser la maladie. Puisque la possession de l'exorcisme est insparable de la
possession du charme qui provoque la maladie, on peut toujours s'arranger se protger
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de la maladie impose l'arbre. La, difficult, ,c'est qu'il faut envisager aussi la possibilit
d'un vol du charme appos l'arbre. Un voleur peut avoir plac une seconde maladie sur
l'arbre. Il a couru le risque de ne pas exorciser la premire maladie par son incantation
lui, qui peut ne pas tre l'exorcisme spcifique pour la maladie dont l'arbre est contamin.
Il rcite son exorcisme hrditaire, en y insrant la mention de la maladie qu'il est cens
carter de l'arbre, pour y placer ensuite son sortilge hrditaire qui provoque une autre
maladie. De sorte que, quand le propritaire viendra faire la cueillette sur son arbre. il
cueillera peut-tre cette autre maladie en mme temps que les fruits. L'exorcisme dont il use
est toujours un exorcisme au pluriel pour plus de scurit. La formule se rcite ainsi: Ils
s'envolent, Ils se sauvent.
Le soupon Dobu est quelque chose de paranoaque, car on souponne toujours un
contre-charme. Actuellement la crainte de la maladie appose l'arbre est trop intense pour
qu'on se permette de pareils mfaits, sauf en priode de famine, lorsqu'on recourt au vol
pour viter de jener. La peur avec laquelle on envisage la menace d'une maladie place sur
des objets ne ,cesse de rgner. L'incantation est rserve aux arbres qui se trouvent en
dehors de l'agglomration, car un sort jet des arbres du village tuerait le village en entier.
Tout le monde fuirait le village, si on trouvait attache un de ses arbres la palme de
cocotier dessche qui signifie une maldiction. Quand le Dr Fortune, avant qu'on ne lui
et enseign le sortilge de la gongosa, feignit de le placer sur certains objets, qu'il voulait
dmunir de protection dans un village inamical, ses domestiques se sauvrent
prcipitamment dans la nuit. Il dcouvrit par la suite que les familles habitant dans un rayon
de 50 100 yards avaient abandonn leurs demeures pour se rfugier dans leurs cases de la
montagne.
Le pouvoir d'infliger des maladies ne se limite pas ces formules que chacun possde
pour des maladies spcifiques. De puissants sorciers, ou plutt des hommes puissants,
puisque l-bas chaque homme est sorcier, ont un procd encore plus nergique, la vada.
Ils peuvent affronter la victime elle-mme et telle est la terreur qu'inspire une maldiction de
sorcier que cette victime se tord, frappe de terreur, sur le sol. Elle ne recouvre plus sa
lucidit et dprit jusqu' ce qu'elle en mesure l'heure marque par le destin. Pour infliger
cette maldiction, l'homme attend d'tre prt, et quand il est sur le point de passer
l'action, il mche de grandes quantits de poivre pour que son corps soit assez brlant afin
de donner au sortilge le degr de puissance indispensable. Il s'abstient de tout rapport
sexuel. Il boit de grandes quantits d'eau de mer pour se desscher la gorge, et pour ne pas
risquer d'avaler ses propres charmes malfiques en mme temps que sa salive. Ensuite il
enrle un sien parent de toute confiance comme chien de garde, et il le fait grimper un
arbre prs du jardin o la victime qui ne se doute de rien est en train de travailler seule.
Simultanment les deux hommes se rendent invisibles par une incantation magique et le
guetteur va prendre son poste sur l'arbre afin de pouvoir donner l'alarme au cas o
quelqu'un en approcherait. Le sorcier rampe sans bruit jusqu' ce qu'il se trouve en face de
sa, victime. Il pousse le cri strident des sorciers et la victime s'croule terre. Avec sa
spatule de pltre ensorcele, le sorcier enlve, comme ils le disent l-bas, les organes du
corps, et referme cette blessure sans cicatrice. Par trois fois il met l'preuve sa victime :
Appelle-moi par mon nom, lui dit-il. Ce qui prouvera son succs, c'est que celle-ci ne
pourra plus reconnatre ni nommer personne. Elle murmure vaguement quelque chose et se
sauve par le sentier comme une dmente. Ds lors, elle ne mange plus, elle a de
l'incontinence urinaire et ses intestins sont malades. Elle perd lentement ses forces et finit
par mourir.
Ce rapport nous fut fait par un indigne digne de foi et que nous connaissions bien.
L'existence de cette croyance indigne peut s'observer dans les cases de ceux qui
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languissent ainsi en attendant la mort aprs la confrontation avec le sorcier. La vada

reprsente sous sa forme extrme la nocivit des pratiques dobuanes et la terreur qui rend
possibles ses effets les plus dangereux.
Nous avons jusqu' prsent vit de parler des changes conomiques Dobu. Cette
passion pour les interminables transactions commerciales rciproques qui rgne dans tant
d'les de la Mlansie existe galement Dobu. Le rsultat passionnment dsir et accueilli
avec tant d'enthousiasme, qui tient tellement au cur de tous les Dobuans, est surtout
recherch sur deux points: d'abord pour la possession des biens matriels et ensuite pour
ce qui concerne l'activit sexuelle. La sorcellerie reprsente encore un autre champ
d'activit, mais pour les deux points crue nous venons de citer, elle est un moyen plutt
qu'une fin, un moyen pour obtenir et conserver le succs dans les activits primordiales.
Le succs matriel dans une communaut ravage par la perfidie et le soupon, telle que
celle de Dobu, doit forcment prsenter maints contrastes si l'on envisage les buts
conomiques qui sont reconnus par notre civilisation. L'accumulation des biens est rgle
avant tout. Mme le succs de la rcolte jalous par les voisins, et que n'avoue jamais le
jardinier, procure une occasion suffisante pour la, pratique de la fatale sorcellerie. Un
talage ostentatoire de ce succs est, lui aussi, interdit. La technique idale des changes
commerciaux serait un systme de jetons circulant entre les mains de tous, mais n'tant pas
gard par chacun comme une proprit permanente. Or, c'est prcisment ce systme qui
prvaut Dobu. La plus grande activit dans ces les consiste en un change international
qui s'opre dans un cercle d'environ 150 milles de diamtre. Ces les forment cet anneau de
Kula que le Dr Malinowski nous a dcrit galement pour les Trobriands, partenaires de
Dobu au nord.
L'anneau de Kula dpasse les limites de la civilisation dobuane, et les autres
civilisations qui en font partie ont certainement fourni leurs, procds avec d'autres motifs
d'action et d'autres satisfactions obtenues. Les coutumes particulires de la Kula que Dobu
a si bien amalgames avec ses autres chantillons culturels n'ont pas forcment tir leurs
origines de ces chantillons ni de ces motifs d'action qui leur sont maintenant associs
Dobu. Nous ne parlerons que des changes Dobu. Sauf pour les Trobriands, nous ne
connaissons pas les coutumes de Kula des autres les.
L'anneau de Kula est un cercle d'les autour duquel voyage une certaine catgorie de
marchandises dans un sens, puis dans lautre, pour des changes semi-annuels. Les
hommes de chacune de ces les entreprennent de longues navigations travers les mers
ouvertes, convoyant des colliers de nacre en circulant dans le sens des aiguilles d'une
montre et rapportant des coquillages en circulant dans le sens inverse. Chacun de ces
hommes a son correspondant dans l'le o s'effectue l'change et s'efforce d'y trouver son
avantage par tous les moyens en son pouvoir. ventuellement ces marchandises dcrivent
le cercle complet et, bien entendu, d'autres sortes de marchandises peuvent y tre ajoutes.
Les colliers et les coquillages portent tous des noms personnels, et certains d'entre eux
possdent une valeur traditionnelle trs leve, eu gard leur renomme.
La chose n'est pas si fantastique qu'elle le parat selon le type conventionnel de cette
manire d'agir. De grandes parties de la Mlansie et de la Papouasie sont parsemes de
spcialisations industrielles locales. Dans l'anneau de Kula, une peuplade polit la pierre
verte, une autre peuplade fabrique des canots, une autre des poteries, d'autres sculptent le
bois, d'autres encore font le mlange des peintures. Lchange de tous ces articles s'opre
sous le couvert d'un march rituel des marchandises les plus estimes. Dans une rgion o
la passion pour les changes rciproques est entretenue au plus haut degr, le systme
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d'changes crmonieux institu dans la Kula ne semble pas tellement exagr qu'il ne le
paratrait forcment aux tenants d'une civilisation manquant des bases essentielles
quivalentes. La direction mme, en apparence arbitraire, que prennent les coquilles et les
colliers est impose par les exigences de la situation, Les coquillages sont des coquilles de
trocus que l'on ne trouve que dans la partie nord de l'anneau de Kula, et les colliers sont
faits avec des coquilles de spondyle, importes du sud, des les les plus australes du
groupe. C'est pourquoi, dans le commerce des les occidentales de l'anneau qui
l'emportent sur les les de l'est, les marchandises du nord vont au sud, et celles du sud
vont au nord. A l'poque actuelle, les marchandises de valeur sont anciennes et passes
dans la tradition et les importations nouvelles ne sont gure importantes. Mais le systme
dchanges demeure.
Tous les ans, l'poque de l'accalmie dans les travaux de culture, une fois que les
ignames sont plantes et avant qu'on ne doive les surveiller magiquement sur leur sol natal,
les canots de Dobu partent pour l'expdition de la Kula vers le nord et vers le sud. Chacun
a des biens de la Kula en provenance du sud qu'il changera contre des marchandises de la
Kula qu'il recevra du nord.
Le caractre particulier d'changes de la Kula tient ce fait que chaque le va chercher
ses marchandises dans une le associe. Les insulaires en voyage emportent des cadeaux
pour servir de sollicitation et reoivent des marchandises, en promettant le retour de celles
qu'ils dtiennent, quand leurs htes leur rendront leur visite. C'est pourquoi le trafic de la
Kula n'est jamais une transaction commerciale, chacun distribuant ses biens et arrangeant
un change acceptable. Chacun reoit son prix sur la base du prsent de sollicitation, ainsi
qu'une promesse, promesse qui est suppose tre celle d'un bien qu'il a dj en sa
possession, mais qu'il a laiss chez lui pour le donner au moment opportun.
La Kula n'est pas un groupe d'changes. Chaque homme pratique l'change individuel,
en y mettant toute la courtoisie possible, avec un partenaire individuel ; les charmes pour
atteindre le succs dans la Kula sont des incantations amoureuses. Elles disposent
magiquement le partenaire accueillir favorablement la demande du solliciteur. Elles
rendent ce solliciteur irrsistible avec sa beaut corporelle, avec son piderme rendu bien
lisse, dbarrass de ses cicatrices de teignes, fardant sa bouche et parfumant son corps avec
des eaux de senteur et des onguents. Dans l'extravagante idologie de Dobu, il n'y a que
l'quivalent de la passion physique qui puisse rendre digne de crance le spectacle d'un
change pacifique et avantageux de biens.
Les hommes de chaque canot charg de marchandises rassemblent leurs cadeaux de
sollicitation composs de denres alimentaires et de produits manufacturs. Il n'y a que le
possesseur du canot et son pouse qui aient eu recours aux incantations magiques avant la
mise la voile. 'Fous les autres procds de magie sont rservs pour le jour o la Kula se
mettra en branle. Le possesseur du canot se lve l'aube pour rciter une incantation sur la
natte qui recouvrira les marchandises pendant le voyage de retour, afin d'en tirer un profit
apprciable. Sa femme, de son ct, possde une incantation dont elle doit user pour
exalter l'expdition de l'poux, son voyage rapide comme l'clair sur les vagues, l'veil
d'une frntique ardeur, non seulement dans le corps de son partenaire, mais aussi dans le
corps de la femme et des enfants de ce partenaire, pour que leurs rves soient pleins de ce
grand homme qu'est son poux. Quand tous ces prparatifs sont termins, mme si le vent
est favorable, il faut observer un repos rituel pour le reste de cette journe. On l'observe
sur une roche sauvage et inhabite, l'abri de toute contamination, femmes, enfants et
chiens, oublieux des tracas journaliers. Mais quand les canots partent pour le sud, comme
on ne peut trouver de ce ct aucune le utilisable, la halte rituelle s'observe au bord du
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golfe, chaque homme retournant de nuit au village, en faisant remarquer, mme si sa

remarque ne rpond pas la ralit, que le vent n'tait pas favorable. C'est l une sorte de
doute rituel auquel il est interdit de se soustraire. Le lendemain matin, le possesseur du
canot s'occupe de sa cargaison, en se servant de sa seconde incantation, la dernire qui ait
trait la communaut. Mme dans cette incantation, comme dans l'incantation de sa
femme, qui l'avait prcde, il fait valoir avant tout son nom lui. Les denres alimentaires
qu'il emporte comme cadeaux de sollicitation, il les convertit par la magie en marchandises
de Kula et dcrit les partenaires chez lesquels il va se rendre, attendant l'arrive de ces
biens pour la nouvelle lune, les guettant du haut des plates-formes de leurs cases avec le
propritaire du canot lui-mme.
Les Dobuans sont mauvais marins, serrant de prs le rivage, et tirant les barques sur le
rivage chaque soir. Les saisons adoptes pour les tournes de Kula sont les saisons de
calme plat. Les Dobuans ont des charmes pour le vent, ils demandent au souffle dsir de
se marier avec leur voile faite d'une belle feuille de pandanus, de l'treindre, de ne plus la
quitter, car c'est une enfant terrible, d'arriver au plus vite pour qu'un autre ne lui prenne
pas son poux. Ils croient que le vent, comme certaines autres ralits de l'existence, ne
doit son existence qu' la magie.
Lorsque enfin les canots ont atteint leur He de destination, on choisit une roche strile
de corail et on y dbarque pour les grands prparatifs rituels de Kula. Chaque homme, par
des procds de magie et par des soins de toilette. se fait le plus beau possible. Les
incantations sont proprit personnelle, c'est la mode de Dobu, et chacun use de sa magie
personnelle pour son bnfice personnel. Celui qui ne possde aucune incantation se trouve
gravement handicap ; il lui faut se tirer d'affaire tout seul, en usant des subterfuges qu'il
pourra inventer. En ralit, malgr l'inviolable mystre dont on entoure la possession de
ces charmes, les hommes de chaque cargaison ne sachant pas lequel d'entre eux les
possde, il appartient ceux qui les dtiennent de pratiquer les principales transactions de la
Kula. Leur confiance en eux-mmes leur procure un avantage suffisant sur leurs
compagnons. Ceux qui possdent les charmes, aussi bien que ceux qui ne les possdent
pas, s'appliquent les soins corporels qui doivent prluder l'arrive de la Kula. Ils se
parfument avec la feuille odorifrante dont on use pour courtiser une jeune fille, ils
couvrent leur pubis d'une feuille frache, ils peignent leur visage et leurs dents, ils oignent
leur corps d'huile de cocotier. Ce n'est quainsi qu'ils pourront se prsenter leurs
partenaires.
Les transactions de chacun sont conduites comme une affaire particulire. Les changes
difficiles sont importants et cots trs haut, selon le dogme de Dobu quil affirme que c'est
la personne qui vous est le plus troitement associe qui constitue la plus grande menace
pour votre existence, et crue la revanche sur le trafiquant de la Kula heureux dans ses
affaires se trouve entre les mains de votre partenaire de canot moins heureux, ou tout au
moins entre les mains d'un autre homme de sa localit, et qu'il ny a pas l procs
liquider entre des internationaux. On dit des biens de Kula, la faon homrique:
Beaucoup d'hommes sont morts cause d'eux. Mais ces morts n'ont pas t causes par
la colre de partenaires outrags dans leurs changes, Dobuans contre Trobriands, ou gens
de Tubetube contre Dobuans. C'est toujours un Dobuan malheureux en affaires contre un
homme heureux en affaires de sa propre localit.
La source la plus fconde en ressentiments est la pratique brutale de ce crue l'on
dnomme le wabuwabu.
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Faire le wabuwabu, c'est collecter beaucoup de colliers de coquilles de spondyles

en diffrentes places du Sud, comme caution d'un seul coquillage laiss la maison au
nord, ou vice versa, beaucoup de coquilles du Nord comme une garantie qu'ils ne
pourraient avoir en promettant le seul objet de valeur que l'on possde des personnes
diffrentes en retour de cadeaux que l'on sollicite. C'est une dure coutume, mais il n'y a
pas l proprement parler abus de confiance.
Supposons que, moi, Kisian de Tewara, je m'en aille aux Trobriands et que je me
procure un coquillage appel Monitor Lizard. Je m'en vais ensuite Samaroa et dans
quatre autres villages me procurer quatre colliers de coquillages diffrents, en promettant
chacun de ceux qui me donnent un de ces colliers de lui donner par la suite ce Monitor
Lizard. Moi, Kisian, je n'aurai pas besoin de fournir une promesse particulirement
explicite. Plus tard, quand quatre hommes se prsenteront chez moi Tewara, chacun
d'eux s'attendant recevoir un Monitor Lizard, il n'y en aura quun seul qui aura
satisfaction. Les trois autres, cependant, ne seront pas frustrs dfinitivement. Il est vrai
qu'ils seront furieux, et tout change avec eux sera impossible pendant une anne. Mais
l'anne suivante quand, moi, Kisian, je retournerai aux Trobriands, je dirai que je possde
chez moi quatre colliers en attente pour ceux qui me donneront quatre coquilles.
J'obtiendrai ainsi plus de coquilles que je n'en avais obtenu antrieurement et je
m'acquitterai de mes dettes avec une anne de retard
.
Les trois hommes qui n'auront pas eu de Monitor Lizard ont donc t dsavantags
dans mon village de Tewara. Plus tard.. quand ils seront rentrs chez eux, ils seront trop
loin pour tre dangereux pour moi. Il est probable qu'ils auront recours des pratiques
de magie pour essayer de faire prir leur concurrent heureux qui aura reu le Monitor
Lizard. Ceci est assez vraisemblable. Mais ceci les regarde. Moi, je serai devenu un
personnage d'importance, pour avoir dvelopp mes changes en bloquant les leurs
pendant une anne. Je ne pourrai cependant pas bloquer leurs changes trop longtemps,
car personne n'aurait plus jamais confiance dans ma faon de trafiquer. Et je serai
honnte pour l'engagement final.
Faire avec succs le wabuwabu constitue une grande russite, une des plus envies
Dobu. Le grand hros mythique de la Kula y tait expert. Comme toutes les pratiques de
Dobu, celle-ci consiste dvelopper ses biens aux dpens de quelque autre. Cela vous
permet de vous tirer d'une situation dont d'autres auront t les victimes. La Kula n'est pas
la seule entreprise dans laquelle un homme peut se risquer faire du wabuwahu. Ces
procds peuvent aussi servir pour lser son prochain en matire d'change matrimonial.
Les sries de paiements qui interviennent entre deux villages l'occasion d'une promesse
de mariage roulent sur des quantits de biens importantes. L'homme qui ose courir le
risque peut contracter un engagement dans le but d'en tirer des profits conomiques. Quand
la balance des changes a pench fortement de son ct, il rompt la promesse de mariage.
Dommage auquel il n'est pas attribu de rparation. Celui qui s'en tire ainsi dmontre par l
que sa magie est plus forte que celle du village qu'il a outrag, et qui, bien entendu,
essayera d'attenter sa vie. Il est ds lors une personnalit que l'on envie.
Le wabuwabu, dans ce dernier cas, diffre de celui qui se fait dans la Kula parce que
l'change mme s'effectue l'intrieur de la localit. L'inimiti invitable dans les rapports
l'intrieur de ce groupe dresse l'une contre l'autre les deux parties trafiquantes au lieu de
brouiller les associs commerciaux qui voyagent dans un mme canot, ainsi qu'il en
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advient dans la Kula. Le wabuwabu, dans l'un et l'autre cas, a ceci de commun qu'il est un
avantage conquis sur une autre personne de la localit.
Ces attitudes que nous venons de voir: dans les questions de mariage, de magie, de
jardinage et dchanges conomiques, sont exprimes durement par la conduite observe au
moment de la mort. Dobu, selon l'expression du Dr Fortune, courbe l'chine devant la
mort comme devant le fouet, et se met aussitt en qute d'une victime. Selon le dogme
dobuan, ce sera la personne la plus proche du dfunt, savoir son conjoint.
On croit l-bas que la personne avec laquelle on partage son lit est celle laquelle on
doit faire supporter la grave maladie qui vous guette. Le mari s'est servi des incantations
qu'il possde pour provoquer la maladie, et la femme a recouru la sorcellerie. Car, bien
que les femmes, elles aussi, puissent connatre les incantations de maladie, une forme
particulire de pouvoir leur est impute par les hommes ; et mort et dsolation, selon une
faon de parler gnralement admise, guettent toujours leurs portes. Le sorcier, quand on
l'appelle pour dterminer le meurtrier, ne tient pas compte de cette convention et dpose la
mort aussi souvent la porte d'un homme qu' la porte d'une femme. Cette convention
reflte l'antagonisme des sexes plus fidlement sans doute qu'elle ne reflte une volont de
meurtre. Quoi qu'il en soit, les hommes attribuent aux femmes une technique spciale de
sclratesse, qui ressemble trangement la tradition europenne des sorcires voyageant
sur des manches balai. Les sorcires de Dobu laissent leur corps endormi ct de leur
mari et volent dans les airs pour excuter leurs mfaits. Un homme qui tombe d'un arbre
ou un canot qui rompt ses amarres, cela provient d'une sorcire volante. Les sorcires
s'occupent aussi de retirer l'me d'un ennemi, qui ne tardera pas tomber malade et
mourir. Les hommes vivent dans la terreur de semblables machinations de la part de leurs
femmes, d'autant plus que les femmes des Trobriands ne pratiquent pas la sorcellerie ; ils
vivent avec les Trobriands dans un tat de confiance qu'ils n'ont pas chez eux. A Dobu la
femme est au moins aussi redoute par son mari que le mari par sa femme.
Dans le cas o l'un des deux dans un couple mari tombe gravement malade, tous les
deux doivent se rendre immdiatement au village de la personne atteinte par le mal quand ils
vivent l'anne encours dans le village du conjoint bien portant. C'est l que doit, si
possible, survenir la mort, l o l'poux survivant sera sous la dpendance de la susu, de
la personne en deuil. Il est l'ennemi l'intrieur du camp, la sorcire ou le sorcier qui a
caus le malheur dans les rangs opposs. La susu prsente un front solide autour du corps
de son dfunt. Seuls, les gens de la susu peuvent toucher le cadavre et s'acquitter de toutes
les obligations des funrailles. Eux seuls peuvent pousser les cris de deuil. Il est
strictement dfendu que le conjoint se trouve dans le champ de vision de l'une quelconque
de ces crmonies. On expose le mort sur la plate-forme de la case aprs avoir par le
cadavre d'objets de prix, s'il tait riche. On tale sur lui de grandes ignames si c'tait un
bon cultivateur. Les parents du lignage maternel lvent la voix pour le chant funbre
traditionnel. Cette nuit-l ou le lendemain, les enfants de sa sur emportent le corps pour
l'enterrer.
On laisse vide et l'abandon la maison mortuaire. Elle ne servira plus dsormais. Sous
la plate-forme de la case, on enclt un espace avec des nattes, et les propritaires du village
y conduisent le conjoint survivant. On lui noircit le corps avec des charbons du foyer, et la
boucle dune corde noire, en signe de deuil, lui est passe autour (lu cou. Il restera ainsi un
ou deux mois assis par terre dans cet espace sombre. Ensuite il va travailler le Jardin de ses
beaux-parents et sous leur surveillance, ainsi qu'il le fit jadis l'poque des fianailles. Il
travaille aussi le jardin de sa. dfunte femme, ou des frres et soeurs de celle-ci. Il ne reoit
pour cela. aucune rcompense et son propre jardin doit tre cultiv pour son compte par ses
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propres frres et soeurs. 11, ne lui est pas permis de sourire, ni de prendre part aucun
change de denres alimentaires. Quand on extrait le crne du tombeau et que les enfants de
la soeur du dcd dansent en le tenant, il ne doit pas regarder les danseurs. Le crne est
gard par le fils de la soeur et l'on expdie crmonieusement son esprit au pays du dfunt.
Les gens de sa parent doivent non seulement cultiver ses jardins durant le temps de
son deuil, il leur reste des charges plus lourdes encore remplir. Les obsques termines,
ils doivent en porter le paiement au village de la morte. Ils offrent des ignames cuites aux
fils de la soeur qui sont venus lui apporter leur concours, et un cadeau important d'ignames
crues est expos dans le village de la dfunte et distribu sa famille dans l'enceinte du
village, les membres de la susu en recevant la plus large part.
Une veuve se trouve place de la mme manire sous la sujtion de la parent du dfunt
mari. Ses enfants ont des obligations particulires remplir, car, durant l'anne, ils devront
cuire une pure de bananes et de taro qu'ils porteront la susu du dfunt en paiement pour
leur pre. - Ne nous a-t-il pas ports dans ses bras ? disent-ils. Ils ne sont que des
trangers qui paient le groupe des proches parents de leur pre, groupe auquel ils
n'appartiennent pas, pour celui d'entre eux qui se sera montr bon envers eux. Ils ne font
par l que s'acquitter d'un devoir et il n'y a aucune rcompense en retour.
La personne en deuil doit tre dcharge de sa sujtion par d'autres paiements de son
propre clan au clan du dfunt. On apporte en paiement des ignames crues comme
prcdemment et des hommes de la parent du dfunt lui coupent la corde qui est l'insigne
de son deuil et lavent le noir de charbon qui salit son corps. Ensuite on danse et ses parents
le reconduisent son village. Son anne de pnitence est termine. Ds lors il ne reviendra
plus jamais au village de sa femme. Quand c'est un veuf dont le temps de deuil est achev,
ses enfants, bien entendu, resteront dans le village de leur vritable parent, dans ce village
o il est dsormais interdit leur pre de pntrer. Le chant que l'on chante la fin du deuil
clbre l'adieu qui est obligatoire entre eux. Adieu qui sadresse au pre dont le dernier jour
de pnitence est arriv:
Reste couch veill et parle - reste veill et parle - A l'heure de minuit - Avant tout
reste couch veill et parle - Reste veill et parle - Maiwortu, ton corps est noirci de
charbon par les Mainiwara d'en bas. L'aube perce les tnbres de la nuit. - Reste couch
veill et parle.
Maiwortu, c'est le veuf auquel il reste cette dernire nuit o il pourra converser avec ses
enfants. Le lendemain son barbouillage de charbon sera lav. De mme que l'aube perce les
tnbres de la nuit, son corps se montrera de nouveau lav de sa noirceur. Ses enfants et lui
ne se parleront plus jamais entre eux.
Les clans respectifs des poux ne sont pas les seuls qui seront obligs des
rcriminations mutuelles pendant le temps de deuil. Le conjoint survivant n'est pas
seulement celui qui reprsente le village ennemi responsable, selon la tradition, de la mort
du dfunt. Il reprsente aussi tous ceux qui se sont maris dans le village du dfunt. Ainsi
que nous l'avons vu, ce groupe est pris dans le plus grand nombre possible de villages,
puisqu'on considre comme de mauvaise politique pour le village d'avoir plusieurs
alliances matrimoniales dans un mme village. Ces conjoints des possesseurs de biens sont
ceux qui, ventuellement, si leur union continue, se trouveront dans le mme cas que le
conjoint qui maintenant fait son temps. Au commencement de la priode de deuil, ils ont le
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droit d'imposer une prohibition aux possesseurs d'arbres fruitiers du village, et mme,
avec une grande affectation de colre, d'abattre un certain nombre de ces arbres. Pour
carter le tabou, quelques semaines plus tard, ils s'arment de javelines et font une descente
au village, comme si c'tait un village qu'ils voudraient prendre d'assaut. Ils tranent avec
eux un gros cochon qu'ils jettent brutalement devant la hutte du plus proche parent du
dfunt ; d'un bond, ils escaladent les palmiers de btel du village, les dpouillent de leurs
noix et s'enfuient en toute hte avant que les gens aient eu le temps de se rendre compte de
ce qui s'est pass. Ces deux assauts sont l'expression rituelle de leur ressentiment envers
un groupe qui pourrait ventuellement exiger d'eux un acte de pnitence cause du deuil.
La tradition prtend qu'autrefois, au lieu d'un gros pore, on prenait une victime humaine.
Quoi qu'il en soit, les villageois, ds que les envahisseurs ont disparu, se prcipitent
frntiquement sur le pore. Ils le font cuire et il constitue le plat principal d'une srie de
festins que l'on offre tous les villages des conjoints, cadeaux de viande rtie que l'on
offre de la faon la plus injurieuse possible. Les donateurs recueillent la graisse liquide et la
projettent sur un vieillard respect du village. Ils l'en barbouillent tant qu'ils peuvent ; cet
homme, aussitt, bondit en avant, avec des attitudes furieuses, il danse en brandissant une
javeline imaginaire et prodigue ses htes les insultes traditionnelles. Il a alors le privilge
d'exprimer, comme nagure pour le tabou de l'arbre, la colre des conjoints contre le clan
du mort qui peut exiger d'eux une pnitence pendant le deuil. Quelqu'un de la susu du mort
mime une attitude menaante envers le vieillard, mais ne profre aucune parole
particulirement insultante, et l'autre peut ventuellement se livrer ses ablutions et manger
de bon cur. Si le village du mort porte une bouillie chaude au lieu de viande de pore au
village de ses conjoints, cette bouillie est jete de la mme faon, hors du rcipient, titre
d'insulte dans une danse officielle. La tension entre ces deux groupes prend fin et l'on
donne un festin de premire importance, un festin offert au village du mort, et dont on
distribue des parts, d'une manire injurieuse, aux htes venus des villages qui sont
apparents par des mariages. Tawa, voici ta part ! Celui qui est mort avait beaucoup de
porcs chez lui. Tes truies sont striles. - Togo, voici ta part ! Celui qui est mort avait
beaucoup de filets pour le poisson. Voici pour toi, pour que tu attrapes du poisson. ~
Kopu, voici ta part ! Celui qui est mort tait un bon jardinier. Il rentrait de son travail la.
tombe de la nuit. Tu rentres chez toi, fatigu, midi. Comme le dit le Dr Fortune, de
cette heureuse faon, la localit concentre ses forces chaque fois que la mort vient de
passer.
La suspicion traditionnelle entre le village du survivant et le village du mort ne signifie
pas, bien sr, que l'on regarde prcisment le conjoint survivant comme un assassin. Il
peut se faire qu'il en soit un, mais les sorciers ne se font pas faute de saisir l'occasion
d'une russite remarquable du dfunt dans un domaine quelconque pour imputer sa mort
la jalousie suscite par cet vnement. Plus frquemment que le contraire, cependant les
observances de deuil ne sont pas de simples gestes rituels, mais l'expression d'une
suspicion latente, d'une part, et de la colre que cause cette suspicion, d'autre part. Elles
projettent, en tout cas, une lumire caractristique sur les sentiments (lui se font jour
Dobu.
L'assassinat peut avoir t perptr aussi bien sans le secours de la magie que par des
procds de magie. On souponne gnralement tout autant le poison que la magie ou la
sorcellerie. Aucune femme ne quitte jamais sa marmite, de peur que quelqu'un d'autre n'en
approche. Les gens possdent individuellement des poisons de toutes sortes dont ils font
l'exprience, comme ils le font pour leurs incantations. Si ces poisons se sont montrs
efficaces pour produire la mort, ils serviront quand on en aura srieusement besoin.
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Mon pre me l'a dit, c'est du budobudo. Il en pousse beaucoup sur la cte. Il me fallait
l'essayer. Nous en avons tir la sve. J'ai pris une noix de coco. J'en ai bu le jus, on peut le
boire. Jai vers ensuite cette sve dans la noix, et je l'ai ferme. Le lendemain, je l'ai
donne l'enfant en disant: J'en ai bu, tu peux boire. L'enfant est tomb malade au
milieu de la journe. Dans la nuit, il est mort. C'tait la fille d'une sur du village de mon
pre. Mon pre a empoisonn la mre de cette enfant avec le budobudo. Ensuite j'ai
empoisonn l'orpheline.
- Pourquoi donc ?
- Elle avait jet un sort sur mon pre. Il tait tomb malade. Alors, il l'a tue et a
retrouv sa force.
La formule qui correspond notre remerciement pour la rception d'un cadeau est la
suivante: Si maintenant tu m'empoisonnes, comment te pourrai-je payer en retour? C'est
ainsi qu'ils profitent de l'occasion pour faire remarquer par cette formule au donateur qu'il
n'est pas son avantage d'user de l'arme universelle contre celui qui lui a des obligations.
Les conventions de Dobu interdisent le rire et font d'une mine svre une vertu. C'est
la racine du rire, ces gens-l, disent-ils mprisamment d'un peuple voisin moins
malveillant qu'eux-mmes. L'une des premires obligations pour des pratiques importantes
telles que le jardinage et la Kula, est de s'abstenir d'occupations agrables et d'viter les
expressions de bonheur. Dans les, jardins, nous ne jouons pas, nous ne chantons pas,
nous ne sifflons pas, nous ne racontons pas d'histoires. Si nous nous comportions ainsi
dans les jardins, les plants d'ignames diraient: Quelle sorte de charme est-ce donc ? Il y
avait autrefois un charme excellent, mais celui-ci, qu'est-ce donc ? Le plant d'igname ne
comprend pas ce que nous disons. Il ne crotra pas. Le mme tabou est en vigueur
pendant la Kula. Un homme qui s'tait gliss jusqu'aux abords, d'un village des Amphletts
o les habitants taient en train de danser, repoussa avec indignation la suggestion qu'on
lui faisait de se joindre aux danseurs: Ma femme dirait que j'ai eu un instant de plaisir. Il
v a l un tabou de premire grandeur.
Cette austrit, qui est une vertu estime, est aussi trs marque Dobu en matire de
jalousie et de suspicion. Comme nous l'avons vu, il est dfendu de mourir dans la maison
ou dans les champs d'un voisin. Toute rencontre entre homme et femme est considre
comme illicite, mais, en fait, un homme peut, selon la convention, profiter de toute femme
qui ne le fuit pas. On reconnat crue le seul fait pour elle de se trouver seule constitue une
libert suffisante. D'habitude, une femme prend quelqu'un pour l'accompagner, souvent
un ?petit enfant, et ce chaperonnage la protge aussi bien contre les accusations crue contre
les prils surnaturels. C'est pour cela que, suivant la norme, le mari monte la garde
l'entre du jardin pendant la saison du travail des femmes, s'amusant quelquefois
bavarder avec un enfant et veillant que sa femme ne parle quiconque. Il note le temps
pendant lequel elle se sera absente dans les taillis pour satisfaire un besoin naturel, et il va
parfois mme l'y accompagner en dpit de la terrible 'pruderie oui rgne Dobu. Il est
significatif que la pruderie Dobu soit pousse aussi loin qu'elle lie. fut chez nos anctres
puritains.
Aucun homme ne se dshabille devant un autre homme. Mme dans un quipage
d'hommes qui navigue en canot, un homme de l'quipage va se cacher l'arrire pour
uriner. Toute allusion la vie sexuelle est galement tabou. On ne doit pas en parler, si ce
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n'est pour s'abandonner quelque pratique obscne. C'est pourquoi une convention du
discours reprsente la cour prnuptiale comme quelque chose de chaste, bien que les chants
de danse qui la dramatisent dbordent d'une passion explicite et dont les ralits se
rapportent aux expriences passes de tout adulte.
Cette extrme pruderie des Dobuans nous est assez familire cause de notre
arrire-plan culturel, et l'austrit du caractre dobuan qui s'y associe accompagnait aussi la
pruderie des Puritains. Il y a pourtant des diffrences. Nous sommes habitus associer ce
complexe un refus de la passion et une moins grande importance accorde aux
questions sexuelles. Cette association n'est pas invitable. A Dobu, austrit et pruderie
vont de pair avec la promiscuit prnuptiale et avec le prix que l'on attache la passion
sexuelle et ses techniques. Hommes et femmes cotent trs haut l'assouvissement du dsir
sexuel et en font une affaire de grande importance. Il n'existe pas de convention
d'indiffrence ni de curiosit dans un monde de mles qui apporte son appui l'homme qui
souponne sa femme d'infidlit. On exploite les vicissitudes de la passion, tandis qu'
Zui, par exemple, les institutions de la tribu les rgularisent. L'enseignement sexuel
courant donn aux femmes avant leur entre au mariage consiste leur apprendre que le
moyen de conserver leurs maris est, de les puiser le plus possible. Et ce n'est pas une
msestime du ct physique de la vie sexuelle.
Les Dobuans sont donc austres, prudes, et passionns, consums par la jalousie, la
suspicion et la rancune. Chaque instant de prosprit, le Dobuan estime l'avoir arrach un
monde malveillant dans un combat o il a terrass un adversaire. L'homme vaillant est
donc celui qui a de nombreux combats de ce genre son actif, ainsi que chacun peut le
constater du fait qu'il a survcu en conservant une certaine dose de prosprit. Il est admis
qu'il a vol, tu des enfants et de proches associs par des moyens de sorcellerie et frapp
chaque fois qu'il a eu le courage de le faire. Comme nous l'avons vu, le vol et l'adultre se
commettent conjointement avec des charmes apprcis possds par des hommes
importants de la communaut. L'un des hommes les plus respects de l'le a donn au Dr
Fortune une incantation pour rendre invisible celui qui use du charme, avec cette
recommandation: A prsent, tu pourras entrer dans les magasins de Sydney, y voler ce
que tu voudras et t'en retourner avec, sans que l'on t'ait vu. J'ai souvent vol d'autres un
porc rti. Je me suis ml invisible un groupe. Et je suis parti invisible avec ma pice de
porc. Sorcellerie et magie ne sont aucunement criminelles. Un homme estim ne saurait
exister sans elles. L'homme mprisable, d'autre part, c'est celui qui a t atteint dans ses
biens ou dans son corps au cours de luttes o d'autres ont prouv leur supriorit.
L'homme ls est toujours un homme mprisable. Il porte visible pour tout le monde le
signe de la dfaite sur son corps.
Un autre dveloppement tout fait extraordinaire de cette guerre au couteau existe du
fait que les forms coutumires de la lgalit sont absentes Dobu. Il y a donc plusieurs
sortes de validation pour mener bien la lgalit dans diverses civilisations. Nous verrons
que sur la cte nord-ouest de l'Amrique, ni la possession textuellement exacte du rituel, ni
la connaissance parfaite des gestes qui l'accompagnent ne sauraient constituer un droit de
proprit lgal, mais que le fait d'assassiner le possesseur confre immdiatement ce droit
de proprit lgal qu'on ne peut obtenir autrement. On ne pourrait drober un rituel en
coutant aux portes, mais l'acte qui valide lgalement la proprit est un acte que nous
dclarerions tout fait illgal dans notre civilisation. L'important est qu'il existe un acte qui
valide lgalement. A Dobu, il n'y en a pas. On y redoute toujours l'espionnage aux portes,
parce que la possession d'une incantation obtenue par ce procd est aussi valable que la
possession acquise par tout autre moyen. Tout ce que l'on peut ainsi drober est respect.
Le wabuwabu est une pratique passe dans les institutions, mais les procds violents que
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n'approuve aucune convention ne sont pas approuvs par la socit dobuane. Quelques
individus la tte dure ne se soumettent pas au rituel de deuil impos au conjoint. Une
femme ne peut s'y drober que si un homme veut bien consentir l'enlever, et, dans ce
cas, le village de son dfunt mari doit aller au village o elle a cherch refuge et le recouvrir
d'une litire de feuilles et de branchages. Si un homme sort du village, rien n'est fait. On
considre cela comme un aveu publie, de sa part, que sa magie est si efficace que le village
o il s'est mari ne peut rien contre lui.
La mme absence de lgalit se retrouve dans le manque d'un chef pour commander ou
dans l'impossibilit d'investir quelqu'un d'une autorit reconnue. Dans certain village, un
concours de circonstances avait donn Alo une certaine autorit officielle. Une grande
part du pouvoir d'Alo tait due, non seulement sa forte personnalit et son hritage de
formules de magie acquises par droit de primogniture, mais aussi au fait que sa mre avait
t prolifique et, avant elle, sa grand-mre. Il tait l'an de la branche ane et ses frres et
soeurs de sang formaient la majorit du village. Avec d'aussi exceptionnelles
circonstances, cette combinaison d'une forte personnalit avec un hritage de magie dans
une famille renomme pour sa science de la magie et pourvue d'une descendance
prolifique, la lgalit en rsulte videmment Dobu.
La lutte dloyale qui est l'idal thique de Dobu n'est pas attnue par les conventions
sociales de ce qui constitue la lgalit. Elle n'est pas davantage amende par un idal de
pardon ou de bont. Les armes avec lesquelles ils combattent sont sans piti. C'est
pourquoi ils ne gaspillent pas leur souffle et ne compromettent pas leurs chances en se
laissant aller au dfi et l'insulte. Il n'y a qu'au cours du festin rituel dont nous avons parl
qu'on admet, par tradition, l'insulte. Dans la conversation courante, le Dobuan est aimable
et d'une politesse onctueuse. Quand nous voulons tuer un homme, nous recherchons sa
compagnie, nous mangeons, buvons, dormons, travaillons, et nous reposons avec lui,
quelquefois pendant des mois. Nous lui consacrons notre temps. Nous l'appelons: notre
ami. C'est pourquoi, quand le sorcier analyse les probabilits qui doivent lui faire
reconnatre le meurtrier, le soupon tombe sur celui qui a fait choix de cette compagnie. Si
tous les deux sont demeurs ensemble sans raison d'habitude apparente, la preuve est
considre comme tablie. Ainsi que le dit le Dl Fortune, les Dobuans prfrent tre d'une
mchancet infernale plutt que pas du tout mchants.
Sous les dmonstrations d'amiti, sous les preuves de coopration qui se manifestent
dans tous les champs d'activit de leur existence, le Dobuan est convaincu quil ne trouvera
que trahison. Les meilleurs efforts de n'importe quel autre, conformment leurs
traditions, n'ont d'autre but que de ruiner et de confondre ses propres plans. C'est
pourquoi, lorsqu'il se rend la Kula, il use d'un charme pour clore la bouche de celui qui
est rest chez lui. On considre comme une ralit crue ceux qui restent derrire vous
travaillent contre vous. On s'en rfre constamment aux sentiments de rancune comme a
une raison d'agir pour expliquer tout ce qui surviendra par la suite. Leurs techniques de
magie, dans bien des cas, se conforment un modle selon lequel une incantation ne se
rcite que, soit sur les premires ignames qui ont t plantes, soit sur le premier lot de
victuailles et de cadeaux de sollicitation arrims dans les canots de la Kula. Le Dl Fortune
interrogea ce propos un magicien. Les ignames sont pareilles des personnes, rpondit
celui-ci. Elles comprennent. On dit: Cette igname, elle a le charme. Qu'en rsulte-t-il
pour moi ? - Oh ! Elle est en colre et elle pousse vigoureusement. Ce que l'on attend des
relations avec les hommes, on l'attend aussi des relations avec les tes surnaturels.
Cependant, l'homme qui a de la rancune a une ressource qu'aucun Dobuan n'attribue
aux tres surnaturels. Il peut essayer de se suicider ou bien abattre l'arbre dont on a vol les
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fruits. Ressource finale qui sauve la face de celui qui s'est trouv humili. Ressource qui,
croit-on, lui vaudra le soutien de sa susu. Nous avons vu que les Dobuans ont
gnralement recours au suicide dans les querelles conjugales, ce qui incite le clan se
ranger du ct du mari outrag qui vient d'attenter son existence. La coutume de
l'abattage d'un arbre fruitier dont les fruits ont t vols est moins comprhensible. Les
gens qui ne possdent pas de sort gnrateur de maladie apposer leurs arbres les
dsignent pour un accident grave ou pour une maladie srieuse d'un parent proche, et celui
qui vole les fruits de l'arbre est responsable de ces calamits. Si quelqu'un brave cette
maldiction, il court son, arbre et l'abat. Procd analogue au procd qui consiste
supprimer son existence par une tentative de suicide, mais il apparat clairement que, dans
l'un et l'autre cas, ce n'est pas la piti que l'on fait appel, ni une aide quelconque, ft-ce
des gens de sa famille. C'est plutt que, dans l'extrmit de son humiliation, le Dobuan
projette sur lui-mme et sur ses biens la malveillance et le dsir de destruction que l'on
trouve dans toutes ses institutions. Il s'en tient la mme technique, bien que dans ces cas
il s'en serve contre lui-mme.
La vie dobuane entretient des formes extrmes de rancune et de malveillance que la
plupart des socits ont adoucies dans leurs institutions. Mais, d'autre part, les institutions
de Dobu les poussent leur degr extrme. Le Dobuan vit, sans chercher s'y soustraire,
les pires cauchemars humains de la malveillance de l'univers, et selon leur conception de la
vie, le courage, selon eux, consiste choisir une victime sur laquelle il puisse se dcharger
de la mchancet qu'il attribue au genre humain ainsi qu'aux forces de la nature. Toute
existence lui apparat comme une sorte de lutte au couteau dans laquelle des ennemis
mortels se prcipitent les uns contre les autres pour un combat, propos de chacun des
biens de la vie. La suspicion et la cruaut sont les armes sur lesquelles ils se lient avant tout
pour ces combats, dans lesquels ils n'accordent pas de grce, ni n'en implorent pas non
plus.
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VI
LA CTE NORD-OUEST
DE LAMRIQUE
.
Les Indiens qui vivaient sur l'troite bande de rivage du Pacifique qui s'tend de
l'Alaska Puget-Sound taient un peuple vigoureux et fier. Ils possdaient une culture
assez raffine. Profondment diffrente des tribus environnantes, cette peuplade prsentait
un attrait difficile comparer avec celui des autres tribus. Ses qualits n'taient pas de
celles que l'on trouve communment ailleurs et ses actes n'taient pas de ceux que l'on
honore frquemment.
C'tait un peuple qui possdait beaucoup de biens, comme il en advient pour les
peuples primitifs. Leur civilisation se fondait sur une ample quantit de possessions ; une
quantit inpuisable, obtenue sans grands efforts de travail. Le poisson dont ils
dpendaient pour leur subsistance, ils le tiraient de la mer dans de grands filets. Saumon,
morue, fltan, phoques, ils les schaient pour les mettre en rserve ou les traitaient en vue
de l'extraction de l'huile. Ils utilisaient toujours des baleines choues ; et, comme eux, les
tribus situes plus au sud chassaient galement la baleine. Leur vie n'aurait pas t possible
sans la mer. Les montagnes se dressaient escarpes le long de leurs rivages et ils difiaient
leurs maisons sur les baies. C'tait un pays qui se prtait admirablement leurs besoins
vitaux. La cte, admirablement dentele, tait parseme d'innombrables les qui, non
seulement triplaient la surface en bordure de mer, mais leur donnaient de grandes tendues
d'eaux tranquilles en protgeant leurs navigations de lternelle houle du Pacifique. La vie
maritime qui anime cette rgion a une rputation proverbiale. C'est l que se trouve une des
plus importantes frayres du monde, et les tribus du nord-ouest connaissaient le calendrier
des passages de bancs de poissons comme d'autres connaissent les coutumes des ours ou
la saison favorable pour les semailles. Mme dans les cas peu frquents o ils dpendaient
de certaines productions de la terre, comme par exemple l'abattage d'arbres qu'ils fendaient
en planches pour la construction ou qu'ils creusaient au feu pour en faire des canots, ils se
tenaient toujours proximit des voies maritimes. Ils ne connaissaient d'autres transports
que le transport par eau et le dcoupage des arbres s'effectuait toujours assez prs d'un
fleuve ou d'un bras de mer pour pouvoir tre flotts jusqu' leur village.
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Comme moyens de communication, ils recouraient toujours des canots pouvant

supporter la mer. Ils taient aventureux et se risquaient fort loin dans la direction du nord et
dans celle du sud. Les mariages dans les familles en vue se rglaient avec l'aristocratie des
autres tribus, et les invitations aux grandes ftes et aux beuveries taient envoyes des
centaines de milles en remontant la cte ; la rponse ces invitations leur tant apporte par
les canots qui leur amenaient les marchandises des tribus lointaines. Les langages de ces
peuples avaient bien des origines diffrentes et il tait indispensable beaucoup de ces
peuplades de savoir parler plusieurs langues tout fait diffrentes de la leur. Mais il est
certain que ces diffrences de langages ne constituaient pas un obstacle la diffusion des
menus dtails des crmonies ou des fragments de traditions qui constituaient l'lment
fondamental possd en commun.
Ils ne cherchaient pas grossir leur ravitaillement par le secours de l'agriculture. Ils se
contentaient de cultiver de petits champs de trfle ou de quintefeuille. La grande occupation
des hommes en dehors de la. chasse et de la pche tait le travail du bois. Ils construisaient
leurs maisons avec des planches, ils sculptaient de grands poteaux totems, ils faonnaient
des cts de coffres qu'ils sculptaient et dcoraient, creusaient des canots pour leurs
courses en mer, faisaient des masques de bois, des meubles et des ustensiles de toutes
sortes ; privs de mtal pour faire des haches ou des scies, ils abattaient les grands cdres,
les fendaient en planches, les transportaient par mer sans avoir eu besoin de recourir aux
vhicules roues et en fabriquaient de grandes maisons pour leurs familles nombreuses.
Leurs procds taient ingnieux et admirablement bien calculs. Ils suivaient
minutieusement les fentes du bois pour faire leurs planches, dressaient de gigantesques
troncs d'arbres pour en faire les poutres et les chevrons de leurs habitations ; ils savaient
comment scier travers des trous dalne, de faon ce qu'il ne restt la, surface aucune
apparence de jointure, et avec les cdres ils construisaient des canots capables de naviguer
au grand large et de porter des quipages de cinquante ou soixante hommes. Leur art tait
hardi et exotique, et aussi achev qu'a. pu l'tre celui de n'importe quel peuple primitif.
La civilisation du nord-ouest a dclin pendant la dernire partie du sicle dernier. Ce
que nous savons directement du fonctionnement de cette civilisation se borne aux tribus
dcrites il y a une gnration et nous ne possdons par le dtail que celle des Kwakiutl de
File Vancouver. La description de cette civilisation sera donc celle des Kwakiutl que nous
allons tudier en l'opposant aux dtails que nous avons dj sur les autres tribus et en nous
rapportant aux souvenirs des hommes gs qui appartinrent nagure ce qui est
aujourd'hui une civilisation disparue.
Comme la plupart des Indiens d'Amrique, sauf les peuplades du sud-ouest, les tribus
de la cte du nord-ouest taient des Dionysiens. Le but final vers lequel ils tendaient dans
leurs crmonies religieuses tait l'extase. Le danseur en chef, tout au moins quand il tait
parvenu au paroxysme de sa frnsie, devait perdre tout contrle normal de soi-mme et se
trouver entran dans une sorte d'autre vie. Il devait avoir l'cume la bouche, trembler
violemment, et de faon tout fait anormale, accomplir des actes qui seraient des actes
terribles pour un tre dans son tat normal. Certains danseurs taient isols par quatre
cordes que tenaient ses assistants, afin qu'ils ne pussent causer de dommages irrparables
dans cet tat de frnsie. Leurs chants de danse exaltaient cette dmence comme un prodige
surnaturel:
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Le don de l'esprit qui dtruit la raison de l'homme - toi, vritable ami surnaturel, qui
frappe de terreur le monde. - Le don de l'esprit qui dtruit la raison de l'homme - toi, le
vritable ami surnaturel, qui frappe de terreur ceux qui sont dans la maison.
Le danseur, pendant ce temps-l, dansait avec des charbons ardents qu'il conservait
dans ses mains. Ngligemment, il jouait avec eux. Il en mettait quelques-uns dans sa
bouche, il en jetait d'autres au milieu de l'assemble, leur occasionnant ainsi des brlures et
mettant le feu leurs vtements d'corce de cdre. Lorsque les danseurs de l'Ours
dansaient, le choeur chantait:
Grande est la fureur de ce grand tre surnaturel. - Il emportera des hommes dans ses
bras et les torturera. - Il les dvorera chair et os, broyant chair et os avec ses dents.
Tous les danseurs qui commettaient une faute dans l'excution de leur danse devaient
s'crouler comme s'ils taient morts et ceux qui personnifiaient l'Ours tombaient sur eux
pour les mettre en pices. Parfois ce n'tait qu'une simulation, mais, selon l'enseignement
traditionnel, on n'admettait pour ces erreurs aucun adoucissement la punition. Les Ours
taient compltement habills pour leurs grandes crmonies avec les peaux d'ours noirs, et
mme en des occasions moins importantes, ils portaient sur les bras des peaux de pattes de
devant d'ours avec toutes leurs griffes en vidence. Les Ours dansaient autour du feu en
griffant la terre et en simulant les gestes de colre (les ours, tandis que l'assemble chantait
le chant dun danseur de l'Ours:
Comment nous cacherons-nous de l'Ours - qui circule autour du monde ? Glissons-nous sous la terre ! Couvrons nos dos - de boue, pour que le terrible grand
Ours - du nord du monde ne puisse nous trouver.
Les danses de la cte du nord-ouest taient les crmonies des socits religieuses o
les individus taient initis par les patrons surnaturels de la socit. L'exprience de la
rencontre avec l'esprit surnaturel s'apparentait de prs celle de la vision, exprience qui
dans maintes parties du Nord-Amrique procurait au suppliant, jenant dans la solitude et
souvent se torturant lui-mme, l'esprit gardien qui le protgerait toute sa vie. Sur la cote
nord-ouest, la rencontre personnelle avec l'esprit tait devenue une pure question de forme,
rien de plus qu'un moyen d'exprimer le droit de se mettre en rapport avec la socit secrte
que l'on avait choisie. Mais comme la vision tait devenue une formalit pure et simple,
l'importance de la chose se portait sur la dmence sacre impose celui qui avait un droit
au pouvoir surnaturel.
Le jeune Kwakiutl, quand il allait tre admis dans l'une de leurs socits religieuses,
devenait la. proie des esprits et restait dans les forts, abandonn lui-mme pendant la
priode au cours de laquelle il tait cens tre retenu par les tres surnaturels. Il jenait pour
paratre maigre et il se prparait la parade de frnsie qu'il devait fournir son retour.
Tout le crmonial d'hiver, la longue srie des rites religieux de Kwakiutl, tait destin
dompter l'initi qui revenait empli du pouvoir qui dtruit la raison des hommes et qu'il
tait ncessaire de ramener au niveau de l'existence profane.
101
L'initiation du danseur cannibale tait spcialement calcule pour donner un sens

dionysien a la civilisation de la cte du nord-ouest. Chez les Kwakiutl, la socit -cannibale
surclassait toutes, les autres. On donnait ses membres les siges les plus honorifiques
aux danses d'hiver et tous les autres taient tenus en dehors des festivits jusqu ce que les
Cannibales eussent commenc leur repas. Ce qui distinguait le Cannibale des membres de
toutes les autres socits religieuses, c'tait sa passion pour la chair humaine. Il se
prcipitait sur les spectateurs en montrant les dents et mordait un morceau de la chair de
leurs bras. Sa danse tait la danse d'un homme furieusement avide de la chair qu'on lui
prsentait et du cadavre prpar pour lui et port sur les bras tendus d'une femme. Dans
les grandes occasions, les Cannibales mangeaient des corps d'esclaves que l'on avait tus
pour eux.
Ce cannibalisme du Kwakiutl tait tout l'oppos du cannibalisme picurien de maintes
tribus d'Ocanie ou du got habituel de la chair humaine qui fait partie des coutumes de
nombreuses tribus d'Afrique. Le Kwakiutl prouvait une rpugnance qu'il ne cachait pas
se nourrir de chair humaine. Lorsque le Cannibale dansait en tremblant devant la chair qu'il
allait manger, le chur rcitait son chant:
prsent je vais manger, - Mon visage est livide. - Je vais manger ce qui m'a t
donn par le Cannibale - A la limite nordique du monde.
On tenait le compte des bouches de chair que le Cannibale avait prleves sur les bras
des spectateurs, et il absorbait des mtiques jusqu' ce qu'il et fini par les vomir.
Souvent mme il ne les avalait pas du tout.
On considrait comme beaucoup plus efficace que la chair prise sur des bras vivants
l'absorption de la chair prleve sur, des cadavres prpars cet effet et celle des esclaves
mis mort pour les crmonies cannibales. Durant une priode de quatre mois aprs cette
souillure, le Cannibale tait tabou. Il restait seul l'intrieur de la petite chambre o il
dormait ; un danseur de l'Ours montait la carde la porte. Il se servait d'ustensiles
particuliers pour ses repas, ustensiles que l'on dtruisait la fin de cette priode. Il buvait,
toujours selon le rite, n'absorbant que quatre gorges successives, et ne touchant jamais la
coupe avec ses lvres. Il devait se servir pour boire d'une sorte de pipette et avait un
ustensile avec lequel il se grattait la tte. Pendant un laps de temps plus court, tout aliment
chaud lui tait interdit. Sa priode d'isolement termine, quand il se mlait nouveau ses
semblables, il feignait d'avoir oubli toutes faons de se conduire dans la vie. Il fallait lui
apprendre marcher, parler, manger. On supposait qu'il s'tait tellement dshabitu de
l'existence normale qu'il en avait oubli tous les gestes habituels. Mme une fois que son
isolement de quatre mois avait pris fin, il tait encore regard comme sacro-saint. Il ne lui
tait pas permis pendant un an de s'approcher de sa femme, ni de parier au jeu, ni
d'entreprendre aucun travail. Traditionnellement, il devait rester l'cart des autres pendant
quatre ans. La vritable rpugnance qu'prouvait le Kwakiutl pour l'action de manger
reprsentait pour ce peuple l'expression approprie de la vertu dionysienne qui est toute de
terreur et d'interdiction.
Durant le temps o l'initi cannibale se trouvait spar de la socit et vivant seul dans
les bois. il retirait d'un arbre le cadavre que l'on y avait attach. La peau en avait t
pralablement dessche par exposition l'air, et il la prparait spcialement pour lui servir
d'aliment pendant la danse. Entre-temps, sa priode d'isolement tirait sa fin et la tribu
s'apprtait pour la Danse dHiver qui devait avant tout constituer son initiation de membre
102
de la Socit cannibale. Les gens de la tribu, selon leurs prrogatives crmonielles, se

rendaient eux-mmes sacrs. Ils appelaient parmi eux les esprits de la Danse d'Hiver, et
ceux qui avaient le droit d'agir ainsi donnaient une reprsentation de leur frnsie
surnaturelle. Leurs plus grands efforts et le soin mticuleux avec lequel ils accomplissaient
les rites taient indispensables parce que leur pouvoir devait tre assez fort pour faire
revenir le Cannibale de son sjour chez les surnaturels. On l'appelait en excutant des
danses frntiques et en usant de la puissance acquise par hritage, mais tout dabord, tous
leurs efforts taient vains.
Finalement, la Socit cannibale, emporte par une frnsie collective, mettait en branle
le nouvel initi, que l'on entendait subitement s'agiter sur le toit de la maison. Il tait
transport de fureur. Il se frayait un chemin travers les planches de la toiture et sautait
terre au milieu de la foule. En vain tentait-on de le cerner. Il courait en rond autour du feu et
s'esquivait par une porte secrte, en ne laissant derrire lui que les branches de cigu
consacre qu'il avait portes. Toutes les socits le suivaient en direction de la fort, et tout
coup on le revoyait. trois reprises, il disparaissait, et, la quatrime, un vieillard
s'avanait vers lui, sortant de la foule ; l'appt, tel tait l'appellation que l'on donnait
cet homme. Le Cannibale se prcipitait sur lui, s'emparait de son bras et le mordait. L'on
s'emparait alors de lui ce moment-l, pour le conduire la maison o devait se clbrer la
crmonie. Il tait en tat de dmence et mordait tous ceux qu'il pouvait attraper. Quand on
arrivait la maison de la crmonie, on ne russissait pas l'y faire entrer. A la fin, la
femme co-initie, qui avait pour tche d'apporter entre ses bras le cadavre prpar,
apparaissait, nue, avec ce corps. Elle excutait alors une danse reculons, face au
Cannibale, en l'incitant entrer dans la maison. Il ne se laissait pas persuader tout de suite,
mais, la fin, il grimpait de nouveau sur le toit, puis sautait terre en passant au travers
des planches dplaces. Il dansait farouchement, incapable de se contrler lui-mme, mais
tremblant de tous ses muscles, dans cet tat de terreur particulier que les Kwakiutl associent
la frnsie.
Cette danse avec le cadavre se rptait pendant la priode d'extase du Cannibale.
Peut-tre bien la technique dionysienne la plus marque du Crmonial d'Hiver est-elle
celle qui finit par dompter le Cannibale et commence le quatrime mois de sa priode de
tabou. Selon les ides en cours dans leur genre de civilisation, elle exprime de la faon la
plus vigoureuse le pouvoir surnaturel qui rside dans l'horreur et l'interdiction.
Le rite tait dirig par quatre prtres qui avaient hrit le pouvoir surnaturel de dompter
le Cannibale. L'initi se tenait son ct. Il courait de-ci, de-l, sauvagement, cependant
que les assistants essayaient de le retenir. Il ne pouvait pas danser, parce que son tat de
frnsie tait parvenu un degr extrme. Par diffrents exorcismes rituels, on essayait
d'atteindre le Cannibale dans son extase. On essayait d'abord l'exorcisme du feu en
jetant de l'corce enflamme par-dessus sa tte jusqu' ce qu'il tombt puis. Ensuite on
essayait l'exorcisme de l'eau en mettant crmonieusement des pierres sur le feu pour
chauffer de l'eau dans un rcipient spcial et on plaait l'eau rituellement sur la tte de
l'initi. Enfin on faisait une figure en corce de cdre pour reprsenter le Cannibale en tat
de frnsie et on la brlait sur le feu.
Mais l'exorcisme final tait celui que l'on excutait avec du sang menstruel. Sur la cte
nord-ouest, le sang menstruel polluait un degr que l'on ne retrouvait gure ailleurs. Les
femmes taient isoles pendant cette priode, car leur prsence aurait rendu vaine toute
pratique de sorcellerie, Elles ne pouvaient traverser aucun ruisseau ni s'approcher de la
mer, parce que le saumon en aurait pris ombrage. Les dcs qui survenaient en dpit du
recours la sorcellerie taient rgulirement imputs la prsence insouponne dans la
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maison d'corce de cdre sur laquelle il existait une trace de sang menstruel. C'est
pourquoi, pour l'exorcisme final du Cannibale, le prtre prenait de l'corce de cdre sur
laquelle il y avait du sang menstruel de quatre femmes de haut lignage, et il enfumait la face
du Cannibale, Lorsque l'exorcisme battait son plein, la danse du Cannibale se faisait plus
calme ; la quatrime danse, il tait dompt et tranquille, sa frnsie tait termine.
Le penchant dionysiaque de la cte du nord ouest est aussi marqu dans la vie
conomique, dans l'tat de guerre et dans le deuil que pour leurs initiations et crue pendant
leurs danses crmonielles. Ils sont l'oppos des Pueblos apolloniens, et c'est surtout
aux autres aborignes du Nord-Amrique qu'ils ressemblent.
Le type de civilisation qui leur tait particulier, d'autre part, tait un tissu d'ides
spciales sur la proprit et le maniement des richesses.
Les tribus de la cte nord-ouest avaient des possessions importantes, et ces possessions
taient strictement dtermines. Elles constituaient une proprit au sens de bien de famille,
mais les biens de famille chez eux taient la base mme de la socit. Il y avait deux
catgories de biens. La terre et la mer taient possdes en communaut par un groupe de
gens apparents entre eux et se transmettaient par voie d'hritage tous les membres de
cette communaut. Il n'y avait pas de terres cultives, mais le groupe de parents possdait
des territoires de chasse et mme des terrains de fruits sauvages et de racines sauvages, et
aucun tranger ne pouvait passer sur le terrain de la famille. La famille possdait de faon
aussi stricte des zones de pche. Un groupe local avait souvent parcourir une grande
distance jusqu' ces bandes de rivage o on pouvait ramasser des palourdes, tandis que la
rive proche de leur village appartenait parfois un autre lignage. Ces terrains avaient t
considrs comme une proprit jusqu' ce que l'emplacement des villages et chang,
mais il n'en allait pas de mme pour la proprit des bancs de palourdes. Non seulement la
cte mais aussi la zone marine au large tait une proprit au sens strict du mot. Pour la
pche au fltan, l'aire marine appartenant une famille donne tait dlimite par un simple
bornage. Les rivires, elles aussi, taient divises en sections particulires pour la pche au
filet du printemps et les familles venaient de trs loin pcher dans leur section de rivire.
Il y avait pourtant une sorte de proprit encore plus apprcie et que l'on possdait
d'une faon diffrente. Ce n'tait pas dans la possession des moyens d'existence, si avant
ft-elle pousse, que la proprit chez les Kwakiutl s'exprimait principalement. Ce que l'on
apprciait par-dessus tout, c'taient les prrogatives concernant le bien-tre matriel.
Plusieurs de ces biens taient des objets matriels, des poteaux de maison, des cuillers et
des casques hraldiques marqus au nom de leur propritaire, mais le plus grand nombre se
composait de biens immatriels: des noms, des mythes, des chants et des privilges faisant
l'orgueil d'un homme riche. Toutes ces prrogatives, tout en restant dans le lignage
consanguin, n'taient cependant jamais conserves en commun, mais elles taient
possdes momentanment par un individu qui, seul et exclusivement, profitait des droits
qui en dcoulaient.
La plus grande de ces prrogatives et la base de toutes les autres, c'tait le titre de
noblesse. Chaque famille, chaque socit religieuse, possdait une srie de noms titulaires
pris par les individus selon leurs droits d'hritage et leurs possibilits financires. Ces titres
les classaient dans la noblesse aux yeux de la tribu. On en usait comme de noms
personnels, mais c'taient des noms qui, selon la tradition, n'avaient t ajouts au nom
principal ni soustraits non plus depuis la cration du inonde. Quand quelqu'un prenait l'un
de ces noms. il assumait pour son compte toute la grandeur de ses anctres qui l'avaient
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port durant toute leur vie, et quand il le transmettait son hritier, il devait ncessairement
renoncer s'en servir comme d'un bien personnel.
Le fait de prendre un tel nom ne dpendait pis uniquement des liens du sang. En
premier lien, ces titres appartenaient de droit l'an, et les plus jeunes fils demeuraient
sans statut. Ils n'taient que de vils roturiers. La grande routine occupation des femmes, ce
n'tait pas la routine du mnage, mais la confection d'une importante quantit de nattes,
paniers, draps en corce de cdre que l'on rangeait dans des caisses prcieuses faites par
les hommes dans cette intention. Les hommes, de la mme faon, accumulaient des canots
et des coquillages, dont on se servait alors pour les changes montaires. Les personnages
importants possdaient ou avaient prt au-dehors, intrts, d'immenses quantits de
biens, lesquels passaient de main en main tels que des billets de banque, pour valider les
prrogatives qu'ils avaient prises.
Ces possessions taient la base d'un systme montaire complexe qui fonctionnait avec
une combinaison de taux extraordinaires d'intrt. Un intrt de 100% tait l'intrt usuel
pour les prts un an, la fortune se calculant d'aprs le montant de la proprit que
l'individu avait place au-dehors intrt. Une telle usure aurait t impossible sans ce fait
que la nourriture tire de la mer tait abondante et facile se procurer, leur provision de
coquilles usage montaire ne faisant qu'augmenter grce au secours de la mer, et parce
que l'on se servait aussi d'units fictives de grande valeur: les cuivres.
Celles-ci taient des feuilles de cuivre indigne graves, cotes comme valant dix mille
couvertures et mme davantage. Bien entendu, leur valeur intrinsque tait minime, mais
elles taient estimes selon le montant crue l'on avait pay pour elles la dernire fois
qu'elles avaient chang de mains. En outre, la masse des paiements en retour n'tait jamais
l'oeuvre d'un seul individu, pour n'importe quel change important. Les entrepreneurs
taient des reprsentants du groupe local dans son ensemble, et pour les changes entre
tribus, ils devenaient les reprsentants de toute la tribu, et disposaient, en cette occasion,
des biens de tous les individus de leur groupe.
Tout individu appel devenir une personne de quelque importance, homme ou femme,
entrait dans ce cercle conomique ds sa petite enfance. Quand il n'tait encore qu'un bb,
on lui avait donn un nom qui ne faisait qu'indiquer le lieu de sa naissance. Le jour venu
pour lui de prendre un nom plus important, les ans de la famille lui donnaient un certain
nombre de couvertures distribuer, et quand il avait reu son nom, il rpartissait ces biens
entre ses proches. Ceux qui recevaient ces cadeaux de l'enfant se faisaient un -point
d'honneur de les rembourser rapidement et un taux d'intrt trs lev. Quand ctait un
chef qui tait le bnficiaire, il distribuait, tt aprs, ces biens la collectivit et rendait
l'enfant le triple de ce qu'il avait reu. A la fin de l'anne, l'enfant devait rembourser avec
un intrt de 100% ceux qui l'avaient financ l'origine, mais il conservait le capital son
nom et ceci tait l'quivalent du stock originel de couvertures. Pendant une couple
d'annes, il les distribuait et percevait un intrt jusqu' ce qu'il ft en possibilit de payer
pour la premire fte traditionnelle en l'honneur de son nom. Une fois en mesure de le
faire, tout son lignage se rassemblait avec tous les ans de la tribu. En prsence de tout le
peuple et devant le chef et les vieillards de la tribu, son pre lui donnait alors un nom qui
marquait sa position dans la tribu.
partir de ce jour, le jeune homme avait une situation traditionnelle parmi les hommes
titrs de la tribu. Par la suite, dans les festivits auxquelles il participait, soit comme
donateur, soit comme bnficiaire, il prenait des noms de plus en plus importants. Un
personnage de n'importe quelle importance changeait de nom aussi souvent que les
105
serpents changent de peau. Ces noms indiquaient ses parents, ses richesses, sa situation
dans le cadre de la tribu. Quelle que ft l'occasion de la festivit, soit le mariage, soit la
majorit d'un petit-fils, soit un contours entre tribus pour la dsignation d'un chef, l'hte
en profitait pour valider la prise d'un nouveau nom et les prrogatives qui en dcoulaient,
soit pour lui-mme, soit pour un hritier.
Chez les Kwakiutl, c'tait le mariage qui jouait le principal rle dans cette acquisition
d'un statut social. Plus au nord, d'autres tribus de la cte nord-ouest s'attachaient au
lignage maternel et la descendance se faisait par les femmes, mme quand c'taient des
hommes qui possdaient le titre, D'autre part, les Kwakiutl vivaient lorigine en clans
locaux et les hommes tablissaient leurs familles dans les villages de leurs pres. Ils ne
renonaient pas entirement cette ancienne base de leur socit, mme quand ils la
modifiaient largement. Ils recouraient un compromis. La plupart de leurs prrogatives se
transmettaient par le mariage ; c'est--dire que l'homme transmettait ses privilges celui
qui pousait sa fille. Mais ces privilges n'taient que contrls par le gendre sans devenir
sa proprit personnelle. Ils taient gards en dpt pour ses proches parents et
spcialement pour les enfants de la fille du donateur. De -cette manire, l'hritage par
descendance maternelle tait protg, bien qu'il n'y et pas de groupe de lignage maternel.
Les prrogatives et la possession des biens taient concdes au gendre la naissance
des enfants ou leur majorit, comme un retour de la proprit que sa famille lui avait
donne en dot. En d'autres ternies, on recevait une femme exactement comme on recevait
une plaque de cuivre. Comme clans n'importe quel change conomique, on versait un
acompte pour valider la transaction. Plus grand tait le montant vers au moment du
mariage, pour lacquisition de l'pouse, plus grand tait le prestige que pouvait en retirer le
clan de l'poux, et ce paiement devait tre rembours avec un intrt important lors d'un
banquet offert en retour par l'poux la naissance de son premier enfant. Sitt ce paiement
effectu, la femme tait considre comme rcupre par sa famille, et son mariage tait
dnomm sjour gratuit dans la maison de l'poux. C'est pourquoi le mari effectuait un
nouveau paiement pour la garder chez lui, et, en change, le pre de la femme lui transfrait
des biens. De cette faon, tout le long de la vie, lors de la naissance ou de la majorit de la
progniture, le beau-pre transfrait prrogatives et biens aux enfants issus du mariage.
Chez les Kwakiutl, l'organisation religieuse doublait l'organisation sculire. De mme
que la tribu tait organise en lignages qui avaient en leur possession les titres de noblesse,
de mme elle tait organise aussi en socits avec des pouvoirs surnaturels: les
Cannibales, les Ours, les Fous, etc. Et, de mme que les familles, elles pouvaient disposer
dans la hirarchie de titres ; et personne n'obtenait une situation de quelque importance sans
avoir dj sa place parmi les chefs de la hirarchie religieuse aussi bien que de la hirarchie
sculire. L'anne se divisait en deux parties. En t, c'tait l'organisation sculaire de la
tribu qui prvalait et chaque homme avait une priorit selon le rang que lui valait le titre de
noblesse dont il tait pourvu. En hiver, tout ceci ne comptait plus. Ds que les sifflements
des puissances surnaturelles du crmonial d'hiver se faisaient entendre, on considrait
comme tabou le fait de s'adresser un homme en l'appelant par son nom sculier. Toute la
structure sociale base sur ces titres se trouvait abandonne, et, pour les mois d'hiver, les
membres de la tribu se groupaient selon les esprits qui les avaient initis pour leur rentre
dans les socits surnaturelles. Pour la priode du crmonial d'hiver, chaque homme avait
un rang correspondant, en rapport avec l'importance du nom qu'il avait port comme
membre des Cannibales, des Ours, des Fous ou de quelque autre socit.
Le contraste cependant n'tait pas si grand que nous serions fonds le supposer. De
mme que les titres de noblesse sculire s'hritaient l'intrieur d'un lignage, de mme en
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tait-il pour les grands titres dans les socits religieuses. C'tait mme l la partie capitale
de la dot promise lors du mariage. L'initiation la socit des Cannibales ou la socit
des Fous tait l'acquisition des prrogatives auxquelles on avait droit de par la naissance ou
par le mariage, et qui taient valides comme toute autre par une distribution de biens. La
saison pendant laquelle la tribu s'organisait d'aprs les affiliations religieuses n'tait donc
pas une priode pendant laquelle les grandes familles mettaient de ct leur situation due
l'hritage, mais seulement une priode durant laquelle elles faisaient valoir une deuxime
srie de privilges, privilges analogues ceux qu'elles possdaient dans l'organisation
sculire de la tribu.
C'tait ce systme de faire valoir et d'exercer toutes les prrogatives et titres que l'on
tenait de ses divers ascendants, ou de donations ou par le mariage, qui occupait surtout les
Indiens de la cte nord-ouest. Chacun, des degrs divers, y participait, et s'en trouver
exclu constituait la principale marque infamante de l'esclavage. La manipulation des
richesses dans cette civilisation dpassait de beaucoup la ralit des besoins conomiques et
la satisfaction de ces besoins. Elle impliquait des ides de capital, d'intrt et de grandes
dpenses.
La fortune ne se composait pas seulement de marchandises ngociables, ou mme de
marchandises entasses dans des coffres en vue des festins de potlatch et rserves aux
changes, mais aussi de prrogatives caractristiques sans aucun rapport avec les
transactions conomiques. Les chants, les mythes, les noms donns aux poteaux des
maisons de chefs, de leurs chiens et de leurs canots, taient des richesses. De prcieux
privilges, tels que celui de lier un danseur un poteau ou de fournir du suif pour oindre la
face des danseurs, ou bien des lamelles d'corce de cdre avec lesquelles on effaait ensuite
ce maquillage, taient considrs comme faisant partie de la fortune et se transmettaient par
voie d'hritage. Chez les Bella Coola, peuplade voisine, les mythes de famille avaient pris
une trs grande valeur et passaient pour une richesse si importante qu'il tait devenu
coutumier aux gens de la noblesse de se marier dans la famille mme, afin que de pareils
trsors ne pussent tre dilapids parmi ceux dont la naissance ne les mritait pas.
Le maniement de la richesse sur la cte nord-ouest est, en bien des cas, une parodie
vidente de notre propre organisation conomique. Ces tribus n'utilisaient pas leurs
richesses pour s'en procurer la contre-valeur en marchandises, mais comme une monnaie
d'change tarife pour un jeu qu'ils jouaient des fins lucratives. Ils considraient la vie
comme un escalier dont les degrs taient leurs noms et titres avec les prrogatives qui en
dcoulaient. Chaque chelon ,gravi sur cette chelle devait leur valoir une distribution de
biens importante, qu'ils retournaient avec des intrts usuraires pour rendre possible
l'lvation suivante laquelle le grimpeur tait en droit d'aspirer.
Cette fruste association de la fortune avec la validation des titres nobiliaires n'est
pourtant qu'une partie du tableau. La rpartition de la proprit tait rarement aussi simple.
La principale raison pour laquelle un homme de la cte du nord-ouest tenait un tel point
aux titres de noblesse, la fortune, aux emblmes et aux prrogatives, nous dcouvre le
grand ressort de leur civilisation: ils s'en servaient pour une comptition dans laquelle ils
espraient couvrir de honte leurs concurrents. Chaque individu, dans la mesure de ses
moyens, ne cessait de rivaliser avec tous les autres pour faire mieux qu'eux dans la
distribution de la proprit. Le jeune homme qui venait de recevoir sa premire attribution
de proprit choisissait un autre jeune homme pour recevoir un don de lui. Celui qu'il avait
choisi ne pouvait pas refuser sans se reconnatre aussitt battu, et il se trouvait dans
l'obligation de surenchrir en donnant un cadeau de valeur quivalente. Quand le moment
tait venu de rembourser, s'il n'avait pas de quoi rendre le double du don originel, titre
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d'intrt, il tait honni et dconsidr, et le prestige de son rival s'en trouvait rehauss
d'autant. Cette concurrence se poursuivait ainsi tout au long de l'existence. S'il russissait
dans ses entreprises, il jouait avec un montant de plus en plus lev et contre des rivaux de
plus en plus redoutables. C'tait une bataille. Ils disent: Nous ne nous battons pas avec
des armes. Nous nous battons coups de biens. L'homme qui avait donn du cuivre avait
triomph de son adversaire tout comme s'il l'avait dfait sur un front de guerre. Les
Kwakiutl mettaient les deux choses sur le mme plan. L'une de leurs danses tait
dnomme: apport de sang dans la maison, et les guirlandes de cigu qu'apportaient les
hommes taient censes tre des ttes conquises sur le sentier de la guerre. On les jetait au
feu, en criant les noms des ennemis qu'elles reprsentaient et en poussant des hurlements
lorsque le feu flambait en les consumant. Mais ces guirlandes reprsentaient les plaques de
cuivre qu'ils avaient donnes et les noms qu'ils proclamaient taient les noms des rivaux
qu'ils avaient vaincus dans la distribution des richesses.
L'objet de toute entreprise Kwakiutl tait de se montrer suprieur ses concurrents. Ce
dsir de supriorit, on le faisait voir de la faon la plus claire. Il trouvait son expression
dans la glorification de soi-mme et personne ne songeait le critiquer: il tournait, par la
mme occasion, en ridicule tous les autres. Compars aux types des autres civilisations, les
discours de leurs chefs aux banquets de potlatch font preuve d'une mgalomanie sans
vergogne:
Je suis le grand chef qui couvre de honte tous les hommes.
Notre chef fait monter le rouge de la honte sur tous les visages.
Notre chef fait apparatre la jalousie sur toutes les figures.
Notre chef oblige tous les hommes se cacher le visage, par tout ce qu'il ne cesse de
faire dans le monde,
En donnant continuellement des festins d'huile toutes les tribus.
Moi seul, je suis le grand arbre, moi, le chef 1
Et vous tes mes sujets, tribus.
Vous tes assis tout au fond du milieu de la maison, 6 tribus.
Je suis le premier vous distribuer des biens, tribus.
Je sais votre aigle tous, tribus
Apportez votre compte de biens, tribus, et c'est en vain qu'il essaiera de compter les
biens qui doivent tre rembourss par le grand faiseur de cuivre, par le chef.
Allez, allez jusqu'au poteau inaccessible du potlatch, car c'est le seul arbre solide, la
seule racine forte des tribus.
Et maintenant notre chef sera transport de colre dans la maison,
Il va danser la danse de la colre.
Notre chef dansera la danse de la fureur.
Je suis Yaqatlenlis, je suis Cloudy, et aussi Sewid ; je suis le seul grand, l'Unique, c'est
moi le possesseur de la Fume, et je suis le Grand Invitant. Tels sont les noms que j'ai
acquis par le mariage quand j'ai pous les filles des chefs partout o je passais. Cest
pourquoi j'ai envie de rire de ce que disent les petits chefs, car ils essaient en vain de me
dnigrer en parlant contre mon nom. Qui approcherait de ce qui a t fait par les chefs
mes anctres ? C'est pourquoi je suis clbre chez toutes les tribus du monde entier. Seul
le chef, mon anctre, a distribu ses biens dans une grande fte et tous les autres peuvent
108
bien essayer de faire comme moi. Ils essaient d'imiter le chef, mon aeul, qui est la racine
de ma famille.
Je suis le premier des tribus. - Je suis le tout premier des tribus. Les chefs des tribus
ne sont que des chefs locaux. - Moi, je suis le tout premier parmi les tribus. - Je cherche
parmi tous les chefs invits une grandeur pareille la mienne. - je n'arrive pas trouver
-un vrai chef parmi les htes. - Ils ne rendent jamais les festins, - pauvres orphelins,
pauvres gens, chefs de tribus ! - Ils se dshonorent eux-mmes. Je suis celui qui donne des
loutres aux chefs, mes htes, aux chefs de tribus.
Ces hymnes la gloire de soi-mme taient chants par les gens de la suite du chef dans
toutes les grandes occasions, et ils sont l'expression la plus caractristique de leur culture.
Tous leurs motifs d'action sont inspirs par ce dsir de supriorit. Leur organisation
sociale, leurs institutions conomiques, leur religion, la naissance et la mort, tout tait
prtexte proclamer ce dsir. Le triomphe pour eux n'tait qu'un prtexte pour tourner en
ridicule et mpriser leurs concurrents, qui taient, selon leurs coutumes, galement les
htes qu'ils avaient invits. A un festin de potlatch, le parti de l'hte sculptait en grandeur
nature des caricatures du chef qui devait recevoir le cuivre. On symbolisait sa pauvret par
des membres squelettiques, et son peu d'importance par quelque posture sans dignit. Le
chef qui le recevait chantait des chants qui exhortaient les invits le mpriser :
Wa ! Hors d'ici, - Tournez vos visages pour que je puisse exhaler ma colre en
frappant les chefs, mes compagnons. - Ils ne font que feindre. Ils ne font que vendre et
vendre du cuivre, et le distribuent aux petits chefs de tribus. - Ah, ne demandez pas grce,
et levez les mains vous autres, vous, avec vos langues pendantes. - Je me contente de rire
de lui, de me moquer de lui qui vide les coffres de biens dans sa maison, sa maison de
potlatch, cette maison o on nous invite et o on nous laisse affams.
Voil donc pourquoi je ris - pourquoi je ris de celui qui a si peu de chose donner - de
celui qui cherche quels anctres il pourrait bien dire avoir t des chefs - de ces
malheureux qui n'ont pas de chefs parmi leurs anctres - de ces misrables qui ne tiennent
pas de noms de leurs anctres - de ces misrables qui travaillent - de ces misrables qui
travaillent durement -qui commettent des erreurs, qui viennent de localits sans renom
dans le monde. - Et c'est pour cela que je ris.
Je suis le grand chef vainqueur. - Continue donc tes exploits! - De ceux-l seulement
qui continuent tourner en rond dans le monde, en travaillant dur, en perdant leurs
queues comme les saumons - de ceux-l seulement je me moque - de tous ces chefs qui
sont infrieurs au seul vrai grand chef - car je suis le grand chef qui couvre de honte tous
les autres.
Tout le systme conomique de la cte du nord-ouest se concentrait autour de cette
obsession. Il existait deux moyens pour le chef d'obtenir cette victoire qu'il ambitionnait.
L'un tait de couvrir de honte son rival en lui offrant plus de biens qu'il ne pourrait en
rendre avec l'intrt de rigueur. L'autre, c'tait de dtruire une proprit. Dans les deux
cas, l'offrande rclamait une autre offrande en retour, bien que, dans le premier cas, la
fortune du -donateur se trouvt augmente et que, dans le second cas, il se dpouillt
109
lui-mme de sa richesse. Les consquences de ces deux mthodes nous semblent situes
aux deux ples opposs. Pour les Kwakiutl, elles n'taient qu'un moyen de plus de
terrasser un concurrent, et l'acte le plus glorieux dans la vie consistait mener jusqu'au
bout la destruction. Il y avait l une comptition, exactement comme pour la vente du
cuivre, et l'on agissait toujours ainsi pour faire opposition un rival qui devait, alors, pour
se prserver de la honte, dtruire un gal montant de biens de valeur.
La destruction des biens revtait des formes diverses. De grands festins de potlatch, o
se consommaient des quantits importantes de candlefish taient considrs comme des
joutes de dmolition. On distribuait avec prodigalit de l'huile ses htes, et on en jetait
aussi dans le feu. Lorsque les htes s'taient assis prs du foyer, la chaleur de l'huile en
train de brler leur procurait une sensation de malaise, et ceci faisait galement partie de la
comptition. Pour se prserver de la honte, ils devaient rester immobiles leurs places,
mme si le feu gagnait du terrain, mme s'il gagnait les poutres de la maison. L'hte
devait, lui aussi, faire preuve de la plus complte indiffrence devant le pril qui menaait
sa demeure. Certain des plus grands chefs avait plac sur le toit une statuette de bois
reprsentant un homme. On l'appelait le vomisseur, et l'on avait pratiqu une rigole pour
qu'un flot constant de cette prcieuse huile de candlefish pt jaillir de la bouche ouverte de
la figurine et retomber dans le foyer qui se trouvait au-dessous d'elle. Si cette prodigalit
d'huile dpassait tout ce que le chef invit avait jamais donn, celui-ci devait quitter la
maison et se prparer en revanche offrir une fte qui surpasserait son tour celle qu'avait
offerte son rival. S'il pensait que cette fte n'avait pas gal une fte qu'il avait
antrieurement donne, il jetait insultes sur insultes son hte, qui adoptait ensuite un autre
moyen de faire valoir sa grandeur.
Dans ce but, l'hte pouvait envoyer des messagers afin de mettre en pices quatre
canots et en entasser les dbris dans le feu. Il pouvait aussi tuer un esclave. Ou briser
encore une plaque de -cuivre. De toute faon les cuivres briss aux potlatchs taient perdus
pour le patrimoine de leur propritaire. Il existait bien des degrs dans la destruction du
cuivre. Un chef qui ne trouvait pas l'occasion assez importante pour donner de son
prcieux cuivre pouvait en sectionner une partie, et il devenait alors obligatoire pour son
rival d'en sectionner une tranche d'gale valeur. Le retour des biens suivait la mme filire,
comme si tout le cuivre avait t donn. Dans une comptition avec des rivaux diffrents,
un cuivre pouvait se dcouper et tre rparti des centaines de milles tout le long de la cte.
Quand, pour finir, un grand chef russissait acqurir les fragments disperss, il les,
fondait ensemble, et le cuivre en avait une valeur accrue.
Selon la philosophie Kwakiutl, cette destruction actuelle du cuivre n'est qu'une variante
de cette pratique. Le grand chef convoquait sa tribu et proclamait le potlatch. Et
maintenant, disait-il, je suis tellement fier que je vais faire prir dans mon feu mon cuivre
Dentalayu qui pleure dans ma maison. Vous savez combien je lai pay. Je lai achet pour
quatre mille couvertures. Maintenant je vais le dtruire pour vaincre mon rival. Je ferai de
ma maison un lieu de combat pour toi, ma tribu. Soyez contents, chefs, ce sera la
premire fois qu'on aura donn un si grand potlatch. Le chef jetait alors son cuivre au feu
et il s'y consumait, ou bien du haut de quelque falaise, il le prcipitait dans la mer. Il s'tait
ainsi dpouill de sa richesse, mais il stait acquis un prestige sans pareil. Il avait gagn
l'avantage final sur son comptiteur auquel il ne restait plus ds lors que deux alternatives:
ou bien dtruire une gale valeur de cuivre ou s'avouer battu.
La conduite requise du chef tait une conduite arrogante et jusqu' un certain point
tyrannique. La coutume de leur civilisation mettait pourtant un certain frein l'interprtation
trop despotique -du rle du chef. Celui-ci n'tait pas libre de dtruire des biens jusqu'
110
l'extrme appauvrissement de son peuple ou de s'engager dans des comptitions qui

auraient t ruineuses pour lui. Le grand frein social qui jouait pour contenir son activit
l'intrieur de limites raisonnables, ils l'exprimaient comme un tabou moral: le tabou
d'exagration. L'exagration tait toujours dangereuse, et un chef devait toujours se
limiter. Ces limites exiges par la coutume permettaient, comme nous le verrons, d'aller
trs loin ; mais il y avait un coup de barre en rserve pour le cas o un chef en serait arriv
outrepasser ses droits sur l'appui qu'il pouvait attendre de sa tribu. La bonne fortune,
selon eux, abandonne celui qui va trop loin, et ses fidles renonaient le suivre. La
socit imposait des limites, quoique ces limites nous semblent quelque chose de
fantastique.
Ce dsir de supriorit auquel on laissait une telle latitude sur la cte du nord-ouest
s'exprimait jusque dans les plus petits dtails dans les changes aux potlatchs. Car les
grandes invitations au potlatch s'envoyaient un an et mme parfois plus longtemps encore
l'avance, et de grandes barques charges de gens de la noblesse taient envoyes par des
tribus loignes. L'hte ouvrait la vente du cuivre par des discours de glorification sa
propre personne et par des proclamations qui vantaient l'importance de son nom et de son
cuivre. Il dfiait ses htes d'exhiber les biens qu'ils devaient tenir prts comme, cadeaux de
retour. Ceux-ci, modestement, n'offraient tout dabord que la contre-valeur de ce qu'ils
avaient reu, et levaient graduellement leurs propositions. Le parti du vendeur accueillait
chacune de -ces offres successives par le mpris. Croyez-vous donc que vous avez fini ?
Vous n'avez pas t prvoyant quand vous avez dcid dacheter une si petite quantit de
cuivre. Non, vous n'avez pas fini. Il faut que vous donniez davantage. Le prix du cuivre
devra tre proportionn ma grandeur. J'en veux quatre fois plus. Et l'acheteur lui
rpondait: Ah ! Chef, vous n'avez pas de piti. Et il envoyait sur-le-champ qurir les
couvertures que l'on exigeait de lui. Il faisait haute voix le compte de ces couvertures et
s'adressait aux tribus assembles: 0 tribus ! Voyez-vous de quelle faon nous achetons
des couvertures ? Ma tribu est forte quand elle achte des cuivres. Elle n'est pas comme
vous. Il y a seize cents couvertures dans la pile que j'ai apporte. Voici ce que je dis,
chefs du Kwakiutl, ceux qui ne savent pas comment acheter des cuivres. Quand il avait
termin, son chef se levait et s'adressait l'assistance: Maintenant, vous connaissez la
puissance de mon nom. Voici mon nom. Voici le poids de mon nom. Cette montagne de
couvertures s'lve jusqu'au ciel. Mon nom, c'est le nom de Kwakiutl, et vous ne pouvez
faire ce que nous faisons, tribus ! Mais, attention ! Je vous demanderai ensuite de
m'acheter moi. 0 tribus, je ne regarderai pas plus avant quand vous m'achterez, moi.
Mais la vente du cuivre n'avait fait que commencer. Un chef du parti du vendeur se
levait et clbrait sa grandeur et ses privilges. Il vantait son atavisme mythologique et il
disait: Je sais comment acheter le cuivre. Vous ne cessez de dire que vous tes riche, chef.
Avez-vous seulement pens ce cuivre ? Donnez mille couvertures de plus, chef. De cette
manire, le prix du cuivre augmentait jusqu' ce que l'on et compt trois mille deux cents
couvertures en paiement. Ensuite on rclamait lacheteur les prcieux coffres o on les
rangerait. On les apportait. Ensuite de nouveaux cadeaux s'avraient ncessaires pour
honorer le propritaire du cuivre. L'acheteur donnait son acceptation et prsentait les
cadeaux en disant: coutez, chef. Gratifiez-vous avec ce canot qui vaut cinquante
couvertures et avec celui-ci encore qui vaut aussi cinquante couvertures, et avec celui-ci qui
en vaut cinquante ! et avec ceux-ci qui en valent deux cents. Cela fait maintenant quatre
mille couvertures. Voil ! Le propritaire rpondait: J'accepte le prix. Mais tout n'tait
pas encore fini. L'acheteur s'adressait alors au propritaire du cuivre, en disant: Pourquoi
avez-vous accept le prix, chef ? Vous acceptez le prix trop vite. Vous devez avoir
mauvaise opinion de moi, chef. Je suis un Kwakiutl. Je suis l'un de ceux desquels toutes
vos tribus dans le monde ont tir leurs noms. Vous abandonnez la partie avant que j'aie fini
111
de traiter avec vous. Vous devez toujours vous tenir nos cts. Il envoyait ses
messagers pour mander sa sur, sa princesse, et il donnait ses comptiteurs deux cents
couvertures de plus, le trousseau de sa princesse. Cela faisait deux cents couvertures sur
les cinq mille.
Telle tait l'une des faons dont on achetait le cuivre. Dans les comptitions entre
grands chefs, la violence et l'hostilit qui sont au fond de cette civilisation pouvaient clater
librement. L'histoire du dbat entre Coureur Rapide et l'Audacieux, deux chefs des
Kwakiutl, montre par quelle filire ces dbats tournent l'inimiti. Les deux chefs taient
deux amis. L'Audacieux avait invit le clan de son ami une rgalade de saumon aux fruits
et servit ngligemment la graisse et les fruits dans des canots qui. n'avaient pas t nettoys
assez minutieusement pour leur faire honneur. Coureur Rapide dcida de prendre la chose
pour une insulte grave. Il refusa de manger, se couchant par terre avec sa couverture en
peau d'ours noir tire sur son visage, et toute sa famille, voyant qu'il tait mcontent, suivit
son exemple. L'hte les pressait de manger, mais Coureur Rapide s'adressa eux par le
truchement de son orateur, et se plaignit de cette insulte: Notre chef ne mangera pas les
salets que vous lui avez offertes, homme sans propret. A quoi l'Audacieux,
mprisamment rpliqua: Soit ! Vous parlez comme si vous tiez quelqu'un de trs riche.
Et Coureur Rapide rpondit: En vrit, je suis un homme trs riche. Et il envoya des
messagers chercher son cuivre dnomm Monstre de la Mer. Quand on le lui eut
apport, il le poussa sous le, feu, pour teindre le feu de son rival. L'Audacieux envoya
aussi chercher son cuivre. Ses assistants lui apportrent la plaque dnomme Oeil Torve
et il le mit aussi sous le feu dans la chambre du festin, pour entretenir la flamme. Mais
Coureur Rapide avait encore une autre plaque de cuivre: La Grue, qu'il envoya chercher,
et qu'il plaa sur le feu, cette fois, pour l'touffer. L'Audacieux n'avait plus d'autre
cuivre, de sorte qu'il ne put remettre de combustible sur le feu et qu'il fut considr comme
vaincu dans cette premire passe du tournoi.
Le lendemain, Coureur Rapide rendit le festin et envoya ses assistants inviter
l'Audacieux. Dans l'intervalle celui-ci avait mis en gage assez de biens pour emprunter de
nouveau cuivre. C'est pourquoi, lorsque les crabes et la graisse furent placs devant lui, il
les refusa dans les termes que Coureur Rapide avait employs la veille et dpcha ses
assistants pour lui apporter la plaque de cuivre dnomme Visage du Jour. Avec ce
cuivre il teignit le feu de son rival. Alors Coureur Rapide se leva et dit: Maintenant mon
feu s'est teint. Mais attendez. Asseyez-vous, et vous allez voir ce que je vais faire. Il
dchana les danseurs de la Danse des Fous, confrrie dont il tait membre, et dtruisit
quatre canots de son beau-pre. Les assistants les avaient apports la maison du festin et
les entassrent sur le feu pour effacer la honte d'avoir eu leur feu teint par le cuivre de
l'Audacieux. Ses htes devaient tout prix rester o ils taient ou bien reconnatre la
dfaite. La couverture d'ours noir de l'Audacieux roussissait et sous cette couverture la
peau de ses jambes se couvrait de cloques, mais il tenait bon. Ce ne fut que quand le
brasier commena mourir qu'il se leva comme s'il ne s'tait rien pass et qu'il prit sa part
du festin pour montrer toute son indiffrence, pour l'extravagance de son rival.
Ds lors, Coureur Rapide et l'Audacieux se trouvaient en tat d'hostilit l'un vis--vis
de l'autre. Ils dcidrent donc, de rivaliser pour les, initiations aux socits secrtes, en se
servant de leurs privilges religieux plutt que de leurs privilges temporels. L'Audacieux,
subrepticement, mit en train son Crmonial d'Hiver, et Coureur Rapide, qui avait eu vent
de la chose par ses informateurs, rsolut de le surpasser. L'Audacieux initia un fils et une
fille ; alors Coureur Rapide initia deux fils et deux filles.
112
Coureur Rapide avait ainsi surpass son concurrent et, quand ses quatre enfants furent
ramens de leur retraite et que l'excitation de la danse eut atteint son paroxysme, il fit
scalper et massacrer un esclave par les danseurs de la Confrrie des Fous et de celle de
l'Ours Grizzly, et la chair en fut mange par les Cannibales. Il donna le scalp
l'Audacieux, qui paraissait ne pas pouvoir rpondre un geste de si grande envergure.
Coureur Rapide eut encore un autre triomphe. Ses filles furent inities comme
danseuses de guerre, et elles demandrent qu'on les plat sur le feu. On difia autour du
feu une grande muraille de bois de chauffage et les filles furent lies a des planches, prtes
tre jetes aux flammes. A leur place, deux esclaves, habills comme d'authentiques
danseurs de guerre, et lis galement des planches, furent prcipits dans les flammes.
Pendant quatre jours, les filles de Coureur Rapide restrent caches, et, alors, des cendres
des esclaves que l'on avait mises de ct, elles parurent surgir et tre rendues la vie.
L'Audacieux ne pouvait dsormais plus rivaliser aprs cette marque insigne de privilge, et
il partit avec ses hommes pour aller combattre les Nootka. Un seul d'entre eux revint de
cette expdition et put raconter la dfaite et la mort de cette troupe de guerriers.
Ceci est racont comme tant une histoire authentique, et il y a des tmoins oculaires
d'autres comptitions qui ne diffrent de celle-ci que par les actes que des chefs rivaux ont
accomplis pour faire briller leur grandeur. En une seule occasion, au cours de la vie
d'hommes qui existent encore, le chef a essay d' teindre le feu de son rival avec sept
canots et quatre cents couvertures, tandis que l'hte pour l'en empcher versait de l'huile
sur le feu. Le toit de la maison s'enflamma et la maison tout entire faillit elle-mme tre
dtruite, tandis que ceux qui taient en cause restaient leurs places avec une affectation
d'indiffrence et faisaient chercher d'autres biens encore pour les entasser sur le feu. Alors
ceux qui taient alls qurir les deux cents couvertures revinrent et les parpillrent sur le
feu de leur hte. Ce fut ainsi qu'ils l'teignirent. Ensuite l'hte prit encore des baies de
salal et des pommes sauvages. et le cuivre que sa fille portait en dansant, et il poussa le tout
sous le feu de la fte. Les quatre hommes chargs de l'huile en versrent une pleine louche
dans le feu, et l'huile et les couvertures brlrent ensemble. L'hte prit l'huile et la rpandit
parmi ses rivaux.
De telles comptitions ralisaient le summum de l'ambition. Leur peinture de l'homme
idal se dessinait selon les termes de ces comptitions et tous les mobiles qui animaient ces
gens-l taient considrs comme des actes de courage. Une vieille cheftaine, parlant son
fils, au cours d'un potlatch, l'admonesta ainsi: O ma tribu, je parle tout spcialement
mon fils. Amis, vous connaissez tous mon nom. Vous avez tous connu mon pre, et vous
savez ce qu'il a fait de ses biens. Il tait gnreux et ne se souciait pas de ce qu'il faisait. Il
a donn ou tu des esclaves. Il a donn ou brl ses -canots dans le foyer de la maison du
festin. Il a donn des peaux de loutre de mer ses rivaux dans sa propre tribu ou des
chefs d'autres tribus, ou il les a lacres. Vous savez que ce que je dis l est vrai. Celui-ci
qui est mon fils reprsente la route que votre pre vous a trace et sur laquelle vous devez
marcher. Votre pre n'tait pas un homme quelconque. Il tait un vrai chef parmi les
Koskimo. Faites comme fit votre pre. Ou bien lacrez les couvertures, ou bien donnez-les
la tribu qui est notre rivale. J'ai dit. Son fils rpondit alors: Je ne veux pas barrer la
route que mon pre m'a trace. Je ne veux pas enfreindre la loi que mon pre m'a prescrite.
Je donne ces couvertures nies rivaux. La guerre que nous faisons prsent est la fois
douce et vigoureuse. Et il distribua les couvertures.
Les occasions o les distributions de biens revtaient cette forme se rptaient
frquemment sur la cte du nord-ouest. Plusieurs de celles-ci taient des vnements qui
semblent se trouver aux antipodes des changes conomiques ; et le comportement habituel
113
aux Kwakiutl au mariage, la mort, ou l'occasion de quelque accident, nous demeurera

inintelligible tant que nous n'aurons pas compris la raison psychologique particulire qui
les inspire. La conduite sexuelle observer, l'attitude religieuse, et mme le malheur
avaient t tudis dans cette civilisation pour y trouver l'occasion de prouver sa supriorit
en distribuant ou en dtruisant des richesses. Les principales occasions qui pouvaient se
prsenter taient l'investiture d'un hritier, le mariage, l'acquisition et la dmonstration de
pouvoirs religieux, le deuil, la guerre et l'accident.
L'investiture d'un hritier tait une occasion manifeste de faire valoir des droits
incontests la grandeur. On devait confrer chaque nom, chaque privilge un successeur
ventuel, et cette investiture demandait une validation par une distribution ou une
destruction bien marque de richesses. Il fallait ceindre le personnage du nouveau titulaire
-d'une armure de richesses. Les potlatchs de cette espce taient des affaires graves et
compliques, mais le dessin principal de la marche suivie tait d'une simplicit
merveilleuse. Par exemple, le potlatch pour la grandeur du nom de notre prince qui est
Tlasotiwalis est une crmonie caractristique. C'tait une fte pour toutes les tribus du
lignage et, une fois que ces tribus taient assembles, le chef, pre de Tlasotiwalis faisait
un rapport emphatique des privilges dont il tait titulaire par les mythes de la famille et il
proclamait le changement de nom de son fils. L'hritier allait maintenant prendre l'un des
noms princiers traditionnels, et l'on tenait prts des biens distribuer en son honneur.
Quand la danse battait son plein, le choeur chantait, au nom de son pre, le chant compos
pour lui:
Faites place et donnez-lui ce cuivre avec lequel je tente toujours de battre les chefs, mes
rivaux.
Ne demandez pas grce, tribus, en sortant vos langues et en vous tordant les mains.
Le Jeune prince arrivait alors de la chambre du centre de la maison, apportant le cuivre
Dentalayu. Son pre l'aiguillonnait par ces avertissements Ah ! comme tu es grand, chef
Tlasotiwalis Veux-tu vraiment cela ? As-tu vraiment le grand dsir de laisser reposer ce
cuivre comme mort prs du foyer, ce cuivre qui a un nom, ce cuivre Dentalayu ? Rclame
tes prrogatives. Car, vraiment, tu es issu de chefs remarquables qui ont agi ainsi avec des
cuivres qui avaient des noms. (C'est--dire qui les brisaient.) Le fils brisait alors le cuivre
avec toute la solennit de rigueur et le partageait entre ses rivaux en disant ses htes: Je
suis la voie que m'a trace le chef, mon pre, le vrai chemin suivre pour tre un chef
remarquable, un chef sans misricorde, un chef qui n'a peur de rien. Je vous dirai encore
ceci, chefs, c'est que j'ai dans pour vous distribuer le Dentalayu, vous toutes,
tribus. Il distribuait alors tout ce qui lui restait encore de richesses, et prenait cette place de
chef qu'il tenait de son pre.
Une variante de ce genre de potlatch tait la festivit que l'on donnait pour le passage
l'adolescence de la femme qui occupait le rang le plus lev dans la famille d'un chef, soit
sa plus jeune soeur, soit sa fille. Il fallait valider la grandeur des noms comme on le faisait
pour l'investiture d'un hritier, avec moins de faste, cependant. On assemblait pour les
distribuer une grande quantit de richesses autres que couvertures ou cuivres. Des pices
de vtements fminins, des canots de femme pour la pche aux palourdes, des bracelets et
des boucles d'oreilles en or et en argent, des chapeaux en sparterie et des ornements divers.
Cette distribution donnait au chef le droit de proclamer qu'il venait de gravir un nouvel
chelon sur l'chelle du chef par de toutes ses plumes, ou, comme ils le disaient, du chef
qui prend son essor.
114
Donner un potlatch pour un hritier sur la cte du nord-ouest, malgr les occasions de
se fliciter soi-mme et de faire talage de ses richesses, n'tait pas forcment une
comptition avec un rival, et n'tait donc jamais une expression aussi pleine et aussi
adquate de la civilisation de ce peuple que la clbration du potlatch qui accompagnait le
mariage. Le mariage tait glorifi, accompagn d'une distribution de cuivre, comme le
dpart pour une entreprise guerrire. Un personnage important, sur le point de contracter
mariage, runissait ses parents et ses associs comme pour une entreprise belliqueuse et il
leur dclarait: Maintenant nous allons dchaner la guerre sur les tribus. Aidez-moi faire
entrer mon pouse dans ma maison. Aussitt, on faisait les prparatifs ncessaires, mais
les armes avec lesquelles on combattait, c'taient les couvertures et les cuivres que l'on
possdait, Cette guerre tait essentiellement un change de richesses.
Le prix de la femme que le mari devait payer pour la marie se dterminait aux
enchres, ainsi qu'on le faisait pour les achats de cuivre. Le mari et sa suite se rendaient
en cortge chez le pre de la future pouse. Chacun de ces nobles personnages apportait
une part de ses richesses pour lever la future pouse au-dessus de la terre, et pour lui
faire un trne. On ne cessait de faire le compte des couvertures, pour dpasser en
gnrosit la famille du beau-pre et pour montrer combien tait grand le futur poux. La
comptition entre les deux groupes se manifestait encore autrement. Les partisans du fianc
pouvaient se munir d'armes et se ruer sur le village de la fiance, de mme qu' son tour le
village de la fiance pouvait se ruer sur les agresseurs. Le combat chappait parfois tout
contrle et dans la lutte des gens trouvaient quelquefois la mort. Ou bien encore le
beau-pre pouvait ranger ses hommes en une triple file, arms avec des brandons
enflamms tenus la tte en bas, et les partisans du gendre devaient passer par ces baguettes.
D'autres familles avaient comme prrogative le droit d'difier un feu formidable dans la
maison du festin et devant ce feu les partisans de l'poux devaient rester assis sans
broncher jusqu' ce qu'ils ressentissent les morsures de la flamme. Cependant, de la
gueule d'un monstre marin taill dans du bois, et qui pouvait tre une autre prrogative
hraldique de la famille de la fiance, jaillissaient sept crnes, tandis que le pre de la future
pouse raillait les partisans du fianc en disant: Attention, Gwatsenox ! Voici les os des
prtendants qui vinrent pour pouser mes filles et qui se sont sauvs loin de mon feu.
Ainsi que nous l'avons dj vu, ce que l'on achetait, en cette occasion, ce n'tait pas,
proprement parler, la fiance, mais les prrogatives qu'elle serait en droit de transmettre
ses enfants. Le prix de la fiance, comme dans toutes les transactions de la cte du
nord-ouest, tait une obligation impose au beau-pre de divers paiements futurs. Les
occasions de ces paiements en retour taient la naissance et la majorit de la progniture. En
ces occasions-l, le beau-pre donnait son gendre, non seulement la valeur des biens
matriels qu'il avait reus, mais aussi, et c'tait l quelque chose de plus important encore,
les noms et les prrogatives qu'il tait en droit de transmettre aux enfants de sa fille. Ces
noms et prrogatives devenaient la proprit du gendre, mais seulement en ce sens qu'il
pourrait les transmettre ses hritiers qu'il pourrait choisir, et qui n'taient pas toujours les
enfants de la femme dont venait l'hritage. Ils n'taient pas sa proprit en ce sens qu'il
pouvait user des noms et des privilges, dans ses propres exploits aux potlatchs. Dans les
plus grandes familles, ces paiements en retour sur le prix de la fiance taient diffrs
plusieurs annes aprs le mariage, jusqu' ce que l'an des fils ou des filles et atteint
l'ge de l'initiation la toute-puissante Confrrie Cannibale. Pour cette occasion, le gendre,
sur le point de recevoir alors cet important paiement de retour de son beau-pre,
entreprenait de clbrer la grande fte de la Crmonie d'Hiver et de se charger de la vaste
dispersion de richesses qu'elle implique, et c'tait le paiement en retour du beau-pre qui
lui finanait cette dpense. Le crmonial consistait dans l'initiation de l'enfant du gendre
115
la Socit Cannibale, et le nom et les privilges qui revenaient ce jour-l au jeune homme
ou la jeune femme constituaient le retour du paiement de mariage effectu par les parents,
des biens les plus importants parmi ceux qui se trouvaient compris pour la transaction
matrimoniale.
Le montant du paiement de retour et l'poque laquelle il devait tre vers taient
dtermins par le renom des familles, le nombre des rejetons et maintes autres considrations qui variaient selon les mariages. Mais la crmonie tait prcise et solennelle. Le
beau-pre la prparait plusieurs annes l'avance. Quand arrivait cette chance du
paiement de retour, il faisait rentrer tout ce qu'on restait lui devoir et accumulait tout un
stock de denres alimentaires, de couvertures, de coffres, de vaisselle, des cuillers, des
chaudrons, des bracelets et des cuivres. Les bracelets taient enfils sur des btons, dix par
bton, et les cuillers et les plats attachs de longues cordes, les chanes d'ancre du
canot. Les proches parents du beau-pre apportaient de quoi l'aider et leur contribution
l'talage des richesses ; et les, proches parents du gendre rassemblaient tout leur arroi de
festival sur la plate-forme de la maison du gendre qui avait vue sur la baie. Le parti du
beau-pre mettait le canot sur la baie. Il y avait l un espace d'une superficie d'une centaine
de pieds, dlimit sur le sable par des couvercles de coffres de famille destins aux
crmonies, sur lesquels taient peintes des figures d'animaux et orns de dents de loutres
marines. Au bas de ce canot, on apportait tous les trsors que le beau-pre avait assembls.
Des deux extrmits du canot, partaient des cordages d'ancre dont l'autre bout tait attach
la plate-forme de la maison du gendre, et on y suspendait des assiettes de bois sculpt et
des cuillers prcieuses en corne de mouflon. Tous les parents du beau-pre entraient dans
le canot et chantaient alternativement avec la famille du gendre leurs chants les plus fameux;
la femme du gendre dont on remboursait en ce jour la dot tait installe dans le canot avec
ses parents, charge des parures qu'elle rapportait son mari. En cette occurrence, la danse
du jour tait sa danse et elle y faisait l'talage de tous ses joyaux: un anneau nasal en
coquille d'abalone, si norme qu'il avait fallu le rattacher chacune de ses oreilles pour le
maintenir, et des boucles d'oreilles si pesantes qu'elles taient attaches aux boucles de sa
chevelure. Sa danse termine, le beau-pre se levait et donnait son titre toutes les
richesses qui se trouvaient dans le canot de son gendre. Les biens du chef taient dans un
coffret qui contenait l'attestation (les privilges des membres de la confrrie religieuse et
(les noms qu'il transmettait son gendre afin que les enfants de celui-ci pussent en faire
usage.
Aussitt que les titres confrs tous les biens avaient t donns au gendre, ses amis
se prcipitaient sur le canot, la hache la main et fendaient l'un des couvercles de coffre qui
formaient le canot en criant,: Maintenant notre canot avec sa cargaison est bris. Et le
gendre rpondait: Rjouissons-nous ! Cela s'appelait couler le canot, et cela voulait dire
que le gendre allait sans plus tarder distribuer toutes les richesses qu'il contenait aux
membres de la tribu. A savoir, qu'il allait les placer intrt pour que sa fortune ft accrue
dans l'avenir. C'tait l l'chelon le plus lev dans la carrire d'un homme et le chant qui
appartenait au gendre pour cette occasion exprimait le triomphe du chef l'apoge de sa
puissance:
Je vais briser et mettre en pices le Mont-Stevens.
J'utiliserai ses morceaux pour mon feu. Je vais briser le Mont Katstais,
Je vais me servir de ses morceaux pour mon feu.
116
Par quatre mariages l'homme ambitieux cherchait accumuler ses droits des
prrogatives de plus en plus prcieuses et recouvrer les paiements de retour pour le prix
de l'pouse. Si une alliance de ce genre tait considre comme dsirable et qu'il n'y et
pas de fille nubile, le transfert pouvait se faire quand mme. Le gendre pousait, disait-on,
le pied gauche de son beau-pre ou son bras droit, ou quelque autre partie de son
corps. savoir, que l'on clbrait un mariage fictif avec le mme crmonial que pour un
mariage vritable ; et de cette manire on transfrait les privilges. S'il est vident qu'en
pareils cas ce mariage n'tait plus sur la cte du nord-ouest crue la formalit de transferts de
privilges, il est encore plus frappant de voir, selon les rcits de mariages entre tribus, qu'il
en rsultait de srieuses hostilits. Le mariage d'une femme de la noblesse dans un autre
groupe faisait perdre aux gens de sa tribu des danses et des privilges qu'ils taient trs peu
disposs laisser chapper. En un tel cas, la tribu dont le beau-pre avait l'origine obtenu
la danse se trouvait outrage par ce mariage par lequel la danse tait transfre une
cheftaine rivale. On voulait donner une fte et y inviter le beau-pre et sa tribu. Quand tout
ce monde tait assembl, on se jetait sur lui et on tuait le beau-pre et nombre de ses amis.
Ainsi on empchait le titre de possession de la danse de passer au chef rival qui avait
contract le mariage et qui l'aurait obtenu en, retour du cadeau de mariage. Mais le chef
qui, par la mort de son beau-pre, avait perdu ce droit la danse qu'il convoitait, ne
pouvait pas si aisment tre vinc. Il contractait un autre mariage avec la fille de l'homme
qui avait tu son beau-pre et qui, en consquence, prtendait tre devenu propritaire de
cette danse qu'il s'tait propos d'acqurir par son premier mariage.
De toute faon, le mariage sur la cte du nord-ouest, tant une transaction commerciale,
se trouvait soumis une rglementation conomique. La femme qui avait mis au monde un
enfant, ce qui faisait que le prix de la femme avait t rembours par une contre-valeur
suffisante, tait considre comme rembourse par sa propre progniture. Lui permettre de
rester gratuitement dans la maison de l'poux tait naturellement quelque chose
au-dessous de la dignit de l'poux. De sorte qu'il payait encore une fois son beau-pre
pour sa femme afin de ne pas tre le bnficiaire d'une faveur non paye.
Quand il y avait quelque mcontentement entre les deux parties relativement l'change
matrimonial, un conflit ouvert pouvait clater entre gendre et beau-pre. Dans un de ces
cas, c'tait le beau-pre qui donnait des couvertures ainsi qu'un nom son gendre pour
l'initiation de son plus jeune enfant, et le gendre, au lieu de distribuer les couvertures entre
les groupes rivaux de la localit, les donnait aux gens de sa propre parent. Ceci tait une
injure mortelle, car elle signifiait que le don avait t ngligeable, trop mesquin pour la
grandeur de son non). Le beau-pre lui rendait alors la pareille et, pour se venger de cet
affront, il faisait revenir dans son propre village sa fille et les deux enfants de celle-ci. Le
beau-pre prtendait assener ainsi un coup d'assommoir, mais, tout en feignant
l'indiffrence, et en abandonnant sa femme et ses enfants, le gendre se vengeait de
l'affront. Alors le beau-pre avait sur lui la honte parce que son gendre n'avait pas voulu
payer pour voir ses propres enfants. Le gendre prenait alors une autre femme et
poursuivait sa carrire.
Dans un autre cas, c'tait le chef dont le beau-pre avait indment diffr le cadeau de
retour qui perdait patience. Il sculptait une image qui reprsentait sa femme et invitait toute
la tribu une fte. En prsence de tous, il suspendait une pierre au cou de cette image et la
prcipitait dans la, mer. Pour effacer une telle indignit, il aurait fallu que le beau-pre
distribut et dtruist beaucoup plus de richesses qu'il n'en possdait, de sorte que, par ce
moyen, le gendre avait dtruit la situation leve de sa femme et, travers celle-ci, celle de
son beau-pre. Et, comme il va de soi, le mariage se trouvait dissous.
117
Un homme qui n'avait pas hrit lui-mme de titres de noblesse pouvait esprer
acqurir une situation sociale en se mariant avec une femme d'un rang plus lev que le
sien. Il s'agissait gnralement d'un fils cadet qui tait cart de toute situation leve
cause des droits de la primogniture. S'il faisait un bon mariage et acqurait de la fortune
en manipulant habilement ses dettes, il arrivait quelquefois s'tablir parmi les hommes
importants de la tribu. Mais la chose tait difficile. C'tait une disgrce pour la famille de la
femme de la voir marie un homme du commun, et l'change habituel de biens au
mariage tait impossible, parce que le fianc tait dans l'impossibilit de rassembler les
richesses ncessaires. Un mariage qui n'tait pas sanctionn par une festivit de potlatch
tait dnomm accouplement pareil un accouplement de chiens, et les enfants d'un tel
mariage, on les mprisait comme des btards. Si sa femme lui donnait les titres de noblesse
quelle possdait, on disait du mari qu'il les avait reus sans les payer, ce qui tait une
cause de honte pour la famille. Leur nom tait dconsidr et devenait un nom vil parce
qu'elle avait pour mari un roturier. Mme s'il russissait accumuler des richesses et
valider son droit ses noms, les tribus lui rappelaient sa honte originelle et les chefs
pouvaient se coaliser contre lui pour rduire nant ses prtentions en lui infligeant une
dfaite dans un potlatch. Dans le cas o le mari roturier d'une femme noble avait atteint une
situation leve grce l'emploi de l'argent qu'il avait gagn chez les Blancs, les chefs
mettaient en commun tous leurs cuivres pour lui infliger une dfaite. Selon l'histoire par
laquelle ils perptuaient son dshonneur, ils brisaient trois cuivres, valant douze mille
couvertures, neuf mille couvertures et dix-huit mille couvertures, alors que le prtendant ne
pouvait runir trente-neuf mille couvertures pour acheter la quantit de cuivre suffisante
pour dpasser la quantit de cuivre crue l'on avait bris. Il tait donc vaincu et ses enfants
remis d'autres familles pour pouvoir, puisqu'ils taient demi nobles, ne pas tre
compromis dans la disgrce de leur pre.
Le mariage n'tait pas le seul moyen d'acqurir des prrogatives. Le moyen le plus
apprci tait le meurtre du propritaire. L'homme qui tuait un autre homme prenait son
nom, ses danses et ses armoiries. Les tribus qui, en raison de l'antagonisme des
propritaires de richesses, n'taient pas capables d'obtenir le droit ces danses si vivement
convoites et aux masques tant apprcis, avaient toujours la ressource de tendre un
guet-apens un canot en voyage dans lequel on savait se trouver un homme possesseur du
crmonial. L'assassin possdait alors le droit la danse, qu'il mettait la disposition de
son chef ou -de son frre an qui initiait son neveu ou son fils et lui cdait le nom et la
danse de l'homme assassin. De tels moyens de transfert impliquaient, bien entendu, que
toute la crmonie, avec le vocabulaire des chants, les pas des danses et l'usage des objets
sacrs, taient connus de leur dtenteur actuel avant qu'il n'et tu -celui qui les possdait.
Ce n'tait pas la connaissance de la crmonie qu'il acqurait de la sorte. C'tait le titre
leur proprit. Le fait que les prrogatives de la -victime dans cette sorte de guerre
pouvaient tre revendiques par son assassin, refltait sans nul doute de vieilles conditions
historiques o la -comptition pour le prestige en usage sur la cte du nord-ouest se rglait
principalement par un geste de guerre, et o le conflit pour la proprit tait tenu pour de
moindre importance.
Ce n'tait pas seulement d'tres humains que l'on pouvait obtenir des privilges sur
cette cte du nord-ouest en tuant des possesseurs de biens; C'tait aussi le moyen le plus
recherch pour obtenir une puissance par les dieux. Un homme qui rencontrait et tuait un
tre surnaturel devenait propritaire de sa crmonie et de son masque. Tous paraissent
devoir adopter vis--vis des tres surnaturels la conduite qu'ils jugent la plus efficace pour
les rapports entre humains. Mais il n'arrive pas souvent que la vnration soit aussi peu
118
considre et que, bien loin que le respect soit l'attitude requise envers les surnaturels, la
conduite la plus profitable soit de les tuer ou de leur infliger la honte. C'tait l la manire
d'tre reconnue et pratique sur la cte du nord-ouest.
Il y avait encore une autre mthode par laquelle un homme pouvait obtenir certaines
prrogatives sans qu'intervnt la transmission par hritage ou par l'achat. C'tait en se
livrant des pratiques religieuses. Lorsque l'on devenait sorcier, on tait initi par les tres
surnaturels, et non point par un pre ou par un oncle. Et l'on obtenait les noms et
prrogatives reconnus comme appartenant au visiteur spirituel. C'tait pourquoi les sorciers
possdaient et exeraient des prrogatives selon le rang des esprits, mais les privilges
qu'ils possdaient taient regards de la mme faon que les privilges dont ils avaient
hrit, et on en faisait usage de la mme faon.
Le moyen traditionnel grce auquel on devenait sorcier consistait se faire traiter et
gurir en cas de maladie grave. Tous ceux qui avaient t guris d'une maladie ne
devenaient pas sorciers, mais seulement ceux qui s'taient volontairement retirs dans une
maison au milieu de la fort pour se faire gurir par les esprits. Si des tres surnaturels
venaient en ces lieux visiter un homme, et lui donnaient un nom et des directives, il suivait
alors la mme filire que suivait n'importe cruel initi recevant par voie d'hritage des
prrogatives. C'est--dire qu'il retombait au pouvoir des esprits et pouvait proclamer ses
privilges nouvellement acquis. Il proclamait son nom et manifestait son pouvoir en
gurissant quelque malade. Ensuite il distribuait des biens pour valider son nom et dbutait
dans sa carrire de sorcier.
Les sorciers usaient de leurs prrogatives tout comme le faisaient les chefs et les nobles,
dans un tournoi de prestige. Les sorciers sefforaient de tourner en ridicule les prtentions
au surnaturel de leurs concurrents et luttaient avec eux pour dmontrer que leur puissance
tait suprieure. Chaque sorcier avait son tour lui qui diffrait quelque peu de ceux de ses
rivaux, et ses assistants exaltaient ses procds aux dpens de ceux des autres sorciers.
Certains sorciers suaient la maladie, d'autres l'effaaient, dautres faisaient retrouver les
mes gares. Un de leurs tours favoris tait de sortir la maladie du corps du patient sous la
forme d'un petit ver. Pour tre prt cette dmonstration, le sorcier apportait une boule
de duvet d'oiseau entre ses dents et sa lvre suprieure. Quand on l'appelait pour donner
ses soins, il commenait par se rincer la bouche avec de l'eau. Quand il avait ainsi fourni la
preuve qu'il n'avait plus rien dans la bouche, il dansait, faisait le geste de sucer et
finalement se mordait les joues, de sorte que sa bouche s'emplissait de salive sanglante. Il
crachait alors la boulette de duvet dans un bol avec le sang que censment il avait suc au
sige de la maladie et, aprs avoir ainsi extirp le ver, il l'exhibait comme la preuve qu'il
avait chass la cause de la souffrance et de la maladie. Il arrivait souvent que plusieurs
sorciers fissent simultanment la mme tentative de gurison et que ceux dont les procds
s'taient avrs infructueux perdissent la face, tout comme le chef qui s'tait fait battre dans
une comptition pour un cuivre. Ils taient vaincus et mouraient de honte, ou bien ils
pouvaient se coaliser et tuer leur heureux comptiteur. On tenait pour probable que celui qui
l'avait emport en sorcellerie serait assassin par les rivaux qu'il avait vaincus. La mort
d'un sorcier n'tait pas venge, car on supposait que son pouvoir pouvait servir aussi bien
faire du mal qu' gurir, et comme sorcier il navait pas droit la protection.
Dans un autre sens aussi, le shamanisme ou pratique de la sorcellerie chez les Kwakiutl
pouvait tre mis en parallle avec la comptition sculaire qui se faisait propos des
armoiries et de la validation des titres de noblesse. De mme que l'initiation la Socit
Cannibale tait une crmonie dramatique, et que la vision qui, ailleurs, tait considre
comme l'exprience d'un contact personnel avec le surnaturel, devenait un dogme de pure
119
forme, de mme en sorcellerie la conciliation personnelle des esprits n'tait qu'une recette
pour des tours de magie et un moyen de trouver des complices pour une validation
solennelle des droits la carrire de gurisseur.
Chaque Shaman avait un auxiliaire, ou pour mieux dire, un indicateur. La tche de
celui-ci consistait se mler au peuple et faire savoir son matre dans quelle partie de
leur corps les gens malades prouvaient de la douleur. Quand le sorcier tait appel pour
gurir une maladie, il manifestait son pouvoir surnaturel en portant immdiatement son
attention sur le membre malade. L'indicateur le renseignait galement quand une personne
se plaignait de lassitude. Dans ces cas, les sorciers dmontraient leur pouvoir en annonant
qu'il fallait rcuprer les mes de ces gens-l. Les indicateurs des sorciers parcouraient de
longues distances en canots, en portant des messages que l'on croyait inspirs par les
esprits.
Les subterfuges des sorciers et de leurs indicateurs n'taient une matire d'indiffrence,
ni pour les sorciers eux-mmes ni pour les gens leur service. Bien des peuples pensent
que le pouvoir surnaturel s'exprime de faon naturelle par l'intermdiaire de l'homme. Il
n'en allait pas ainsi chez les Kwakiutl. Seul, un sorcier pouss au dsespoir, comme le
Meilleur de l'Univers. reconnaissait qu'il avait russi par un tour de jonglerie ce que
son corbeau lui becquett la main. Alors le peuple savait qu'il n'tait qu'un homme comme
les autres, parce qu'il avait truqu tous ses tours de sorcellerie. Le sorcier se retirait couvert
de honte et perdait tout pouvoir pour l'anne. Un sorcier dont on avait dcouvert le truc
employ pour un tour tait galement confondu. Un homme-mdecine avait coutume de
sortir un cureuil empaill de son fichu et le faisait grimper le long de son bras. Aprs avoir
dans avec lui et dmontr qu'il pouvait lui donner la vie, un compre cach sur le toit
dplaait une planche pour faire passer une ficelle que le sorcier passait autour de l'cureuil
pour le faire monter sur le toit. Ensuite il lui ordonnait de descendre. L'assistance remarqua
que le sorcier se tenait toujours la mme place pour appeler son cureuil, et quelqu'un
tant mont sur le toit dcouvrit un endroit qui n'tait recouvert que par un simple bardeau
trs mince. Ds lors le sorcier cessa d'exercer, il ne sortit plus jamais et, comme le
Meilleur (le l'Univers, il mourut de honte. C'tait ainsi que les sorciers, chez les
Kwakiutl, avaient l'habitude d'user de pratiques mystrieuses pour accomplir leurs tours,
et quand on les perait jour, on considrait le fait comme lquivalent d'une dfaite dans
une comptition de potlatch.
Ainsi que tout chef sculier, le sorcier devait valider ses prrogatives par une
distribution de richesses, et quand il avait russi une gurison, il tait rcompens en
proportion de la fortune et du rang de la famille du malade, comme on le faisait pour toutes
les distributions de richesses. La sorcellerie, disent les Kwakiutl, est une profession qui
facilite l'obtention de la richesse. C'tait un moyen d'obtenir, sans transmissions par
hritage ni par achats, des privilges de grande valeur qui pouvaient servir accrotre le
prestige.
L'hritage et l'achat pouvaient aussi, chez les Kwakiutl, servir acqurir des privilges
de sorciers, de mme qu'ils servaient acqurir toutes autres prrogatives. Il est vident
que les tours de sorcellerie devaient tre enseigns et que les sorciers qui les enseignaient
aux novices taient certainement pays pour cela.. Il est impossible de dire dans quelles
limites l'hritage entrait en ligne de compte pour la transmission des pouvoirs surnaturels.
Certains hommes initiaient parfois leurs fils comme sorciers, aprs avoir fait retraite dans
les bois pour un temps, comme le faisaient les danseurs cannibales. Le grand sorcier Fou
jectait son cristal de quartz de son corps pour le faire passer dans le corps de son fils, qui
devenait ainsi un sorcier de tout premier ordre. Par cet acte, son pre, bien entendu, perdait
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tous ses droits la pratique de la sorcellerie. Le comportement des gens de la cte du

nord-ouest tait inspir en tout par le dsir de prouver la puissance d'un individu et
l'infriorit de ses rivaux. Cela se traduisait par une glorification honte de soi-mme,
accompagne de sarcasmes et d'injures l'adresse des concurrents. Il y avait encore une
autre face ce tableau. Les Kwakiutl faisaient jouer aussi la peur du ridicule, et
interprtaient l'exprience en termes injurieux. Ils ne connaissaient qu'une gamme
d'motions, celle qui, partie de la victoire, aboutit la honte. C'tait par un change
d'affronts mutuels que se pratiquaient les tractations conomiques, le mariage, les affaires
politiques et la religion. Mais ceci ne fournit qu'une peinture partielle de l'importance que
cette hantise de la honte tenait dans leur manire d'tre. La cte du nord-ouest se comporte
pour les relations envers le monde extrieur de la mme faon que pour ses rapports envers
les forces de la nature. Tous les accidents taient des motifs de honte. L'homme dont la
hache en dviant avait bless le pied devait immdiatement effacer la honte qui en
rejaillissait sur lui. Celui dont le canot avait chavir devait, de mme, purifier son corps de
cet affront. Il fallait tout prix, empcher que le monde ne se moqut de l'accident. Le
moyen gnral auquel on recourait dans ces cas-l, c'tait une distribution de richesses.
Cette distribution cartait la honte, savoir, qu'elle rtablissait le sentiment de supriorit
que leur civilisation associait au potlatch. Tous les petits accidents taient traits de la mme
faon. Les accidents graves pouvaient les inciter clbrer, soit un crmonial d'hiver, soit
aboutir une chasse aux ttes ou un suicide. Si un masque de la Socit Cannibale
venait tre cass, pour se laver de ce dshonneur, on devait donner un crmonial d'hiver
et initier son fils comme Cannibale. Quand un homme perdait au jeu avec un ami, et se
trouvait ainsi dpouill de ses biens, il avait recours au suicide.
Le grand vnement que l'on traitait de la mme faon, c'tait la mort. Le deuil sur la
cte du nord-ouest ne peut se comprendre crue par la connaissance de la manire de voir
particulire que cette culture avait fait passer dans ses institutions. La mort tait l'affront
suprme que l'on pt subir, et on y rpondait comme pour tout autre accident grave par une
distribution et une destruction de richesses, par une chasse aux ttes et par le suicide. On
recourait aux moyens officiels pour effacer la honte. Quand un proche parent de chef
mourait, il cdait sa maison, c'est--dire qu'on arrachait les planches des murs et le toit de
la charpente et qu'ils taient emports par ceux qui avaient la force de le faire. C'tait un
potlatch au sens ordinaire, car chacune des planches devait tre rembourse en ajoutant
l'intrt de rigueur. On appelait cela. le coup de folie cause de la mort d'un tre cher, et
c'tait ainsi que les Kwakiutl traitaient le deuil, en suivant la mme procdure que pour le
mariage, l'accession au pouvoir surnaturel, ou l'ouverture d'un conflit.
Il y avait encore une faon plus extrme de rpondre l'affront de la mort. C'tait
d'entreprendre une chasse aux ttes. Ce n'tait en aucun sens une revanche sur le groupe
qui avait commis le meurtre. Le parent dcd pouvait tout aussi bien tre mort dans son lit,
de maladie ou assassin par la main d'un ennemi. La chasse aux ttes, cela s'appelait: tuer
pour se scher les yeux ; et c'tait une sorte de compensation que l'on s'accordait en
mettant dans le deuil une autre famille, Quand un fils de chef mourait, le chef s'embarquait
dans son canot. Il tait reu dans la maison d'un chef du voisinage, et, aprs les formalits
d'usage, il s'adressait dans ces termes son hte: Mon prince est mort aujourdhui et
vous allez l'accompagner. Et il le tuait. En ceci, selon leur manire de voir, il agissait,
noblement, -parce qu'il ne s'tait pas laiss abaisser, mais que, au contraire, il avait frapp
en retour. Toute cette faon de procder serait sans signification si lon ne tenait pas compte
de leur interprtation fondamentale du deuil. La mort, comme tous les autres accidents
graves de l'existence, blessait l'orgueil de l'homme et ne pouvait tre considre que
comme un affront.
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On pourrait rapporter maints rcits de ce comportement envers la mort. La soeur d'un

chef et la fille de celle-ci taient alles Victoria, et soit qu'elles eussent bu du mauvais
whisky, soit que leur embarcation et chavir, elles ne revinrent jamais. Le chef rassembla
ses guerriers: prsent, je vous le -demande, tribus, qui doit se lamenter 9 Moi ou
quelque autre ? Le porte-parole, bien entendu, rpondait: Pas vous, chef. Mais quelque
autre des tribus. On dressait alors le poteau de la guerre pour signifier l'intention de laver
l'affront et on levait une troupe de guerriers. On se mettait en campagne et l'on surprenait
sept hommes et deux enfants dans leur sommeil et on les tuait. On se sentait ds lors
satisfait en arrivant Sebaa dans la soire.
Un homme encore en vie actuellement nous raconte un incident de son existence dans
les annes 1870, comme il tait parti la pche des Dentalia. Il se trouvait avec Tlabid, l'un
des deux chefs de la tribu. Cette nuit-l, comme il dormait dans un abri de la baie, deux
hommes l'veillrent et lui dirent: Nous sommes venus pour tuer le chef Tlabid cause de
la mort de lia princesse de notre chef Gagahemme. Nous avons ici trois grands canots et
nous sommes soixante hommes. Nous ne pouvons rentrer au pays sans la tte de Tlabid.
l'heure du premier repas, le visiteur vint en informer Tlabid et Tlabid rpondit: Oui,
mon cher, Gagahemme est mon oncle, car lia mre de son pre et celle de ma mre sont la
mme personne. Aussi, ils ne peuvent me faire aucun mal. Ils se mirent manger et,
aprs qu'ils eurent mang, Tlabid se prpara et dit qu'il allait ramasser des moules dans une
petite le en dehors du village. La tribu tout entire interdit son chef de partir la pche
des moules, mais Tlabid rit de ce que lui disait sa tribu. Il prit son manteau et sa pagaie et
sortit de sa maison. Il tait en colre et c'est pourquoi personne de sa tribu ne disait rien.
Il lana son canot et, quand celui-ci fut flot, son jeune fils monta bord et sassit
l'avant avec son pre. Tlabid se mit pagayer en mettant le cap sur une petite le o il y
avait des bancs de moules. Quand il fut arriv moiti chemin, trois grands canots
apparurent chargs d'hommes, et sitt que Tlabid les vit, il dirigea son canot vers eux. Il
cessa de pagayer, et deux des canots vinrent se mettre entre le large et lui, le troisime canot
entre la terre et lui, les avants des trois canots en ligne. Les trois canots ne s'arrtrent pas,
et tout coup l'on vit le corps de Tlabid debout et dcapit. Les guerriers partirent en
pagayant, et quand ils se trouvrent hors de vue, la tribu mit l'eau un petit canot et partit
chercher celui dans lequel Tlabid gisait mort. L'enfant ne pleura pas, mais le coeur lui
manquait pour ce que l'on avait fait son pre. Quand ils furent arrivs la baie, ils
ensevelirent le grand chef.
L'homme dont la mort tait dcide pour effacer la mort d'un autre tait choisi pour
cette seule raison que son rang quivalait celui du mort. La mort d'un roturier effaait la
mort d'un autre roturier, la mort d'un prince effaait celle d'une princesse. Si, par
consquent, l'homme en deuil tuait une personne d'un rang gal, il avait maintenu sa
situation, en dpit du coup qu'il avait reu.
Ce qui caractrisait la raction des Kwakiutl la frustration, c'tait la maussaderie et les
actes de dsespoir. Quand un garon recevait une correction de son pre, ou que l'enfant
d'un homme venait mourir, le pre se retirait chez lui, restait tendu sur son grabat, sans
manger et sans parler. Quand il avait dtermin l'acte par lequel il sauverait sa dignit
menace, il se levait et distribuait des richesses, ou bien partait pour la chasse aux ttes, ou
bien se suicidait. L'un des mythes les plus rpandus Kwakiutl est celui du jeune homme
rprimand par son pre ou sa mre qui, aprs tre rest couch sans faire un mouvement
quatre jours durant, s'en va dans la fort avec l'intention de se suicider. Il se prcipite dans
une cascade ou dans un prcipice, ou essaye de se noyer dans un lac, mais il est sauv de la
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mort par un tre surnaturel qui laccoste et lui confre de la puissance. Ensuite il s'en
retourne chez lui pour que sa grandeur couvre de honte ses parents.
En pratique le suicide tait le moyen communment employ. La mre d'une femme qui
avait t renvoye sa maison natale par son mari pour cause d'infidlit tait ainsi
couverte de honte et s'tranglait. Un homme dont le fils avait trbuch au cours de sa danse
d'initiation, n'tant pas capable de financer un second crmonial d'hiver, se considrait
comme vaincu et se tuait d'un coup de fusil.
Mme quand une personne couverte de honte n'a pas recours au suicide, maints dcs
sont constamment attribus la honte. Le sorcier qui a t surpass dans une danse de
gurison, le chef qui a t dfait dans un bris de cuivre, le garon ls dans un mariage,
tous sont dits avoir pri de honte. Mais ce sont les mariages irrguliers qui occupent la plus
grande place: dans ces cas, c'tait le pre du fianc qui tait le plus vulnrable, car c'tait le
prestige du jeune homme qui se trouvait grossi par le transfert de proprit -du mariage et
par le transfert de privilges, ce qui faisait que le pre prouvait une lourde perte du fait
d'un mariage irrgulier.
Les Kwakiutl nous font le rcit d'un vieux chef de village qui est mort de honte. Son
plus jeune fils tait parti quelques annes plus tt avec une fille d'esclaves pour un lot
assez loign. Ceci n'excita gure de commentaires, car les fils les plus jeunes taient
ddaigns comme tant de basse classe. Ce couple eut une fille de grande beaut et quand
celle-ci fut d'ge se marier, un frre an du pre de la jeune fille la vit et l'obtint en
mariage sans connatre son origine. Ils eurent un fils et le frre an donna son propre titre
de noblesse cet enfant. Il emmena la famille et les parents de sa femme chez son pre, le
vieux chef, qui, quand il eut reconnu son plus jeune fils, tomba mort de honte, parce que
son fils noble avait transmis son nom. au rejeton de la fille roturire de son plus jeune
fils. Alors ce fils fut content parce qu'il avait dup son noble frre en lui faisant pouser
sa fille et qu'il avait obtenu ainsi un nom titulaire pour son petit-fils.
La honte du vieux chef propos de ce mariage ne constituait pas un lment de
protestation pour un mariage consanguin. Le mariage avec la fille d'un frre plus jeune,
dans le cas o ce jeune frre ne se trouvait pas en dehors de la noblesse, tait un mariage
traditionnellement approuv et trs populaire dans quelques familles. Laristocratie sur la
cte du nord-ouest tait tellement associe la notion de primogniture que l'orgueil du
sang que nous associons, nous, l'ide d'aristocratie, n'tait pas reconnu.
La maussaderie et les suicides sur la cte du nord-ouest sont le complment naturel de
leurs proccupations, majeures. La gamme des motions qu'ils admettaient, du triomphe
la honte, tait magnifie jusqu' ses proportions extrmes. Son triomphe tait une
indulgence illimite pour les tromperies en matire de grandeur, et la honte une cause de
mort. Ne connaissant qu'une seule gamme, ils en usaient en toute occasion, souvent mme
au petit bonheur.
Ils prodiguaient toutes les rcompenses de leur ;socit la personne qui traitait
l'existence ce point de vue. Tout vnement, aussi bien les actions d'un ami que les
accidents produits par l'entourage matriel, menaait d'abord et surtout la scurit
individuelle de chacun, et des techniques spcifiques prcises taient prtes pour rtablir
l'individu dans son intgrit aprs le coup qui laurait frapp. S'il ne pouvait recourir
lui-mme ces techniques, il n'avait plus d'autre ressource -que la mort. Selon sa
conception de l'existence, il avait bas toutes choses sur l'aspect grandiose de sa
-personnalit, et quand la bonne opinion excessive qu'il avait de lui-mme se trouvait
123
atteinte, il n'avait plus rien quoi se rattacher et l'croulement de son orgueil goste le
laissait abattu.
Ce qu'il racontait ses compagnons tait, de mme, dict par cette psychologie. Pour
maintenir sa propre situation, il prodiguait les insultes et les railleries ses voisins. L'objet
de ses efforts tait d'aplatir leurs prtentions en les crasant sous le poids des siennes, de
mettre en pices leurs noms. Les Kwakiutl observaient cette mme conduite dans leurs
rapports avec leurs dieux. La plus grande injure qu'ils pussent adresser un homme tait
de l'appeler esclave ; !de mme, quand ils avaient pri pour obtenir le beau temps et que le
vent ne changeait pas, ils infligeaient le mme affront leurs tres surnaturels. Un ancien
voyageur rapporte ce qui suit des Tsimshians: Lorsque des calamits se prolongent ou
s'aggravent, ils s'en prennent la Divinit et dchargent leur colre contre elle, levant
frntiquement leurs mains et leurs yeux au ciel, frappant le sol de leurs pieds et rptant:
Tu n'es qu'un grand esclave. Et ceci est leur plus violent terme de reproche.
Ils ne croyaient pas que les tres surnaturels pussent tre bienfaisants. Ils savaient que
les ouragans et les avalanches ne l'taient point, et ils attribuaient leurs dieux les
caractristiques des forces de la nature. L'un d'eux, un Cannibale, au nord de la Rivire, se
servait d'une femme esclave pour l'approvisionner en cadavres. Son garde, le Corbeau,
mangeait leurs yeux et un autre oiseau fabuleux, son esclave, fendait les crnes de son bec
pour sucer les cervelles humaines. Les, tres surnaturels ne passaient pas pour avoir des
intentions bienveillantes. La premire chose qu'un constructeur de canot devait faire, aprs
avoir fabriqu son embarcation, tait de peindre une figure humaine de chaque ct du
canot pour effrayer les constructeurs dfunts qui ne manqueraient pas de causer la perte du
bateau si on ne les en empchait. Ceci est comme un cho lointain des relations amicales et
secourables que les prtres de Zui attendent de ceux qui, avant eux, ont exerc leur
profession. Sur la cte nord-ouest, ces gens-l composaient le groupe dont les mains
s'taient dresses contre leurs collgues vivants. Ainsi que nous l'avons vu, un des
moyens officiels d'obtenir les bienfaits divins tait de les tuer. Ainsi l'on triomphait et l'on
tait rcompens par l'obtention d'un pouvoir surnaturel.
Le secteur de comportement humain que la cte du nord-ouest a dlimit pour le faire
passer dans les institutions de sa civilisation est un secteur qui est considr comme
anormal dans notre civilisation, mais il est suffisamment proche des attitudes de notre
civilisation pour nous tre comprhensible, et nous possdons un vocabulaire prcis grce
auquel il nous est possible de le discuter. La tendance la mgalomanie paranoaque est
dangereuse dans notre socit. Elle nous impose un choix entre diverses attitudes
possibles. L'une de celles-ci est de la fltrir comme quelque chose danormal et de
rprhensible, et c'est l'attitude que nous avons voulu adopter dans notre civilisation.
L'autre extrme est d'en faire l'attribut essentiel de l'homme idal, et c'est la solution
adopte par la civilisation de la cte du nord-ouest.
.
124
VII
NATURE
DE LA SOCIT
.
Les trois civilisations de Zui, de Dobu et de Kwakiutl ne sont pas seulement des
conglomrats htrognes d'actes et de croyances. Chacune d'elles vise certains buts vers
lesquels tendent leur manire de se comporter, et que leurs institutions favorisent. Elles
diffrent l'une de l'autre non seulement parce que certain trait se trouve prsent ici et absent
l, et parce que tel autre trait peut se trouver en deux rgions sous deux formes diffrentes.
Elles diffrent encore bien davantage parce qu'elles sont orientes dans leur ensemble vers
des directions diffrentes. Elles voyagent sur des routes diffrentes la poursuite de fins
diffrentes, et ces fins et ces moyens dans une socit ne peuvent tre jugs sous l'angle de
ceux d'une autre socit, parce que, par essence, elles sont incommensurables.
Bien entendu, toutes les civilisations n'ont pas faonn les mille particularits de leur
conduite en se rglant sur un modle quilibr et harmonieux. De mme que certains
individus, certaines organisations sociales ne subordonnent pas leurs activits des motifs
d'actions rigs en rgles. Bien au contraire, elles se dispersent. Si, un moment donn,
elles paraissent poursuivre certaines fins, un autre moment elles s'chappent par quelque
tangente apparemment singulire et diffrant de tout ce qui s'est pass auparavant, ce (lui
ne peut fournir aucune ligne de conduite pour l'activit qui se manifestera par la suite.
Ce manque d'ensemble semble tre tout aussi caractristique pour certaines civilisations
qu'une excessive concentration pour d'autres. Et ceci n'est pas d partout aux mmes
causes. Des tribus comme celles de l'intrieur de la Colombie britannique se sont incorpor
des caractristiques en provenance des diverses civilisations environnantes. Elles ont
emprunt leurs modles pour la manipulation de la fortune une autre aire de culture, une
partie de leurs pratiques religieuses une autre encore, avec des lments contradictoires
puiss dans une troisime. Leur mythologie est un salmigondis de contes sans rapport entre
eux que des hros issus de trois diffrents cycles mythologiques ont rpandus dans les
rgions qui les entourent. Mais en dpit d'une aussi gnreuse hospitalit pour les
institutions d'autrui, leur culture donne une impression d'extrme pauvret. On n'y va
jamais assez loin pour les incorporer la civilisation. Leur organisation sociale est assez
grossire, leur crmonial est plus pauvre que n'importe quel autre au monde, leurs
techniques de la vannerie et de la fabrication des colliers ne fournissent qu'un but limit
125
leur activit dans les arts plastiques. De mme que certains individus ont t saris
discrimination influencs dans des directions varies, les modles de conduite de leurs
tribus sont soumis l'incohrence et au hasard.
Dans ces tribus de la Colombie britannique, le manque d'intgration parat tre quelque
chose de plus que la simple prsence simultane de traits recueillis chez les diverses
peuplades environnantes ; ce fait semble avoir une signification plus profonde. Chez eux,
chaque facette de l'existence a son organisation propre, mais elle n'influence aucune autre.
Au moment de la pubert, on attache une grande importance l'ducation magique des
enfants en vue de diffrentes professions et de l'acquisition d'esprits protecteurs. Dans les
plaines de l'Ouest, cette pratique de la vision forme tout le complexe de la vie adulte, et les
mtiers de chasseurs et de guerriers sont rgis par des croyances en corrlation avec elle.
Mais dans la Colombie britannique, la recherche de la vision est une activit organise et la
pratique de la guerre en est une autre. Les festins et les danses de la Colombie britannique
demeurent aussi sur un plan strictement social. Il existe des occasions de festivits pour
lesquelles les excutants miment des animaux afin de divertir les spectateurs. Mais il est
strictement tabou d'imiter des animaux qui pourraient devenir des esprits protecteurs par la
suite. Les festivits n'ont pas de signification religieuse et ne sont pas utilises comme
prtextes des changes conomiques. Toute activit forme un ensemble part. Elle est un
complexe particulier, ses motifs et ses buts sont limits leur propre terrain et ne s'tendent
pas l'ensemble de la vie du peuple. Aucune rponse psychologique caractristique ne
semble avoir t formule pour s'appliquer la culture dans son ensemble.
Il n'est pas toujours possible de sparer un manque d'intgration culturelle, tel que
celui-ci, de celui qui est d plus directement l'effet d'influences contradictoires. Le
manque d'intgration de ce dernier type survient souvent sur les lisires d'aires culturelles
bien dtermines. Ces rgions marginales sont prserves d'un contact troit avec les tribus
les plus caractristiques de leur culture et sont souvent exposes de puissantes influences
extrieures. Il en rsulte qu'elles peuvent frquemment incorporer dans leur organisation
sociale ou dans leurs techniques d'art les manires d'tre les plus contradictoires. Parfois
elles refaonnent leur matriel disparate dans un nouvel ensemble harmonieux, pour
parvenir ainsi un rsultat essentiellement diffrent de celui des civilisations bien assises
avec lesquelles elles partagent tant de particularits dans leur manire de vivre. Ceci
provient peut-tre de ce que, si nous connaissions l'histoire passe de ces civilisations,
nous verrions que, tant donn une priode d'annes assez longue, des emprunts trs
disparates ces civilisations tendent se fondre harmonieusement. Il en est certainement
ainsi dans bien des cas. Mais au carrefour des cultures primitives contemporaines, qui est
la seule chose que nous soyons srs de comprendre, bien des aires marginales se font
remarquer par leur dissonance apparente.
D'autres circonstances historiques portent, en d'autres cas, la responsabilit du manque
d'intgration pour certaines cultures. Ce n'est pas seulement la tribu marginale dont la
culture peut manquer de coordination, mais la tribu qui se spare de ces tribus soeurs pour
prendre position dans une aire de civilisation diffrente. Dans ce dernier cas, l'antagonisme
le plus visible est celui qui clate entre les nouvelles influences qui viennent agir sur les
gens de la tribu et ce que nous pourrions dnommer leur comportement natif. Une situation
identique se prsente aussi pour un peuple qui est rest sur place, quand une tribu pourvue
d'un grand prestige ou d'une population particulirement nombreuse se trouve capable
d'introduire des changements majeurs dans une aire o elle s'est nouvellement installe.
Une tude serre et intelligente d'une culture vraiment dvie de ses origines serait d'un
intrt extraordinaire. Il est probable que la nature des antagonismes caractristiques ou de
126
la gnreuse hospitalit de nouvelles influences se dmontrerait plus importante que les

caractrisations du manque d'intgration , mais de quelles caractrisations pourrait-il
s'agir, voil ce que nous ne pouvons savoir. Il est probable que, mme dans les cultures
les plus fortement dvies, il serait ncessaire de tenir compte des accommodations qui
tendent exclure certains lments inharmonieux et donner une base solide ceux qui
auraient reu le droit de cit. Cette mthode n'en serait que plus visible par suite de la
diversit des matriaux sur lesquels on opre.
Quelques-uns des exemples les plus probants de la lutte entre lments inharmonieux
peuvent tre tirs de l'histoire passe de tribus qui ont atteint le terme de la priode
d'intgration. Les Kwakiutl n'ont pas toujours pu se glorifier de la civilisation homogne
que nous avons dcrite. Avant de se fixer sur la cte et dans l'le de Vancouver, ils
participaient en gnral la civilisation des peuplades Sali plus mridionales. Ils conservent
encore des mythes, une organisation villageoise et une terminologie de parent qui les
rattachent ces tribus. Mais les Sali sont individualistes. Les privilges hrditaires sont
chez eux rduits au minimum. Tout homme a, pratiquement, selon ses capacits, les
mmes chances de russite que n'importe quel autre de la tribu. L'importance qu'il acquiert
dpend de son habilet la chasse, de sa chance au jeu, ou de ses succs dans l'exercice du
pouvoir surnaturel en tant que mdecin ou que devin. Tout ceci contraste donc grandement
avec l'ordre social de la cte du nord-ouest.
Et pourtant, mme ce contraste si grand n'a pas empch l'acceptation Kwakiutl du
systme d'origine trangre. Ils en sont arrivs considrer comme des biens personnels
les noms, les mythes, les poteaux de maison, les esprits gardiens et le droit d'initiation
certaines socits. Mais l'ajustement qui tait ncessaire est encore visible dans leurs
institutions et il est surtout vident aux points mmes o les deux ordres sociaux prsentent
le plus de diffrence, c'est--dire dans les mcanismes de leur organisation sociale. Car,
bien que les Kwakiutl aient adopt dans leur ensemble le systme de prrogatives et de
potlatchs de la cte du nord-ouest, ils n'ont pas adopt le systme rigide de clans suivant la
ligne maternelle des tribus septentrionales qui les a pourvues d'une armature solide
l'intrieur de laquelle se transmettent les privilges. L'individu chez les tribus du nord
s'adaptait automatiquement au titre de noblesse pour lequel il avait un droit de par sa
naissance. L'individu, chez les Kwakiutl, ainsi que nous l'avons vu, passait sa vie faire
des tractations pour -ces titres et pouvait rclamer son droit n'importe lequel de ces titres
qui avait t conserv dans l'une quelconque des branches de sa famille. Les Kwakiutl
avaient adopt le systme complet des prrogatives, mais ils laissaient l'individu libre jeu
dans cette lutte pour le prestige qui contrastait avec le systme de castes des tribus du nord,
et ils conservaient ces vieilles coutumes du sud que le peuple Kwakiutl avait apportes avec
lui jusqu' lia cte.
Certaines caractristiques culturelles bien dfinies des Kwakiutl sont les reflets des
conflits spcifiques entre les formes anciennes et les nouvelles. Avec le nouvel accent mis
sur la proprit, les rgles de l'hritage avaient pris une importance nouvelle. Les tribus
Sali de l'intrieur taient organises souplement en familles et en villages, et la plus grande
part de la proprit tait dtruite le jour de la mort. Le systme rigide du clan matriarcal des
tribus du nord, ainsi que nous l'avons vu, n'avait pas t adopt par les Kwakiutl, mais ils
en taient arrivs un compromis en affirmant le droit du gendre de rclamer des privilges
au pre de sa femme et de veiller sur ces privilges pour les transmettre ses enfants.
L'hritage suivait donc ainsi la ligne maternelle, mais, de cette manire, il sautait une
gnration. A chaque gnration alterne, les prrogatives n'taient pas exerces, mais
seulement gardes. Comme nous l'avons vu, tous ces privilges s'employaient selon les
techniques conventionnelles du potlatch. Il y avait l un ajustement nouveau, et qui
127
constituait de faon vidente un compromis entre deux ordres sociaux incompatibles. Nous
avons dcrit dans un prcdent chapitre comment ils taient parvenus rsoudre
compltement le problme de mettre en harmonie deux ordres sociaux antagonistes.
L'intgration, donc, peut se faire vis--vis d'antinomies fondamentales. Les cas de

dviation culturelle peuvent, l'poque actuelle, se faire moins nombreux et de nouveaux
cas moins frquents. Il est toujours galement possible que ce soit la faon de dcrire la
culture qui ait chang plutt que la culture elle-mme. Ainsi, une fois encore, la nature de
l'intgration peut-elle simplement tre hors de porte de notre exprience et difficile
percevoir. Quand ces difficults auront t cartes, la premire grce une meilleure
mthode de travail, la. seconde grce une analyse plus aigu,, l'importance de
l'intgration des cultures apparatra peut-tre plus clairement qu'elle ne le fait aujourd'hui.
Nanmoins il est important de reconnatre ce fait que toutes les cultures ne possdent pas
ces structures homognes que nous avons dcrites chez les Zui et les Kwakiutl. Il serait
absurde de vouloir aligner chaque culture sur le lit de Procuste de quelque caractrisation
tapageuse. Le danger d'monder des faits importants qui n'illustrent pas la proposition
principale est assez srieux, mme en mettant les choses au mieux. Il n'est pas dfendable
de vanter les mrites d'une opration qui mutile le sujet et dresse des obstacles
supplmentaires devant nos possibilits ventuelles de comprhension.
De faciles gnralisations propos de l'intgration de culture sont des plus dangereuses
dans une tude comme la ntre. Quand on est arriv possder la langue et toutes les
idiosyncrasies de comportement d'une culture sotrique, le fait de se proccuper de sa
forme gnrale peut tre un obstacle sa comprhension vritable. L'auteur de l'tude doit
rester fidlement objectif. Il doit relater tous les dtails intressants, en prenant soin de ne
pas choisir dans un but intress les seuls faits qui conviendraient sa thse. Aucun des
peuples que nous avons tudis dans ce volume n'a t examin avec l'ide prconue du
type homogne de comportement que cette culture pourrait mettre en va-leur. L'ethnologie
s'en est faite telle qu'elle se prsentait, sans effort pour la rendre homogne par elle-mme.
L'ensemble des descriptions sera donc ainsi beaucoup plus convaincant pour l'tudiant. De
mme, dans les dbats thoriques sur la culture, les gnralisations sur l'intgration de la,
culture seront inutiles dans la proportion o ils seront dogmatiques et universaliss. Nous
avons besoin d'une documentation dtaille sur les limites de comportement qui font
contraste et sur les motifs d'action qui sont dynamiques dans une socit et non dynamiques dans une autre. Nous n'avons nul besoin d'un plan dessin sur l'estrade de quelque
cole d'ethnologie. D'autre part, les richesses si diffrentes que recherchent diverses
cultures, les intentions si diffrentes qui sont la base de leurs institutions, sont
essentielles pour comprendre la fois les diffrentes catgories sociales et la psychologie
de l'individu.
L'explication de l'intgration culturelle dans l'tude de la civilisation occidentale et
ensuite son application la thorie sociologique sont plutt mal interprtes. Notre propre
socit y est souvent dpeinte comme un exemple extrme de manque d'intgration. Son
norme complexit et ses transformations rapides d'une gnration l'autre rendent
invitable un dfaut d'harmonie entre ses lments, ce qui ne se produit pas dans des
socits plus simples. On exagre, pourtant, et on comprend mal le dfaut d'intgration
dans la plupart des tudes de sociologie a cause d'une simple erreur de technique. La
socit primitive est intgre dans des units gographiques. Mais la socit occidentale est
stratifie et diffrents groupes sociaux de la mme poque et de la mme rgion vivent
selon des modles entirement diffrents et sont incits par des raisons d'agir diffrentes.
128
L'effort pour dterminer l'aire anthropologique de culture dans la sociologie moderne

ne peut tre fructueux que dans une mesure trs limite, parce que diffrents modes
d'existence ne sont pas essentiellement aujourd'hui objets de distribution spatiale. Il existe
une tendance chez les sociologistes gaspiller leur temps sur le concept d'aire culturelle
. A proprement parler, il n'y a pas de concept de ce genre. Quand des 'caractristiques
se groupent gographiquement, il faut les tudier gographiquement. Quand elles ne se
groupent pas ainsi, il est inutile de tirer une rgle de ce qui est, tout au plus, une vague
catgorie empirique. Dans notre civilisation, il y a, au sens anthropologique, une culture
cosmopolite uniforme que l'on peut trouver dans n'importe quelle partie du globe, mais il y
a galement une divergence sans prcdent entre la classe des travailleurs et les Quatre
Cents, entre ces groupes dont la vie se centre dans les glises, et ceux dont la vie se centre
sur les pelouses de courses. La libert comparative du choix dans la socit moderne rend
possibles d'importants groupes volontaires qui s'en rapportent des principes de vie
diffrents, tels que les Rotary Clubs et Greenwich Village. La nature des processus
culturels ne s'est pas modifie dans ces conditions de vie moderne, mais l'unit dans
laquelle on peut les tudier n'est plus le groupe local.
L'intgration de la culture a d'importantes consquences sociologiques et provoque
bien des dbats de sociologie et de psychologie sociale. Le premier de ces dbats est une
controverse pour dcider si la socit est ou n'est pas un organisme. La plupart des
sociologistes et psychologistes sociaux modernes ont dmontr non sans peine que la
socit n'est pas et ne pourra jamais se situer au-dessus des esprits individuels qui la
composent. Une partie de leur dmonstration a consist attaquer l' illusion du groupe ,
interprtation qui, selon eux, ferait penser et agir une certaine entit mythique, le groupe.
D'autre part, ceux qui ont eu affaire avec diffrentes cultures o la, matire prouve assez
clairement que toutes les lois de la psychologie individuelle sont inaptes expliquer les
faits, tous ces gens-l, donc, se sont exprims souvent par le moyen d'une phrasologie
mystique. A l'instar de Durkheim, ils ont proclam : L'individu n'existe pas , ou,
comme Kroeber, ils ont fait appel une force qu'il dnomme le superorganique, afin
d'expliquer le processus culturel.
C'est l une vaste querelle verbale. Aucune de ces personnes qui s'intitulent
organicistes ne croit rellement un autre ordre d'esprit que les esprits des individus dans
la civilisation, et, d'autre part, mme un critique nergique de cette illusion du groupe, tel
que Allport, admet la ncessit de l'tude scientifique des groupes, province de cette
science spciale qu'est la sociologie . D'o discussion entre ceux qui ont jug ncessaire
de concevoir le groupe comme quelque chose de plus que le total de ses individualits et
ceux qui ne le jugent pas utile, discussion serre entre gens qui utilisent diffrentes sortes
de donnes. Durkheim, se faisant fort d'une vieille familiarit avec la diversit des cultures,
et spcialement de la culture australienne, a rpt souvent dans une phrasologie assez
vague la ncessit des tudes de civilisations. D'autre part, des sociologistes, s'occupant
plutt de notre propre civilisation standardise, ont essay de dmolir une mthodologie
dont la ncessit n'apparaissait pas vidente dans leur travail.
Il est manifeste que le total de toutes les individualits Zui a faonn une civilisation
qui dpasse et qui domine ce que ces individus ont voulu et cr. Ce groupe est pourvu
d'une tradition ; il est li au cours du temps. Il parat justifi de le dnommer : un ensemble
organique. C'est une consquence ncessaire de l'animisme impliqu dans notre langage et
qui fait que nous considrons un tel groupe comme choisissant ses fins et possdant des
buts personnels ; on ne devrait pas l'opposer comme tant l'vidence d'une philosophie
mystique celui qui en fait l'tude. Ces phnomnes de groupe doivent tre tudis si nous
129
voulons comprendre l'histoire du comportement de l'humanit, et la psychologie de

l'individu ne peut par elle-mme expliquer les faits en face desquels nous nous trouvons
placs.
Dans toutes les tudes de coutume sociale, le point crucial est que le comportement qui
fait l'objet de cette tude doit passer par le trou d'aiguille de l'acceptation sociale et que,
seule, l'histoire au sens le plus large, peut rendre compte de cette acceptation sociale et
aussi du refus d'acceptation. Ce n'est pas seulement la psychologie qui est en cause, c'est
aussi l'histoire, et l'histoire n'est d'aucune faon une srie de faits qui pourraient tre
dcouverts par le moyen de l'introspection. C'est pourquoi ces explications de la coutume
qui vont faire driver les phnomnes conomiques des comptitions entre les hommes, la
guerre moderne de la combativit humaine, et tout le reste des explications toutes prtes que
nous trouvons dans toutes les revues et livres modernes, ne rendent qu'un son creux
l'oreille de l'anthropologiste. Rivers fut le premier qui sut exprimer vigoureusement une
conclusion ce sujet. Il fit remarquer qu'au lieu d'essayer d'expliquer l'acte sanguinaire
comme inspir par l'esprit de vengeance, il serait plutt ncessaire de considrer la
vengeance comme un rsultat de l'institution de l'acte sanguinaire. De mme il est
ncessaire d'tudier la jalousie en fonction de la rglementation sexuelle locale et des
institutions qui rgissent la proprit.
La difficult que l'on rencontre avec une interprtation nave de la culture sous l'angle
du comportement individuel, ce n'est pas que cette interprtation soit celle de la
psychologie, mais qu'elle soit ignorante de l'histoire et du processus historique de
l'acceptation ou du refus de ses caractristiques. Toute interprtation du dessin des
civilisations est aussi un expos en termes de psychologie de l'individu, mais elle doit
dcouler de l'histoire aussi bien que de la psychologie. Elle prtend que le comportement
dionysien s'affirme dans les institutions de certaines cultures parce qu'il est une possibilit
permanente dans la psychologie individuelle, mais qu'il s'affirme dans certaines cultures et
non dans certaines autres cause de faits historiques qui, en quelques rgions, ont favoris
son dveloppement et en quelques autres lui ont fait obstacle. En diffrents points de
l'interprtation des formes culturelles, l'histoire et la psychologie sont l'une et l'autre
ncessaires ; on ne peut charger l'une de faire le service de l'autre.
Ceci nous amne l'une des controverses les plus ardentes qui se soit leve et qui se
heurte au dessin que nous prsente l'anthropologie. Tel est le conflit qui s'lve propos
des bases biologiques du phnomne social. J'ai discouru comme si le temprament
humain tait toujours admirablement constant dans l'univers, comme si, dans toute socit,
une distribution grossirement similaire tait potentiellement valable, et comme si la
civilisation n'avait qu' choisir entre ses modles traditionnels pour mouler en grande
majorit les individus selon ceux-ci. L'exprience de l'tat extatique, par exemple, selon
une telle interprtation, n'est qu'une potentialit d'un certain nombre d'individus dans une
population. Quand elle se trouve honore et qu'elle reoit des rcompenses, une
considrable proportion d'individus la conduira son terme ou en fera le simulacre, mais
dans notre civilisation o elle ne constitue qu'une tache pour le blason de famille, elle se
rencontrera de moins en moins frquente, et ces individus seront classs dans la catgorie
des anormaux.
Mais une autre interprtation est possible. On a nergiquement assur crue les caractristiques ne sont pas le fait d'un choix de la culture, mais qu'elles sont biologiquement
transmises. Selon cette interprtation, la distinction est raciale et les Indiens des Plaines
sont en qute de la vision parce que cette ncessit leur est transmise dans les chromosomes
de la race. De mme les civilisations Pueblos recherchent la sobrit et la mesure parce que
130
ce genre de conduite leur est impos par l'hrdit raciale. Si l'interprtation biologique est
exacte, ce n'est pas l'histoire qu'il faut nous adresser pour comprendre le comportement
des groupes, mais la physiologie.
Cependant cette interprtation biologique n'a jamais fourni une base scientifique solide.
Pour prouver ce qu'ils avancent, il serait ncessaire a ceux qui s'en tiennent ce point de
vue de montrer des faits physiologiques intervenant, ne ft-ce que pour une faible part,
dans les phnomnes sociaux dont la comprhension s'impose. Il est possible que le
mtabolisme basal ou le fonctionnement des glandes internes puissent avoir une
signification diffrente dans des groupes humains diffrents et que certains faits puissent
nous clairer sur les diffrences dans le comportement culturel. Ce n'est pas un problme
anthropologique, mais quand physiologistes et gntistes auront fourni les matriaux, il
pourra tre d'une grande valeur pour ceux qui tudient l'histoire des civilisations.
Cependant, les corrlations physiologiques que le biologiste pourra dcouvrir pour
l'avenir en tant qu'elles concernent la transmission hrditaire des caractristiques, ne
peuvent pas, au mieux aller, s'appliquer tous les faits tels que nous les connaissons. Les
Indiens du Nord-Amrique sont, biologiquement, une seule race, et pourtant ils ne sont pas
tous dionysiens dans leur comportement culturel. Zui offre l'exemple extrme de motifs
d'agir diamtralement opposs et cette civilisation apollonienne est partage par les autres
Pueblos, dont un groupe, les Hopis, appartient au sous-groupe Shoshoneen, groupe qui se
trouve largement reprsent parmi les tribus dionysiennes et auquel, prtend-on, les
Aztques sont linguistiquement apparents. Un autre groupe Pueblo est le peuple Tewa,
troitement apparent, biologiquement et linguistiquement, au groupe non Pueblo des
Kiowa des plaines du sud. Les contours culturels sont donc locaux et ne sont pas en
corrlation avec des liens de parent connus des groupes divers.
De mme, il n'existe aucune unit biologique dans les plaines de l'ouest qui trouvent
ces peuplades abandonnes la recherche de la vision dans d'autres groupes. Les tribus
qui habitent cette rgion proviennent de familles Algonquines. Athabascanes et Sioux
parpilles un peu partout, et chacune d'elles conserve le vocabulaire tir de son fonds
particulier. Tous ces fonds appartiennent aux tribus qui recherchent les visions selon la
coutume des plaines et aussi des tribus qui ne les recherchent pas. Seules, celles qui
vivent l'intrieur des limites gographiques des plaines s'adonnent ces recherches de
visions en les considrant comme faisant essentiellement partie de l'quipement de tout
homme normalement constitu.
L'explication par l'influence du milieu devient encore plus significative, si au lieu de
faire entrer en ligne de compte la distribution dans l'espace, nous envisageons la
distribution dans le temps. Les changements les plus radicaux dans le comportement
psychologique se sont produits dans des groupes dont la constitution biologique ne s'est
pas transforme de faon apprciable. Ceci peut trouver de nombreux exemples dans notre
propre arrire-plan culturel. La civilisation europenne a t, elle aussi, encline des
manires d'agir mystiques, des pidmies de phnomnes psychiques, durant le Moyen
Age, tout comme elle fut porte, au cours du XIXe sicle, au matrialisme le plus brutal.
La civilisation a modifi sa tendance sans oprer un changement correspondant dans la
constitution raciale du groupe.
Les interprtations culturelles du comportement n'ont jamais besoin de nier qu'il y entre
aussi un lment physiologique. Une telle ngation reposerait sur une fausse interprtation
d'explications scientifiques. La, biologie ne nie pas les influences chimiques, bien que la
chimie ne soit pas apte expliquer les phnomnes biologiques. La biologie, de son ct,
131
n'est pas non plus oblige de travailler en se rfrant des formules de chimie, parce
qu'elle admet que les lois de la chimie sont la base des faits qu'elle analyse. Dans chaque
aire de la science, il est ncessaire d'insister sur les lois et les corollaires qui expliquent de
la faon la plus adquate les situations que l'on tudie, tout en insistant sur ce fait que
d'autres lments existent qui, en apparence, n'ont pas une importance cruciale pour le
rsultat dfinitif. En consquence, faire remarquer que les bases biologiques d'un
comportement culturel dans l'humanit sont pour la plupart hors de la question, ce n'est
pas nier leur existence. C'est simplement insister sur ce fait que les facteurs historiques
sont dynamiques.
La psychologie exprimentale a t oblig d'insister pareillement, mme dans les tudes
qui ont trait notre propre culture. De rcentes et importantes expriences sur certaines
caractristiques de la personnalit ont montr que des lments sociaux dterminants sont
d'une importance cruciale, mme propos de l'honntet et de la conduite des affaires.
L'honntet, dans certaines expriences, n'a pour ainsi dire pu donner aucune indication,
propos de l'enfant qui tromperait autrui. Il en rsulta qu'il y avait non pas des personnes
loyales ou dloyales, mais des situations loyales ou dloyales. De mme dans une tude sur
les chefs, il a t dmontr qu'il n'y a pas de traits uniformes qui pourraient servir de
modles mme dans notre propre socit. Leur rle a accru l'importance du chef et ses
qualits taient celles que faisait ressortir la situation. Dans ces rsultats de situation , il
est devenu de plus en plus vident que la, conduite sociale, mme dans une socit de
qualit, n'est pas simplement l'expression d'un mcanisme dtermin qui prdtermine
un mode spcifique de conduite, mais plutt une srie de tendances mises en lumire de
diffrentes faons par le problme spcifique qui se pose a nous .
Lorsque de telles situations qui, mme dans une socit, jouent un rle dynamique pour
le comportement de l'homme se trouvent magnifies par des contrastes entre des cultures
opposes l'une l'autre quant leurs buts et leurs motifs d'action, comme par exemple
chez les Zui et les Kwakiutl, la conclusion ne peut tre lude. Si nous nous intressons
la conduite humaine, nous devons, avant toute chose, comprendre les institutions dont est
pourvue chaque socit. Car le comportement humain prendra les formes que ces
institutions leur suggrent, mme dans ces cas extrmes dont l'observateur, imprgn de la
civilisation laquelle il appartient, ne trouve pas l'explication.
Cet observateur ne verra les bizarres dveloppements du comportement humain que
dans les autres civilisations, et pas dans la sienne. Cependant, il n'y a l qu'un
aveuglement local et momentan. Il n'y a pas de raison de supposer que chaque culture se
trouve avoir acquis un ternel bon sens et qu'elle se dressera dans l'histoire comme une
solution isole du problme humain. Mme la gnration qui lui succdera en saura,
davantage. Notre unique problme scientifique est de considrer notre propre civilisation,
selon nos possibilits, comme un exemple parmi d'innombrables autres exemples des
formes variables de la culture humaine.
Le modle culturel de toute civilisation fait usage d'un certain segment du grand arc de
cercle des buts et des motifs humains en puissance, tout comme nous avons vu dans un
prcdent chapitre que toute culture fait usage de certaines techniques matrielles de son
choix ou de particularits culturelles.
Le grand arc de cercle sur lequel tous les comportements humains possibles sont
rpartis est beaucoup trop vaste et abonde en trop de contradictions pour que n'importe
quelle culture puisse en utiliser une portion considrable. Le choix s'impose en premier
lieu. Sans le choix, aucune culture ne pourrait mener bien sa tche de faon intelligible ; et
132
les intentions qu'elle choisit et qu'elle s'approprie sont une matire beaucoup plus
importante que les dtails particuliers de technologie ou les formalits du mariage, qu'elle
choisit aussi d'une manire semblable.
Ces diffrents ares de cercle du comportement virtuel que diffrents peuples ont choisis
et intgrs leurs institutions traditionnelles n'ont t qu'illustrs par les trois cultures dont
nous avons donn la description. Il est extrmement improbable que les buts et que les
motifs d'actions qu'elles ont choisis soient les plus caractristiques que l'on puisse dcouvrir dans le monde. Nous avons choisi ces illustrations particulires parce que nous
savons quelque chose sur elles en tant que civilisations vivantes et que, de la sorte, vitant
les doutes qui surgissent invitablement dans l'tude des civilisations, il n'est pas plus
longtemps possible de s'abstenir d'observer. La culture des Indiens des Plaines, par
exemple, est une culture sur laquelle nous possdons une vaste documentation et qui est
singulirement logique avec elle-mme. Ses plans psychologiques sont parfaitement clairs
si on s'en rapporte aux textes indignes, aux rcits des explorateurs, aux souvenirs et aux
survivances de coutumes recueillis par les ethnologistes. Mais le fonctionnement de cette
civilisation prsente des lacunes, et il en rsulte un doute comprhensible. On peut aisment
expliquer comment la pratique s'est accorde avec le dogme et quels furent les expdients
communs pour adapter l'une l'autre.
Et ces formes que nous avons examines ne sont pas non plus des types de
civilisation au sens ou elles reprsenteraient une constellation dfinitive de caractristiques
acheves. Chacune d'elles constitue une caractrisation empirique, dont le double dans son
intgrit ne se retrouve nulle part ailleurs dans le monde. Rien ne pourrait tre plus
malheureux qu'un effort pour caractriser toutes les cultures comme les reprsentations
d'un nombre limit de types fixs et slectionns. Les catgories reprsentent une tendance
quand elles sont considres comme invitables et applicables toutes les civilisations
comme toutes les ventualits. Les tendances agressives et paranoaques de Dobu et de la
cte nord-ouest s'associent des caractristiques compltement diffrentes dans ces deux
cultures. Il n'y a pas l de constellation acheve. Les tendances apolloniennes chez les Zui
et en Grce se sont dveloppes tout fait diffremment. Chez les Zui, la force de
restriction et de modration a travaill pour exclure de leur civilisation tout ce qui tait d'une
nature diffrente. Mais la; civilisation grecque demeure inintelligible si l'on ne reconnat pas
les contreparties dionysiennes qu'elle a fait passer dans ses institutions. Il n'existe pas de
loi , mais plusieurs manires d'agir diffrentes et caractristiques qu'une attitude
dominante peut adopter.
Des types de civilisations similaires peuvent ne pas profiter de situations identiques
pour agir sous l'angle de leurs objectifs dominants. Dans la civilisation moderne, l'homme
qui se montre implacable dans les comptitions d'affaires est souvent un poux attentionn
et un pre indulgent. La poursuite exagre de la russite dans la civilisation occidentale ne
s'tend aucunement la vie de famille avec l'intensit qu'elle a prise dans la vie
commerciale. Les institutions qui entourent ces deux activits diffrent un point qu'on ne
retrouve pas, par exemple, Dobu. La vie conjugale Dobu est rgle par la mme manire
de voir que le commerce Kula. Jusqu'aux travaux de jardinage Dobu qui se trouvent
tre une appropriation des tubercules d'igname d'autres cultivateurs. Mais la culture des
jardins est souvent une activit routinire qui se trouve peu altre quel que soit le type de
civilisation ; il y a l une situation laquelle ne s'tendent pas les mobiles d'action
dominants ou par lesquels ils subissent des restrictions.
Cette ingalit dans les proportions o les comportements sont colors par la teinture du
type culturel est vidente dans l'existence Kwakiutl. Nous avons vu que la raction
133
caractristique des Kwakiutl devant la mort d'un adulte noble consistait excuter quelque
plan pour arriver l'galit, lutter contre un destin qui les couvre de honte. Mais un jeune
pre et une jeune mre en deuil de leur petit enfant n'ont pas besoin d'adopter cette ligne de
conduite. Les lamentations de la mre sont pleines de tristesse. Toutes les femmes
s'assemblent pour gmir, et la mre tient son enfant mort dans ses bras, en pleurant sur lui.
Elle a fait excuter toutes sortes de jouets par des sculpteurs sur bois, et on les parpille.
Les femmes se lamentent et la mre parle son enfant :
Ah! Pourquoi as-tu fait cela moi, mon enfant ? Tu m'avais choisie comme mre et
j'ai fait tout ce que je pouvais pour toi. Regarde tous tes jouets et toutes ces choses que j'ai
fait faire pour toi. T'ai-je fait quelque mal ? J'essaierai de faire mieux quand tu me
reviendras, mon petit. Fais seulement ceci pour moi : va-t'en vite o tu dois aller, et quand
tu seras redevenu fort, reviens vers moi. Ne reste pas trop longtemps l-bas. Aie piti de
moi qui suis ta mre, mon enfant.
Elle prie son enfant mort de revenir et de renatre une seconde fois de son corps.
Les chants Kwakiutl s'emplissent aussi de tristesse lors du dpart d'tres chris :
Oh ! Il est parti bien loin. Il est maintenant dans un bel endroit qui s'appelle New York,
mon chri.
Oh ! Que ne puis-je voler comme un pauvre petit corbeau prs de lui, mon amour.
Oh ! Que ne puis-je voler aux cts de mon chri, mon amour.
Oh ! Que ne puis-je m'tendre ct du bien-aim, oh ! Douleur !
Mon amour pour le bien-aim tue mon corps, oh ! mon matre !
Car il disait qu'il ne tournerait pas le visage (le mon ct avant deux ans, mon amour.
Oh ! Que ne puis-je tre la couche de duvet sur laquelle tu pourrais t'tendre, bienaim !
Oh! Que ne suis-je l'oreiller sur lequel tu reposerais ta tte, bien-aim !
Adieu ! Je suis dcourage. Je pleure pour mon amour.
Cependant, mme dans ces chants Kwakiutl, le chagrin se mle au sentiment de la
honte qui a t rpandue sur celui qui souffre et ce sentiment se mue en une raillerie amre
et au dsir d'quilibrer la balance. Les chants des jeunes filles et des jeunes hommes
dlaisss ne sont pas trs loigns d'expressions que l'on a coutume d'employer dans notre
civilisation :
Oh ! Comment, ma bien-aime, mes penses pourraient-elles aller vers toi, mes
penses sur tes actions, ma bien-aime ?
134
C'est l un sujet de rire, ma bien-aime, un sujet de rire, ce que tu fais, ma bien-aime.

C'est l un sujet de mpris, ma bien-aime, un sujet de mpris, ce que tu fais, ma bienaime.
Adieu, ma bien-aime, adieu, madame, cause de ce que vous faites, ma bien-aime.
Ou bien encore ceci :
Elle affecte d'tre indiffrente, de ne pas m'aimer, mon seul amour, ma bien-aime.
Ma bien-aime, tu vas trop loin, la bonne renomme dcline, nia bien-aime.
Amis, ne nous faites Pas entendre plus longtemps de ces chants oui furent chants par
ceux qui ne sont plus visibles.
Amis, il serait bien que je puisse avoir an nouvel amour, une bien-aime.
J'espre qu'elle entendra mon chant d'amour quand je chanterai pour mon nouvel
amour, ma bien-aime.
Il est vident que la peine se tourne aisment en honte, mais la peine dans certaines
situations dtermines est la seule expression licite. Dans la vie intime des familles du
Kwakiutl aussi, il y a des occasions pour exprimer une ardente affection et pour les
changes faciles de joyeuses manifestations humaines. Mais toutes les situations de la vie,
chez les Kwakiutl, ne requirent pas galement les motifs d'agir qui sont ce qu'il y a de
plus caractristique de leurs vies.
Dans la civilisation occidentale comme dans la vie des Kwakiutl tous les aspects de la
vie ne servent pas de faon gale la volont de puissance si remarquable dans l'existence
moderne. Mais chez les habitants de Dobu et chez ceux de Zui, il n'est pas tellement facile
de distinguer quels sont les aspects de la vie qui sont effleurs par leurs formes. Ceci est d
sans doute la nature de leurs types de culture, ou peut-tre un certain besoin de logique.
A l'heure prsente, il est impossible d'en dcider.
Il y a un fait sociologique qui doit entrer en ligne de compte pour la comprhension de
toute intgration culturelle. C'est l'importance de la diffusion. Un vaste travail d'anthropologie a t consacr l'tude des phnomnes d'imitation chez les hommes. L'tendue des
aires primitives sur lesquelles des caractristiques se sont dissmines est l'un des faits les
plus frappants de l'anthropologie. Particularits du vtement, des techniques, des crmonies, de la mythologie, des changes conomiques l'occasion du mariage se retrouvent
sur des continents entiers, et toute tribu sur un continent possde souvent telle particularit
sous telle ou telle forme. Cependant certaines rgions de ces grandes aires ont des buts et
des raisons d'agir spcifiques tirs de ces mmes matriaux bruts. Les Pueblos utilisent les
mthodes d'agriculture, les formules magiques, les mythes rpandus au loin, qui
appartiennent de vastes parties de l'Amrique du Nord. Une civilisation apollonienne sur
un autre continent devrait ncessairement travailler avec d'autres matriaux bruts. Les deux
civilisations auraient en commun la direction dans laquelle elles auraient modifi la matire
brute qui se trouvait utilisable dans chacun de ces continents, mais les caractristiques
135
valables seraient dissemblables. Des formes de civilisation comparables en diffrentes

parties du monde auront donc invitablement un contenu diffrent. Nous pouvons comprendre la direction dans laquelle la culture Pueblo a volu en la comparant avec les autres
cultures du Nord-Amrique. celles qui partagent les mmes lments, mais qui en usent de
faons diffrentes. De la mme manire nous comprendrons au mieux l'effort apollonien
dans la civilisation grecque en l'tudiant la place qu'elle occupe parmi les civilisations de
la Mditerrane orientale. Toute comprhension claire des processus de l'intgration
culturelle doit prendre son point de dpart dans la connaissance des phnomnes de
diffusion.
D'autre part, une tude de ces phnomnes d'intgration donne un aspect tout diffrent
de la nature des caractristiques largement rpandues. Les tudes locales habituelles du
mariage, ou de l'initiation, ou de la religion admettent que chaque caractristique est une
aire spciale de comportement qui a engendr ses propres motifs d'action. Pour
Westermack, le mariage est une affaire de prfrence sexuelle et l'interprtation usuelle des
crmonies d'initiation est qu'elles sont le rsultat des troubles de la pubert. C'est
pourquoi leurs milliers de modifications sont des phnomnes en simples sries qui ne font
qu'annoncer des changements dus une impulsion ou bien une ncessit implique dans
la situation gnrale.
Il y a bien peu de cultures qui traitent les grandes occasions d'une manire aussi simple.
Ces occasions, qu'il s'agisse du mariage, de la mort, ou de l'invocation des esprits
surnaturels, sont des situations dont s'empare toute socit pour exprimer ses desseins
particuliers. Les motifs d'action qui prdominent ne naissent pas dans la situation choisie
ce moment-l, mais sont imprims sur elle par le caractre gnral de la civilisation. Il est
possible que le mariage n'ait rien voir avec une association de prfrences laquelle on
aura pourvu de faon diffrente. Mais le grand nombre de femmes peut tre la version
courante de l'accumulation de la fortune. Les pratiques conomiques peuvent s'carter un
tel point de leur rle initial qui consiste pourvoir aux ncessits du ravitaillement et de la
vture, en entassant maintes reprises le stock de nourriture d'un peuple, accumulation
exagre au point qu'on en fait une exhibition ostentatoire et qu'on le laisse pourrir aux
yeux de tous pour une saison de vanit.
A la difficult d'interprter, d'aprs la nature de l'occasion en cause, de simples
rponses culturelles se sont trouves formules assez clairement et, maintes reprises,
dans la description des trois civilisations que nous avons choisies. Le deuil considr sous
ses diverses formes est une raction de chagrin ou bien de rconfort en face du malheur. Il
arrive qu'aucune de ces trois cultures ne formule ce type de rponse dans ses institutions de
deuil. Les Pueblos s'en approchent davantage parce que leurs rites traitent la mort d'un
parent comme une des circonstances les plus importantes de leur existence, lorsque la
socit met en jeu ses nergies pour bannir le sentiment de malaise qui en est le rsultat.
Bien que le chagrin soit fortement entr dans leurs institutions, ils reconnaissent que le fait
de perdre un tre cher est un vnement qu'il est ncessaire de minimiser. Chez les
Kwakiutl, sans vouloir dterminer s'il y a ou s'il n'y a pas de vritable tristesse, les
institutions de deuil sont des exemples spciaux d'une paranoa culturelle selon laquelle on
se regarde comme couvert de honte par la mort de gens de la famille et l'occasion de
laquelle on fait tous ses efforts pour se ddommager. Chez les gens de Dobu, les
institutions de deuil prsentent bien des points communs avec celles de Kwakiutl, mais
elles sont avant tout des punitions infliges par des consanguins l'poux pour avoir caus
la mort de l'un d'entre eux. C'est--dire que les institutions du deuil sont encore l'une des
136
innombrables occasions que les Dobu interprtent comme des actes de trahison et traitent en
choisissant une victime que l'on puisse chtier.
C'est quelque chose d'extrmement simple pour la tradition que de saisir toute occasion
qui se prsente au cours de l'existence pour s'en servir viser des buts qui n'ont, en
gnral, aucun rapport avec elle. Le caractre particulier de l'vnement peut apparatre si
faiblement que la mort d'un enfant atteint des oreillons implique le meurtre d'une personne
qui n'a rien voir dans l'affaire. Ou bien la premire menstruation d'une fille implique la
redistribution de la quasi-totalit des biens d'une tribu. Le deuil, le mariage, les rites de la
pubert, ou ce qui touche l'conomie ne sont point des traits spciaux du comportement
humain, chacun d'eux avec ses impulsions et motifs d'action gnriques qui ont dtermin
leur histoire antrieure et dtermineront leur histoire dans l'avenir, mais il y a l des
occasions dont peut profiter toute socit pour exprimer ses intentions culturelles
importantes.
L'unit sociologique significative, dcoulant de ce point de vue, n'est donc pas
l'institution, mais la configuration culturelle. Les tudes de la famille, de l'conomie
politique primitive ou des ides morales doivent donc se rpartir en tudes qui mettront
l'accent sur les diffrentes configurations qui, d'exemple en exemple, ont influ sur ces
traits.
La nature particulire de la vie Kwakiutl n'apparat jamais clairement dans une
argumentation qui traite part la famille et fait driver le comportement des Kwakiutl
devant le mariage de la situation mme du mariage. De mme le mariage dans notre propre
civilisation est une situation qui ne sera jamais envisage comme une simple variante de
l'association et de la vie de famille. Sans cette explication que, dans notre civilisation, le
but suprme de l'homme est d'amasser les possessions personnelles et de multiplier les
occasions d'en faire talage, la situation moderne de la femme et les manifestations
modernes de la jalousie sont galement inintelligibles. Notre attitude envers nos enfants est
aussi une preuve du mme but culturel. Nos enfants ne sont pas des individualits dont les
droits et les gots sont parfois respects ds le premier ge comme ils le sont dans quelques
socits primitives, mais ils reprsentent des responsabilits spciales comme nos autres
biens qui font notre honte ou notre orgueil, selon les cas. Ce sont fondamentalement des
extensions de notre propre personnalit qui nous fournissent une occasion toute spciale de
montrer notre autorit. Cet exemple n'est pas inhrent au fait des rapports entre parents et
enfants, comme nous le prtendons si aisment. Il est command par les principales
impulsions de notre civilisation et il n'y a l que l'une des occasions vers lesquelles nous
nous trouvons entrans par nos obsessions traditionnelles.
En prenant progressivement conscience de notre culture, nous deviendrons capables
d'isoler le mince noyau spcifique de toute situation et les importants apports locaux et
culturels de ceux qui proviennent de l'homme lui-mme. Du fait que ces apports ne sont
pas les rsultats invitables de la situation, la modification ne s'en trouve pas facilite et elle
n'en diminue pas l'importance dans nos comportements. En ralit, ils sont probablement
plus difficiles modifier que nous ne l'avions prsum. Des transformations diverses dans
les procds d'ducation maternelle, par exemple, se dmontreront parfaitement inefficaces
pour sauver un enfant nvros, quand il se trouvera enlis dans une situation rpugnante,
rendue de plus en plus critique par suite de tous les efforts qu'il tentera, et qui s'tendra
bien au-del de sa mre jusqu' l'cole, jusque dans ses affaires, et jusque dans sa vie
conjugale. Toute la priode d'existence qui s'offre lui marquera ds lors les caractres de
concurrence et de proprit. Il est probable que la carrire de l'enfant devra subir les
consquences de la bonne et de la mauvaise fortune et des rapports avec la socit. En
137
n'importe quel cas, la solution du problme pourrait insister moins fort sur les difficults
invitables dans les rapports entre parents et enfants et Plus vigoureusement sur les formes
crue prennent l'Occident l'extension de l'individualisme et l'exploitation des relations
personnelles.
Le problme de la valeur sociale se trouve intimement impliqu dans les modles que
nous prenons des diffrentes cultures. Les discussions de la valeur sociale eurent gnralement pour objet de caractriser certaines particularits humaines comme dsirables et
&indiquer le but social qui rpondrait ces vertus. Certainement, dit-on, l'exploitation
d'autrui dans les relations personnelles et les prtentions outrecuidantes de l'gosme sont
funestes, tandis que l'absorption de l'individu par un groupe est chose salutaire ; sain est le
temprament qui ne recherche des satisfactions ni dans le sadisme, ni dans le masochisme,
qui est dispos vivre et respecter la vie. Cependant une organisation sociale comme celle
de Zui fait un talon et ce bien est loin d'tre une utopie. Elle manifeste pareillement
les dfauts de ses vertus. Il n'y a point de place chez elle, par exemple, pour des tendances
auxquelles nous sommes habitus accorder une grande estime, telles que la force de la
volont ou l'initiative personnelle, ou la dcision de prendre les armes contre un ocan
d'ennemis. Celle-ci est incroyablement douce. L'activit de groupe qui emplit l'existence
Zui n'est pas en contact avec la vie humaine - avec la naissance, l'amour, la mort, le
succs, l'chec et le prestige. Une pompe rituelle sert leurs desseins et minimise davantage
les intrts humains. La libration de toutes les formes d'exploitation sociale ou du sadisme
social apparat au revers de la mdaille comme un crmonialisme interminable qui n'est
pas destin servir les fins majeures de l'existence humaine. C'est le vieux phnomne
invitable que toute supriorit a son infriorit, que chaque ct droit a son ct gauche.
La complexit du problme des valeurs sociales est exceptionnellement claire dans la
civilisation Kwakiutl. Le grand mobile, sur lequel comptent les institutions Kwakiutl et que
les habitants de cette rgion partagent pour une grande part avec notre socit, est le mobile
de la rivalit. La rivalit est une lutte qui ne se centre pas sur les objets rels de l'activit,
mais sur le dsir de l'emporter sur le concurrent. On ne s'occupe plus spcialement de
pourvoir aux besoins -de la famille ou d'acqurir des biens utiles ou agrables, mais de
dpasser son voisin et de possder davantage que les autres. Tout autre objet est perdu de
vue dans ce grand dsir de victoire. La, rivalit ne garde pas, comme la concurrence, les
yeux fixs sur l'activit originelle ; qu'il s'agisse de faire un panier ou bien de vendre des
chaussures, elle cre une situation artificielle : une partie o l'on montre que l'on est
capable de gagner sur autrui.
La rivalit est notoirement dilapidatrice. Elle occupe un chelon assez bas dans la
gradation des valeurs humaines. C'est une tyrannie de la-quelle, quand on y est encourag
dans une civilisation quelconque, personne ne peut se librer. L'apptit de supriorit est
gargantuesque ; il ne se rassasie jamais. Le conflit dure ternellement. Plus nombreuses
sont les richesses que la communaut accumule et plus nombreux sont les jetons avec
lesquels jouent les hommes, mais la partie est loin d'tre gagne comme elle l'tait quand
les enjeux taient minimes. Dans les institutions de Kwakiutl, une rivalit de cette sorte
atteint son absurdit finale par l'galisation des fortunes, par la destruction en bloc des
biens. Ces hommes sont en comptition pour la supriorit principalement au moyen de
l'accumulation des biens, mais souvent aussi, et conscients de la diffrence, par la mise en
pices de leurs plus hautes units reprsentatives, de leurs cuivres, et par la confection de
feux de joie avec les planches de leurs maisons, avec leurs couvertures et leurs canos. Le
gaspillage social est, de la sorte, vident. Il est galement vident dans la rivalit obsdante
138
de Middletown o les maisons sont bties, les vtements achets et les festivits clbres
de faon que chaque famille puisse prouver qu'elle n'a pas t laisse en dehors du jeu.
Ce n'est pas l un tableau bien allchant. Dans la vie au Kwakiutl, la rivalit est porte
un degr tel que tout succs se fonde sur la ruine des rivaux ; Middletown, de telle
manire que les choix individuels et les satisfactions directes sont rduits un minimum et
que l'galit est recherche au-del de toutes satisfactions humaines.
Dans l'un et l'autre cas, il est clair que la fortune n'est pas ambitionne ni estime pour
les satisfactions directes que l'on en peut tirer, mais comme une srie de jetons dans une
partie. Si le dsir de victoire tait limin de la vie conomique, comme il l'est Zui, la
distribution et la destruction des biens obiraient des lois toutes diffrentes.
Cependant, ainsi que nous pouvons le voir dans la socit Kwakiutl, et dans le grossier
individualisme de la vie des pionniers amricains, la poursuite de la victoire peut donner de
la vigueur et du piquant l'existence humaine. La vie de Kwakiutl est riche et pleine de
force en elle-mme. Le but qu'elle s'est donn a ses qualits appropries, et les valeurs,
dans la socit Kwakiutl, sont mme plus inextricablement mlanges qu'elles ne le sont
Zui. Quelle que soit son orientation sociale, une socit qui en fournit de vigoureux
exemples dveloppera certaines vertus qui s'accordent au but qu'elle a choisi, et il est trs
improbable que mme la meilleure socit soit capable de dployer dans un ordre social
toutes les qualits que nous prisons dans l'existence humaine. L'utopie ne peut tre ralise
comme une structure dfinitive et parfaite dans laquelle la vie humaine pourra s'panouir
sans dfauts. Des utopies de ce genre seraient considres comme une pure rverie. Les
amliorations vritables dans l'ordre social sont subordonnes des discriminations plus
modestes et plus difficiles. Il est possible d'examiner diffrentes institutions et d'valuer
leur prix de revient en termes de capital social, comme les caractristiques de comportement
les moins dsirables qu'elle puisse faire natre, et sous l'angle des souffrances et des
privations humaines. Si une socit dsire payer ce prix-l pour les caractristiques qu'elle
a, choisies et qui lui sont congnitales, certaines valeurs se dvelopperont l'intrieur de ce
systme, si mauvais qu'il puisse tre. Mais le risque est grand et l'ordre social peut ne
pas tre capable de payer le prix qu'il faudrait. Il peut se briser sous le poids de ce farde-au
avec tous les dgts de la rvolution qui en rsulterait et du dsastre conomique et social.
Dans la socit moderne, ce problme est le plus urgent que cette gnration ait envisager,
et ceux qui en sont obsds imaginent trop souvent qu'une rorganisation conomique
donnera au monde l'utopie de leurs rves, en oubliant qu'aucun ordre social ne peut
sparer ses qualits des dfauts de ses qualits. II n'y a pas de route royale qui conduise
une utopie vritable.
Il y a, cependant, un exercice difficile auquel nous pouvons nous accoutumer au fur et
mesure que nous nous faisons plus -conscients de notre civilisation. Nous pouvons nous
entraner faire un jugement des caractristiques dominantes de notre civilisation. Il est
assez difficile pour quiconque a t lev sous leur influence de les reconnatre. Il est
encore plus difficile de faire la part, quand la ncessit s'en prsente, de notre prdilection
pour elles. Elles nous sont aussi familires qu'une vieille maison bien aime. Tout monde
dans lequel nous ne les voyons point paratre nous semble un monde triste et
insupportable. Et ce sont ces traits eux mmes qui, grce l'opration d'un processus
culturel fondamental, sont le plus souvent ports aux extrmes. Ils vont trop loin et plus
que beaucoup d'autres ils risquent de nous chapper. C'est au point exact o existe la plus
grande probabilit d'un besoin de critique que nous sommes obligs d'exercer le moins
notre esprit critique. Une rvision se fera, mais elle ne se fera que par le moyen d'une
rvolution ou grce une dfaillance. La possibilit d'un progrs bien ordonn se trouve
139
exclue parce que la gnration en question ne saurait faire en aucune manire l'apprciation
de ses institutions grandies de faon exagre. Elle ne saurait les calculer sous le rapport du
profit ou de la perte parce qu'elle a perdu la facult de les regarder objectivement. La
situation devrait en arriver un point de rupture avant qu'on ne pt y porter remde.
L'apprciation de nos caractristiques dominantes a d attendre que la caractristique en
question ne ft plus une consquente vivante. La religion n'a t discute objectivement
que quand elle ne fut plus la caractristique culturelle laquelle notre civilisation tait le
plus troitement attache. A prsent, pour la premire fois, l'tude comparative des
religions est libre de se poursuivre n'importe o jusqu' une conclusion dfinitive. Il n'est
pas encore possible de discuter du capitalisme de la mme faon, et durant le temps de
guerre, la guerre et les problmes des relations internationales sont galement tabous. Mais
les traits dominants de notre civilisation ne ncessitent pas un examen spcial. Il nous faut
raliser qu'ils sont coercitifs, non pas en tant qu'ils constituent la base indispensable de la
conduite humaine, mais plutt en tant qu'ils sont des phnomnes locaux et qu'ils se sont
dvelopps exagrment dans notre civilisation. La seule faon de vivre que le Dobuan
considre comme une base essentielle pour la nature humaine est une faon de vivre
fondamentalement tratresse et sauvegarde par des terreurs morbides. De mme le
Kwakiutl ne peut envisager la vie que comme une srie de rivalits o le succs ne se
mesure que par l'humiliation d'autrui. Leur croyance est base sur l'importance de ces
modes de vie dans leurs civilisations. Mais l'importance d'une institution dans une culture
ne donne pas d'indication directe sur son utilit ou sur son invitabilit. L'argument est
suspect et tout contrle culturel que nous soyons en mesure d'exercer dpend du degr
auquel nous pouvons valuer objectivement les caractres de prdilection de notre
civilisation occidentale.
140
VIII
L'INDIVIDU ET LE TYPE
DE CIVILISATION
.
Le vaste comportement organis que nous avons tudi est cependant le comportement
des individus. C'est le monde dans lequel chacun se prsente individuellement, le monde
d'o chacun doit tirer son existence individuelle. Des rapports sur n'importe quelle
civilisation condenss en quelques douzaines de pages doivent ncessairement mettre en
relief des modles de groupes et dcrire le comportement individuel lorsqu'il donne en
exemple les mobiles qui animent cette civilisation. Les exigences de la situation ne peuvent
nous garer que quand cette ncessit n'est comprise que comme impliquant que l'individu
est submerg dans un ocan dominateur.
Il n'y a pas de vritable antagonisme entre le rle de la socit et celui de l'individu.
L'une des conceptions fausses les plus trompeuses dues ce dualisme du XIXe sicle tait
l'ide que ce qui se trouvait soustrait la socit s'ajoutait l'individu et que ce qui se
trouvait soustrait l'individu s'ajoutait la socit. Les philosophies de la libert, les
croyances politiques du laissez-faire , les rvolutions qui ont renvers des dynasties,
taient bases sur ce dualisme. La querelle de la thorie anthropologique entre l'importance
du type de culture et celui de l'individu n'est qu'un petit plissement de la conception
fondamentale de la nature de la socit.
En ralit, la socit et l'individu ne sont pas antagonistes. Sa civilisation fournit les
matriaux bruts avec lesquels l'individu construit sa vie. S'ils sont peu abondants,
l'individu en souffre ; s'ils sont nombreux, l'individu a une chance de tirer un profit de
cette occasion. Tout intrt particulier de chaque homme et de chaque femme est servi par
l'enrichissement des rserves traditionnelles de sa civilisation. La plus riche sensibilit
musicale ne peut oprer qu'avec l'quipement et les modles de sa tradition. Elle ajoutera,
peut-tre de faon importante, cette tradition, mais sa ralisation subsiste en proportion
des instruments et de la thorie musicale dont la civilisation est munie. De la mme
manire, un talent pour l'observation se dveloppe dans quelque tribu de Mlansie sur les
frontires ngligeables du champ magico-religieux. Pour la ralisation de ses virtualits,
elle dpend du dveloppement de la mthodologie scientifique et ne peut porter ses fruits si
la civilisation n'a pas labor les concepts et les instruments ncessaires.
141
L'homme de la rue pense toujours sous l'angle de l'antagonisme ncessaire entre

l'individu et la socit. Dans une grande mesure, c'est parce que dans notre civilisation les
activits rgulatrices de la socit sont distingues les unes des autres, et que nous
inclinons identifier la socit avec les restrictions que la loi nous impose. La loi fixe le
nombre horaire de kilomtres qu'il nous est permis de parcourir en automobile. Si elle
abolit cette restriction, je m'en sens d'autant plus libre. Cette base pour un antagonisme
fondamental entre la socit et l'individu est vritablement nave quand elle prtend tre une
base philosophique et une notion politique. La socit n'est qu'incidemment et, dans
certains cas, rgulatrice, et la loi n'est pas quivalente l'ordre social. Dans les civilisations
plus simplement homognes, les habitudes et les coutumes collectives peuvent toujours
suppler la ncessit de n'importe quel dveloppement d'une autorit lgale officielle. Les
Indiens d'Amrique disent quelquefois : Dans l'ancien temps, on ne se battait pas pour
des terrains de chasse ou des lieux de pche. Alors, il n'y avait pas de loi, de sorte que
chacun faisait ce qui tait juste. Cette faon de s'exprimer explique clairement que, dans
leur ancienne vie, ils ne se considraient pas comme obligs de se soumettre un contrle
social qui leur tait impos de l'extrieur. Mme dans notre civilisation, la loi n'est jamais
davantage qu'un instrument brutal de la socit, auquel il est souvent ncessaire de rsister
au cours de son arrogante carrire. On ne l'interprte jamais comme l'quivalent de l'ordre
social.
La socit, dans son sens le plus complet, ainsi que nous l'avons montr dans ce
volume, n'est jamais une entit sparable des individus qui la composent. Aucun individu
ne peut arriver mme au seuil de ses virtualits sans l'aide de la civilisation laquelle il
participe. Rciproquement, aucune civilisation ne possde dans sa structure un lment qui,
en dernire analyse, ne soit d la contribution d'un individu. D'o, d'ailleurs, une
caractristique quelconque pourrait-elle provenir sinon de la conduite d'un homme, d'une
femme ou d'un enfant ?
C'est dans une large mesure cause de l'acceptation traditionnelle d'un conflit entre
socit et individu, que l'importance accorde au comportement culturel est si souvent
interprte comme une ngation de la libert individuelle. La lecture des Folkways de
Sumner dchane habituellement une protestation devant la limitation qu'une telle
interprtation impose au but et l'initiative de l'individu. L'anthropologie est souvent
considre comme une rsolution de dsespoir qui rend impossible toute illusion
bienfaisante de l'humanit. Mais il n'y a pas un anthropologiste pourvu de quelque
exprience des autres cultures qui ait jamais pens que les individus ne sont que des
automates accomplissant mcaniquement les ordres de leur civilisation. Aucune culture
observe jusqu' ce jour n'a t capable d'extirper les diffrences entre les tempraments
des personnes qui en font partie. Il n'y a toujours l qu'un change de bons procds. Le
problme de l'individu n'est pas clairci par l'insistance que l'on pourrait mettre opposer
la civilisation et l'individu, mais en insistant, au contraire, sur le secours qu'ils s'apportent
mutuellement. Ce rapport est si troit qu'il n'est pas possible d'argumenter sur les types de
civilisation sans faire entrer spcialement en ligne de compte leurs rapports avec la
psychologie individuelle.
Nous avons vu que toute socit choisit quelque segment de l'arc du comportement
humain possible et que plus il achve son intgration, plus ses institutions tendent
favoriser le segment choisi et interdire les expressions qui s'y opposent. Mais ces
expressions qui s'y opposent sont les rponses appropries d'un certain nombre des
tenants de cette culture. Nous avons dj tudi les raisons que nous avons de croire que
cette slection fut, l'origine, culturelle et non pas biologique. Nous ne pouvons donc pas,
142
mme sur le terrain thorique, imaginer que toutes les rponses appropries de tous ses
individus seront galement traites par toutes les institutions de n'importe quelle culture.
Pour comprendre les comportements de l'individu, il n'est pas purement ncessaire de
rapprocher l'histoire de sa vie personnelle de ses dispositions naturelles et de les mesurer
l'chelle d'une normalit arbitrairement choisie. Il est ncessaire, aussi, de rapporter ses
ractions au comportement qui a t choisi dans les institutions de sa civilisation.
Une trs grande partie des individus qui sont ns dans une civilisation, quelles que
puissent tre les idiosyncrasies de leurs institutions, adopte toujours le comportement qui
lui est dict par cette socit. Ce fait est toujours interprt par les adeptes de cette culture
comme tant d ce que leurs institutions particulires refltent un tat de sant final et
universel. Mais la raison actuelle en est bien diffrente. La plupart des gens sont faonns
la forme de leur civilisation cause de l'norme mallabilit de leur nature originelle. Ils
sont plastiques la force modlatrice de la socit dans laquelle ils sont ns. Il n'importe
gure si, sur la cte du nord-ouest, ce phnomne ncessite des tricheries avec les
rfrences soi-mme ou bien si, dans notre propre civilisation, il ncessite une
accumulation de ressources. Dans les deux cas, la grande masse des individus accepte
spontanment la forme qui leur est prsente.
Ils n'y sont cependant pas tous galement ports par leur nature, et ce sont des favoris
de la fortune, ceux dont les virtualits concident de prs avec le mode de comportement
choisi par leur socit. Ceux qui, dans une situation o ils se trouvent, d'une faon
quelconque, frustrs, cherchent naturellement les moyens d'chapper le plus vite possible
l'occasion sont bien seconds dans la civilisation Pueblo. Les institutions du sud-ouest,
ainsi que nous l'avons vu, minimisent les situations dans lesquelles de srieux dommages
peuvent tre subis, et quand il n'y a pas moyen de les viter, dans la mort par exemple,
elles donnent les moyens d'y chapper avec toute la clrit ncessaire.
D'autre part, ceux qui ragissent la frustration comme l'insulte et dont la premire
pense est d'obtenir un ddommagement, trouvent tout ce qu'il leur faut sur la cte nordouest. Ils peuvent tendre leur raction naturelle des cas o leur aviron se brise ou bien
leur cano chavire, ou aussi en cas de mort de leurs proches parents. Ils s'lvent de leur
premire raction qui est la bouderie la parade par un coup frapp en retour, en
combattant avec des biens ou avec des armes. Ceux qui peuvent soulager leur dsespoir
par un geste qui apporte la honte d'autres peuvent continuer vivre librement et sans
conflit dans cette socit, parce que leurs penchants se trouvent profondment canaliss
dans leur civilisation. A Dobu, ceux dont le premier geste instinctif est de choisir une
victime et de projeter leur malheur sur celle-ci avec des procds primitifs sont galement
fortuns.
Il arrive qu'aucune des trois cultures que nous avons dcrites ne soit par l, proprement parler, frustre en insistant sur la rptition de l'exprience premire interrompue. Il
semblerait mme que, dans le cas de mort, ce soit chose impossible. Mais les institutions
de maintes cultures ne tendent rien de moins. Quelques-unes des formes que prend la
restitution nous rpugnent, mais ceci ne nous rend que plus comprhensible le fait que,
dans les civilisations o la frustration se traite en lchant la bride ce comportement virtuel,
les institutions de cette socit suivent ce cours un degr extraordinaire. Chez les
Esquimaux, quand un homme en a tu un autre, la famille de la victime peut adopter le
meurtrier pour rparer la perte que son groupe a subie. Le meurtrier devient le mari de la
femme devenue veuve la suite de son crime. Ceci est une exagration du Principe de
restitution qui ignore tous les autres aspects de la situation, ceux qui nous paraissent,
143
nous autres, les seuls importants ; mais quand la tradition choisit quelque objectif de ce
genre, c'est uniquement pour marquer qu'elle doit ngliger le reste.
La restitution peut s'oprer dans les occasions de deuil avec les procds qui sont les
moins appropris aux types de civilisations occidentales. Chez certains peuples
Algonquins, du centre au sud des grands lacs, la procdure habituelle tait l'adoption. A la
mort d'un enfant, un autre enfant, sa ressemblance, prenait sa place. Cette ressemblance
tait dtermine de toutes sortes de faons ; souvent un prisonnier amen dans la tribu la
suite d'un raid tait adopt pleinement par la famille et jouissait de tous les privilges et de
toute la tendresse dont jouissait nagure l'enfant disparu. Presque aussi souvent, c'tait le
meilleur compagnon de jeux de l'enfant, ou un enfant d'une autre colonie apparente
ressemblant l'enfant mort par sa taille et par les traits de son visage. Dans de tels cas, la
famille o on choisissait l'enfant tait suppose donner son agrment ; et, en ralit, dans la
plupart des cas, cette adoption ne prenait pas l'importance qu'elle aurait avec nos
institutions. L'enfant avait toujours reconnu plusieurs mres , et plusieurs foyers o il
avait vcu sur un pied familial. Sa nouvelle situation faisait qu'il se trouvait parfaitement
chez lui dans le nouveau foyer. Du point de vue des parents qui on l'avait pris, la
situation avait t rgle par une restitution du statu quo qui existait avant la mort de leur
enfant.
Les personnes qui, avant tout, pleurent sur la situation plutt que sur la perte mme de
l'individu ont dans ces civilisations des compensations inimaginables avec nos institutions.
Nous reconnaissons la possibilit de consolations de ce genre, mais nous vitons
soigneusement de diminuer l'importance de leurs rapports avec la perte originelle. Nous ne
traitons pas cela comme une technique du deuil, et les individus qui seraient satisfaits par
une telle solution ne se trouveraient pas encourags tant que cette crise pnible n'aurait
point t surmonte.
Il existe une attitude possible encore vis--vis de la frustration. Elle se trouve aux
antipodes de l'attitude Pueblo et nous l'avons dcrite parmi les -autres ractions
dionysiennes des Indiens des Plaines. Au lieu d'essayer de terminer l'exprience avec le
moins de dconvenue possible, elle trouve sa consolation dans l'talage de chagrin le plus
extravagant. Les Indiens des Plaines se laissent aller aux extrmes et font de violentes
dmonstrations d'motion, comme si c'tait l chose normale.
Dans tout groupe d'individus, il nous est possible de reconnatre ceux qui ces
diffrentes ractions la frustration et au chagrin sont appropries : en l'ignorant, en
feignant de le ngliger par une expression d'indiffrence, en se ddommageant, en
punissant une victime et en cherchant se rtablir dans la situation premire. Dans les
annales psychiatriques de notre propre civilisation, quelques-unes de ces actions sont
rputes comme tant de mauvais moyens pour rgler de telles situations, d'autres sont
considres comme de bons moyens. Les mauvais sont rputs conduire de faux
rajustements et des insanits, les bons passent pour faciliter le bon fonctionnement de la
socit. Mais il est clair qu'il ne s'agit pas d'une corrlation avec une mauvaise
tendance et une anormalit au sens absolu. Le dsir d'chapper au chagrin, de le laisser
cote que cote derrire soi n'encourage pas une psychose o, comme chez les Pueblos, il
est inscrit dans les institutions et appuy par toute l'attitude du groupe. Les Pueblos ne sont
pas un peuple de nvross. Leur civilisation donne l'impression d'encourager un tat de
bonne sant mentale. De mme, les attitudes paranoaques si violemment manifestes par
les Kwakiutl sont classes, dans la thorie de psychiatrie drivant de notre propre
civilisation, comme parfaitement mauvaises , c'est--dire conduisant de faons diverses
des effondrements de personnalit. Mais ce sont prcisment ces individus qui, chez les
144
Kwakiutl, trouvent convenable de donner la plus libre expression ces attitudes qui sont
cependant conductrices de leur socit et trouvent leur suprme achvement personnel dans
sa culture.
Il est vident que l'adaptation individuelle ne consiste pas obir certains mobiles et
repousser certains autres. La corrlation se trouve ailleurs. Tout comme sont favoriss ceux
dont les rflexes naturels sont les plus proches de ce comportement qui caractrise leur
socit, de mme se trouvent dsorients ceux dont les rflexes naturels tombent dans cet
arc de comportement qui n'existe pas dans leur civilisation. Ces anormaux sont ceux qui ne
sont pas soutenus par les institutions de leur civilisation. Ce sont des exceptions qui n'ont
pas adopt aisment les formes traditionnelles de leur culture.
Pour une psychiatrie comparative valable, ces individus dsorients, qui n'ont pas su
s'adapter convenablement leurs cultures, sont de Premire importance. Le rsultat en
psychiatrie a souvent t rendu confus en prenant pour point de dpart une liste arrte de
symptmes, au lieu d'tudier les gens dont les ractions caractristiques sont reconnues
sans valeur dans leur socit.
Chacune des tribus que nous avons tudies possde des individus anormaux qui
ne participent pas. L'individu Dobu qui se trouvait compltement dsorient tait
l'homme d'un naturel bienveillant qui trouvait que l'activit constituait une fin en soi.
C'tait un compagnon agrable qui ne cherchait pas dpasser son prochain ni lui infliger
une punition. Il travaillait pour quiconque l'en priait, et ne se lassait pas d'obtemprer ses
ordres. Il n'tait pas rempli de la terreur des tnbres comme les autres, et il n'interdisait
pas formellement. comme eux, des rponses amicales en publie des femmes de la famille,
comme une pouse ou une sur ; souvent mme il badinait avec elles publiquement. Pour
tout autre Dobuan, ceci et t considr comme une conduite scandaleuse, mais, de sa
part, on ne considrait cela que comme une simple navet. Le village le traitait de manire
plutt bienveillante, sans tirer avantage de lui, sans chercher non plus le ridiculiser, mais
on le considrait dfinitivement comme quelqu'un hors du jeu.
La conduite approprie vis--vis de ce sot Dobuan a t la conduite idale dans certaines
priodes de notre propre civilisation, et il existe encore dans la plupart des communauts
occidentales des professions o ses rflexes sont admis. Spcialement quand il s'agit d'une
femme, elle est bien garantie encore actuellement par nos mores, et fonctionne honorablement dans sa famille et dans sa communaut. Le fait que le Dobuan ne pouvait pas agir
dans sa culture n'tait pas une consquence des rponses particulires qui lui taient
naturelles, mais de la fissure qui s'tait ouverte entre eux et leur type de culture.
La plupart des ethnologistes ont fait des expriences analogues en reconnaissant que les
personnes qui se trouvent places hors des limites de la socit de faon mprisante ne sont
pas celles qui voudraient s'y trouver places par une autre civilisation. Lowie a dcouvert
parmi les Indiens Crows des Plaines un homme qui possdait une connaissance
exceptionnelle de leurs formes culturelles. Il s'intressait les considrer objectivement et
mettre en corrlation leurs diffrents aspects. Il s'intressait aux faits gnalogiques et tait
d'une valeur inapprciable sur des points d'histoire. Il tait l'interprte idal de la vie des
Crows. Mais ces traits n'taient pas de ceux qui pussent lui tre un moyen pour tre honor
chez les Crows. Il se rtractait compltement en face du danger physique, alors que la
forfanterie se trouvait tre la grande vertu de la tribu. Pour empirer encore les choses, il
avait essay de rclamer et de se faire attribuer une distinction guerrire par des moyens
frauduleux. On prouva qu'il n'avait pas ramen, ainsi qu'il le prtendait, d'un camp
ennemi, un cheval qui s'y trouvait au piquet. mettre une prtention illgitime une
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distinction guerrire tait un pch capital chez les Crows, et selon l'opinion gnrale,
constamment ritre, il fut tenu pour irresponsable et incomptent.
De telles situations peuvent se mettre en parallle avec l'attitude crue l'on adopte dans
d'autres civilisations envers l'homme qui ne russit pas considrer les biens personnels
comme une affaire d'importance capitale. Notre population de chemineaux ne cesse d'tre
nourrie par ceux pour qui une accumulation de biens n'est pas le principal motif d'action.
Lorsque ces dernires individualits s'allient avec ces chemineaux, l'opinion publique les
considre comme des tres vicieux en puissance, a cause de la situation sociale dans
laquelle ils se sont dlibrment placs. Mais dans le cas o ces gens-l se rachtent en
mettant en valeur leur temprament artistique et deviennent membres des groupes expatris
d'artistes vagabonds, l'opinion publique ne les considre pas comme des individus
vicieux, mais comme des simples d'esprit. Dans tous les cas, ils ne sont pas agrs par les
formes diverses de leur socit, et l'effort qu'ils devraient accomplir pour se faire valoir de
faon satisfaisante est gnralement une tche qui surpasse leurs forces.
Le dilemme de ces individus est souvent trs heureusement rsolu en faisant violence
leurs plus forts instincts et en acceptant le rle que la civilisation honore. Dans le cas o ce
sont des personnes auxquelles la reconnaissance sociale est indispensable, c'est
gnralement le seul moyen possible d'en sortir. L'un des individus le plus remarquable,
chez les Zui, avait accept cette ncessit. Dans une socit qui met en doute l'autorit,
quelle qu'elle puisse tre, il possdait un magntisme naturel, et bien lui, qui le distinguait
de tous dans tous les groupes. En une socit qui exalte la modration et l'indulgence, il se
montrait turbulent et pouvait l'occasion se porter des actes de violence. Dans une socit
qui estime la personnalit souple qui prend des gages en conversant amicalement, il se
montrait ddaigneux et hautain. La seule raction des gens de Zui devant de telles
personnalits est de les fltrir en tant que sorciers. On disait de lui qu'il avait t vu piant
travers une fentre, du dehors, ce qui est la marque certaine de la sorcellerie. En tout cas, il
s'enivra un jour et prtendit qu'il tait impossible de le tuer. Il fut alors conduit aux prtres
de la guerre qui le suspendirent par les pouces aux poutres de la maison jusqu' ce qu'il et
avou sa sorcellerie.
Telle est la procdure habituelle pour les accusations de sorcellerie. Mais il avait envoy
un message aux troupes du gouvernement. Quand celles-ci arrivrent, ses paules taient
dj estropies pour toute la vie et l'officier de police fut laiss l sans autre recours que
celui d'emprisonner les prtres de guerre responsables de cette monstruosit. L'un de ces
prtres tait probablement le personnage le plus important et le plus respect de l'poque
chez les Zui, et quand il fut revenu de son emprisonnement clans l'tablissement
pnitencier de l'tat, il ne reprit jamais ses fonctions sacerdotales. Il regardait son pouvoir
comme bris. C'tait l une revanche probablement unique dans toute l'histoire de Zui.
Elle impliquait naturellement un dfi aux prtres, contre lesquels le sorcier, par ses gestes,
s'tait ouvertement dress.
Le cours de son existence pendant les quarante annes qui suivirent ce dfi ne fut
pourtant pas ce qu'on aurait pu aisment attendre. Un sorcier n'est pas dchu de son
appartenance des groupes religieux parce qu'il a t condamn et le moyen de s'y faire
reconnatre s'emploie de la faon suivante. Il possdait une remarquable mmoire verbale et
une agrable voix mlodieuse. Il possdait tout un stock d'histoires mythologiques, de rites
sotriques, de chants religieux. Des centaines de pages d'histoires et de posies
religieuses ont t notes sous sa dicte avant sa mort, et il prtendait que le nombre de ses
chants tait beaucoup plus considrable. Il devint indispensable pour tout ce qui regardait la
vie crmonielle et, avant de mourir, il fut gouverneur de Zui. Le penchant naturel de sa
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personnalit le jeta dans une lutte sans merci avec sa socit et il trancha son dilemme en
usant quand il le fallait de ses talents de conteur. Comme nous pouvons le penser, il ne fut
pas un homme heureux. Gouverneur de Zui, d'un rang lev dans les groupes religieux,
homme important dans sa communaut, il tait obsd par l'ide de la mort. C'tait un
homme du ait milieu d'une populace languissamment heureuse.
Il est facile d'imaginer quelle et t sa vie chez les Indiens des Plaines o toutes les
institutions eussent favoris ses qualits natives. L'autorit personnelle, la turbulence, le
mpris, auraient t galement honors dans la carrire qu'il aurait pu choisir. Le manque
de bonheur insparable de son temprament comme prtre estim et comme gouverneur de
Zui, il ne l'aurait pas prouv en tant que chef de guerre des Cheyenne ; ce n'tait pas une
fonction drivant des caractristiques de ses dons naturels, mais des types de cette culture
dans laquelle il n'avait pas trouv de dbouch ses ractions natives.
Les individus dont nous avons si longuement parl ne relvent nullement de la
psychiatrie. Ils illustrent le dilemme de l'individu dont les propensions natives ne sont pas
prvues dans les institutions de sa culture. Ce dilemme prend une importance psychiatrique
quand le comportement est tenu pour catgoriquement anormal dans une socit. La
civilisation occidentale tend regarder mme un inoffensif homosexuel comme un anormal.
La description clinique de l'homosexualit dcrit les nvroses et psychoses qui en sont les
rsultantes, et insiste presque autant sur les fonctions anormales de l'inverti et sur son
comportement. Nous n'avons qu' regarder d'autres civilisations, cependant, pour raliser
que des homosexuels n'ont pas t uniformment impropres la socit. Ils n'ont pas
toujours failli leur fonction. Dans certaines socits, ils ont mme t particulirement
lous. C'est ainsi que la Rpublique de Platon contient l'approbation la plus convaincante de cet tat honorable de l'homosexualit. Il la prsente comme l'un des meilleurs
moyens pour la bonne existence, et la haute estimation thique de Platon ce point de vue
se trouvait confirme par toute la conduite habituelle de la Grce cette poque.
Les Indiens d'Amrique ne font pas ce grand loge moral que Platon fait de l'homosexualit, mais les homosexuels sont souvent regards chez eux comme des tres
exceptionnellement capables. Dans la plus grande partie de l'Amrique du Nord, il existe
une institution dite berdache , selon l'appellation des Franais. Ces hommes-femmes
taient des hommes qui, au moment de la pubert, ou plus tard, ont adopt l'habillement et
les coutumes des femmes. Quelquefois ils se sont maris avec d'autres hommes et ont vcu
avec eux. Quelquefois c'taient des hommes ne pratiquant pas l'inversion, des personnes
mal doues sous le rapport sexuel qui choisissaient ce rle pour viter les railleries des
femmes. Les berdaches n'ont jamais t regards comme dous d'un pouvoir
surnaturel de premier ordre, ainsi que certains hommes-femmes du mme genre l'taient en
Sibrie, mais plutt comme des guides pour les femmes dans leurs occupations, comme
bons gurisseurs de certaines maladies ou, chez quelques tribus, comme d'excellents
organisateurs d'affaires sociales. Gnralement, malgr la faon favorable dont ils taient
considrs, ils taient regards avec un certain embarras. On considrait comme lgrement
ridicule d'appeler Elle une personne que l'on savait tre un homme et qui, Zui, par
exemple, serait enterre du ct des hommes au cimetire. Mais ils occupaient une place
dans la socit. On faisait valoir dans la plupart des tribus ce fait que les hommes qui
entreprenaient des occupations fminines y excellaient en raison de leur vigueur et de leur
initiative, qu'ils taient des guides en techniques fminines et aussi en ce qui concerne
l'accumulation des sortes de biens crs par des femmes. L'un des personnages les plus
connus d'une gnration de Zui autrefois tait l'homme-femme We-Wha, qui tait, selon
l'expression de son -ami, M. Stevenson, certainement la personnalit la plus forte de
Zui, tant intellectuellement que physiquement . Sa mmoire remarquable pour le rituel en
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faisait un chef, l'occasion de toutes les crmonies, et sa force et son intelligence, un

matre en toutes sortes de mtiers.
Les hommes-femmes de Zui ne sont pas tous des personnages vigoureux et srs
d'eux-mmes. Quelques-uns d'entre eux ont adopt ce refuge pour se protger contre leur
incapacit prendre part aux activits masculines. L'un d'eux n'est gure qu'un faible
d'esprit, un autre gure davantage qu'un petit garon, avec un fin visage de fille. Il y a
videmment plusieurs raisons pour lesquelles une personne devient un berdache Zui,
mais quelle que soit la raison, les hommes qui ont choisi d'adopter ouvertement le vtement
fminin ont autant de chances que tout autre d'exercer un rle actif et officiel dans la
socit. Ce rle est reconnu par la socit. S'ils possdent quelque talent naturel, ils
peuvent librement l'utiliser ; s'ils sont des tres faibles. ils chouent en raison de la dbilit
de leur nature, mais non pas parce qu'ils sont des invertis.
L'institution indienne du berdache tait trs dveloppe dans les plaines. Le Dakota
possdait ce dicton : De beaux biens tels que ceux d'un berdache , et tel tait aussi le
condens de l'loge pour les biens domestiques de n'importe quelle femme. Un berdache
avait deux cordes son arc : il excellait dans les techniques fminines, et il pouvait aussi
faire vivre son mnage , par une activit cyngtique masculine. C'est pourquoi
personne n'tait plus riche que lui. Quand un ouvrage particulirement soign de bijouterie
ou de vtement de fourrure tait dsir pour des crmonies, on recherchait de prfrence le
travail du berdache plutt que celui de tout autre. C'tait une aptitude sociale de ce genre
qui tait prise par-dessus tout. Comme chez les Zui, l'attitude observe son gard est
double face et frappe d'un certain malaise en face d'une incongruit reconnue. Le mpris
social cependant n'allait pas au berdache, mais l'homme qui vivait avec lui. Celui-ci tait
considr comme un tre faible, ayant choisi une tche facile et non pas les travaux
habituels de leur civilisation ; il ne contribuait pas aux besognes de la maisonne qui
constituait dj un modle pour toutes les maisonnes grce aux seuls efforts du berdache.
Ses habitudes sexuelles n'taient pas mises part dans le jugement que l'on mettait sur
son compte, mais, jug du point de vue de l'conomie sociale, il tait un hors-la-loi.
Pourtant, quand le comportement sexuel est regard comme une perversion, l'inverti se
trouve expos aussitt tous les conflits auxquels se trouvent toujours exposs les
anormaux. Son vice, sa, conscience d'infriorit, ses dfaillances sont les consquences de
la rputation fcheuse que lui inflige la tradition sociale et peu de gens arrivent mener
jusqu'au bout une existence satisfaisante qui n'est pas tablie sur le modle courant de leur
socit. L'adaptation qu'exige d'eux la socit fatiguerait la vitalit de n'importe quel
homme et les consquences de ce conflit, nous pouvons les attribuer leur homosexualit.
L'esprit extatique est quelque chose d'galement anormal dans notre socit. Mme un
mystique inoffensif est un gar dans notre civilisation occidentale. Pour tudier l'tat de
transe ou de catalepsie l'intrieur de nos groupes sociaux, nous devons nous en rfrer
des histoires de cas similaires d'anormalit. C'est pourquoi la corrlation entre ce que nous
savons de la transe et les phnomnes de nvrose et psychose semble parfaite, comme pour
le cas de l'homosexuel ; cependant il y a l une corrlation locale caractristique de notre
sicle. Mme notre arrire-plan culturel, d'autres poques nous montrent des rsultats
diffrents. Au Moyen Age, lorsque le catholicisme appliquait aux phnomnes d'extase la
marque de la saintet, le phnomne de transe tait hautement estim, et ceux qui il tait
naturel, au lieu d'tre accabls par une catastrophe, comme notre poque, taient
encourags dans la continuation de leur carrire. C'tait une validation de leurs ambitions,
et non pas le stigmate de la dmence. Les individus susceptibles d'entrer en transe
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russissaient ou chouaient, selon leurs capacits naturelles, mais puisque l'exprience de

transe tait juge si prcieuse, un grand chef devait, selon toute vraisemblance, en tre
capable.
Chez les peuplades primitives, la transe et la catalepsie taient extrmement honores.
Certaines tribus indiennes de Californie accordaient du prestige surtout ceux qui
montraient certains phnomnes de transe. Ce n'taient pas toutes ces tribus qui pensaient
que, seules, les femmes taient ainsi touches de cette grce, mais chez les Shasta, il en
tait convenu de la sorte. Leurs sorciers taient tous des femmes, et c'tait elles qu'allait
le plus grand prestige de la communaut. On les choisissait pour leur aptitude
constitutionnelle la transe et les manifestations qui s'y rapportent. Un jour, la femme
rserve ce destin, tandis qu'elle tait occupe sa besogne coutumire, tombait
brusquement par terre. Elle venait d'entendre une voix qui lui parlait trs fort. En se
retournant, elle avait vu un homme avec un arc tendu et une flche. Il lui ordonnait de
chanter sous peine d'tre frappe au cur par sa flche ; mais sous le coup de cette
apparition, elle s'croulait sans connaissance. Sa famille se rassemblait. Elle, restait
tendue, rigide et haletante. On savait que, depuis quelque temps, elle avait eu des rves
d'un caractre spcial, signe d'un appel de sorcellerie : elle avait vu en songe des ours
grizzly en fuite, des chutes de rochers ou d'arbres, ou encore elle s'tait vue entoure d'une
multitude de crapauds. Ds lors, la, communaut savait ce qui allait se passer. Quelques
heures plus tard, la femme se mettait gmir doucement et se rouler sur le sol, secoue de
convulsions. On supposait qu'elle rptait le chant qu'on lui avait enjoint de chanter et qui
lui avait t enseign par l'esprit au cours de sa transe. Lorsqu'elle reprenait connaissance,
son gmissement devenait de plus en plus clairement le chant de l'esprit jusqu' ce que,
pour finir, elle crit le nom de l'esprit lui-mme et que le sang jaillt aussitt de sa bouche.
Lorsque la femme tait revenue elle aprs une premire rencontre avec son esprit, elle
se mettait danser sa premire danse d'initiation de sorcire. Durant trois nuits, elle dansait
en se tenant une corde qui pendait du plafond. La troisime nuit, elle devait recevoir dans
son corps le pouvoir confr par l'esprit. Elle dansait, et quand elle sentait approcher le
moment attendu, elle s'criait : Il veut me tuer, il veut me tuer ! Ses amis restaient
auprs d'elle, car quand elle vacillait en une sorte d'attaque de catalepsie, il fallait la tenir
pour l'empcher de tomber, sinon elle serait morte. A partir de cet instant, elle avait en son
corps une matrialisation visible du pouvoir de son esprit, un objet en forme d'aiguille de
glace qu'elle pourrait ultrieurement exhiber au cours de ses danses, en la sortant d'une
partie de son corps et en la replaant dans une autre. A partir de cet instant, elle continuait
valider son pouvoir surnaturel par d'autres dmonstrations de catalepsie et on l'appelait
dans les grandes circonstances de la vie et de la mort pour des cures, des divinations et des
consultations. En d'autres termes, elle devenait de la sorte une femme trs influente et trs
importante.
Il est clair que, loin de considrer les attaques de catalepsie comme des souillures pour
l'honneur de la famille et comme des manifestations d'une maladie redoute, la tribu leur
accordait son estime et s'en servait pour confrer l'autorit l'un de ses membres. Elles
taient une caractristique remarquable du type social le plus respect, du type qui
fonctionnait dans la communaut en change des plus grands honneurs et des plus grandes
rcompenses. C'taient prcisment les individus cataleptiques qui, dans cette culture,
taient distingus pour l'autorit et la direction des affaires.
L'emploi possible des types anormaux dans une armature sociale, du fait qu'il existe
des types qui sont choisis culturellement par ce groupe, se retrouve dans toutes les parties
du monde. Les sorciers de Sibrie dominent leurs communauts. Selon les ides de ces
149
peuples, il y a des individus qui, par soumission la volont des esprits, ont t guris
d'une maladie grave - la suite de leurs crises - et ont acquis de la sorte un grand pouvoir
surnaturel, une incomparable vigueur et sant, Quelques-uns de ces individus, au cours de
ces priodes de crise, demeurent dans un tat extrme de dmence pendant plusieurs annes
; d'autres restent inconscients au point de devoir tre constamment surveills, afin qu'ils ne
s'en aillent pas errer dans la neige au risque de mourir gels ; d'autres sont malades et
amaigris jusqu' en mourir, mouills parfois d'une sueur sanglante. C'est la pratique du
shamanisme qui leur servira de cure, et le plus gros effort d'une sance sibrienne les
laisse, prtendent-ils, reposs et capables de reprendre immdiatement leurs fonctions. Des
crises de catalepsie sont considres comme une partie essentielle de toute entreprise
shamanistique.
Une excellente description de la condition nerveuse du shaman et de l'intrt que lui
porte la socit est une ancienne relation du chanoine Callaway, selon les paroles d'un
vieux Zoulou de l'Afrique du Sud :
La condition de celui qui est sur le point de devenir devin est la suivante : au dbut il
est d'apparence robuste ; mais avec le temps il devient de plus en plus dlicat, sans avoir
aucune maladie relle, mais seulement une certaine fragilit. Il a coutume d'viter
certaines sortes d'aliments, choisissant ce qu'il aime, sans toutefois en manger beaucoup ;
il ne cesse de se plaindre d'avoir mal en diffrentes parties de son corps. Et il raconte qu'il
a rv avoir t, transport en bateau sur une rivire. Il rve de toutes sortes de choses et
son corps est boueux (comme l'eau de la rivire) et il est hant de rves. Il rve
constamment de toutes sortes de choses et, quand il se rveille, il dit ses amis : Mon
corps est boueux aujourd'hui ; j'ai rv de beaucoup d'hommes qui voulaient me tuer, et je
me suis sauv, je ne sais comment. Quand je me suis veill, je sentais qu'une partie de
mon corps tait diffrente du reste ; elle n'tait plus du tout comme avant. L'homme en
question finit Par tre trs malade et l'on s'en va qurir les devins.
Les devins ne voient pas tout de suite qu'il a une tte sensible ( savoir la sensibilit
associe au shamanisme). Il leur est difficile de dcouvrir la vrit. Ils dbitent
constamment des non-sens et font des rapports inexacts, jusqu' ce que tout le btail de
l'homme soit dvor comme ils l'ordonnent, car ils ont dit que l'esprit du peuple demande
du btail et qu'il Peut se nourrir. la longue, le bien de cet homme est consomm, et il est
toujours malade ; et l'on ne sait plus que faire, car il n'a plus de btail, et ses amis doivent
lui venir en aide pour ce dont il manque.
En fin de compte, il arrive un devin qui prtend que tous les autres se sont tromps. Il
dit : Il est possd par les esprits. Il n'y a rien d'autre. Ils s'agitent en lui, diviss en deux
partis ; les uns disent : Non, nous ne laisserons pas faire du tort notre enfant. Nous ne
le voulons pas. C'est Pour cette raison qu'il est malade. Si vous barrez la voie aux esprits,
vous le tuerez. Car il ne sera pas un devin ; et il ne redeviendra jamais plus un homme.
Ainsi cet homme pourra tre malade pendant deux ans sans amlioration, peuttre mme plus longtemps encore. On le confine dans sa maison. Cela dure ainsi jusqu'
ce que ses cheveux tombent. Et son corps est sec et squameux ; il ne prend plus de plaisir
s'oindre d'huile. Il montre qu'il est sur le point de devenir devin, en ne cessant de biller
et d'ternuer. Il montre qu'il est trs friand de tabac priser, et qu'il ne laisse gure
150
Passer de temps sans Prendre une prise. Et les gens commencent voir que ce qui est
bon pour lui, il l'a reu.
Aprs cela, il est malade ; il a des convulsions qui cessent pour un temps quand on l'a
asperg d'eau. Au premier manque d'gards, il verse des larmes, ensuite il pleure
bruyamment et quand le monde est endormi, on l'entend faire dit bruit et rveiller les gens
par ses chants ; car il a compos un chant, et les hommes et les femmes se rveillent et
vont chanter en chur avec lui. Tous les habitants du village sont mal l'aise par suite du
manque de sommeil ; car un homme sur le point de devenir devin est une grande cause (le
trouble ; il ne dort pas, mais travaille constamment du cerveau ; il ne dort que par accs,
et il se rveille en chantant toutes sortes de chants ; et les gens du voisinage quittent leurs
villages la nuit en l'entendant chanter si fort et viennent chanter en chur avec lui. Il
chante quelquefois jusqu'au matin et personne n'a dormi. Et puis, il saute travers la
maison comme un crapaud et la maison devient trop petite pour lui, et il en sort en sautant
et en tremblant comme un roseau dans l'eau, et tout ruisselant de sueur.
C'est ainsi que l'on s'attend journellement sa mort ; il n'a plus que la peau et les os,
et l'on pense que le soleil qui se lvera le lendemain ne le retrouvera Pas vivant. A ce
moment-l beaucoup de bestiaux ont t mangs, car le peuple veut l'encourager devenir
un devin. A la longue (dans un rve), un vieil esprit ancestral lui est dsign. Celui-ci lui
dit : Va trouver tel et tel et il le battra un mtique (l'absorption de cette drogue fait
partie de l'initiation la carrire de sorcier), afin que tu puisses devenir tout fait un
devin. Ds lors, -il est apais pendant quelques jours, car il est all trouver le devin pour
qu'il lui prpare sa drogue, el il revient transform, se sentant purifi et devenu son tour
un devin.
Ensuite, au cours de toute son existence, quand il sera possd par les esprits, il prdira
l'avenir et retrouvera les objets perdus.
Il est vident que ce genre de civilisation peut avoir de la valeur et donner une valeur
sociale mme des types humains excessivement instables. Si cette culture dcide de traiter
leurs particularits comme les variantes les plus prcieuses du comportement humain, les
individus en question se lveront l'occasion et rempliront leurs rles sociaux sans qu'on
puisse s'en rfrer nos conceptions habituelles des types qui peuvent jouer des rles
sociaux et de ceux qui ne le peuvent pas. Ceux qui fonctionnent de faon inadquate dans
une socit ne sont pas ceux qui possdent certaines caractristiques anormales certaines et
bien fixes, mais peuvent tre aussi bien ceux dont les rponses n'ont pas trouv de soutien
dans les institutions de leur culture. La faiblesse de ces dvoys est, dans une large
mesure, illusoire. Elle rsulte, non du fait qu'ils manquent de l'nergie ncessaire, mais du
fait qu'ils sont des individus dont les rflexes naturels n'ont pas t raffirms par la
socit. Ils sont, comme l'interprte Sapir. jets hors d'un monde impossible .
L'individu qui ne rpond pas aux modles de son poque et de son pays et qui demeure
expos au souffle du ridicule se trouve dessin de faon inoubliable dans la littrature
europenne sous le nom de Don Quichotte. Cervantes a fait passer en une tradition toujours
honore dans l'abstrait, l'vidence d'un changement des types pratiqus, et son pauvre
vieux bonhomme, le dfenseur orthodoxe de la chevalerie romantique d'une autre
gnration, nous est prsent comme un sot. Les moulins vent avec lesquels il se battit
taient les antagonistes srieux d'un monde peine disparu ; mais se battre avec eux
151
lorsque le monde ne les prenait plus au srieux, c'tait de la pure dmence. Il aimait sa
Dulcine selon les rgles traditionnelles de la chevalerie, mais c'tait une autre forme
d'amour qui tait alors en vogue et sa ferveur lui fut compte comme une insanit.
Ces mondes qui font contraste et qui, dans les cultures primitives que nous avons
tudies, sont spars les uns des autres dans l'espace, se sont succd plus souvent dans
le temps en notre histoire moderne occidentale. Dans l'un et l'autre cas, le rsultat en est le
mme, mais l'importance de l'interprtation de ce phnomne est beaucoup plus grande
dans le monde moderne o nous ne pouvons pas nous drober, si nous le voulons, la
succession des configurations dans le temps. Lorsque chaque civilisation est un monde en
soi, relativement stable, comme celles des Esquimaux, par exemple, et gographiquement
isole des autres, l'issue est tout acadmique. Mais notre civilisation doit traiter avec des
modles de culture qui sont en train de mourir sous nos yeux et avec des modles
nouveaux qui s'lvent de la brume l'horizon. Nous devons consentir tenir compte du
changement des rgles d'existence, mme lorsque les murs parmi lesquelles nous avons
grandi sont en question. De mme que nous nous trouvons handicaps pour traiter les
problmes thiques tant que nous nous cramponnons une dfinition absolue de la
moralit, de mme nous sommes handicaps pour traiter avec la socit humaine tant que
nous identifions nos rgles d'existence locales avec les ncessits invitables de la vie.
Aucune socit n'a encore essay de prendre la direction consciente de la manire d'tre
par laquelle seront cres de nouvelles rgles dans la gnration qui suivra. Dewey a
indiqu comment il serait possible d'instituer un tel mcanisme social et combien il serait
vigoureux. Pour quelques compromis traditionnels, il est vident que l'on paie trs cher ce
rsultat, sous le rapport de la souffrance et des dceptions humaines. Si ces arrangements
se prsentaient nous uniquement comme des arrangements et non comme des impratifs
catgoriques, le plus raisonnable pour nous serait de les adapter, d'une faon ou de l'autre,
des buts rationnellement choisis. Mais an contraire, tout ce que nous savons faire, c'est
ridiculiser nos Don Quichotte, ridicules symboles d'une tradition vanouie, et de regarder
la ntre comme une fin en soi prescrite par la nature des choses.
En attendant, le problme thrapeutique de traiter avec des psychopathes d'un tel type
est souvent mal compris. Leur isolement du monde actuel peut tre souvent trait plus
intelligemment qu'en insistant pour leur faire adopter des manires de vivre qui leur sont
trangres. Deux autres procds seraient possibles. Tout d'abord, l'individu mal adapt
peut trouver un plus grand intrt objectif dans ses propres prfrences et apprendre
traiter avec plus de srnit sa dviation du type conventionnel, S'il apprend voir jusqu'
quel point sa souffrance est due au manque d'appui qu'il rencontre dans l'thique
traditionnelle, il peut graduellement s'duquer lui-mme pour supporter avec moins de
peine la diffrence qui l'en spare. Les troubles motionnels exagrs du maniaque
dpressif, tout comme l'isolement du schizophrnique, ajoutent certaines valeurs
l'existence que ne rencontrent pas ceux qui sont diffremment constitus. L'individu sans
appui qui accepte vaillamment ses qualits favorites et ses qualits naturelles peut trouver
une manire de vivre possible qui ne l'oblige pas la ncessit d'aller chercher refuge dans
un univers personnel qu'il se sera cr lui-mme. Il peut graduellement adopter une
attitude plus indpendante et moins douloureuse envers ses garements, et, sur cette
attitude, il sera capable de btir une existence qui fonctionnera adquatement.
En second lieu, une tolrance accrue au sein de la socit envers ses types les plus
singuliers doit laisser se poursuivre en paix l'ducation du patient par lui-mme. Les
possibilits dans cette direction sont infinies. La tradition est aussi nvralgique crue
n'importe quel patient ; sa peur exagre de la dviation de ses modles imprvus est
152
conforme toutes les dfinitions habituelles du malade psychique. Cette peur ne dpend
pas de l'observation des limites l'intrieur desquelles le conformisme est ncessaire au
progrs social. On concde une dviation bien plus tendue l'individu dans certaines
cultures que dans d'autres et celles dans lesquelles la tolrance est grande ne peuvent pas
tre prsentes comme souffrant de leur particularit.
Il est probable que les systmes de socit futurs connatront cette tolrance et
pousseront l'encouragement aux singularisations individuelles beaucoup plus loin que ne
l'ont fait toutes les civilisations que nous avons connues.
La tendance amricaine, notre poque, va si loin l'extrme oppos qu'il ne nous est
pas facile de dpeindre les changements qu'une pareille attitude pourrait entraner.
Middletown est un exemple typique de notre peur habituelle de paratre des citoyens tant
soit peu diffrents de nos voisins. On redoute davantage l'excentricit que le parasitisme.
Tout sacrifice de temps et de tranquillit se fait pour que personne dans la famille ne puisse
tre souill de la plus petite tache de non-conformit. Les enfants l'cole considrent
comme quelque chose d'extrmement tragique le fait de ne pas porter une certaine sorte de
chaussettes, de ne pas faire partie d'une certaine cole de danse, de ne pas conduire telle ou
telle automobile. La peur de ne pas tre comme tout le monde est le motif d'agir
prdominant que l'on constate Middleton.
Le droit psychopathique qu'un tel motif d'action exige est apparent dans toutes les
institutions qui ont t cres chez nous pour les maladies mentales. Dans une socit o il
n'existerait que comme un motif mineur entre beaucoup d'autres, la description psychiatrique serait bien diffrente. Tout compte fait, on ne peut raisonnablement pas mettre en
doute que l'un des moyens les plus effectifs pour traiter le fardeau dconcertant des
tragdies psychopathiques de l'Amrique notre poque, ne peut se trouver que grce un
programme d'ducation qui encourage la tolrance dans la socit et une sorte de respect de
soi-mme et d'indpendance, qui sont trangers Middletown et nos traditions urbaines.
Bien entendu, tous les psychopathes ne sont pas des individus dont les rflexes naturels
se trouvent en dsaccord avec ceux de leur civilisation. Un autre vaste groupe se compose
de ceux qui sont purement inadquats et qui ont un motif d'action assez puissant pour que
leur chec devienne intolrable. Dans une socit o la volont de puissance est largement
rcompense, ceux qui chouent ne peuvent pas tre ceux qui sont diffremment constitus, mais simplement ceux qui sont insuffisamment dous. Le complexe d'infriorit
provoque une grande part de souffrances dans notre socit. Il n'est pas ncessaire que les
martyrs de cette sorte aient subi une frustration, en ce sens que des dispositions natives
vigoureuses auraient subi une inhibition ; leur frustration n'est, la plupart du temps, que le
reflet de leur incapacit parvenir un certain but. Il y a l aussi une consquence
naturelle, en ce sens que le but traditionnel peut tre accessible une foule d'individus ou
un trs petit nombre, et, dans la proportion o le succs devient une hantise et se limite
une minorit, un nombre de plus en plus grand de gens se trouvera expos aux pnalits
extrmes dues une adaptation dfectueuse.
Par consquent, jusqu' un certain point, la civilisation, en nous montrant des buts de
plus en plus levs et de plus en plus dignes d'intrt, risque d'accrotre le nombre
d'anormaux.
Mais il est facile d'exagrer la question, car de trs petites variations dans les attitudes
sociales peuvent contrebalancer largement cette corrlation. Dans l'ensemble, puisque les
possibilits sociales de tolrance et d'acceptation des diffrences individuelles sont si peu
153
recherches dans la pratique, le pessimisme semble prmatur. Il est certain que d'autres
facteurs sociaux tout fait diffrents de ceux crue nous venons de voir sont plus
directement responsables de la grande proportion de nerveux et de psychopathes et, avec
ces autres facteurs, les civilisations ont pu, quand elles le voulaient bien, agir sans
dommages intrinsquement invitables.
Nous avons considr les individus au point de vue de leur facilit fonctionner adquatement dans leur socit. Ce fonctionnement adquat est l'un des moyens de dterminer
cliniquement la normalit. Elle est galement dfinie dans les termes des symptmes tablis
et l'on a tendance identifier normalit avec moyenne statistique. En pratique, cette
moyenne est celle que fixent les laboratoires et tout ce qui en dvie est class comme
anormal.
Du point de vue d'une civilisation isole, ce procd est trs utile. Il consiste faire une
peinture clinique de la. civilisation et constitue une source d'information considrable sur
les actes sociaux que l'on y approuve. Quant l'instituer en normale absolue, c'est autre
chose de tout fait diffrent. Ainsi que nous l'avons vu. la dtermination du normal varie
selon les cultures. Certaines, comme les Zui et les Kwakiutl, sont si peu loignes l'une
de l'autre qu'elles se chevauchent presque. La normale. statistiquement dtermine pour la
cte nord-ouest, dborderait largement les extrmes limites de l'anormalit chez les
Pueblos. Les conflits de rivalit, normaux chez les Kwakiutl, seraient traits de folie chez
les Zui, et l'indiffrence traditionnelle des Zui pour la domination sur autrui, ainsi que
l'humiliation du prochain, seraient considres comme imbcillits pour un homme de
famille noble sur la cte du nord-ouest. Une manire d'tre qui s'carte du type normal
dans l'une ou l'autre de ces cultures ne pourrait jamais se rapporter un commun
dnominateur de manire d'tre. Chacune de ces socits, selon ses proccupations
majeures, peut accrotre et intensifier mme des symptmes hystriques, pileptiques ou
paranoaques et compter en mme temps avec de plus en plus de ferveur, au point de vue
de l'intrt social, sur les individus qui en sont les victimes.
Ce fait est important en psychiatrie parce qu'il rend clair un autre groupe d'anormaux
existant probablement dans toutes les civilisations : les anormaux qui reprsentent l'ultime
dveloppement du type local de civilisation. Ce groupe se trouve l'extrme oppos du
groupe que nous avons examin, le groupe de ceux dont les rflexes diffrent de leurs
types culturels. La socit, au lieu de blmer le premier groupe sur chaque point, le
supporte jusque dans ses garements les plus extrmes. Ils jouissent d'une tolrance qu'ils
peuvent exploiter presque indfiniment. C'est pour cette raison crue ces individus ne
tombent presque jamais dans le cadre de la psychiatrie contemporaine. Il est probable qu'ils
ne seront jamais dcrits mme dans les manuels les plus vigilants de la gnration dans
laquelle ils vivent. Et pourtant, du point de vue d'une autre gnration ou d'une autre
culture, ils sont gnralement les types psychopathiques les plus singuliers de notre temps.
Les prophtes puritains de la Nouvelle-Angleterre au XVIIIe sicle taient les dernires
personnes que l'opinion contemporaine aux colonies et regardes comme des malades
psychiques. Peu de groupes voyants dans n'importe quelle culture ont t autoriss
exercer une aussi complte dictature intellectuelle et motionnelle que celle qu'ils ont
exerce. Ils taient le verbe de Dieu. De plus, pour un observateur moderne, ce sont eux, et
non point les femmes confondues et martyrises qu'ils mettaient mort comme sorcires,
qui taient les psychoneurotiques de la Nouvelle-Angleterre puritaine. Un sentiment de la
culpabilit aussi extrme qu'ils le dpeignaient, et qu'ils mettaient en jugement dans leurs
expriences de conversions personnelles et dans celle de leurs convertis, ne se trouve chez
une civilisation un peu plus saine que dans les institutions cres pour les maladies
154
mentales. Ils prtendaient qu'il n'est point de salut sans une conviction du pch qui crase
ses victimes, quelquefois pendant des annes, sous le fardeau du remords et d'une terrible
angoisse. C'tait le devoir du prtre de mettre la terreur de l'enfer au coeur de l'enfant
mme trs jeune et d'exiger de tout converti l'acceptation mue de sa. condamnation, si
Dieu jugeait opportun de le condamner. Peu importe quand nous feuilletons les archives
des glises de la Nouvelle-Angleterre puritaine que, pour cette faon de traiter les sorcires
ou les enfants maudits de moins de dix ans ou des sujets analogues de damnation et de
prdestination, nous voyions le fait que le groupe de gens qui se portent aux extrmes, et
grandement honor au point de vue des doctrines culturelles de l'poque, devienne selon
les types lgrement modifis de notre gnration les victimes d'intolrables aberrations.
Du point de vue d'une psychiatrie comparative, ce sont eux qui tombent dans la catgorie
de l'anormalit.
Dans notre propre gnration, les formes extrmes de la congratulation que l'on
s'adresse soi-mme apparaissent de faon similaire. Des gostes arrogants et sans
retenue tels que des chefs de famille, des hommes de loi et des hommes d'affaires, n'ont
cess d'tre portraiturs par les romanciers et les auteurs dramatiques, et on les retrouve
dans toutes les communauts. Pareilles aux comportements des prophtes puritains, leurs
faons d'agir sont souvent plus asociales que celles des pensionnaires de pnitenciers.
Sous le rapport des souffrances et des pertes qu'ils ont infliges leur entourage, il n'y a
probablement aucune comparaison. Il y a peut-tre l tout au moins une aussi importante
dviation mentale. Ces gens-l se trouvent jouir de situations trs influentes et trs
importantes et sont en gnral des pres de famille. Leur empreinte sur leurs propres
enfants comme sur la structure de notre socit est indlbile. On ne les dcrit pas dans nos
manuels de psychiatrie parce qu'ils sont soutenus par tous les principes de notre
civilisation. Ils sont srs d'eux-mmes dans la vie relle un degr qu'il n'est possible
d'atteindre qu' ceux qui peuvent s'orienter sur le cadran de la boussole que leur
civilisation leur prsente. Nanmoins dans l'avenir il y aura une psychiatrie qui fouillera
peut-tre nos romans, nos lettres et nos actes publics pour mettre en lumire un type
d'anormalit auquel, sans leur secours, on n'accorderait aucune crance. Dans toute
socit, c'est dans ce groupe mme de culture encourag et fortifi que prosprent certains
types extrmes de comportement humain.
La pense sociale au temps prsent ne trouve pas devant elle de tche plus importante
que celle d'avoir une relation adquate de la relativit culturelle. Dans le domaine, et de la
sociologie et de la psychologie, les connexions son[ fondamentales, et la pense moderne
sur les contacts des peuples et sur les modles changeants de nos civilisations a grandement
besoin d'une direction saine et scientifique. La morale sophistique moderne a fait de la
relativit sociale, mme dans le petit champ d'action o elle a opr, une doctrine de
dsespoir. Elle en fait voir tout le dfaut d'harmonie avec ses rves orthodoxes de
permanence et d'idal et avec ses illusions de l'autonomie de l'individu. Elle a pris comme
argument que, si l'exprience humaine doit les abandonner, la coquille de l'existence ne
sera plus qu'une noix creuse. Mais interprter notre problme sous cet angle, c'est pcher
par anachronisme. Il n'y a que l'invitable enveloppe culturelle qui nous oblige faire
remarquer que l'ancien doit tre redcouvert dans le nouveau, qu'il n'existe aucune autre
solution crue de trouver l'ancienne stabilit et l'ancienne certitude dans la nouvelle
plasticit. L'acceptation de la relativit culturelle implique de nouvelles valeurs qui n'ont
pas besoin d'tre celles des philosophies absolutistes. Elle dfie les opinions habituelles et
cause ceux qui ont t nourris d'elles un malaise aigu. Elle engendre le pessimisme parce
qu'elle met le dsordre dans les vieilles formules, mais non parce qu'elle contient quelque
chose d'intrinsquement difficile. Ds que la nouvelle opinion est prise comme croyance
habituelle, il se lve un nouveau rempart de la bonne existence. Nous arriverons ainsi une
155
foi sociale plus raliste, en acceptant comme fondements d'esprance et comme nouvelles
bases de tolrance les types de vie coexistants, et tous galement valides que l'humanit. a
btis pour elle-mme avec les matriaux bruts de la vie.

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sangs diffrents. La soi-disant dmarcation de races au cours d'une guerre o France et

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restreintes et statiques, comme les villages isols de l'Esquimau, l'hrdit de la race et

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D'autre part, il peut tre galement impossible un peuple de concevoir la possibilit de

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Dans certaines rgions de la terre, on n'use qu'avec modration du tabou de l'inceste.

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0 Grand-Pre, les petits n'ont rien pour se faire un corps.

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de formes et techniques locales s'exprima par la suite de plus en plus vigoureusement, se

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choses peuvent arriver. L'exprience surnaturelle, laquelle on a toujours accord une

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