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Afrique en dialogue, Afrique en

auto-questionnement: universalisme ou
provincialisme? Compromis dAtlanta
ou initiative historique?
frica em dilogo, frica em
autoquestionamento: universalismo ou
provincialismo? Acomodao de Atlanta
ou iniciativa histrica?1
Africa in dialogue, Africa in self-questioning:
universalism or provincialism? Atlanta
Accommodation or historical initiative?

Nkolo Fo2

RSUM
Larticle analyse la relation entre lEurope et lAfrique, en discutant comment
la condition (post) coloniale maintient une tension entre deux diffrentes
interprtations de cette relation. Dans un premier temps il indique comment
des affirmations contemporaines dans lesquelles lAfrique na pas dhistoire,
a des racines profondes dans linterprtation de savants europens que se
posent des questions propos du degr dhumanit du Noir (Kant, Hume,
Voltaire, Montesquieu, Condorcet), au sujet des Africains et de lAfrique.
Dans a dmarche le texte fait une analyse critique des thories dexistence
de lme noire. Lanalyse nous amne la discussion de comment la ques-

1
Traduo de Roberto Jardim da Silva.
2
Coordonnateur local de lAtelier Mthodologique Rgional du Conseil pour le Dveloppe-
ment des Sciences Sociales en Afrique (CODESRIA); Collaborateur expert scientifique de lAgence
universitaire de la Francophonie; Chef du Dpartement de Philosophie, Ecole normale suprieure,
Universit de Yaound. Camares. E-mail: nkolofoe@hotmail.com

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tion nationale comme remplaante de la question sociale a contribu


lorganisation dune culture du servilisme qui maintient le colonisateur
loign des conditions objectives de la citoyennet moderne. La conclusion
de larticle est que une ancienne question nas pas t rgle, celle de lunit
ngative ou de la polarisation du monde. Les philosophes de la libration
concevaient nettement la suppression de cette contradiction comme le Centre
capitaliste. Cette approche implique-t-elle le retourne de linitiative histo-
rique la Priphrie, selon la perspective dAime Csaire, Kwame Nkrumah,
Marcien Towa, Samir Amin. Lide de scission, de sparation du corps de
lEmpire, visait un objectif transcendant qui est lintgration des individus et
des nations de lAfrique et du Sud dans un grand projet universel commun,
dans lindpendance, dans lgalit et dans la rciprocit.
Mots-cls: Afrique; colonialisme; philosophie africaine.

RESUMO
O artigo analisa a relao entre Europa e frica, discutindo como a condio
(ps-)colonial mantm uma tenso entre duas diferentes interpretaes dessa
relao. Num primeiro momento, aponta que afirmaes contemporneas
de que a frica no tem histria tm razes profundas em interpretaes de
pensadores europeus que se indagam sobre o grau de humanidade do negro
(Kant, Hume, Voltaire, Montesquieu, Condorcet), sobre africanos e sobre a
frica. Nas sees seguintes, o texto faz uma anlise crtica das teorias de
existncia de uma alma negra. A anlise recai na discusso sobre como a
questo nacional como substituta da questo social operou para a orga-
nizao de uma cultura do servilismo que mantm o colonizado afastado das
condies objetivas da cidadania moderna. A concluso do artigo que uma
antiga questo no foi resolvida, a da unidade negativa ou da polarizao do
mundo. Os filsofos da libertao encaravam claramente a supresso dessa
contradio fundamental pela desconexo, a sada do Imprio, a ruptura
dos laos de servido com o centro capitalista. Essa abordagem implicava
a retomada da iniciativa histrica pela periferia, segundo a perspectiva de
Aim Csaire, Kwame Nkrumah, Marcien Towa, Samir Amin. A ideia de
ciso, de separao do corpo do Imprio, visava a um objetivo transcen-
dente que a integrao dos indivduos e das naes da frica e do Sul em
um grande projeto universal comum, na independncia, na igualdade e na
reciprocidade.
Palavras-chave: frica; colonialismo; filosofia africana.

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ABSTRACT
The article analyzes the relationship between Europe and Africa, discussing
how the (post) colonial condition maintain a tension between two differ-
ent interpretations of this relationship. At first it points as contemporary
statements that Africa has no history has deep roots in interpretations of
European thinkers who ask about the degree of Negro humanity (Kant,
Hume, Voltaire, Montesquieu, Condorcet), about Africans and about Africa.
In the following text sessions, it presents a critical analysis of the existence
theories of a black soul. The analysis rests on the discussion of how the
national question as a substitute for the social question operated for
the organization of a culture of sycophancy that keeps the colonized away
from the objective conditions of modern citizenship. The conclusion of the
article is that an old issue has not been resolved, the unit or the negative
polarization of the world. The philosophers of the release clearly regarded
the suppression of this fundamental contradiction by disconnecting the output
of the Empire, the rupture of the bonds of servitude to the capitalist center.
This approach involved the recovery of historical initiative by Periphery,
from the perspective of Aim Csaire, Kwame Nkrumah, Marcien Towa,
Samir Amin. The idea of division, separation of the body of the Empire,
sought a transcendent goal which is the integration of individuals and nations
in Africa and South America on a big universal joint project, independence,
equality and reciprocity.
Keywords: Africa; colonialism; African philosophy.

Apresentao da problemtica: o equvoco de um dilogo

Ns evocamos nesse trabalho o difcil dilogo entre a Europa (Ocidente)


e a frica (com suas disporas). Desde cinco sculos de fato, os dois continen-
tes vizinhos s parecem dialogar sobre o modo da violncia e da opresso, do
insulto e da estigmatizao, do dio e do desprezo. O discurso do ex-presidente
da Repblica francesa, Sr. Nicolas Sarkozy, na Universidade de Dakar, no dia
26 de julho de 2007, administrou uma prova disso. Ele declara ento:

O drama da frica que o homem africano no entrou totalmente na


histria. O campons africano, que desde milhares de anos vive conforme
as estaes, cujo ideal de vida estar em harmonia com a natureza, s
conhece o eterno recomeo do tempo ritmado pela repetio sem fim
dos mesmos gestos e das mesmas palavras. Nesse imaginrio onde tudo

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recomea sempre, no h lugar nem para a aventura humana, nem para


a ideia de progresso. Nesse universo onde a natureza comanda tudo, o
homem escapa inquietude da histria que inquieta o homem moderno.
Mas o homem permanece imvel no meio de uma ordem imutvel,
onde tudo parece ser escrito antes. Nunca ele se lana em direo ao
futuro. Nunca no lhe vem ideia de sair da repetio para se inventar
um destino.3

Na sua relao com a frica, a permanncia da Europa est aqui, no equvo-


co, mas, sobretudo, na estigmatizao. O prprio Victor Hugo no escapou a isso.
O Discurso sobre a frica, pronunciado em 18 de maio de 1879, durante um
banquete comemorativo da abolio da escravatura, pode ser visto no s como
um vibrante apelo em favor do dilogo entre as duas margens do Mediterrneo,
mas tambm como um apelo apaixonado para a dominao desse continente.
Primeiramente, o dilogo com a frica. Hugo apresenta de fato o Mediter-
rneo como um lago de civilizao. Mas ele constata que esse lago ao mesmo
tempo uma fronteira. Com efeito, existe em uma de suas margens o velho
universo e na outra o universo ignorado, ou seja, de um lado toda a civilizao
e do outro a barbrie. Hugo chama ento as naes europeias a cooperarem-se
para ir ao Sul, enfrentar essa barreira que est em frente de vocs, esse
bloco de areia e de cinza, esse pedao inerte e passivo que, desde seis mil anos,
se colocou como obstculo ao desenvolvimento universal, esse monstruoso Cam
que deixa imobilizado Sem por sua enormidade a frica.
A palavra que incomoda pronunciada: a marcha da civilizao. Pois, essa
civilizao justamente a da Europa e do Ocidente! Ora, Hugo define a frica
com uma palavra severa: a frica um continente sem histria! Ele diz mais
precisamente: A sia tem sua histria, a Amrica tem sua histria, a Austrlia
ela prpria tem sua histria; a frica no tem histria.
Hugo est convencido que um tipo de lenda vasta e obscura envolve a
frica. Ele cita a Roma antiga, que entrou em contato com frica para suprimi-
-la; e, quando a Roma pensou que estava livre da frica, ela jogou sobre essa
morte imensa um desses eptetos que no se traduzem: frica portentosa!
Confrontado com essa assustadora, esse horror, esses mistrios in-
sondveis, Hegel j expressou sua surpresa. Ele afirmava: Aquele que quer

3
Discours de M. Nicolas Sarkozy, Prsident de la Rpublique franaise, le 26 juillet 2007
Dakar. Contexte, enjeux et non-dits. In: Sarkozy, la controverse de Dakar, Cours Nouveau. Revue
Trimestrielle de Stratgie et de Prospectrive, Revisiting Iussues, Repensar a frica Hoje, n. 1-2,
maio-oct. 2008, p. 80-81.

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conhecer as manifestaes assustadoras da natureza humana pode encontr-las na


frica [esse continente] do homem em estado bruto [...] no estado de selvageria
e de barbrie [e onde] todos os homens so feiticeiros (HEGEL, 2009, p. 269).
Depois de ter decretado que esse continente no tem uma histria pro-
priamente dita, Hegel decide que aqui ele deixa a frica para no mais fazer
meno a ela mais tarde. Pois ela no faz parte do mundo histrico; ela no
mostra nem movimento, nem desenvolvimento. Tudo o que aconteceu no Norte
deste continente releva diretamente dos mundos asitico e europeu. Cartago
foi certamente um elemento importante, mas passageiro. Para Hegel, Cartago
pertencia sia e era uma colnia fencia (HEGEL, 2009, p. 269). Ento, para
Hegel, a Europa no tem nenhum interesse em dialogar com esse continente do
assustador e sem futuro: frica portentosa!.
Mas entre Hegel e Hugo existe uma diferena importante. Hegel conta a
histria do mundo, enquanto Hugo tenta inventar novos mundos. Ento, Hugo
zomba dos covardes, que acreditam que ver a frica ser cegado. Os mesmos
recuam diante de que um excesso de sol um excesso de noite. Hugo louva
ento os esforos de dois povos colonizadores, que so dois grandes povos
livres, a Frana e a Inglaterra, que empunham a frica, um pelo oeste e pelo
norte (a Frana), outro pelo leste e pelo sul (a Inglaterra). Ele felicita a iniciativa
da Itlia, que aceita sua parte nesse trabalho colossal, e a da Amrica [que]
une seus esforos aos nossos. Com certeza, a unidade dos povos se revela em
tudo e a frica importante para o universo, [pois] tal supresso de movi-
mento e de circulao um entrave para a vida universal, e o desenvolvimento
humano no pode se acomodar mais muito tempo porque um quinto do globo
est paralisado, e bom que esse universo que assustava os romanos atrai os
franceses. Hugo sada a grande caminhada tranquila em direo harmonia,
fraternidade e paz universais; ele sada, sobretudo, a obra civilizatria da
Europa branca. Pois, para ele, a histria reter que no sculo XIX, o branco
fez do negro um homem; no sculo XX, a Europa far da frica um mundo. A
tarefa essencial do futuro ento imensa, pois o problema crucial a ser resolvido
pela Europa o de refazer uma frica nova, isso significa abrir essa velha
frica civilizao.
Tal tarefa exige um grito de agrupamento para incentivar os povos da
Europa a tomar esse continente que no pertence a ningum e que Deus, ele
mesmo, coloca disposio do mundo civilizado:

Vo povos! Se apropriem dessa terra. Tomem-na-la. A quem? A ningum.


Tomem essa terra a Deus. Deus d a terra aos homens, Deus oferece a
frica Europa. Tomem-na-la. Onde os reis levariam a guerra, levem a

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concrdia. Tomem-na-la, no pelos canhes, mas pelo arado; no pela


espada, mas pelo comrcio; no pela batalha, mas pela indstria; no
pela conquista, mas pela fraternidade.

Mas, apesar da fraternidade proclamada, Hugo termina seu discurso com


uma revelao significativa em relao soluo da questo social na Europa: a
colonizao permitir Europa resolver seus prprios problemas de desempre-
go. Para ele, a Europa deve despejar sua sobra de populao desempregada na
frica. Mas, h mais: na frica, possvel transformar os proletrios europeus
em proprietrios. A ideia de Hugo consiste em expulsar a Igreja e o Estado para
estabelecer os donos, os empresrios e os comerciantes, que constituem, para
Hugo, a melhor garantia de paz e de liberdade: Vo, faam! Faam estradas,
faam portos, faam cidades; cruzem, cultivem, colonizem, multipliquem; e
que, nessa terra cada vez mais libertada de sacerdotes e de prncipes, o Esprito
divino se afirma pela paz e o Esprito humano pela liberdade!
Desde cinco sculos, discursos deste tipo se expressam com nuanas,
mas, quanto a sua essncia, eles no variam muito. Pois, bem instalada sobre
o duplo trono da Grcia e de Roma, a Europa pretende encarnar o Universal,
a Razo, a Ideia.
Essa pretenso de um continente particular ao universal sempre colocou
um enigma insondvel aos povos oprimidos que contestam a dominao poltica,
econmica e cultural do Ocidente. Para a frica, o dilema ento o seguinte:
afirmar-se a si mesmo como sujeito histrico universal ou afirmar sua essncia,
seu provincianismo e opor esses ltimos essncia e ao provincianismo da
Europa. Nesse caso, e em nome da democracia cultural, da igual dignidade
de todos os povos e de todas as culturas, a Europa no seria mais que uma pro-
vncia cultural entre outras, em um mundo tnica e culturalmente fragmentado
(CHAKRABARTY, 2009). Todos os debates atuais que giram em torno da
alteridade e da diversidade, do multiculturalismo, do hibridismo, do diferente
e do choque das civilizaes relevam deste princpio fundamental. Durante os
anos de lutas nacionais da libertao at aqueles que se seguiram imediatamente
s independncias polticas dos anos 1960, esses debates foram muito vivos na
frica. O contexto e a histria o exigiam: uma resposta terica e ideolgica era
necessria negao da humanidade negra.
Nos tempos modernos, a frica de fato o continente que viu suas crianas
reduzidas a escravos e deportados, seus territrios ocupados e colonizados, suas
religies e suas lnguas destrudas e substitudas. Hoje, toda a frica negra
muulmana ou crist; ela se comunica em francs, em ingls, em portugus,
em espanhol e s vezes em alemo e em italiano, lnguas da Europa imperial. O

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mundo veio para frica e a dominou; ento, a frica devia pensar esse mundo
para compreend-lo: compreender seu esprito, suas intenes, inclusive seu
comportamento. O comportamento da Europa!
Pois, todos os povos vencidos pela Europa desde o sculo XV estavam
mais ou menos na situao do Inca, surpreendido pelo estranho comportamento
de Pizarro. Com confiana, o Inca pensava acolher um amigo, mas ele descobriu
com espanto e terror que ele estava lidando com um ladro criminoso.4 assim
que o Ocidente se probe todo dilogo com os vencidos, pela violncia e o des-
prezo. essa atitude que a filosofia ibero-americana, apesar de suas nuanas,
teoriza desde pelo menos o sculo XVIII.
Sobre a frica, por exemplo, os filsofos se interrogam sobre a huma-
nidade ou o grau de humanidade do Negro. Essa questo significativa,
pois a defesa ou a condenao da escravido, a legitimidade ou a ilegitimidade
do racismo, a tolerncia ou a negao do princpio de reciprocidade entre os
povos, dependem da incluso ou da excluso do Negro na humanidade comum,
a aceitao ou a rejeio do Negro como irmo em humanidade.

A humanidade africana posta em questo

A questo da humanidade dos povos vencidos pela Europa desde o sculo


XV aparece como uma terrvel repetio dos dramas sagrados da mitologia
antiga. O que caracteriza de fato as narrativas de fundao das sociedades
fundadas seja sobre o genocdio seja sobre a escravido a permanncia de
temas agonsticos.
Esses ltimos contam os dramas sagrados caractersticos dos tempos
primordiais. As cosmogonias e os mitos de autoctonia falam de lutas violentas
entre o cosmos e o caos primitivo, a ordem e a desordem, a justia (dik) e a
desmedida (hybris). De um ponto de vista teognico, esses dramas so o reflexo
da contradio irredutvel entre os antigos deuses vencidos e a jovem gerao
de deuses. O aspecto propriamente poltico de inspirao colonial dessa
contradio fundamental em relao s faanhas e ao civilizadora de

4
Chegando ao Peru, F. Pizarro e suas tropas no pareciam representar uma ameaa. Pelo
contrrio, a lenda local dizia que o deus Viracocha voltaria sobre a terra pelo mar para trazer a paz
e a prosperidade depois de dcadas de sofrimento. Atahualpa tem Pizarro como um deus mtico. ,
ento, de um encontro que deveria ser amigvel que os Incas foram capturados. Atahualpa expressa
seu espanto, mas o Imperador ignorava os objetivos estpidos do Espanhol. Ele foi executado.

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um heri vindo seja do estrangeiro seja do cu, e que toma posse do territrio
e o cosmiza. A cosmizao ou a civilizao dos pases conquistados acaba
simbolicamente pela captura, pela matana ou pela escravido do indgena, que
toma ento a figura do monstro ou do drago.
em termos parecidos que se inaugurou a histria trgica dos povos
vencidos pelo Ocidente nos tempos modernos. Pierre Quillet (1976) destaca
um paradoxo estranho entre os apologistas da escravido negra. A barbrie e a
selvageria da qual falam esses ltimos no indicam a desumanidade, a violncia
e os crimes dos assassinos (os negreiros), mas, pelo contrrio, o baixo nvel de
civilizao, de cultura, de moralidade e de humanidade das vtimas (os negros)
(QUILLET, 1976, p. 58). A conduta estranha de Pizarro emblemtica de uma
viso do mundo que faz com que o Ocidente parea incapaz de ir ao encontro
dos outros povos como um amigo, mas como um conquistador; raramente como
um aliado, mas constantemente como um adversrio; jamais como um parceiro,
mas sempre como um mestre. O Ocidente se recusa a dialogar com os outros
povos porque ele no gosta muito do princpio da igualdade e da reciprocidade
com os vencidos. O Ocidente se probe tal dilogo porque ele decreta a inferio-
ridade congnita do Outro ou do vencido. Esse decreto explica a excluso do
negro da humanidade comum e sua transformao em coisa.
A descoberta da Razo e do Universal poderia ter justificado a revogao
desse decreto. Mas o problema foi que a Razo e o Universal formulados surgi-
ram no corao de um regime econmico e social fundado sobre a produo e a
reproduo das desigualdades. A Europa dos tempos modernos no redescobre
ento a escravido antiga por acaso. Quer dizer que a proclamao terica do
reino universal da Razo colide com a realidade concreta do capitalismo. A
crtica hoje do Iluminismo, em uma impacincia cmica e um estilo exagera-
do,5 evita essas questes to essenciais para Marx e que remetem, na verdade,
aos segredos da acumulao primitiva. Trata-se: da descoberta das terras ricas
em ouro e em prata da Amrica; da reduo dos indgenas em escravos, de seu
enterro nas minas ou de sua exterminao; da conquista e da pilhagem dos
ndios; da transformao da frica em um tipo de lugar de reserva comercial
para a caa das peles negras; da criao de monoplios de direito (exemplo
clssico da Companhia das ndias Orientais); de matrias-primas fornecidas s
manufaturas da Europa etc. O que importa ento, se os idelogos da supremacia

5
Ver, sobre esse assunto, as observaes de Jean-Paul Doguet sobre os trabalhos de Louis-Sala
Molins, Les Misres des Lumires. Paris: Robert Laffont, 1992; e de Christian Delacampagne, Une
Histoire de lesclavage. Paris: Le Livre de Poche, 2002. Jean-Paul Doguet, in Condorcet, Rflexions
sur lesclavage des Ngres, Prsentation, p. 10-11.

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ocidental moderna contestem o que era to evidente para os prprios homens


da poca da qual se trata?6
Seguindo a linha de Marx, fcil perceber que a questo do estatuto
servil do Negro se inscreva em um conjunto mais vasto de questes em relao
preocupao de conhecer a origem das desigualdades entre os homens e as
sociedades. Grotius, Locke, Rousseau, Hume, Hobbes abordam essas questes
essenciais porque eles tm uma tripla experincia das desigualdades: primeiro,
as desigualdades prprias ao antigo regime dominado pela nobreza; em seguida,
as desigualdades induzidas pelas novas relaes capitais; e, enfim, as desigual-
dades originadas da escravido.
necessrio considerar esse debate em sua globalidade, porque ele con-
cerne tanto s sociedades europeias em si como s sociedades dominadas pela
Europa.7 A maior falha do Iluminismo ter sido incapaz de articular todas essas
questes. E Marx explica a razo dessa incapacidade pelos fatos da histria
econmica e poltica: em particular, o domnio das relaes capitalistas fez com
que a igualdade com a nobreza reivindicada pela burguesia no podia implicar
automaticamente a igualdade nem com a classe trabalhadora dominante na
Europa nem com os povos subjugados nas colnias.
Vemos aqui os caminhos pelos quais os imperativos da produo e da
reproduo das relaes capitalistas inclinaram muitos filsofos em direo
linha filosfica aberta, por exemplo, por Aristteles. As coisas se passaram como
se a redescoberta da escravido antiga no pudesse funcionar sem a revitalizao
das doutrinas que legitimavam essa prtica. Aristteles explica as desigualdades
entre os homens no pela causalidade histrica, mas pelo determinismo natural.
A poltica ensina, com efeito, a identidade das relaes entre o homem e os ou-
tros animais; ela insiste sobre o fato de que os animais domsticos so de uma
natureza bem melhor que os animais selvagens. Aristteles exige a submisso de
todos autoridade do homem. Da mesma maneira, ele quer que a relao entre
o macho e a fmea seja por natureza uma relao entre o mais forte e o mais
fraco, quer dizer, entre aquele que comanda e aquele que obedece. O mesmo
tipo de relao existe necessariamente entre todos os homens.
A consequncia lgica que Aristteles tira desse pensamento que todos
aqueles que ocupam uma posio inferior de homens livres (exatamente como

6
Ver, por exemplo, Raymond Aron, Plaidoyer pour lEurope dcadente. Paris: Robert
Laffont, 1977; Jacques Marseille, Empire colonial et capitalisme franais. Histoire dun divorce.
Paris: Albin Michel, 2005.
7
Cf. El Hadj Ibrahima Diop. Lieux dcritures et comprhension diffrencies de lAfrique
dans lanthropologie de Kant et de G. Forster. Ethiopiques, n. 80, 1er semestre 2008.

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o corpo ocupa uma posio inferior da alma8) so por natureza escravos. Ele
especifica que, por natureza escravo aquele que destinado a pertencer a
outro e que s tem a razo em partilha na medida em que a percebe nos outros
homens, mas que no a possui por si mesmo. Aristteles reconhece certamente
que, contrariamente escravido humana, os animais no percebem nem mesmo
a razo, mas ele afirma que no uso concreto, existem poucas diferenas entre os
escravos e os animais domsticos, dado que todos executam as mesmas tarefas
fsicas comandadas pelo homem livre. Sem nuanas, tal definio o inclina a
excluir o escravo da humanidade comum.
As mesmas razes econmicas e polticas explicam por que essa teoria
assimtrica comanda, consciente ou inconscientemente, as concepes das
figuras marcantes do Iluminismo sobre a frica. Tomemos, por exemplo, a
antropologia filosfica de Hume e de Kant. Os dois esto convencidos da infe-
rioridade congnita dos Negros.
Em seu tratado Sobre as caractersticas nacionais, Hume afirma que os
Negros so, por natureza, inferiores aos Brancos. A prova que nunca existiu uma
nao civilizada, nem indivduo ilustrado por suas aes ou por sua capacidade
de reflexo, dessa cor; a manufatura, a arte e a cincia lhes so desconhecidas
e, em nenhuma parte entre os Negros escravos, no se pde detectar o menor
trao de inteligncia: I am apt to suspect the Negroes naturally inferior to the
Whites. There scarcely ever was a civilized nation of that complexion, nor ever
any individual, eminent either in action or speculation. No ingenious manufac-
tures amongst them, no arts no science.
Para convencer, Hume compara a barbrie do Negro mais evoludo com
a do Branco mais grosseiro. Dessa comparao, que revela a existncia de um
potencial de progresso entre esses ltimos, ele conclui que tal diferena constante
e invarivel no tempo e no espao no teria sido possvel sem a interveno
da prpria natureza, preocupada em distinguir radicalmente as diferentes raas
de homens. Hume rejeita, de antemo, o argumento histrico-social que tentaria
explicar o dficit intelectual dos Negros por sua servido. Ele cita ento o caso
de antigos escravos libertados nas colnias e na Europa e que no teriam nunca
conseguido sair de sua condio inicial, contrariamente aos mais modestos dos
Brancos que, por seu esforo pessoal, so capazes de se distinguir nas suas
profisses mais diversas.
Algum fala a ele de um Negro de talento versado nos estudos na Jamaica?
Hume responde que as pessoas indulgentes podem admirar esse indivduo s

8
o destino normal dos homens cuja atividade essencial baseia-se no uso de seus corpos
para o benefcio de outra pessoa.

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por algumas obras medocres que esse indivduo produz; mas, de toda maneira,
o Negro no diferente do papagaio que se contenta em balbuciar algumas
palavras aprendidas (HUME, s/d., p. 213).
A antropologia de Kant de um carter pattico. A razo que Kant
parece perceber a dificuldade em escolher entre os princpios que remetem
antropologia fisiolgica, por um lado, e aqueles que se relacionam antropo-
logia pragmtica, por outro. O primeiro trata dos processos de transformao
do homem pela natureza enquanto o segundo nos fala dos meios que se d o
homem para transformar sua prpria natureza. aqui que intervm o conceito
de liberdade como o ncleo dessa antropologia.
Os problemas de Kant comeam a partir da sua deciso de excluir a questo
da raa da antropologia pragmtica. Ele admite a unidade do gnero natural; ele
explica a diversidade das raas pelas necessidades de adaptao (que a condi-
o de sobrevida da espcie). A anatomia e a climatologia lhe permitem, com
efeito, afirmar que possivelmente os Negros e os Brancos pertencem mesma
espcie de homens, mas que a diversidade do solo e do clima teria causado uma
diferenciao de linhagens. Por exemplo, um clima quente e mido era favor-
vel apario de uma espcie com nariz arrebitado, com lbios grossos, com a
pele oleosa (para frear a evaporao, mas tambm para impedir a absoro da
umidade e dos venenos do ar).
Mas a teoria do clima no pode tudo explicar. Por exemplo, a coexistncia,
no mesmo homem, de agilidade do corpo, da fraqueza e da frivolidade do carter.
A antropologia nascente uma tentativa de conhecer o outro, o outro estra-
nhamente diferente, a corporeidade do outro e sua estranheza extrema (DIOP,
2008). Era uma armadilha viciosa. Kant foi incapaz de evitar essa armadilha.
porque ele convoca de maneira ignbil a autoridade de Hume para declamar seus
julgamentos categricos sobre os Negros. Por exemplo: os negros da frica no
possuem, por natureza, nenhum sentimento que se eleve acima do ridculo. Ele
continua dizendo que Hume desafia que algum cite um negro que provou ter
alguns talentos. Segundo Hume, com efeito, dentre o grande nmero de homens
de cor preta que foram conduzidos na Europa e aos quais se deu a liberdade, no
se encontrou um nico sequer que se destacou particularmente nas cincias ou
na arte ou em quaisquer outras qualidades morais. Por Hume, a diferena entre
o branco e o negro muito grande e real de um ponto de vista das disposies
naturais. Com esse ensino, Kant pde reduzir a religio dos Negros a fetiches
e idolatria: uma pena de pssaro, um chifre de vaca, uma concha ou qualquer
coisa ordinria, logo que alguma palavra os consagrar, tornam-se objetos de
adorao e invocao sob juramento. Kant conclui que os Negros so muito
vaidosos, mas sua prpria maneira e to palradores que necessrio que se
deva dispers-los a pauladas! (KANT, 1823, p. 184-186).

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A referncia ao chicote nos permite compreender que o pano de fundo


dessas imbecilidades sobre o estatuto equvoco do Negro na hierarquia dos
vivos so, afinal de contas, a escravido em si e a questo colonial. Voltaire e
Montesquieu abordam essas questes de maneira frontal e sem muito escrpulo.

O caso de Voltaire

Ele comea por uma questo simples: a afirmao do amor para a ordem
como uma das molas da natureza [na origem do] cdigo das naes (VOLTAI-
RE, 1963, p. 808). Mas, segundo ele, a existncia desse cdigo no impede de
qualquer maneira a afirmao da unicidade da natureza humana. Voltaire chega
mesmo a dizer que tudo que pertence intimamente a essa natureza semelhante
de um lado ao outro do universo; que todas as raas da terra, todos os povos,
obedecem aos mesmos princpios de base e todos tm as leis estabelecidas
para a conservao da famlia etc.; que existe em todo lugar um freio imposto
ao poder arbitrrio pelas leis, pelos usos ou pelos costumes; que a religio
ensina a moral a todos os povos do mundo sem exceo etc. (VOLTAIRE,
1963, p. 808-809).
Sobre a diversidade das culturas e das civilizaes, Voltaire d prova de
sagacidade quando ele mostra que s o costume pode explicar essa diversidade
e no a natureza. O costume introduz a diversidade no fundo comum e nico
da natureza humana, porque seu imprio,

mais vasto que o da natureza [...] se estende sobre todos os hbitos,


sobre todos os usos; ele espalha a variedade no espao do mundo inteiro.
Isso significa que a natureza espalha sobre ele a unidade; ela estabelece
em toda parte um pequeno nmero de princpios invariveis: assim o
fundo o mesmo em toda parte e a cultura produz frutos muito diversos
(VOLTAIRE, 1963, p. 810).

Partindo do princpio de unicidade da natureza humana e do direito de


todos os homens cidadania universal, Voltaire critica a perseguio de certas
naes por outras, porque tal perseguio transgrede os princpios de base do
cdigo das naes. Assim, ele julga severamente os traficantes de escravos,
vistos como uma tropa de ladres.

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Vigorosamente, Voltaire interpela a conscincia da Europa, cmplice da


barbrie desses heris do banditismo que foram os Negros a trabalhar dura-
mente nas fbricas de acar, nas plantaes de ndigo, de cacau. Assim, os
Negros abreviam suas vidas para satisfazer nossos novos apetites (VOLTAIRE,
1963, p. 379). Dirigindo-se diretamente aos traficantes, ele escreve:

Ns os dizemos [aos Negros] que eles so homens como ns, que eles
so redimidos pelo sangue de um Deus morto por eles [mas] ns os
fazemos trabalhar como animais de carga: ns os alimentamos [...] mal;
se eles querem fugir, cortamos-lhes uma perna, e os fazemos girar com
os braos os moinhos de acar. Depois disso, ns ousamos falar dos
direitos dos homens! (VOLTAIRE, 1963, p. 380).

Essa condenao da escravido muito firme, mas, ao mesmo tempo e


inexplicavelmente, o autor dessa condenao solene afirma:

Compramos escravos domsticos s no pas dos negros. Ns somos


criticados por esse comrcio: um povo que vende seus filhos bem
mais condenvel que o comprador; esse negcio demonstra nossa
superioridade; aquele que se d a um mestre nasceu para ter um mestre
(VOLTAIRE, 1963, p. 380).

Mas o pior que Voltaire insiste sobre a inferioridade dos Negros para
legitimar sua servido. A prova para ele a existncia da diferena e da perma-
nncia das caractersticas das naes que mudam raramente. Isto explica o fato
de que os Negros so os escravos dos outros homens. Ns os compramos nas
costas da frica como animais. Voltaire detalha os motivos dessa inferiorida-
de que , antes de tudo, fsica: os Negros tm os olhos arredondados, o nariz
achatado, os lbios sempre grossos, as orelhas diferentemente desenhadas, a l
sobre a cabea etc. A inferioridade tambm intelectual. Segundo Voltaire, a
medida de sua inteligncia mostra as diferenas prodigiosas entre os Negros e
outras espcies de homens. Ele reconhece que a inteligncia dos Negros no
de uma natureza diferente em relao ao entendimento do branco, mas, ele
sublinha sua inferioridade. Por exemplo, os Negros

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no so capazes de uma grande ateno, eles calculam pouco e no


parecem feitos nem para as vantagens, nem para os abusos de nossa
filosofia. Eles so originrios dessa parte da frica como os elefantes e
os macacos; eles acreditam que nasceram em Guin para serem vendidos
aos Brancos e para servi-los.

O caso de Montesquieu

Entre os outros pensadores equivocados desse mesmo perodo, o caso de


Montesquieu tambm muito pattico e seu ponto de vista sobre a escravido
dos Negros , pelos menos, ambguo.
Existe atualmente uma viva polmica sobre a questo de saber se Mon-
tesquieu era racista ou no, antiescravista ou no. Abordar o problema sob esse
ngulo abord-lo mal. O que importa para mim o esprito da poca, que o
reflexo das contradies histricas de um regime econmico e social hesitando
entre a sede de liberdade deixada a si prpria, a liberdade produz necessa-
riamente as diferenas e as desigualdades e a exigncia de fraternidade e de
igualdade universais. Insistir sobre o imperativo de fraternidade e de igualdade
em um regime de liberdade lembrar a todos que no estamos livres de explorar
ou de oprimir o irmo; que no temos o direito de tom-lo como um inferior,
por causa de sua fraqueza ou de sua inaptido suposta.
A contradio maior da filosofia dessa poca vem ento do fato que o
cursor da balana pende em favor da liberdade, em detrimento da igualdade
e da fraternidade. Ento, O esprito das leis no nos surpreende mais, porque
Montesquieu reproduz simplesmente os preconceitos da poca, seja para aprov-
-los, seja para recus-los de maneira equivocada. O simples fato da existncia
do texto que se segue ento em si mesmo significante:

Se eu tivesse que defender o direito que tivemos de escravizar os negros,


eis o que diria: tendo os povos da Europa exterminado os da Amrica,
tiveram que escravizar os da frica a fim de utiliz-los no desbravamento
de tantas terras. O acar seria muito caro, se no se cultivasse a planta
que o produz pelos escravos. Aqueles a que nos referimos so negros da
cabea aos ps e tm o nariz to achatado que quase impossvel lament-
los. No podemos aceitar a ideia de que Deus, que um ser muito sbio,

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tenha colocado uma alma, sobretudo uma alma boa, em um corpo negro.
to natural pensar que a cor que constitui a essncia da humanidade
que os povos da sia que fazem eunucos privam sempre os negros da
relao que eles tm conosco de uma maneira mais acentuada. Pode-se
julgar a cor da pele pela dos cabelos, que entre os Egpcios, os melhores
filsofos do mundo, eram de uma to grande importncia que eles
matavam todos os homens ruivos que lhes caam nas mos. Uma prova
de que os negros no tm o senso comum que eles do mais ateno a
um colar de vidro do que de ouro, fato que, entre as naes civilizadas,
de uma to grande consequncia. impossvel que ns suponhamos
que essas gentes sejam homens, porque, se ns os supusermos homens,
comearamos a acreditar que ns prprios no somos nem mesmo
cristos. Os espritos mesquinhos exageram muito a injustia que se faz
aos Africanos. Pois, se ela fosse tal como eles dizem, no teria ocorrido
aos prncipes da Europa, que fazem entre eles tantas convenes inteis,
de fazer uma conveno general em favor da misericrdia e da piedade?
(MONTESQUIEU, 1979, p. 393).

Incontestavelmente, esse texto muito equivocado e difcil dizer se ele


constitui uma crtica irnica da escravido como o pretende, por exemplo, a
enciclopdia livre on-line Wikipdia ou ento se ele reflete verdadeiramente
os preconceitos raciais do autor. Mas, para se ter uma opinio sobre essa questo
delicada, bom se referir a outras passagens de O esprito das leis, onde as
afirmaes parecem menos irnicas e menos equivocadas.
Montesquieu afirma, por exemplo, que a maioria das pessoas das costas
da frica so selvagens ou brbaros, eles no possuem indstria nem arte.
A prova da estupidez deles que os negros nunca souberam tirar proveito dos
metais preciosos recebidos em abundncia da natureza. Pelo contrrio, os povos
civilizados sabem como tirar proveito do negcio com eles. Astuciosamente, os
brancos persuadem os negros a valorizar muitas coisas de nenhum valor; isto
lhes permite receber mercadorias de timos preos.
A atitude equivocada em Montesquieu nos revela a contradio profunda
que anima a histria intelectual dessa poca. A dificuldade a que conhece toda
filosofia para pensar ou para se projetar para alm do sistema econmico e social
que ela traduz ideologicamente. Mesmo defensores mais sinceros da causa dos
Negros experimentam essa dificuldades. o caso de Condorcet, no sculo XVIII.

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O caso de Condorcet

Na sua crtica da escravido dos Negros e da colonizao, Condorcet


tem em vista dois objetivos principais: em primeiro lugar, os procuradores,
espcies de homens que buscam fazer fortuna fora da Europa porque todos
os caminhos honestos de enriquecimento nos seus pases esto fechados para
eles ou porque sua ganncia insacivel no pde se contentar com uma fortuna
moderada. Ora ento, constata Condorcet, a ral das naes j corrompidas
que os negros enfrentam (CONDORCET, 2009, p. 122). Em segundo lugar,
Condorcet tem em mira a elite da Europa que legitima os crimes dos bandidos
ou que se preocupa s com o destino dos negociantes, no caso da abolio do
comrcio vergonhoso. Porque o sentido moral dessa elite parece embotado,
Condorcet decide acord-la com rudez. Pois, em nome de qual direito devemos
sacrificar a liberdade e a vida do Negro para a baixa venalidade do traficante?
Para Condorcet, isto inaceitvel. A razo que no podemos trocar a vida e
a liberdade dos negros contra algumas toneladas de ouro. Em nome de qual
moral devemos colocar na balana o sangue do inocente [...] com a avareza
do culpado (CONDORCET, 2009, p. 123)? Ento, Condorcet convida os
defensores da servido dos Negros a se representarem a si mesmos na situao
de inocentes condenados abusivamente; ele convida os doces apologistas da
escravido dos Negros a imaginar-se escravizados ou privados abusivamente
de seus bens: que pensariam vocs se eu colocasse em princpio que vocs
devem ficar sempre acorrentados, mesmo que inocentes, porque no podemos
faz-lo sair disso sem me arruinar? (CONDORCET, 2009, p. 123).
Mas o pensamento de Condorcet no nem to retilneo nem to coerente
que se possa deixar supor uma leitura superficial de sua obra. Pois, como o su-
blinha Jean-Paul Doguet (2009, p. 47-48), existem em Condorcet duas posies,
que refletem sem dvida duas personalidades em conflito. Primeiro, um antico-
lonialismo intelectual prprio ao economista liberal, para quem o monoplio
colonial constitui um freio ao crescimento; em seguida, um antiescravismo
visceral e filantrpico, que compreende que a persistncia de uma ligao colo-
nial constitui a melhor garantia de uma emancipao sem violncia de Negros.
Doguet tem razo, pois as vistas enunciadas por Condorcet no 10 perodo
do Esboo de um quadro histrico dos progressos do esprito humano so sem
equvoco. Nesse texto, Condorcet critica em primeiro lugar nosso monoplio
de comrcio, nossas traies, nosso desprezo sanguinrio pelos homens de
outra cor ou de outra crena; ele continua indexando a insolncia de nossas
usurpaes; o extravagante proselitismo ou as intrigas de nossos sacerdotes que

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destroem esse sentimento de respeito e de benevolncia que a superioridade de


nosso Iluminismo e as vantagens de nosso comrcio haviam a princpio obtido.
Em seguida, Condorcet imagina a nova era onde, cessando de lhes mostrar s
os corruptos e os tiranos que vm da Europa, ns nos tornaremos por eles ins-
trumentos teis, ou generosos libertadores. Ele sublinha ento os benefcios de
uma colonizao econmica civilizadora. Ele afirma que a cultura do acar
se estabelecendo, por exemplo, no imenso continente da frica capaz de
contribuir a destruir a vergonhosa pilhagem que corrompe este continente e
o despovoa desde dois sculos. Se contendo com um comrcio livre, e muito
esclarecidos sobre seus prprios direitos para desprezar os de outros povos, os
Europeus respeitaro [ento] a independncia que eles at aqui violaram com
tanta audcia. Em vez de estarem ocupadas pelos protegidos dos governos
e aventureiros, as fbricas da Europa na frica se povoaro de homens in-
dustriosos. Assim ento, esses negcios de criminosos se tornaro colnias
de cidados que propagaro na frica e na sia os princpios e o exemplo da
liberdade, a iluminao da razo da Europa.
Condorcet sublinha em seguida, os benefcios de uma colonizao es-
piritual e cultural civilizadora. Aos monges que, nesses pases, s traziam
vergonhosas supersties, devem suceder homens ocupados em propagar, entre
essas naes, as verdades teis sua felicidade e capazes de esclarec-los tanto
sobre seus interesses quanto sobre seus direitos.
Para terminar, Condorcet insiste sobre os benefcios da colonizao poltica
civilizadora. Ele est bem convencido de que, para se civilizarem, esses povos
esperam receber da Europa os meios e encontrar nos Europeus irmos, para
tornarem-se seus amigos e seus discpulos.
interessante ver como Condorcet anuncia, desde o sculo XVIII, o
direito de interveno humanitria. Pois o dever moral e poltico da Europa
ajudar as naes escravizadas sob dspotas sagrados ou conquistadores estpi-
dos. Depois de sculos, esses povos escravizados esperam libertadores. Outro
dever da Europa ajudar as tribos quase selvagens [privadas] das douras de
uma civilizao aperfeioada.
Eis ento traadas as grandes linhas ideolgicas da misso civilizadora,
sistematizadas mais tarde, no sculo XIX. Ora, essa ideologia coexistiu com a
antropologia racista a mais ignbil, dominante nos meios intelectuais. Pois, o
objetivo de homens como Gobineau (1967) e de todos os tericos da antropolo-
gia fsica era acompanhar ideologicamente o movimento de expanso colonial.
assim que a antropologia e a etnologia se tornaram as cincias auxiliares do
colonialismo. por isso que essa orientao da antropologia no escapa vi-
gilncia epistemolgica do militante haitiano pelos direitos dos Negros Joseph
Antenor Firmin. Conhecemos sua virulenta resposta contra a antropologia de

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Gobineau: A toda essa falange arrogante que proclama que o homem negro est
destinado a servir de estribo ao poder do homem branco, a essa antropologia
mentirosa, eu terei o direito de dizer: No, voc no uma cincia (1885).

A causalidade histrica, a questo social e a servido

A condenao vigorosa certamente legtima, mas ela no nos instrui


suficientemente sobre as causas do mal que corri os escravagistas e os anties-
cravagistas, os racistas e os amigos dos Negros. Ora, dois grandes espritos do
sculo XVIII, invisveis nos livros de histria das ideias, detinham a chave da
soluo.

A contribuio excepcional de Olympe de Gouges

O primeiro desses belos espritos uma energtica jovem mulher, Olympe


de Gouges, mrtir da Revoluo francesa ela foi guilhotinada em 1774 e
autora de dois livros interessantes: A escravido dos Negros ou o feliz naufrgio
(1786)9 e as Reflexes sobre os homens negros (1788).10
interessante notar que esses textos foram publicados no perodo em que
o Cdigo Negro estava ainda em vigor. Nesse ltimo texto, Olympe de Gouges
critica diretamente os Europeus vidos de sangue e desse metal que a ganncia
nomeou ouro [e que] mudaram a natureza nesses climas felizes. Por exemplo,
a ganncia que empurrou os homens a vender outros homens ao mercado
como bois. Olympe de Gouges se indigna: Um comrcio de homens!... Grande
Deus!; e diante deste crime, a Natureza no teme!.
Esse grito de horror basta para expressar todo o desgosto que inspira o
trfico. Mas admitamos ento que os Negros sejam animais, no somos como
eles? E em que os Brancos diferem dessa espcie?. De Gouges reconhece que

9
Olympe de Gouges, Lesclavage des Noirs ou lheureux naufrage (1786). In: Francophe
Slavery. Disponvel em: <http://www.uga.edu/slavery/texts/literary_works/eslavage.pdf>.
10
Olympe de Gouges. In: Francophone Slavery, Rflexions sur les hommes ngres (1788).
Disponvel em: <http://www.uga.edu/slavery/texts/literary_works/olympe_de_gouges_reflexions.
pdf>.

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a cor faz a diferena entre os Brancos e os Negros, mas para ela, essa diferena
superficial e normal: o smbolo da diversidade da natureza ela mesma. Assim,
a cor do homem tem vrios matizes, como em todos os animais que a Natureza
produziu, bem com as plantas e os minerais. Ora, na vida, tudo variado e
a beleza da Natureza est nesta variedade. Ento, por que destruir a obra da
Natureza? Alguns idelogos tratam os negros como brutos ou como seres amal-
dioados pelo Cu; Olympe de Gouges responde que s a fora e o preconceito
condenaram esse povo horrvel escravido, que a Natureza no tem nada a
ver com isso, e que a injustia e o forte interesse dos brancos explicam tudo.
Olympe de Gouges introduz aqui algo de verdadeiramente novo. A es-
cravido dos Negros era justificada pela inferioridade natural desses ltimos.
Mesmo os amigos dos Negros duvidavam da plena humanidade deles. Ora,
Olympe de Gouges inverte a ordem das causalidades, explicando a selvageria
dos Negros pelo preconceito e, sobretudo, pela opresso e pela servido, e
no pelo inverso. Insistindo sobre a causalidade histrica, ela especifica que a
natureza no explica nada e que a injustia que sofrem os Negros explica tudo.

Os legados de Victor Schoelcher e George Forster

Essa posio que explica o atrasado econmico e cultural da frica pela


histria e no pela natureza capital. Ela ser retomada mais tarde por Victor
Schoelcher. Esse ltimo quer retomar a questo

de saber se os africanos, em vez de ser um povo ainda na infncia, no


seriam pelo contrrio um povo em decadncia; se os negros, depois
de terem sido a origem de toda a humanidade civilizada, no teriam
visto... o cetro do mundo passar para mos de outros, como desde a
histria conhecida, vimos a ndia, o Egito, a Arbia, a Grcia, outrora
to luminosas, se obscurecer, se apagar e deixar a ns outros, brbaros
do Ocidente, a tarefa do futuro (SCHOELCHER, 1948, p. 74-75).

A ao que consiste em soldar tnica, intelectual e espiritualmente a frica


negra s brilhantes civilizaes do Egito e da Etipia antiga se justifica assim. As
teses que Cheikh Anta Diop desenvolveu mais tarde sobre a anterioridade das
civilizaes negras j esto presentes em Schoelcher. Pois, para argumentar o

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pertencimento do Egito faranico frica Negra, ele estabelece a anterioridade


da civilizao etiopiana (SCHOELCHER, 1948, p. 74) e afirma sem rodeios
que os egpcios se pareciam consideravelmente com os Negros (p. 75).
Sem dvida, pela primeira vez, a cor negra perde seu oprbrio; assim, a
forma do nariz ou dos lbios deixa de ser uma marca de inferioridade fsica ou os
indcios de deficincia intelectual e moral: doravante, eles podem ser religados
primeira grande civilizao, instruidora e civilizadora da Europa. Pois, segundo
Schoelcher, a figura das esfinges o tipo negro; as cabeas das mmias da
coleo do Louvre so definitivamente cabeas de negros, lbios grossos, nariz
achatado, parte inferior do rosto forte e quadrado (SCHOELCHER, 1948, p. 76).
Schoelcher vai tambm se apoiar na autoridade dos antigos, Herdoto e
tambm Diodoro, para reafirmar suas proposies e confundir os negacionistas:
e como se Diodoro temesse que os inimigos dos negros quisessem recusar-se
hoje a ver seus ancestrais nesses etiopianos to ambiciosos de toda civilizao,
ele termina dizendo: Quase todos os etiopianos tm pele negra, nariz achatado
e os cabelos crespos (SCHOELCHER, 1948, p. 76).
O argumento histrico da decadncia dos Negros nos parece decisivo. Ele
fora a estudar segundo a abordagem do longo prazo e no segundo a do tempo
estrutural. Esse argumento torna fteis e contraprodutivos os debates atuais sobre
a barbrie ou no dos Negros. A questo cientfica e filosfica pertinente no
a da constatao dessa barbrie que se explica nas situaes de opresso ,
mas a da razo dessa barbrie.
No seu livro Civilisation ou Barbarie? (Civilizaes ou barbrie?), Cheikh
Anta Diop, com seu senso de histria, nos remete a Juvenal que, no sculo I
de nossa era, notava no Egito algumas prticas do canibalismo, as supersties
grotescas, a regresso total ao nvel dos costumes, da cultura e da tecnologia
(JUVENAL, s/d., p. 130-135). Diop explica essa regresso pela queda do Im-
prio, pela perda da soberania, em resumo, pela perda da iniciativa histrica,
desde que os persas, os gregos e os romanos se tornaram mestres do Egito
(DIOP, 1981, p. 273-274).
Encontramos aqui algumas questes interessantes de um ponto de vista
epistemolgico, mas tambm metodolgico e mesmo cultural. Essas questes
essenciais nos permitem superar os argumentos indolentes e errados sobre a
inferioridade congnita dos Negros, ou pelo contrrio, os argumentos da per-
manncia da civilizao e da cultura no tempo e no espao.
A aceitao da constatao da barbrie de um povo no implica de qual-
quer maneira o direito de oprimi-lo. um dos principais argumentos de Abb
Grgoire. Contra alguns espritos tortos e perversos como Abb Henri Dillon
(1814) que afirmavam, para justificar a servido, que os negros no tm facul-
dades intelectuais e morais, Abb Grgoire responde secamente que os talentos

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no legitimam os direitos. Pois, de um ponto de vista jurdico, Newton e seu


servial so iguais (GRGOIRE, 2005, p. 33).
a que George Forster torna-se tambm interessante. Polemizando com
Kant, Forster, no seu livro Outra coisa sobre as raas humanas (1785), compre-
endeu o verdadeiro problema da questo negra, que ele relacionou explicitamente
com a questo da igualdade social.
Para Forster, a questo metafsica da unidade do gnero humano de pouco
interesse. Com efeito, alguns pensadores acreditam que, se nss consideramos o
negro como uma espcie originalmente diferente do branco, corremos o risco de
cortar o ltimo lao que une todos os homens da terra. Os mesmos pensadores
acreditam tambm que cortar esse fio significa deixar o ltimo escudo que era
capaz de garantir a caridade e a proteo contra a crueldade da Europa. Forster
recusa esse argumento porque a afirmao da ideia de que os Negros so nossos
irmos no j fez cair o chicote do escravismo. Alis, segundo Forster, as ideias
morais de fraternidade e de comum humanidade so insuficientes para impedir
o crime. Os mestres que praticam a tortura sabem plenamente que os negros
so de nosso sangue. Essa concluso interessante porque Forster relaciona
conscientemente a questo da servido dos negros questo de opresso e de
explorao de classe. Desse ponto de vista, sua constatao indiscutvel:

Os homens de mesma origem, que desfrutam doravante do benefcio


pouco reconhecido de uma tica pura, no se revelaram mais tolerantes e
amveis uns aos outros. Onde est o lao [...] capaz de impedir o Europeu
decadente de reinar despoticamente tanto contra seus prximos brancos
como contra os Negros? (FORSTER apud DIOP, 2008).

Esse o problema real. Quando ele aborda a questo da diversidade,


Forster verdadeiramente interessante. Pois,

sob mais de um aspecto, e mesmo do ponto de vista moral, a diversidade


na nossa Terra no certamente mais notvel nem mais rica de coisas a ser
meditadas que a unidade eterna, que s se esconde nela, e transparece de
novo de tempo em tempo: a riqueza extrema ao lado da pobreza extrema.
(FORSTER, apud DIOP, 2008).

Admitindo que a cor constitua uma qualidade secundria pela qual o Negro
se distingue do europeu, Forster estabelece, como o sublinha El Hadj Ibrahima

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Diop, que o verdadeiro problema dos dominadores e dos exploradores o de


manter e de aprofundar as desigualdades entre os povos, entre as raas, entre
as classes sociais e entre os Estados. Com esse argumento decisivo, mudamos
completamente de registro e a questo torna-se poltica e social. Essa questo
pode assim se formular: uma vez admitida a ideia de que o talento no uma
propriedade exclusiva de nenhum pas, de nenhuma variedade de homens,
podemos comear a encarar as consequncias da perda de iniciativa histrica
em relao com o destino antropolgico e cultural dos povos, mas tambm
as condies polticas do renascimento das naes. possvel pensar que Da
literatura dos negros (GRGOIRE, 1991), de Abb Grgoire, e o livro de
Schoelcher, Escravido e colonizao, visavam implicitamente tal objetivo.
bom lembrar que o Renascimento s possvel a partir das experincias hist-
ricas mais significativas dos povos. porque Victor Schoelcher e Cheikh Anta
Diop relacionaram o Renascimento da frica ao ncleo histrico central que
constituem o Egito antigo e a Etipia.

A frica antiga, da identidade transcendncia11

em sua juventude que a aspirao dos povos transcendncia e ao uni-


versal parece mais forte. Para utilizar uma imagem prpria psicologia, podemos
dizer que essa aspirao transcendncia, abertura ao mundo, coincide com
o desejo urgente de romper com o egocentrismo, caracterstica da infncia.
A ruptura com esse egocentrismo infantil toma aqui a forma de uma ruptura
com a tradio que a encarnao por excelncia do particular e do irracional.
Lembremos que se trata aqui de uma das coisas que mais atormentavam um
perfeito conservador como Konrad Lorenz.
Com efeito, Lorenz estava convencido de que as civilizaes evoluem
mais por seleo e conservao das tradies comprovadas do passado do que
pela ruptura e transgresso da herana ancestral (LORENZ, 1973, p. 85-100).
Ele relaciona o desejo de ruptura e de emancipao vontade de tudo explicar
pela razo. Lorenz pensa que a pretenso de compreender e de explicar tudo
racional e cientificamente que leva a juventude intelectual a desfazer-se do
imenso tesouro de sabedoria e de conhecimentos acumulados contidos sem

11
A inspirao desta parte vem do livro de Marcien Towa, Identit et Transcendance. Paris:
LHarmattan, 2011.

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exceo nas tradies das antigas culturas e nos ensinamentos das grandes
religies do mundo (LORENZ, 1973, p. 87).
A verdade histrica que as primeiras civilizaes de histria mundial
no estavam dispostas a seguir esse tipo de conselho, porque as necessidades
de emancipao e de racionalizao dos aspectos essenciais da vida social e
cultural estavam muito urgentes nelas. Isso significa que o misonesmo conser-
vador de Konrad Lorenz corresponde a uma leitura errada da histria universal.
Comeando a experincia histrica sem referncia, sem modelo anterior, sem
herana passada a justificar ou a defender, todo esforo dos primeiros povos
histricos era direcionado no para a conservao da tradio (que no estava
ainda cristalizada), mas para a concepo do novo, criao do algo que no
existia ainda.
Assim, as civilizaes antigas aparecem como o universo por excelncia
da revoluo intelectual e espiritual permanente. Com o mundo moderno,
essas civilizaes aparecem como as mais criativas, as mais inventivas de toda
a histria da humanidade. A inveno da agricultura, da escritura, da matem-
tica, da filosofia, do calendrio, das tcnicas de gesto (poltica, administrativa,
econmica e social de grandes grupos humanos) uma herana do Egito antigo
e de Sumer.

A lio que vem do Egito antigo

O Egito antigo faz parte integrante da histria da cultura africana. Para


ns, ele desempenha mais ou menos o mesmo papel que a Grcia e a Roma
desempenham para o Ocidente. Isso uma evidncia conhecida desde os traba-
lhos de Victor Schoelcher, Cheikh Anta Diop e Thophile Obenga.12 A Histria
Geral da frica, sob a tutela da UNESCO (1981), reconheceu formalmente o
parentesco gentico entre o Egito faranico e a frica negra. Esse parentesco
lingustico e cultural. As categorias filosficas de base so idnticas. As cos-
mogonias permitem verificar facilmente isso.
Essas ltimas nos instruem j amplamente sobre o lugar da alteridade nos
sistemas de pensamento e de crenas. Das cosmogonias, com efeito, emergem

12
Cheikh Anta Diop, Nations ngres et culture. Paris: Prsence Africaine, 1954; LUnit
culturelle de lAfrique noire, (1959), Paris: Prsence Africaine, 1982; Civilisation ou barbarie?.
Paris: Prsence Africaine, 1981. Thophile Obenga, La Philosophie africaine de la priode pha-
raonique. 2780-330 avant notre re. Paris: LHarmattan, 1990.

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duas ideias fundamentais que vo para alm do quadro estrito da criao: o


caos e o cosmos.
Trata-se de dois conceitos csmicos cujo significado antropolgico e
cultural muito grande, j que a barbrie em si aparecia como a expresso
por excelncia do caos que, incessantemente, ameaava submergir o mundo
organizado, o cosmos.
Na antiguidade, a oposio caos-cosmos era irredutvel. Nas cosmogonias,
o Nn, oceano csmico primordial, ameaa o cosmos (mundo dotado de lei e
inteligvel) com suas ondas. Paralelamente, a civilizao enfrenta a ameaa per-
manente de Apophis, a serpente mtica sada das profundezas do oceano csmico
primordial. Apophis o inimigo de R (o Sol, smbolo da ordem racional do
mundo), mil vezes atacado, mas jamais vencido.
No Egito antigo, essas alegorias podiam tambm servir para dar conta do
antagonismo fundamental que ope o universo csmico e o mundo catico, vio-
lento e irracional dos brbaros. De fato, a oposio entre a sia brbara e a frica
civilizada era um dado permanente da histria dessa poca. Lenseignement pour
Mrikar (O ensino por Mrikar) evoca, com efeito, o vil asitico, saqueador,
imoral, vivendo em um pas pobre em gua, de acesso difcil ou em florestas
numerosas e misteriosas. Esse ser meio homem, meio animal, corresponde talvez
aos Hyksos ou s tribos hebraicas, nmades famintos que percorriam a regio
em busca de pastos e de comida.
Mesmo a conscincia dos brbaros refletia esses antagonismos. A viso
da civilizao desses ltimos era ambgua. Com efeito, se notava neles uma
mistura contraditria de atrao-repulso. As narrativas em relao s viagens
de pessoas bblicas para o Fara so testemunhas disso. Eis o que atrativo.
A narrativa de Caim e Abel prope uma abordagem diferente, que ilustra a
hostilidade dos nmades para a civilizao agrcola e urbana. Abel simboliza,
com efeito, o etos pastoral, enquanto que Caim figura o etos agrrio e urbano.13
Assim ento, as oferendas de Abel, feitas dos primeiros nascidos de seu rebanho,
foram agradveis a Jav que desdenhou os produtos dos campos de Caim. A
Bblia faz desse ltimo um esprito invejoso. Ento, o texto bblico o acusa da
morte de seu irmo. Essa histria de morte contra um inocente destinada a
legitimar a danao irremedivel da exuberante e orgulhosa civilizao agrria
e urbana, que simboliza, como por acaso, a frica.

13
A Bblia faz de Caim o ancestre da humanidade dando origem civilizao urbana (Henok),
com seus prazeres e suas comodidades. Caim tambm o ancestral dos ferreiros especializados no
trabalho do cobre e do ferro. Tubal-Can, que designa o criador das profisses do forjamento do
metal, remete ao nome de um povo do Norte, Tubal, pas dos metais (Gn 10-2) e ao ferreiro (Caim).
Tubal-Can tem uma irm, Naama (a linda), a mais velha, provvel nome dada s prostitutas,
segundo uma verso da Bblia de Jerusalm.

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Mas, como imprio universal, o Egito no podia se limitar a esse antago-


nismo primordial. A partir da expanso de Tutms III (1484-1450) em direo
sia, o Egito aprende a afinar o conhecimento que ele teve sobre seus rivais; ao
mesmo tempo, ele comea progressivamente a integrar esses ltimos na comum
humanidade. assim que o ideal universalista triunfou.
Polo eminente do comrcio internacional, a Sria havia sido certamente
conquistada de maneira violenta, mas o Imprio que resultou dessa conquista da
sia foi o objeto de uma legitimao ideolgica fundada em um culto universal:
a religio de Amon, deus da monarquia, deus igualmente de todos seus sujeitos,
de toda a terra. Radicalizando de um ponto de vista teolgico essa perspectiva,
Amnophis IV (Akhnaton) tira da uma religio mais universal ainda.14 Esse rei
era, com efeito, um esprito cosmopolita, por causa de seu triplo pertencimento
frica (Egito pelo seu pai), ao mundo ariano (pela sua me) e semita (pela sua
av). A religio de Aton (o esprito solar) era um monotesmo baseado sobre o
misticismo, a liberdade, o individualismo e a igualdade. Deus criou, com efeito,
a terra, os homens, os animais, as plantas etc., e mantm vivos todos; seus raios
iluminam todos os pases da terra; ele definiu a tabela das naes e, para cada
povo, ele atribuiu um destino singular.15 Como o Egito do Novo Imprio, o
universo de Aton era uma mistura de seres de todos os tipos, de raas diferentes,
de naes diversas. Apesar de sua diversidade, a humanidade com todas suas
componentes raciais, lingusticas, tnicas, nacionais , igual defronte a Deus
e cada um se beneficia dos mesmos privilgios; cada um se beneficia do mesmo
amor e de uma proteo igual.
Sem dvida, a realidade de um Estado bem organizado e de um Imprio
que rene e mistura em seu seio uma multiplicidade de povos sugeriu ao Egito
a ideia de uma instncia metafsica superior, capaz de transcender os indivduos,
as particularidades familiares, clnicas, raciais, religiosas. A Razo aparece

14
Cf. Jacques Pirenne, Les Grands courants de lhistoire universelle. T. 1, Des origines
lIslam. Paris: ditions de la Baconnire/ditions Albin Michel, 1959, p. 65. Cf. tambm E. Drioton
et J. Vandier, Les peuples de lOrient Mditerranen. Paris: PUF, 1952. p. 343-346.
15
Voc colocou cada um em seu lugar e voc faz o que lhes necessrio; cada um tem seu
alimento e seus dias so calculados. Mas se o esprito universal teve o cuidado de diferenciar os
povos pela lngua e pela pele Suas lnguas falam diversamente como diferente seu aspecto; sua
pele diferente, pois, voc distinguiu os povos , ele assegura a todos, egpcios e os estrangeiros,
uma igual proteo. Pois, embora diferentes, todos os homens so parecidos e iguais: Todos os
pases distantes, voc cuida deles, criando milhes de seres, Deus quis fazer de todos os irmos,
os cidados de um mesmo mundo, to diversos sejam eles. o sol em si que faz sua unidade, pois
cidades, localidades, campos, caminhos e rios cada olho te v de frente enquanto o sol do dia
sobre a terra. Cf. Citado por Adolf Erman, O Egito dos faras, traduzido do alemo por Henri
Wild. Paris: Payot, 1939. p. 198-199.

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como essa instncia que o documento de filosofia de Mnfis coloca diretamente


no corao do cosmos. Ptah, o Deus maior de Mnfis, um deus intelectual;
ele simboliza o Logos que v tudo, entende tudo e pensa. Vemos assim como o
Logos vem para coroar um processo de universalizao como sntese ideal do
ajuntamento humano, territorial, econmico, cultural e poltico. Com efeito, a
pretenso da Razo sintetizar o mundo na sua diversidade e dotar a variedade
de coisas que o constituem de uma lei superior comum e universal: uma lei
racional e inteligvel para todos os homens. Isto explica por que o Egito foi o
bero das matemticas, da filosofia, da cultura sbia.
no ponto de encontro das coisas universais que os povos dialogam melhor
e se fecundam mutuamente. o que fizeram o Egito e a Grcia na antiguidade.
O Egito havia inventado as progresses aritmticas e geomtricas, as equaes
do 1 e do 2 graus, o clculo da superfcie do tringulo, do trapzio, do crculo,
do volume do cilindro e do tronco da pirmide. Temos aqui as ddivas divinas
do Egito para Grcia, sua irm mais jovem.
Nem Tales nem Pitgoras so os autores dos teoremas que os tornaram
famosos. A razo que esses teoremas so egpcios. A comear por Plato, que
viveu por 13 anos no Egito, os gregos eram muito orgulhosos desses dons que
vieram do Egito. Os indcios das contribuies do Egito so visveis nas obras
de quase todos os pensadores pr-socrticos. No Timeu, Plato compara a antiga
cincia (sbio) egpcia, feita de seriedade e de profundidade, superficialidade
do jovem esprito grego, representado por Slon. A figura maior de Dionsio
ocupa tambm um lugar importante no universo mental e cultural grego. que,
referindo-se a um Deus estranho Osris, o nome egpcio de Dionsio a Grcia,
durante a poca dos tiranos, encarou, pela primeira vez, a ideia de uma revoluo
democrtica. Por exemplo, como mostra o teatro de Eurpides, Dionsio aparece
como o libertador da mulher grega.
Uma cincia erudita e uma cultura sbia e requintada: tal o nvel a partir
do qual, durante milnios, a frica dialogou com a Europa e a sia. Comum a
todos os homens, a instncia da Razo fornece a todos os povos as ferramentas
lgicas apropriadas para facilitar a comunicao e os intercmbios. Esse dilogo
exemplar entre dois continentes a priori antagonistas e a apropriao da herana
egpcia pelo Oriente e pelo Ocidente contradizem de maneira clara as tolices
ps-modernas e a relao com o diferente, o dissenso, o dissentimento e a pre-
tendida impossibilidade de se compreender separar as tradies, as culturas, as
geraes ou os perodos histricos diferentes (BOUVERESSE, 1984, p. 139).
Paul Feyerabend (1979), J. F. Lyotard (1979) e seus seguidores ps-colonialistas
afirmam a universalidade do esprito de discrdia. Eles inventaram o conceito
de intercmbio livre entre as tradies culturais precisamente para mostrar a
impossibilidade de um entendimento racional entre as culturas. Eles recusam

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o dilogo dirigido, que supe um dilogo racional, argumentado, a partir da


crtica das bases dogmticas de cada tradio cultural ou religiosa. Proibir um
intercmbio racional entre as tradies significa que os fundamentos dogmti-
cos dessas ltimas no devem ser nem discutidos nem transgredidos. nesse
sentido que Michel Foucault (1966) afirma que o Logos incapaz de constituir
uma ponte vlida para a alteridade.
Para se beneficiar dos tesouros espirituais dos brbaros, os prprios
gregos foram forados a superar seus piores preconceitos nacionalistas. Por
exemplo, na direo do Vale do Nilo, a Grcia se projetou com suas ferramentas
lgicas, que lhe permitiram penetrar diretamente no ncleo racional de uma
civilizao (Egito) que gostava de esconder os preciosos depsitos cognitivos
e as brilhantes prolas cientficas e filosficas sob densas gangas msticas. A
qualidade e a fora essenciais da Grcia ento foram sua habilidade em recuperar
o ncleo racional da cultura dos povos que ela havia vencido. Do fundo de sua
derrota, esses povos podiam oferecer aos vencedores o melhor de sua essncia.
Essa disposio do esprito estranha tanto teoria da alma negra (Sen-
ghor) quanto abordagem ps-moderna e ps-colonial, na moda hoje em dia.
Essas doutrinas no nos dizem nem como viver com uma distncia crtica as
culturas herdadas, nem como transgredir os fundamentos dogmticos de nossas
tradies culturais; da mesma maneira, elas so incapazes de nos ensinar como
dialogar com o ncleo substancial das tradies culturais estrangeiras que nos
so propostas. Tal , por exemplo, o problema introduzido pela cultura da di-
ferena e pela teoria da alma negra.

A teoria da alma negra e o culto da diferena: significao


histrica e social

A negritude e a teoria da alma negra

Historicamente, o culto da diferena um indcio de que o povo perdeu


a iniciativa histrica e que sua cultura no fala mais do topo da histria uni-
versal, mas do abismo histrico. Trata-se ento aqui de um dos sintomas mais
expressivos da derrota histrica de um povo. Esse sintoma significa que, histo-
ricamente derrotado, o homem se contenta em balbuciar a partir da estreiteza de
sua particularidade e de conversar miseravelmente consigo mesmo, de maneira
repetitiva e tautolgica. A filosofia de Edward Wilmot Blyden e a de Lopold
Sdar Senghor ilustram perfeitamente essa tendncia.

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Edward Wilmot Blyden e a divinizao da alma negra

Blyden nasceu na escravido em trs de agosto de 1832, em Saint Thomas,


uma ilha das Antilhas dinamarquesas, talvez de pais originrios da Nigria. De-
pois de brilhantes estudos primrios e secundrios, ele chega aos Estados Unidos
em 1850. A discriminao racial o impede de seguir seus estudos. Assim, a New
York Colonization Society (Sociedade de Colonizao nova-iorquina) organiza
sua emigrao em direo Libria. Neste pas, Blyden se ilustra como estudante
na Presbyterian High School de Monrvia. Poliglota, ele domina perfeitamente
o grego, o latim, o hebreu (que ele havia aprendido sozinho), o rabe e o fran-
cs. Ele comea ento uma rica carreira de professor e de pastor. O governo da
Libria, novamente independente, lhe confia uma misso em 1861: ele deve ir
aos Estados Unidos para encorajar a emigrao dos ex-escravos para a frica.
Com Gladston, primeiro-ministro britnico, ele estabelece uma correspondncia
que ficou famosa. Mais tarde, em 1905, Blyden Ministro plenipotencirio em
Paris. Ele falece em 1912, com 80 anos, deixando uma obra significante: A Voice
from Bleeding Africa, Monrovia (1856); A Vindication of the African Race: being
a brief examination of the argument in favour of African inferiority, Monrovia
(1857); Hope for Africa, African Repository, Monrovia (1861); The Negro in the
Ancient History. African Repository, Monrovia (1868); Christianity, Islam and
the Negro Race, Edinburgh (1967); African Life and Customs, London (1908).
A princpio imbudo de preconceitos racistas sobre a barbrie dos Negros,
Blyden convencido como os missionrios e os colonos brancos da urgncia
de trazer o evangelho e a civilizao aos povos pagos.
Bem cedo, contudo, Blyden vai mudar para a contestao do preconceito
em relao inferioridade congnita do negro. Ele comea ento uma longa
cruzada identitria que o levar mais tarde a rejeitar massivamente a Europa com
tudo o que esta ltima representa como sociedade, economia, cultura e religio.
Ele ope termo a termo a alma negra ao esprito da Europa. Blyden encara essa
alma como algo absoluto, imutvel e eterno. Os pontos de vista desenvolvidos
no West Africa Before Europe so sem equvoco. Para ele, cada raa dotada
de uma alma, de um esprito. As crenas, as instituies, os modos de vida, a
lngua que cada raa se d so as manifestaes dessa alma. Isso implica que
toda agresso contra a alma do povo constitui um ataque contra a raa em si.
esse argumento que permite Blyden rejeitar todas as tentativas de alienao ou
de contaminao cultural: a frica precisa permanecer na sua essncia, pura de
toda influncia estrangeira.
Mas isso no quer dizer que Blyden recusa toda contribuio cultural
exterior. Porque ela pode s servir como catalisador, a ao que a Europa, por
exemplo, pode exercer sobre a frica no deve incluir nem a natureza nem a

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essncia profunda da civilizao. O argumento de Blyden que o contedo


da civilizao determinado somente pelos fatores hereditrios de cada raa.
Segundo Blyden, o Criador dotou cada povo de dons particulares e
especficos; ao mesmo tempo, ele protege a individualidade, a liberdade e a
independncia de cada nao. Nessa independncia, as raas so capazes de
emitir sons diferentes, concorrendo assim sinfonia universal.
Marcien Towa (2011) discerniu no pensamento de Blyden um monismo
pantesta que consiste em divinizar tudo: a natureza, a cultura, o esprito dos
povos, a civilizao etc. Em suas especificidades, as culturas e as civilizaes
so as manifestaes dos diferentes aspectos de Deus. A natureza e a cultura
humana constituem a maneira pela qual Deus se revela:

Como no grande movimento da natureza, ns percebemos nas grandes


espcies orgnicas, nos movimentos, as mudanas e a ordem dos
elementos, a expresso dos vastos pensamentos de Deus, assim como
percebemos nos grandes tipos de homens, nas diferentes raas do mundo
como elas so distintas nas suas caractersticas como em suas obras ,
a vontade, o carter e a conscincia de Deus revelados aos nossos olhos
(BLYDEN apud TOWA, 2011, p. 79-80).

A partir do postulado pantesta que pretende que Deus se revela diretamen-


te a ns, os artifcios intelectuais que buscam explicar sua essncia tornam-se
fteis. porque Blyden invalida as pretenses da teologia europeia, que no s
deturpa as concepes simples dos povos semitas, mas tambm veicula a viso
do mundo dos povos indo-europeus, em particular a dos Romanos, dos Celtas
e dos Teutos. Blyden reafirma assim seu postulado sobre o carter imutvel
das culturas.
Sublinhando que a religio africana se ajusta ao esprito geral da civilizao
africana e essncia da alma negra, ele sacraliza ao mesmo tempo a cultura
negra. assim que ele probe toda abordagem transcendental da frica. Ao
mesmo tempo, Blyden nega aos africanos o direito de transgredir suas tradi-
es culturais prprias, ou, pelo menos, de se interrogar sobre a legitimidade
de certos de seus aspectos.

Lopold Sdar Senghor e a biologizao da alma negra

Com o martiniqus Aim Csaire (1913-2008), o senegals Lopold S-


dar Senghor (1906-2001) uma referncia maior da Negritude. Essa doutrina

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foi desenvolvida na Frana nos anos 1930 pelos estudantes negros de origem
africana, da Martinica e das Antilhas. A teoria da alma negra que nos interessa
aqui tem, sobretudo, a marca de Senghor. Este ltimo veicula a Negritude como
poeta, ensasta e poltico de primeiro plano. Antigo membro da academia france-
sa, Senghor foi tambm deputado e ministro na Frana. Senghor foi o primeiro
Presidente da Repblica do Senegal independente. Ele autor de numerosas
publicaes. Algumas delas foram reunidas em quatro volumes: Liberdade I,
Liberdade II, Liberdade III e Liberdade IV.
Como Blyden, Senghor entende a cultura negra africana como uma es-
sncia, esta ltima visando ao que a coisa em si, para alm da diversidade de
suas manifestaes, de suas formas simultneas ou sucessivas. Trata-se, como
sublinha Marcien Towa, de um universal e estvel, o idntico, para alm do
mltiplo e o mvel (TOWA, 1978, p. 39). Com Senghor, podemos falar de
essencialismo cultural. Encontramos nas suas obras uma proliferao confusa
de essncias culturais irredutveis umas s outras e incomensurveis umas em
relao s outras: a alma negra, o gnio branco, a arabidade, a berberidade, a
germanidade, a francidade, a lusitanidade, a chinesidade etc.
Senghor segue Gastn Berger para dizer que a natureza humana no
idntica entre todos os homens; ele insiste sobre a diversidade essencial das
naturezas. Mas ele no pretende estabelecer nenhuma hierarquia (SENGHOR,
1964, p. 383) entre elas. Senghor vai mais longe: ele biologiza a cultura e faz
dela um derivado da raa ou de sua constituio biolgica, conformemente
afirmao fundamental da caracterologia tnica que pretende que as determina-
es fundamentais e derivadas do carter de um indivduo ou de um grupo so
enunciveis, em termos estritamente fisiolgicos. Ele explica ento a diversidade
das culturas pela diversidade das raas e pela hereditariedade (SENGHOR, 1964,
p. 383). a que Senghor encontra os pontos de vista da caracterologia tnica
sobre a alma nacional, a mentalidade prpria a cada nao (SENGHOR, 1977,
p. 122-127). A partir da psicografia dessa doutrina, ele divide a humanidade em
perpetuados, extrovertidos, introvertidos e flutuantes.
Alguns pensadores acusam a teoria da alma negra de racismo. A acusao
me parece fundada, mas exagerada. A Negritude, um racismo na medida em
que ela biologiza e racializa a cultura; ela tambm um racismo porque, como
prova hoje em dia a teoria do choque de civilizaes (HUNTINGTON, 1997),
difcil dividir cultural e religiosamente a humanidade ou estabelecer uma mapa
racial e tribal do mundo sem cair no racismo.
Mas, para os tericos de alma negra, a fragmentao da espcie huma-
na no implicava a recusa do dilogo com a Europa, por exemplo. Senghor
acreditava mesmo que afirmar as essncias culturais especficas e proclamar a
africanidade eram o ponto de partida necessrio para um dilogo fecundo das

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culturas, a finalidade deste dilogo sendo a civilizao do Universal. Esta


ltima aparece como o lugar por excelncia do encontro do dar e do receber.
Mas, um problema essencial devia ser resolvido, em relao escolha do inter-
locutor da frica, numa Europa dividida entre o intelectualismo do Oeste e a
mstica do Leste. Ora, instintivamente, os tericos da alma negra escolheram
a Europa da mstica do Leste. A Alemanha encarnava essa ltima Europa.

O significado histrico e cultural da rebelio mstica contra o


Ocidente

interessante saber por que a frica da Negritude escolheu a Alemanha


como interlocutora espiritual e cultural. A razo que tanto a frica como a
Alemanha do sculo XIX foram acusadas de nacionalismo e mesmo de racismo.
O racismo aparece sem dvida como uma questo no s moral, mas
tambm estratgica e ideolgica. Mas, num contexto de opresso poltica ou
cultural, precisamos fazer a diferena entre o racismo dos opressores e o racismo
dos oprimidos. Os dois racismos no tm o mesmo significado.
As escolhas racistas dos grupos dominantes traduzem o desejo consciente
ou inconsciente de segregao racial, poltica, tnica, cultural, social, econmica
com o objetivo distanciar-se da humanidade comum e cortar o lao ontolgico
entre eles e outros homens. O corte do lao permite legitimar a dominao e
a explorao. Pelo contrrio, o racismo dos vencidos e dos oprimidos aparece
como um grito de sofrimento, um alarme, uma queixa ou um clamor de revolta
contra os opressores. A partir de uma posio histrica subalterna, os patriotas
dos povos oprimidos so forados a bramir para serem audveis. Assim, eles
reclamam a separao, seja para impor o reconhecimento de sua humanidade,
seja para vingar-se das humilhaes sofridas.
Nisso, o racismo nacionalista de Blyden e de Senghor nos lembra estranha-
mente o racismo nacionalista dos patriotas alemes da poca de Herder, Fichte,
Strauss e Frobenius. Ernest Renan ironizou esses patriotas afirmando que, para
eles, o homem o escravo de sua raa, de sua cultura, de sua lngua, do curso
das flores, da direo das cordilheiras.
Certamente, muitos patriotas alemes partilhavam a convico de um de-
terminismo biolgico e geogrfico da cultura. Tal convico levou ao problema
mais delicado do destino racial da comunidade poltica. claro que Minha
luta (Mein Kampf), de Hitler, que coloca estupidamente a questo do desafio
moral e poltico do sangue, tira sua inspirao do velho fundo corrompido

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de uma tradio feita de ressentimento e animada pelo esprito de vingana


e de desafio. Ora, para explicar a causalidade histrica que est na origem da
grandeza e do declnio das civilizaes, essa tradio mostra a importncia da
mistura dos fatores polticos e morais com o fator sangue. Este ltimo fator
parece decisivo. aqui a origem da ideia que pretende que o sangue comum
[s] encontra paz e repouso [num] imprio comum (HITLER, 2005, p. 66).16
Desde Renan, comum opor essa concepo dita alem concepo dita
francesa. A concepo alem repousa sobre a poltica das raas. Destacando
a questo social e democrtica, a concepo francesa tem sua legitimidade
da afirmao do direito da nao. A nao aqui no aparece como o produto
da raa ou do sangue; pelo contrrio, se trata de uma escolha livre ou de uma
adeso voluntria de cidados conscientes que aceitam seu agrupamento num
grande conjunto poltico. Isso explica a ideia de que a nao um plebiscito
de cada dia (HITLER, 2005, p. 170).
Os movimentos nacionalistas na frica e no Terceiro Mundo se dividiram
sobre essas duas abordagens contraditrias. Com Blyden (implicitamente) e com
Senghor (explicitamente), s a concepo alem prevaleceu. Por exemplo, existe
uma ideia fundamental que Blyden partilha com Herder: a ideia de recusa da
qumica das naes. Certamente, essa recusa no implica automaticamente a
negao da unidade fundamental da espcie humana, mas os dois pensadores es-
to de acordo sobre a ideia de uma conformao original da nao (HERDER,
1962, p. 129). Com efeito, Herder estava hostil ao agrupamento da humanidade
no seio de um grande Estado Universal; pelo contrrio, ele julgava que as naes
seriam mais felizes separadas umas das outras, com as fronteiras claramente
definidas de um ponto de vista natural, cultural e psicolgico: climas, montanhas,
florestas, rios, desertos, mares, lnguas, costumes, temperamentos (HERDER,
1962, p. 129). Como mais tarde Blyden, ele viu na separao da humanidade
em raas e em naes a expresso da vontade soberana da providncia: Deus
quis assim complicar a tarefa dos dspotas vidos de estender seu jugo buscando
colocar todos os continentes na barriga de um cavalo de madeira (HERDER,
1962, p. 145). Ora, segundo Herder (1962, p. 147):

[...] at ento, nenhum Nemrod conseguiu concentrar em uma mesma


cerca, a seu benefcio e ao de sua famlia, os habitantes do universo, e
se desde sculos o objetivo da Europa aliada era se tornar o tirano que
impe sua felicidade a todas as naes da terra, essa deusa da felicidade
est ainda longe de seu objetivo.

16
Version portugaise, p. 95.

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A ideia que se evidencia aqui a de uma democracia cultural ou ra-


cial; tambm a defesa do direito de pessoas e de culturas para seu autode-
senvolvimento. Em nome do respeito da especificidade da cada povo, Herder
condena, por exemplo, o eurocentrismo e rejeita firmemente o mito da misso
civilizadora, causa, segundo ele, de um orgulho tolo [que pretende] que
os habitantes de todas as partes do mundo deveriam se tornar europeus para
atingir a felicidade (HERDER, 1962, p. 137). Para Herder, a brutal intruso da
Europa imperialista na histria dos outros continentes aparece s como uma
tirania. E, para ele, seria absurdo que o destino dos povos no europeus se de-
senvolva no seio de um Estado universal dominado pela Europa. Tal pretenso
dominao universal por essncia contranatural. Alm disso, afirma Herder,
os outros continentes no esperaram a Europa para buscar e encontrar as vias
originais para seu desenvolvimento (HERDER, 1962, p. 147). Herder convida
ento a Europa modstia nas suas pretenses hegemnicas. A explicao
que a Europa aproveitou de sua posio favorvel de ponto de encontro das
civilizaes. Ela foi o resultado de numerosos esforos comuns (HERDER,
1962, p. 507). O nico mrito deste continente foi de constituir a esponja
que teve a sorte de crescer num lugar privilegiado onde ele podia absorver o
suco da cincia (HERDER, 1962, p. 153) produzido pelas outras naes.
Herder sublinha o papel maior da frica e da sia nessa evoluo. Esses dois
e ricos continentes enlaavam sua irm mais jovem e mais pobre. A frica e
a sia enviaram as mercadorias e as invenes do fim do mundo em direo a
Europa. Os bens vieram de todas as regies com as mais antigas civilizaes.
Com essas contribuies diversas, a Europa estimulou sua aplicao tcnica e
seu prprio dom de inveno (HERDER, s/d., p. 509).17
As ideias de Herder sobre a escravido e a colonizao so tambm
radicais. Quando ele evoca a deportao dos Negros, ele sublinha fortemente
a dor e a desesperana de um escravo comprado ou roubado, quando ele diz
adeus a seu pas natal18 (HERDER, s/d., p. 54). Alis, a crtica da deportao
do Negro conforme a sua teoria do clima e da raa. Ele diz:

Que direito vocs tm, monstros impiedosos, de se aproximarem do pas


desses infelizes... de tir-los de sua ptria pela fora ou pela artimanha?
Durante longos sculos, essa parte do mundo foi a ptria de seus pais,
e a ela que eles pertencem: seus ancestrais a adquiriram pelo preo o

17
Trad. M. Rouch, Livro XX.
18
Livre VII, Chap. II., trad. DEdgar Quinet.

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mais caro e o mais incontestvel, ao preo da forma e da constituio


negra; dando-lhe sua marca, o sol os adotou como seus filhos e os marcou
com seu prprios carimbos. Em qualquer lugar que vocs os levarem
vocs sero vistos como infames, como pilhadores e ladres de homens
(HERDER, s/d., p. 54).19

Herder estava convencido da fraternidade de todos os homens. Para ele, a


fraternidade aparece como o lao natural e moral que une toda a humanidade.
A qualidade de irmo probe ento a eliminao ou a opresso das outras raas.
Isto explica a forte exortao seguinte: Quanto a voc, homem, respeite-se
[...] Seu irmo [] de fato o habitante da Amrica e o Negro. Esse ltimo, voc
no deve o oprimir, o assassinar e o roubar (HERDER, s/d., p. 127).
Essa exortao basta; um comentrio suplementar no me parece ne-
cessrio para traduzir a generosidade exemplar de Herder. Insistamos pelo
contrrio sobre uma de suas intuies mais fortes, quase materialistas. Herder
explica a colonizao, o imperialismo e a escravido pelo desejo de expanso
do mercado mundial. Esse ltimo aparece como um fator maior de desigualdade
e de opresso. Herder est convencido de que so a ganncia e o gosto pelo
lucro que impulsionavam a Europa para a conquista, para a pilhagem e para a
devastao dos continentes.20
Identificando o capitalismo como o princpio explicativo da unidade
negativa do mundo, Herder tem em suas mos todos os recursos para uma
soluo dialtica da contradio fundamental que ele conseguiu identificar.
Inexplicavelmente, ele falha. Mas por qu?
importante compreender por que, com o conjunto de ferramentas te-
ricas que eles tm em mos, os tericos dos gnios nacionais especficos so
incapazes de ir alm da afirmao errnea que pretende que [c]ada povo se
apega firmemente as suas prprias representaes [porque elas] lhes so verda-
deiramente apropriadas [e], convm sua terra, ao seu cu; elas derivam de suas
maneiras de viver e lhes foram transmitidas de pai para filho, sem interrupo?
(HERDER, s/d., p. 96-97).21
Vrias hipteses so possveis para explicar o fracasso. necessrio
examinar algumas delas.

19
Trad. E. Quinet.
20
filhos de Ddale, mensageiro do destino, que instrumentos esto entre suas mos para
espalhar a felicidade sobre a terra, por meios humanos e gloriosos! E quantas vezes o amor insolente
e interesseiro pelo ganho no os conduziu nos caminhos opostos!, Livro VII, trad. E. Quinet.
21
Livro VIII, trad. E. Quinet.

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As ciladas de uma concepo intuitiva do dilogo cultural

Essa concepo implica a princpio uma apreenso intuitiva da espe-


cificidade de cada cultura. O objetivo aqui estabelecer um dilogo entre as
essncias culturais sem mediao, em seu estado primitivo. O principio bsico
aqui que s a justaposio e a confrontao das essncias culturais fechadas
podem facilitar a emergncia do universal. O desafio aqui no sair de sua
particularidade prpria, mas apreender o Outro no que ele tem de especifico. o
problema estimulante colocado pela conversa entre a Deutschheit e a Negerheit,
a Germanidade e a Negritude, a Alma alem e a Alma negra.
Quando Leo Frobenius introduz esse dilogo, ele s tenta de reativar a
tradio equivocada de tolerncia racial e cultural iniciada por Herder. Essa
reativao ocorre em um contexto histrico novo, que corresponde colonizao
da frica pela Alemanha.
Antes de examinar no detalhe os termos do dilogo proposto, coloquemo-
-nos antes de tudo a questo da pertinncia e, mesmo, da lealdade de um dilogo
cultural entre uma potncia ocupante agressiva (a Alemanha) e um continente
submetido pela Europa (a frica). A resposta que nem Leo Frobenius nem seu
principal interlocutor africano, Lopold Sdar Senghor, conseguiram encarar tais
questes, sem dvida em razo da orientao espiritualista e da viso mstica
do mundo que os animavam. Mas, meu ponto de vista que, por intermdio
de um personagem como Leo Frobenius, a Alemanha imperialista buscava
um argumento ideolgico e cultural de peso para justificar, contra seus rivais
franceses e ingleses, sua presena no continente negro.
Para colocar os ps na frica, os franceses e os ingleses invocaram a
misso civilizadora. Quanto Alemanha, todo mundo estava ciente dos per-
niciosos planos imperialistas de seu envolvimento na frica. Contudo, parte da
elite alem no estava vontade com a pretenso da Europa de civilizar outras
naes. Sem dvida, essa elite se lembrava da histria recente de Alemanha.
Com efeito, durante longos sculos, o gnio francs, atravs do universalismo
de sua lngua, de sua filosofia e de sua literatura, buscou inibir a liberdade de
expresso das identidades nacionais dos pases da Europa. a poca em que,
em plena confuso, a Academia de Berlin se interrogava (1783): O que fez
a lngua francesa universal? Por que ela merece essa prerrogativa? Pode-se
presumir que ela a conserva?.
Porm, sob uma aparncia bondosa de alguns de sua elite, os alemes fa-
ziam tambm um clculo estratgico: em busca de aliados no contexto confuso
da Primeira Guerra Mundial, o argumento ideolgico e cultural do parentesco
espiritual entre a alma negra e a alma alem podia servir, na medida em que,
inconscientemente, esse argumento se apoiava sobre os fatos que a histria podia

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tambm ratificar. Por exemplo, para alm do fato colonial, para alm da diferena
evidente dos nveis de desenvolvimento cientfico, tecnolgico e econmico,
uma mesma realidade social aproximava a Alemanha irracional e a frica
pura: seu comum atraso social em relao evoluo burguesa moderna.
Apesar de seus progressos fulgurantes no domnio industrial e tecnolgi-
co, a Alemanha dessa poca tinha grandes dificuldades em liquidar a herana
medieval que paralisava suas estruturas sociais e polticas. O esprito nacional
(Deutschheit) que os alemes opunham ao esprito materialista, racionalista,
intelectualista do Ocidente (Frana e Inglaterra), s a traduo metafsica e
cultural desse atraso social induziria a recusa da ordem social e poltica bur-
guesa moderna: a democracia, o progresso social, e enfim, a racionalizao das
relaes sociais (por exemplo, a ideia de igualdade social).
A partir dessa postura retrgrada que os Alemes celebravam como uma
aquisio definitiva ou como uma marca de sua essncia e de sua identidade ,
era fcil para Frobenius discorrer, ingenuamente, sobre o parentesco espiritual
entre a Alemanha e a frica. Essa ideia de parentesco conseguiu verdadeiramente
se impor no esprito de seu autor depois de uma longa e esgotante polmica
contra o Ocidente.
Na frica, a oposio que ele estabelece entre a mstica do Leste e o
intelectualismo ocidental encontra sua correspondncia na oposio entre o
Amrico e o etipico. Segundo ele,

[O] Ocidente criou o realismo ingls e o racionalismo francs, o Leste


criou a mstica alem... A afinidade com as civilizaes correspondentes
na frica completada. O sentido do fato nas civilizaes francesas,
inglesas e hamticas; o sentido do real nas civilizaes alem e etiopiana
(FROBENIUS, 1940, p. 31).

Esses pontos de vista estavam em perfeito acordo com o anticapitalismo


romntico dessa poca. Esse ltimo repousava, lembremo-nos, sobre a crtica
da diviso do trabalho capitalista e suas consequncias no plano moral. Da
mesma maneira, o anticapitalismo romntico idealizava as formas culturais do
passado e tentava reabilitar (contra a razo e a modernidade), as velhas formas
diretoras da conscincia humana: religiosidade, mstica, crena etc. Frobenius
explica o parentesco espiritual entre a alma alem e a alma negra a partir de
uma etnotipologia fundada na nostalgia, no xtase, na f, no maravilhoso. De
tipo dionisiano, as civilizaes de essncia etipico-teutnica se caracterizariam
fundamentalmente pela emoo, pelo dom da comoo e pela intuio mstica.

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Sua metafsica repousaria sobre uma mstica fantasiosa, indiferente lgica


e ao saber conceitual; sua Weltanschauung revela um universo demonico, a
faculdade de estar emocionado pela essncia dos fenmenos (FROBENIUS,
1952, p. 25), o simbolismo irracional dos nmeros (FROBENIUS, 1940, p.
148), o sentimento vital, o pensamento vegetativo (FROBENIUS, 1940,
p. 87), o abandono ao outro etc.
Apesar de seu carter ingnuo e caricatural, a doutrina de Frobenius
consegue fascinar os partidrios da Negritude. Senghor foi o primeiro a reco-
nhecer sua dvida com o filsofo alemo. Num texto intitulado As lies de
Frobenius, ele explica que, em 1936, A histria da civilizao africana foi
para ele um estampido de trovo. A verdade que, confia ele num outro texto
intitulado Negritude e germanidade II, todas as ideias difundidas e confusas
que circulavam antecipadamente nas nossas cabeas, estudantes, militantes da
Negritude, encontraram de repente uma coluna vertebral. As dvidas que nos
habitavam desapareceram instantaneamente (SENGHOR, 1977, p. 13).
Senghor sempre considerou Frobenius como um reagente, um fermento
capaz de ativar o esprito de descoberta ou de acordar e de fortalecer as ener-
gias dormentes do homem negro (SENGHOR, 1977, p. 13). que a viso
frobeniosiana de uma frica ainda pura, no contaminada pela influncia
exterior (FROBENIUS, 1980, p. 26) aparecia aqui como um alimento capaz
de estimular o ardor.
Mas a fascinao que o pensador alemo exerce sobre o poeta da Negri-
tude vem tambm de uma velha imaginao infantil. que a imaginao do
jovem Senghor era povoada de imagens de heris germnicos grandes, louros,
de olhos azuis mais que os de gauleses. Sem dvida, esses seres excepcionais
eram menos generosos, mas os guerreiros astutos, com coragem audaciosa, en-
cantavam (SENGHOR, 1977, p. 12). No esprito do poeta, a simples evocao
do nome Germano era suficiente para imaginar a turbulenta tropa de Odin.
Vemos aqui que a brutalidade selvagem dos brbaros seduzia muito o jovem
Senghor. Para alm disso, o Germnico que fascina tanto Senghor no s o
grosseiro homem das grandes invases, mas tambm o homem da ordem, visto
que essa qualidade diz respeito nobreza. Na verdade, Senghor se via como
um nobre, um sangue azul!
H outro trao da alma alem que atrai o poeta. a concepo do mundo
que inclina para uma compreenso profunda das coisas e que fez dos ale-
mes um povo no s de guerreiros, mas tambm de msicos e de poetas. Sem
dvida, de todos os homens, os alemes so uma das raras naes da terra que
conseguiram realizar uma harmoniosa sntese entre a violncia mais anima-
lesca e a melodia mais suave, a agressividade selvagem da guerra e a doura
tranquilizante da msica.

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Ora, Emile Ludwig nos ensina que so as experincias terrveis da vida que
permitiram a esses brbaros conseguir a bela combinao de dois dons antag-
nicos: o dom da guerra e o dom da msica. , especifica ele, uma vida de riscos
que tinha a paz e a doura como algo desprezvel; e mais tarde, uma existncia
cujos horrores ultrapassavam a crueldade geral da Idade Mdia, no meio das
aventuras selvagens onde se massacravam os prisioneiros e onde a lei da vingana
era exaltada. Tudo isso ocasionou uma melancolia nostlgica nesses coraes
reprimidos pela dureza dos chefes e a rigidez do ideal de barbrie (LUDWIG,
1941, p. 44). Ao final, a msica encantadora de Arion conseguiu amolecer o
corao dos monstros marinhos, e a lira de Orfeu conseguiu tocar os monstros
telricos. Isso significa que a msica e a poesia podiam tambm afetar essa na-
o incurvel [...], brbara, verdadeiramente bestial, esses porcos e incurveis
imundos meio diabos, meio homens, segundo uma severa apreciao de Luther.
Com Madame de Stal, podemos ir mais longe na descoberta dessa alma
romntica, amiga da poesia que fascinava tanto a Negritude. Ela diz que a origem
principal da poesia o terror que inspiram os fantasmas e os bruxos, resduos
da mitologia nrdica (que) agrada (tanto) no s ao povo, mas tambm aos
homens iluminados (STAL, s/d., p. 193). Ora, apesar do rigor imposto pela
Inquisio, apesar da represso das heresias, a poesia, fiel a sua prpria natureza,
continua a veicular as supersties populares. A reside, segundo Madame de
Stal, o segredo e a grandeza de toda poesia autntica. Pois a poesia no pode
ser popular quando ela despreza o que exerce um imprio irreflexivo sobre a
imaginao: os fantasmas, a magia, a bruxaria (STAL, s/d., p. 193).
Efetivamente, tudo na mstica alem, suas canes, sua poesia nacional,
sugere Faust. Ns temos a a causa ltima dessa profuso de histrias mgicas,
de viagens csmicas, de astrologia, de sab de feiticeiros, de luxria (DABE-
ZIES, 1973, p. 18). Alis, o cenrio cultural e ideolgico alemo dessa poca
mostra uma estreita conjuno entre o romantismo e o mundo dos fantasmas,
dos espritos, das aparies (STIRNER, 1972/1978; BRUNSCHWIG, 1973).
esse mundo encantado que fascinou a frica dos mistrios: uma frica que
s existia na imaginao dos etnlogos e de seus seguidores da Negritude e da
filosofia banto.
Para voltar a Senghor, podemos dizer com ele mesmo que certamente Na-
poleo fazia parte tambm de seus heris preferidos; mas o poeta no achava o
general francs particularmente generoso (SENGHOR, 1977, p. 12). A verdade
que esse esprito do mundo a cavalo dos tempos modernos fascinava os cos-
mopolitas alemes, mas nunca o poeta da Negritude. Abatendo o Sacro Imprio
Germnico corpo poltico da alma alem , Napoleo pensava ter realizado,
na dor, uma operao de salubridade espiritual e intelectual; ele acreditava ter
sado de sua estagnao essa m aluna da Europa que relutava em juntar-se ao

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grupo das naes civilizadas. Essa violao da alma alem era insuportvel para
Senghor. Este homem certamente o nostlgico dos tempos obscuros, mas ele
aparece tambm como um Negro vingador, que, pela abominao do general
francs, quer precisamente mostrar a natureza hedionda do Ocidente da Razo
e do Iluminismo que se obstina em destruir o essencial na alma dos povos.

A rebelio mstica e a modernizao conservadora

Na verdade, Senghor estava em perfeita simbiose com os romnticos


alemes. Lembremos que esses ltimos poderiam aceitar a mecanizao radical
de seu pas; mas a cincia e a tcnica os fascinavam, s por razes pragmticas,
estratgicas e militares. porque, contra os valores espirituais e culturais da
modernidade (racionalismo, secularismo, democracia etc.), esses nostlgicos
propunham como alternativa o etos pr-moderno. A Alemanha oferece assim
uma ilustrao perfeita do esprito da modernizao conservadora que significa
a aceitao da cincia e da tecnologia e a recusa da viso cientfica do mundo
especfica modernidade. Assim no contraditrio para uma nao irracio-
nal e eterna convocar de maneira cnica a razo instrumental para impor
suas prprias escolhas espirituais, culturais e polticas pr-modernas ao
mundo. Assim, a Alemanha do fim do sculo se prepara ao grande confronto
em uma curiosa atmosfera de exuberncia tecnolgica e industrial e de fervor
mstico. Com efeito, o pas se industrializa e se militariza em ritmo acelerado.
Ao mesmo tempo, a Alemanha recusa a modernizao social e poltica atravs
de seus idelogos como Frobenius.
interessante ver como essa modernizao conservadora influenciou as
orientaes profundas da Negritude. Pois, o problema da alma negra se colo-
cou num contexto de polmica contra a linha geral da evoluo seguida pelas
naes modernas. A afirmao da base dos partidrios da Negritude que as
formas antigas e irracionais do ser social e poltico so s capazes promover
uma mentalidade criadora e permitir o desenvolvimento do continente negro.
Uma concluso provisria se impe aqui: a Deutschheit e a Negerheit
coincidem com a conservao de formas caducas e irracionais do ser social.
So esses arcasmos sociais e polticos que glorificam Frobenius e Senghor em
suas abordagens da alma negra e da alma alem.
Quando, na frica, se fala de certas formas de resistncia cultural ao
Ocidente, bom saber a que valores remetem exatamente essa resistncia e
esse nacionalismo. Geralmente, a resistncia e o nacionalismo corres-
pondem simplesmente recusa do progresso social e poltico.
Essa atitude no indita na histria do continente negro, como mostra o
exemplo da defesa do costume, na poca de Abomeh, por exemplo. Diante das

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objurgaes dos amigos do Ocidente em relao persistncia dos costumes


brbaros (os sacrifcios humanos, por exemplo), a aristocracia escravagista de
Abomeh respondeu com um enrijecimento nacionalista e tradicionalista que
implicava um retorno ostentatrio aos costumes. Ora, esse retorno se traduziu
pelas execues massivas durante os anos 1858-1861. Isso visava a dois objetivos
principais: por um lado, ridicularizar a Europa com seus supostos valores de
direitos do homem, e, de outro lado, provocar o pavor nos meios dos escravos das
plantaes e glorificar a monarquia (COQUERY-VIDROVITCH, 1977, p. 166).
As doutrinas da alma negra ou da autenticidade na frica contempornea
no sabem como superar esse esquema j clssico na evoluo de certos povos
que s aceitam os instrumentos tcnicos da modernidade e rejeitam seu esprito
baseados sobre a razo emancipadora.
Eis ento o terreno que os partidos irracionalistas da frica e da Alemanha
escolheram para dialogar no incio e no meio do sculo XX. A crtica da razo
emancipadora feita sem concesso. Frobenius, por sua parte, faz parte desses
idelogos do Reich, nostlgicos da Idade Mdia e para quem a Repblica de Wei-
mar, com sua democracia peculiar, constitua um simples artigo de importao
ocidental; um veneno prprio a destruir o corpo da nao. Para ele, nossa ideia
nacional do Estado desaparece em benefcio de uma dominao dos partidos
(FROBENIUS, 1940, p. 26). De todos os deuses estrangeiros cuja adorao
levou a Alemanha para pesadas falhas de estilo, o regime de partidos, o parla-
mentarismo e a repblica apareciam para Frobenius como os mais abominveis.
necessrio propor uma explicao global deriva descrita. Tenho duas
hipteses. A primeira concerne dificuldade de enfrentar a questo social; a
secunda hiptese concerne cultura da servido que age a longo prazo.

A questo nacional como substituto questo social

A frica em luta para sua emancipao tinha que resolver ao mesmo


tempo muitas questes maiores, umas to urgentes quanto outras: a questo da
libertao nacional, a da unidade nacional e, enfim, as da emancipao social
e da afirmao da personalidade cultural. Para faz-lo, o continente teve dois
modelos antagonistas: o modelo alemo e o modelo francs. Ele escolheu instin-
tivamente o modelo que parecia corresponder a sua situao caracterizada pela
fragmentao de seus territrios, pela disperso de suas comunidades humanas
e pela diversidade de suas lnguas. Imps-se ento frica a fico tipicamente
germnica de uma entidade supraindividual (o esprito do povo, a alma nacional
etc.), suscetvel de manter juntos os indivduos e as tribos para construir uma
comunidade poltica orgnica. dizer que a teoria da alma negra reflete tambm
a forma especfica que havia tomado muito cedo a questo nacional.

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Mas o que significa em ltima instncia a fico do esprito do povo ou da


alma nacional? Parece-me que o nascimento dessa entidade mstica tem algo a
ver com a convico de que a reunio dos homens no seio de uma comunidade
poltica superior no pode ser obtida pela atividade consciente dos indivduos e
pelo trabalho revolucionrio das massas populares em movimento, mas imposta
de cima por uma fora irracional, misteriosa. Georg Lukcs j fez este tipo de
observao sobre a Alemanha.
Nas naes dominadas, chega-se facilmente a essa mstica quando a luta de
libertao nacional se afasta de seus objetivos de emancipao social. Sem esses
objetivos, a vontade de construir a nao perde sua racionalidade. G. Lukcs
nos lembra que a racionalidade na qual a histria aparece no mundo moderno
reflete precisamente a natureza das transformaes sociais, polticas e culturais
que marcam a evoluo de suas naes no contexto de luta pela liberdade e pela
unidade nacional; para retomar uma das palavras mais expressivas de Lukcs,
podemos dizer que as naes democrticas modernas consideram que o Estado,
a poltica do governo sua obra; nesse sentido, eles exigem a racionalidade de
todos os aspectos da vida. Essa racionalidade reflete a razo prpria do povo em
luta. Pelo contrrio, os povos atrasados em termos de modernidade desenvolvem
concepes radicalmente opostas. que a existncia da nao vista como um
presente misterioso das foras irracionais e sobrenaturais, ou, pelo menos, do
gnio excepcional de alguns homens providenciais.
J na poca da luta de libertao, os futuros Estados africanos adotaram
rapidamente a forma de totalidade orgnica para legitimar o reino do partido
nico, por exemplo. Na frica, o pluralismo poltico e o parlamentarismo eram
vistos como os fatores de diviso e de discrdia nacional. Assim, esses Estados
nos lembram o rgo descrito por Marx na Crtica do programa de Gotha. Trata-
-se de um despotismo militar a armadura burocrtica e a blindagem civilizada
com um enfeitamento de formas parlamentares, com misturas de elementos
feudais e influncias burguesas.
A questo nacional como substituto questo social constitui um impasse
absoluto. Ela contradiz a razo emancipadora que repousa sobre a afirmao
fundamental segundo a qual o homem quem faz a histria. Autor e ator de
sua prpria histria, o homem no ento escravo nem de sua raa, nem de
sua cultura e de sua lngua, e menos ainda do curso dos rios, da direo dos
canais, de montanhas. S a questo social permite chegar a essa concluso que
impe a necessidade de transcendncia. Fanon estava plenamente consciente
desses problemas.
Falando dos infortnios da questo nacional (e tambm do racismo e
do tribalismo), Fanon lembrou justamente que as misses fundamentais do
combate anticolonialista visavam antes de tudo abolio do trabalho forado

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e dos castigos corporais, o fim das desigualdades salariais e das limitaes


dos direitos polticos e sociais (FANON, 2002 [1961], p. 146). A chamada
razo emancipadora permitia ento aos movimentos de libertao ir alm do
nacionalismo fechado e do chauvinismo para encarar a questo mais global e
mais radical da emancipao social e poltica e, portanto, da democracia. Essa
abordagem implicava por consequncia que os povos podiam reivindicar o di-
reito absoluto de inovar pela transgresso de suas prprias tradies histricas
e culturais (AMIN, 2008, p. 5). Ao contrrio da Negritude e da etnofilosofia, a
corrente de pensamento que encarnam W. E. B. Du Bois (1999), Csaire (1981,
1989), Fanon (1961), K. Nkrumah (1968) e M. Towa (1971) baseada sobre a
afirmao desse direito fundamental, sinnimo do direito imprescritvel de todos
os povos modernidade. Para Marcien Towa, a emancipao sendo o objetivo
ltimo dos povos oprimidos, a pior das coisas que estes ltimos podem fazer
a restaurao da ordem anci, a conservao de nossa especificidade, o culto
da diferena (TOWA, 1971, p. 40). Para este pensador, a nica causa do atraso
da frica reside na sua especificidade, quer dizer, no que diferencia a frica
da Europa (TOWA, 1971, p. 40). A dupla referncia razo emancipadora e
dialtica da histria permite Towa encarar o horizonte mais amplo e mais
profundo da identidade humana genrica.

Os infortnios da cultura do servilismo

A questo da cultura do servilismo muito importante. So o atraso social


e econmico e as condies particulares de emergncia dos povos colonizados
conscincia nacional que complicam, afinal, a realizao de um projeto verdadei-
ramente moderno na frica. A tonalidade pr-/antimoderna do pensamento atual
dos antigos colonizados inteligvel se ns temos em considerao os problemas
cruciais levantados por Albert Memmi (1985 [1957], p. 115); por exemplo, a
ideia de que uma das caractersticas essenciais do colonialismo consiste em
operar a mutilao social e histrica do colonizado. Isto possvel quando o
colonialismo afasta o colonizado e o mantm fora das condies objetivas da
nacionalidade e da cidadania modernas.
A verdade histrica que, privado de nao e excludo da cidade, o coloni-
zado no podia nem governar nem votar. Isto foi a razo da carncia dos aspectos
essenciais da vida social, cvica e nacional. A excluso da cidadania s podia
ento se concluir pela vitria da tradio e da religio. Essa vitria implicava:
a aglutinao na chocadeira da vida da famlia, a devoo aos primognitos do
cl, o culto aos espritos dos ancestrais, o fechamento no crculo cercado de
ritos de uma religio formal, o solidarismo, o tribalismo, e, s vezes, o racismo.

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A cultura do servilismo proposta por essas estruturas implicava automa-


ticamente o fim do conflito, a represso da revolta contra a opresso colonial,
a desvitalizao da luta poltica. Para os vencidos, s uma vida social mutilada
era possvel. Essa vida significava a proibio do livre jogo da dinmica social,
o resvalamento do indivduo nas posies de recuo. O colonizado entorpecido
podia ento definitivamente inscrever-se no presente e proibir-se de imaginar
um horizonte social mais vasto ou de inventar um futuro histrico de liberdade.
Ento, como um povo entorpecido podia dialogar vigorosamente com os outros
povos do mundo?
Ora, discernirmos claramente na Negritude de Senghor a psicologia do
criado pessoal da qual falava Engels. essa cultura do servilismo que, no m-
bito da teoria da alma negra, foi elevada dignidade de uma mstica social. Para
Marcien Towa (1971), o fatalismo da servido constitui a verdadeira essncia
do senghorismo. o irracionalismo (emoo, intuio etc.) que, em Senghor,
funda essa moral de criado. Quando ele fala de Negritude, Fanon observa:

[Como] a conscincia negra imanente a si mesma, eu no sou uma


potencialidade de algo, eu sou plenamente o que eu sou. Eu no tenho que
procurar o universal. Dentro de mim, no existe nenhuma possibilidade.
Minha conscincia negra no se d como ausncia de algo. Ela aderente
a si mesma (FANON, 1952, p. 109).

Essa conscincia imanente, frgil e anmica que descreve Fanon o oposto


de uma conscincia livre. o resultado de uma longa experincia da servido.
Aristteles j relacionou a razo sensitiva escravido. Essa razo castrada
e submetida ignora as alturas do universal. porque ela atola-se nos pntanos
do particular. que, no fundo, o escravo em si um ser do particular.
Doutrina sada de conscincias entravadas, a Negritude recusa toda perspecti-
va de luta pela emancipao. Ela prope como nicas sadas possveis: 1. o combate
do preconceito racial negro contra o preconceito racial branco (perspectiva de
Marcus Garvey);22 2. a mestiagem (perspectiva de Senghor e do ps-modernismo/
ps-colonialismo); 3. a insero do negro no Imprio euro-africano (perspectiva
de Senghor que considerava a independncia da frica como um mito prprio a
alimentar um nacionalismo anrquico. Pois, para ele, falar de emancipao ou de

22
Sobre esta questo especfica, ver. Georges Padmore, Panafricanisme ou Communisme?
La prochaine lutte pour lAfrique. Paris: Prsence africaine, 1960. p. 119.

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independncia raciocinar com a cabea para baixo e com os ps no ar: no


raciocinar, segundo o poeta da Negritude, colocar um falso problema!; perspec-
tiva tambm do ps-colonialismo que s encara a fuso do subalterno no imprio).
A Negritude teoriza a impotncia do homem negro diante das circunstn-
cias. nisso que ela antecipa as correntes ps-modernas e ps-colonialistas atu-
ais, em voga na frica e nas Amricas negras: Estados Unidos, Brasil, Caribe.
Correntes de pensamento especficas da poca neoliberal, o ps-modernismo e
o ps-colonialismo buscam responder questo da alteridade, do dilogo das
culturas e do lugar da frica na globalizao.
Mas, para mim, o problema real deve se colocar em termos de alternativa
entre, por um lado, o imperativo de desconexo e de retomada da iniciativa
histrica, e, por outro lado, a simples adaptao ao mundo que existe e a mes-
tiagem. Pe-se ento na sua brutalidade a questo decisiva, mas raramente
abordada, de condies polticas de um dilogo das culturas.

As condies polticas de um dilogo com a Europa: Acomodao


de Atlanta ou iniciativa histrica?

O ps-modernismo e o ps-colonialismo tm um mrito incontestvel, o


de colocar no centro das suas preocupaes a questo essencial das condies
polticas do dilogo das culturas atravs da crtica das grandes narrativas da
poca moderna: a Razo, o Estado, o progresso, a emancipao etc. Um dos
problemas fundamentais que essas doutrinas buscam resolver concerne ao
destino cultural das sociedades perifricas na globalizao.
A globalizao era acusada de uniformizar as culturas. O ps-modernismo
e o ps-colonialismo respondem que esse sistema reserva a cada cultura do pla-
neta um destino singular. A globalizao era igualmente acusada de consagrar
a hegemonia da cultura ocidental. O ps-modernismo e o ps-colonialismo
respondem que a nova ordem do mundo multiplica as oportunidades de dilogo
entre as tradies culturais.
Mas, uma antiga questo no foi resolvida, a da unidade negativa ou
da polarizao do mundo. Os filsofos da libertao encaravam claramente a
supresso dessa contradio fundamental pela desconexo, a sada do Imprio,
a ruptura dos laos de servido com o centro capitalista. Essa abordagem im-
plicava a retomada da iniciativa histrica pela periferia, segundo a perspectiva
de Aim Csaire, Kwame Nkrumah, Marcien Towa, Samir Amin. A ideia de
ciso, de separao do corpo do Imprio, visava a um objetivo transcendente,

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que a integrao dos indivduos e das naes da frica e do Sul em um grande


projeto universal comum, na independncia, na igualdade e na reciprocidade.
Sublinhemos que o universal aqui visado no trata com a matria pri-
mitiva ou com as essncias brutas das culturas. O universal me parece como
um qumico das culturas que s integra as matrias refinadas, purificadas das
tradies. O objeto visado o ncleo substancial e racional das culturas. Esse
ncleo obtido pelo longo e doloroso trabalho do negativo sobre a substncia
imediata, primitiva dos costumes, das tradies antigas, dos saberes populares,
dos mitos arcaicos, das religies ancestrais etc.
o desafio do problema filosfico e cultural da mediao e da transcen-
dncia dialtica aplicadas imediatidade das culturas. Ora, a desconexo, a
emancipao do corpo do Imprio implica precisamente um trabalho exigente
sobre o si da cultura e da identidade. O objetivo visado a extrao dolorosa
do ncleo substancial, que ser mais tarde submetido conscincia crtica do
Outro e do mundo.
O ps-modernismo e o ps-colonialismo julgam suprfluo esse desvio
dialtico. Para eles, a peneira dialtica aparece como um instrumento perigoso,
tirnico. que, para eles, o trabalho de refinao, de discriminao das tradies
culturais dos povos corresponde a um empobrecimento das culturas.
Alm disso, o ps-modernismo e o ps-colonialismo so convencidos de
que os custos ontolgicos e polticos da soluo dialtica so grandes, porque
esta ltima implica um confronto duplo:
1. a luta violenta contra o Outro. Com efeito, a supresso da unidade
negativa do mundo implica um confronto violento com o Outro (o colono, o
conquistador);
2. a luta violenta contra o seu. A condio da vitria na luta contra o colono
supe a transgresso de sua prpria essncia de colonizado e de oprimido. Isso
uma forma de guerra civil que ope a essncia de si a si mesmo. Contra essas
solues dolorosas que impem a luta dialtica entre o si e o Outro, o si com o si
mesmo, o ps-modernismo e o ps-colonialismo opem uma abordagem menos
contrastante e menos arriscada no duplo plano ontolgico e poltico: a mestiagem
que recebe sua inspirao do velho princpio do compromisso sem mediao.
Este tipo de compromisso imediato com o Outro ocorre sem uma ne-
gociao prvia dos termos do acordo. o sentido ltimo da adaptao das
culturas ao vasto mundo e da mestiagem. Essas questes so bem teorizadas
hoje pela antropologia da globalizao. O universo imaginado pela etnografia
cosmopolita ou macroetnografia23 aparece como um universo que j perdeu

23
Cf. Arjun Appadurai, Aprs le colonialisme. Les consquences culturelles de la Globali-
sation. Traduit de langlais par Franoise Bouillot. Paris: Payot, 2001.

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de sua quebra original; um universo de onde foi suprimido (artificialmente) o


antagonismo fundamental entre o Norte opressor e o Sul oprimido, o centro
desenvolvido e rico e a periferia subdesenvolvida e pobre; o Ocidente explorador
e a frica explorada.
O novo mundo fluido, onde as identidades e as culturas circulam livremen-
te, para os ps-modernistas um campo de oportunidades e um vasto mercado
onde identidades, culturas e tradies podem trocar-se como todos os tipos de
mercadorias. O ps-modernismo e o ps-colonialismo so uma idealizao do
universo neoliberal ele mesmo.
Alega-se que, com a livre circulao de homens e de coisas sendo possvel
nos espaos abertos e infinitos da globalizao, o severo constrangimento que
pesava anteriormente sobre os povos cai. Segundo o ps-modernismo e o ps-
-colonialismo, o acesso ao universal e a presena do si no vasto tempo do mundo
no exigem mais as identidades e culturas refinadas e purificadas. Diz-se que
a identidade e as culturas podem apresentar-se, trocar-se e venderem-se com
suas escrias, suas gangas populares, ancestrais, religiosas, mticas. A extrao
do ncleo substancial e racional no mais imperativa. A nica condio de
reconhecimento de uma cultura ou de uma identidade sua simples existncia,
na sua imediatidade.
aqui que a fenomenologia e a hermenutica desempenham um papel
decisivo. Essas doutrinas propem uma apreenso intuitiva da especificidade
de cada cultura; essas doutrinas so convocadas para contestar o universalismo
abstrato das regras intemporais dos grandes sistemas (AMSELLE, 2008, p. 10-
11). Estamos aqui na origem de todas as crticas contra a violncia do conceito,
o terrorismo da razo, o imperialismo da cincia. Rejeitando a mediao do
mesmo para outra e aceitando a apreenso intuitiva da especificidade de cada
cultura, a globalizao aparece como uma imensa feira das essncias ou como
um gigantesco bazar, com seus objetos heterclitos, suas culturas barrocas, suas
identidades variegadas. Isso explica a multiplicao nos pases do mundo das
agncias identitrias (comptoirs identitaires), onde podem se vender e se com-
prar as matrias-primas de todas as culturas do mundo, reveladas pela etnologia
e pelo turismo. a o sentido ltimo da diversidade ps-moderna to celebrada.
Essas questes so muito sutis e exigem um estudo especial. preciso
ento nos ater ao essencial, que a questo das condies polticas do dilogo das
culturas que se resume nessa alternativa: 1. a presena e a adaptao ao mundo
com todas suas qualidades essenciais, primitivas (a essncia ou a identidade
como Negro, escravo, colonizado, operrio, campons, animista
etc.), ou, 2. a resistncia ao mundo e a afirmao de seu ser substancial e de sua
personalidade histrica, em nome de algumas verdades tidas por evidentes
em si, por exemplo, que todos os homens foram criados iguais; que eles so

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dotados por seu criador de certos direitos inalienveis; que entre estes ltimos
h a vida, a liberdade e a felicidade.
Essa questo constitui o tema essencial da clebre controvrsia ocorrida no
fim do sculo XIX e no incio do sculo XX entre dois representantes importantes
da comunidade negra americana: Booker T. Washington e W. E. B. Du Bois.
Os termos da controvrsia. Um pouco como os partidrios da Negritude
senghoriana, Book T. Washington acreditava na existncia das essncias cultu-
rais especficas. A partir dessa postura essencialista, ele aceitou a ideia de uma
separao racial entre americanos.
Washington nasceu na escravido em Virgnia de uma me negra escrava
e de um pai branco, proprietrio de escravos. No contexto da guerra civil, os
Negros viviam sob a ameaa permanente das organizaes terroristas brancas,
como o Ku-Klux-Klan.
Convidado a falar em nome de seu povo, Washington produziu muitos
tesouros de diplomacia para tranquilizar os liberais brancos e, ao mesmo tempo,
evitar dar a impresso de abandonar a causa dos Negros. Durante a abertura da
Cotton States Exposio, em 18 de setembro de 1895, em Atlanta, Washington
fez um discurso que ficou clebre e que Du Bois batizou de Acomodao de
Atlanta (DU BOIS, 1999, p. 96).
A mensagem de Washington para tranquilizar os brancos a seguinte:
Em todas as coisas puramente sociais, podemos ser to separados quanto os
cinco dedos e, no entanto, podemos ser um, como a mo, em todas as coisas
essenciais ao progresso mtuo (DU BOIS, 1999, p. 96).
Essa declarao interveio para completar uma tocante profisso de f na
qual o orador, que falava em nome daqueles de sua raa, jurou fidelidade, pro-
metendo aos mestres lealdade absoluta e disponibilidade indefectvel. Segundo
as prprias palavras de Washington, os mestres brancos podem estar certos de
que, como pelo passado, eles mesmos e suas famlias estaro bem rodeados
pelos mais pacientes, mais fiis e mais honestos cidados que o mundo jamais
havia visto. Como no passado, esses homens haviam provado sua lealdade aos
mestres brancos, ocupando-se de suas crianas, cuidando de seus doentes aca-
mados e acompanhando os falecidos aos seus descansos finais, com as lgrimas
nos olhos. Da mesma forma no futuro, o povo negro est pronto para sacrificar
sua vida para defender a dos mestres. Washington sublinha enfim a comunidade
de interesses econmicos, industriais, comerciais, religiosos, cveis que ligam
as duas raas.
Com foco em questes de raa e de defesa dos interesses econmicos
comuns, Washington deslegitima as questes cruciais da igualdade social e da
emancipao poltica. Para ele, tais questes so uma pura loucura porque elas
supem as greves e a revolta dos trabalhadores (WASHINGTON, 2008, p. 190).

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Segundo Washington: Os mais sbios entre o meu povo sabem que agitar as
questes de igualdade social a loucura mais extrema. O progresso encarnado
pelo desfrute dos privilgios deve resultar de nossos esforos obstinados e no
impostos pela fora (WASHINGTON, 2008, p. 192).
Washington preconiza a segregao racial residencial e profissional por-
que ele est convencido, segundo a palavra de Du Bois, de que a obedincia
vontade de uma fora majoritria suscitaria pouco a pouco nessa maioridade
tal onda de simpatia e tal senso de justia que os interesses vitais da raa negra
seriam satisfeitos em longo prazo.
Washington acredita sinceramente que os interesses vitais das duas raas
so inseparveis e mesmo complementares. A partir dessa lgica, a resistncia
poltica e social opresso torna-se intil. Alis, Washington sublinha o perigo
de um confronto com os brancos: para os Negros, afirma ele, tal confronto s
pode levar a um desastre, dada sua inferioridade numrica. Eis a por que ele
preconiza para eles a acomodao e a cooperao econmica bem mais que a
resistncia injustia e a reivindicao dos direitos polticos.
W. E. B. Du Bois rejeita energicamente a Acomodao de Atlanta.
Ele lembra, antes de tudo, que os pontos de vista de Washington obedecem
velha inclinao negra para a acomodao e para a submisso. Em seguida, ele
critica o economismo miservel de Washington, que prega aos dominados o
evangelho do trabalho e do dinheiro, ignorando assim os objetivos mais nobres
da vida e da cidadania. Washington aceita a inferioridade alegada das naes
negras, diz Du Bois; alm disso, o mesmo Washington recusa aos Negros o
direito de reivindicar sua humanidade e sua cidadania, ao mesmo tempo em
que ele preconiza uma poltica de submisso.
Se apoiando nas lies de histria dos Estados Unidos dessa poca, Du
Bois mostra que uma autoestima cheia de coragem infinitamente melhor que
as pequenas vantagens econmicas concedidas aos Negros; para ele, um povo
que renuncia luta no digno de ser contado entre as naes civilizadas. Para
Du Bois, homens como Book T. Washington acreditam que a submisso seja a
nica condio para a sobrevivncia dos Negros; eles exigem que a nao negra
renuncie s questes polticas, aos direitos cvicos e educao universitria
para que ela concentre suas energias na educao industrial, na acumulao
pessoal dos ricos e no compromisso com os opressores. Du Bois coloca ento
a questo decisiva:

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Ser possvel e provvel que nove milhes de homens possam efetivar


um progresso real em termos econmicos, estando privados de direitos
polticos, reduzidos a uma casta servil, tendo apenas uma oportunidade
extremamente insignificante de desenvolver seus homens excepcionais?
Se a histria e a razo derem uma resposta clara a tais perguntas, esta
ser um enftico no (WASHINGTON, 2008, p. 108).

Segundo Du Bois, Washington enfrenta um trplice paradoxo:

1. Ele est se esforando nobremente para fazer, de artesos negros,


homens de negcios e proprietrios; mas absolutamente impossvel,
sob os modernos mtodos competitivos, que trabalhadores e proprietrios
defendam seus direitos e existam sem o direito de voto; 2. Ele insiste
na importncia da economia e da autoestima, mas, ao mesmo tempo,
aconselha uma submisso silenciosa inferioridade cvica capaz de minar,
a longo prazo, o brio de qualquer raa; 3. Ele defende a escolaridade
bsica e o treinamento industrial, e deprecia instituies de ensino
superior; mas nem as escolas pblicas nem o prprio Tuskegee poderiam
permanecer abertos um s dia se seus professores no tivessem sido
instrudos em escolas superiores negras ou preparados por aqueles que
ali se formaram (WASHINGTON, 2008, p. 108).

O problema colocado por essa controvrsia esclarecedora ento o da


escolha entre dois modos contraditrios de presena no mundo: de um lado, a
acomodao ao Outro (no caso da espcie, ao Ocidente opressor) e, de outro lado,
a retomada da iniciativa histrica. Hoje, a virada ps-moderna e ps-colonial
mostra a atualidade dessa questo, porque, como Booker T. Washington e Lo-
pold Sdar, ele preconiza a acomodao e a submisso, com o objetivo de selar
definitivamente a impotncia do homem negro. Minha perspectiva como a de
Nkrumah, Fanon, Csaire, Cheikh Anta Diop, Marcien Towa, Charles Romain
Mbele etc. a retomada da iniciativa histrica e a sada do imprio para
edificar um polo autnomo de potncia capaz de dialogar na perfeita igualdade
com os outros povos do mundo.

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Texto recebido em 29 de agosto de 2012.


Texto aprovado em 28 de setembro de 2012.

228 Educar em Revista, Curitiba, Brasil, n. 47, p. 175-228, jan./mar. 2013. Editora UFPR

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