CRITIQUE DE L'IDEOLOGIE LIBERALE

Alain de Benoist

N'tant pas n de l'uvre d'un seul homme, le libralisme ne s'est jamais

prsent comme une doctrine unifie. Les auteurs qui s'en sont rclams en
ont donn des interprtations parfois divergentes, sinon contradictoires.
Cependant, il fallait bien qu'il y ait entre eux suffisamment de points communs
pour qu'on puisse les considrer les uns et les autres comme des auteurs
libraux. Ce sont prcisment ces points communs qui permettent de dfinir le
libralisme en tant qu'cole. Le libralisme est d'une part une doctrine
conomique, qui tend faire du modle du march autorgulateur le
paradigme de tous les faits sociaux : ce qu'on appelle le libralisme politique
n'est qu'une manire d'appliquer la vie politique des principes dduits de
cette doctrine conomique, laquelle tend prcisment limiter le plus possible
la part du politique. (C'est en ce sens que l'on a pu dire qu'une politique
librale tait une contradiction dans les termes). D'autre part, le libralisme
est une doctrine qui se fonde sur une anthropologie de type individualiste,
c'est--dire qu'elle repose sur une conception de l'homme comme tre non
fondamentalement social.

Il se trouve que ces deux traits caractristiques, qui possdent l'un et l'autre
un versant descriptif et un versant normatif (l'individu et le march sont la fois
dcrits comme des donnes de fait et prsents comme des modles), sont
directement antagonistes des identits collectives. Une identit collective ne
saurait en effet s'analyser de manire rductionniste, comme la simple somme
des caractristiques que possdent des individus rassembls au sein d une
collectivit donne. Elle requiert que les membres de cette collectivit aient la
claire conscience que leur appartenance englobe ou excde leur tre
individuel, c'est--dire que leur identit commune rsulte d'un effet de
composition. Or, dans la mesure o il se fonde sur l'individualisme, le
libralisme tend briser tous les liens sociaux qui vont au-del de l'individu.
Quant au fonctionnement optimal du march, il implique que rien n'entrave la
libre circulation des hommes et des marchandises, c'est--dire que les
frontires soient tenues pour inexistantes, ce qui contribue encore la
dissolution des structures et des valeurs partages. Cela ne signifie pas, bien
entendu, que des libraux n'aient jamais pu dfendre des identits collectives.
Mais cela signifie qu'ils n'ont pu le faire qu'en contradiction avec les principes
dont ils se rclamaient.

Louis Dumont a bien montr le rle jou par le christianisme dans le

passage en Europe d'une socit traditionnelle de type holiste une socit
moderne de type individualiste. Ds l'origine, le christianisme pose l'homme
comme un individu qui, avant toute autre relation, est en relation intrieure
avec Dieu et qui peut dsormais esprer faire son salut grce sa
transcendance personnelle. Dans cette relation avec Dieu s'affirme la valeur
de l'homme en tant qu'individu, valeur au regard de laquelle le monde se
trouve ncessairement abaiss ou dvalu. L'individu est par ailleurs, l'gal
de tous les autres hommes, titulaire d'une me individuelle. Egalitarisme et
universalisme s'introduisent ainsi sur un plan ultramondain : la valeur absolue
que l'me individuelle reoit de sa relation filiale Dieu est partage par toute
l'humanit.

Marcel Gauchet a repris ce constat d'un lien de causalit entre l'mergence

d'un Dieu personnel et la naissance d'un homme intrieur, dont le sort dans
l'au-del ne dpend que de ses agissements individuels, et dont
l'indpendance s'amorce dj dans la possibilit d'une relation intime avec
Dieu, c'est--dire d'une relation qui n'engage que lui seul. Plus Dieu s'loigne
en son infini, crit Gauchet, plus le rapport avec lui tend devenir purement
personnel, jusqu' exclure toute mdiation institutionnelle. Elev son absolu,
le sujet divin n'a plus de lgitime rpondant terrestre que dans la prsence
intime. Ainsi l'intriorit de dpart devient-elle carrment individualit religieuse
1.

L'enseignement paulinien rvle une tension dualiste qui fait du chrtien, sur
le plan de sa relation avec Dieu, un individu hors du monde : devenir
chrtien implique en quelque faon de renoncer au monde. Cependant, dans
le cours de l'histoire, l'individu hors du monde va progressivement contaminer
la vie mondaine. Au fur et mesure qu'il acquerra le pouvoir de conformer le
monde conformment ses valeurs, l'individu qui se posait au dpart comme
hors de ce monde va revenir progressivement s'y immerger pour le
transformer en profondeur. Le processus s'effectuera en trois tapes
principales. Dans un premier temps, la vie dans le monde n'est plus refuse,
mais relativise : c'est la synthse augustinienne des deux cits. Dans un
second temps, la papaut s'arroge une puissance politique et devient elle-
mme puissance temporelle. Enfin, avec la Rforme, l'homme s'investit
totalement dans le monde, o il travaille la gloire de Dieu en recherchant un
succs matriel qu'il interprte comme la preuve mme de son lection. Le
principe d'galit et d'individualit, qui ne fonctionnait initialement que dans le
registre de la relation avec Dieu, et pouvait donc encore coexister avec un
principe organique et hirarchique structurant le tout social, va ainsi se trouver
progressivement ramen sur terre pour aboutir l'individualisme moderne, qui
en reprsente la projection profane. Pour que naisse l'individualisme
moderne, crit Alain Renaut exposant les thses de Louis Dumont, il faudra
que la composante individualiste et universaliste du christianisme vienne pour
ainsi dire contaminer la vie moderne, au point que progressivement les
reprsentations s'unifieront, le dualisme initial s'effacera et la vie dans le
monde sera conue comme pouvant tre entirement conforme la valeur
suprme : au terme de ce processus, l'individu-hors-le-monde sera devenu
le moderne individu-dans-le-monde 2.

La socit organique de type holiste aura alors disparu. Pour reprendre une
distinction clbre, on sera pass de la communaut la socit, c'est--dire
la vie commune conue comme simple association contractuelle. Ce ne sera
plus le tout social qui viendra en premier, mais des individus titulaires de droits
individuels, lis entre eux par des contrats rationnels intresss.

Un important moment de cette volution correspond au nominalisme, qui

affirme au XIVe sicle, avec Guillaume d'Occam, qu'aucun tre n'existe au-del
de l'tre singulier. Un autre moment-cl correspond au cartsianisme, qui pose
dj, dans le champ philosophique, l'individu tel qu'il sera plus tard suppos
par la perspective juridique des droits de l'homme et par celle, intellectuelle, de
la raison des Lumires. A partir du XVIIIe sicle, cette mancipation de
l'individu par rapport ses attaches naturelles sera rgulirement interprte
comme marquant l'accession de l'humanit l' ge adulte , dans une
perspective de progrs universel. Sous-tendue par la pulsion individualiste, la
modernit se caractrisera au premier chef comme le processus par lequel les
groupes de parent ou de voisinage, et les communauts plus larges, se
dsagrgeront progressivement pour librer l'individu , c'est--dire en fait
pour dissoudre tous les rapports organiques de solidarit.

Etre humain, cela a signifi de tout temps s'affirmer la fois comme une
personne et un tre social : dimension individuelle et dimension collective ne
sont pas identiques, mais sont indissociables. Dans la perception holiste,
l'homme se construit lui-mme sur la base de ce dont il hrite et en rfrence
au contexte social-historique qui est le sien. C'est ce modle, qui est le
modle le plus gnral de l'histoire, que l'individualisme, qu'il faut regarder
comme une particularit de l'histoire occidentale, vient directement s'opposer.

Au sens moderne du terme, l'individualisme est la philosophie qui considre

l'individu comme la seule ralit et le prend comme principe de toute
valuation. Cet individu est considr en soi, abstraction faite de tout contexte
social ou culturel. Tandis que le holisme exprime ou justifie la socit existante
en rfrence des valeurs hrites, transmises et partages, c'est--dire en
dernire analyse en rfrence la socit elle-mme, l'individualisme pose
ses valeurs indpendamment de la socit telle qu'il la trouve. C'est pourquoi il
ne reconnat aucun statut d'existence autonome aux communauts, aux
peuples, aux cultures ou aux nations. Dans ces entits, il ne voit que des
sommes d'atomes individuels et pose que seuls ces derniers possdent de la
valeur.

Cette primaut de l'individu sur la collectivit est la fois descriptive,

normative, mthodologique et axiologique. L'individu est cens venir en
premier, soit qu'on le suppose antrieur au social dans une reprsentation
mythique de la pr-histoire (antriorit de l'tat de nature), soit qu'on lui
attribue un simple primat normatif (l'individu est ce qui vaut le plus). Georges
Bataille affirmait qu' la base de chaque tre, il existe un principe
d'insuffisance . L'individualisme libral affirme au contraire la pleine
suffisance de l'individu singulier. Dans le libralisme, l'homme peut
s'apprhender comme individu sans avoir penser sa relation d'autres
hommes au sein d'une socialit primaire ou secondaire. Sujet autonome,
propritaire de lui-mme, m par son seul intrt particulier, il se dfinit, par
opposition la personne, comme un tre moral, indpendant, autonome et
ainsi essentiellement non social 3.

Dans l'idologie librale, cet individu est titulaire de droits inhrents sa

nature , dont l'existence ne dpend en aucune faon de l'organisation
politique ou sociale. Les gouvernements se doivent de garantir ces droits, mais
ils ne sauraient les fonder. Etant antrieurs toute vie sociale, ils ne sont pas
immdiatement assortis de devoirs, car les devoirs impliquent prcisment
qu'il y ait un dbut de vie sociale : pas de devoir envers autrui sil ny a pas
dj dautrui. L'individu est ainsi lui-mme la source de ses propres droits,
commencer par le droit d'agir librement selon le calcul de ses intrts
particuliers. Il se trouve alors en guerre avec tous les autres individus,
puisque ceux-ci sont censs agir de la mme faon au sein d'une socit
conue elle-mme comme un march concurrentiel.

Les individus peuvent bien choisir de s'associer entre eux, mais les
associations qu'ils forment ont un caractre conditionnel, contingent et
transitoire, puisqu'elles restent suspendues au consentement mutuel et n'ont
d'autre but que de mieux satisfaire les intrts individuels de chacune des
parties. La vie sociale, en d'autres termes, n'est plus affaire que de dcisions
individuelles et de choix intresss. L'homme se comporte comme un tre
social, non parce que cela est dans sa nature, mais parce qu'il est cens y
trouver son avantage. S'il n'y trouve plus d'avantage, il peut tout moment (en
thorie du moins) rompre le pacte. C'est mme dans cette rupture qu'il
manifestera le mieux sa libert. Par opposition celle des Anciens, qui
consistait d'abord dans la possibilit de participer la vie publique, la libert
des Modernes rside en effet avant tout dans le droit de s'en retirer. C'est
pourquoi les libraux tendent toujours donner de la libert une dfinition
synonyme d'indpendance4. Ainsi Benjamin Constant clbre-t-il la
jouissance paisible de l'indpendance individuelle prive , ajoutant que les
hommes n'ont besoin, pour tre heureux, que d'tre laisss dans une
indpendance parfaite, sur tout ce qui a rapport leurs occupations, leurs
entreprises, leur sphre d'activit, leurs fantaisies 5. Cette jouissance
paisible est comprendre comme droit de faire scession, droit de n'tre
tenu par aucun devoir d'appartenance ni par aucune de ces allgeances qui,
en certaines circonstances, peuvent en effet se rvler incompatibles avec
l' indpendance prive .

Les libraux insistent tout particulirement sur l'ide que les intrts
individuels ne doivent jamais tre sacrifis l'intrt collectif, au bien commun
ou au salut public, notions qu'ils considrent comme inconsistantes. Cette
conclusion dcoule de l'ide que seuls les individus ont des droits, tandis que
les collectivits, n'tant que des additions d'individus, ne sauraient en avoir
aucun qui leur appartienne en propre. L'expression droits individuels est
une redondance, crit ainsi Ayn Rand : il n'y a aucune autre source de droits
6. L'indpendance individuelle est le premier des besoins modernes,
affirmait encore Benjamin Constant. En consquence, il ne faut jamais en
demander le sacrifice pour tablir la libert politique 7. Avant lui, John Locke
dclarait qu' un enfant ne nat sujet d'aucun pays , puisque, devenu adulte,
il est dans la libert de choisir le gouvernement sous lequel il trouve bon de
vivre, et de s'unir au corps politique qui lui plat le plus 8.

La libert librale suppose ainsi que les individus puissent faire abstraction
de leurs origines, de leur environnement, du contexte dans lequel ils vivent et
o s'exercent leurs choix, c'est--dire de tout ce qui fait qu'ils sont tels qu'ils
sont, et non pas autrement. Elle suppose en d'autres termes, comme le dit
John Rawls, que l'individu soit toujours antrieur ses fins. Rien ne dmontre
pourtant que l'individu puisse s'apprhender lui-mme comme un sujet libre de
toute allgeance, affranchi de tout dterminisme. Rien ne dmontre d'ailleurs
non plus qu'il prfrera en toutes circonstances la libert tout autre bien. Une
telle conception ignore par dfinition les engagements et les attaches qui ne
doivent rien au calcul rationnel. C'est une conception purement formaliste, qui
ne permet pas de rendre compte de ce qu'est une personne relle.

L'ide gnrale est que l'individu a le droit de faire tout ce qu'il veut aussi
longtemps que l'usage qu'il fait de sa libert ne vient pas limiter celle des
autres. La libert se dfinirait ainsi comme pure expression d'un dsir n'ayant
d'autre limite thorique que l'identique dsir d'autrui, l'ensemble de ces dsirs
tant mdiatis par les changes conomiques. C'est ce qu'affirmait dj
Grotius, thoricien du droit naturel, au XVIIe sicle : Il n'est pas contre la
nature de la socit humaine de travailler son propre intrt, pourvu qu'on le
fasse sans blesser les droits d'autrui 9. Mais c'est videmment une dfinition
irnique : presque tous les actes humains s'exercent d'une faon ou d'une
autre aux dpens de la libert d'autrui, et il est en outre quasiment impossible
de dterminer le moment o la libert d'un individu peut tre considre
comme entravant celle des autres.

La libert des libraux est en fait avant tout libert de possder. Elle ne
rside pas dans l'tre, mais dans l'avoir. L'homme est dit libre dans la mesure
o il est propritaire et d'abord propritaire de lui-mme. Cette ide que la
proprit de soi dtermine fondamentalement la libert sera d'ailleurs reprise
par Marx10.

Alain Laurent dfinit la ralisation de soi comme une insularit ontologique

dont la fin premire rside dans la recherche de son bonheur propre 11. Pour
les auteurs libraux, la recherche du bonheur se dfinit comme la libre
possibilit de toujours chercher maximiser son meilleur intrt. Mais le
problme se pose aussitt de savoir ce qu'il faut entendre par intrt ,
d'autant que les tenants de l'axiomatique de l'intrt se proccupent rarement
d'en voquer la gense ou d'en dcrire les composantes, pas plus qu'ils ne se
demandent si tous les acteurs sociaux sont au fond mus par des intrts
identiques ou si leurs intrts sont commensurables et compatibles entre eux.
Pousss dans leurs retranchements, ils ont tendance donner du terme une
dfinition triviale : l' intrt devient chez eux synonyme de dsir, de projet,
d'action oriente vers un but, etc. Toute chose devenant intrt , mme
l'action la plus altruiste, la plus dsintresse, peut tre alors dfinie comme
goste et intresse, puisqu'elle rpond l'intention volontaire (au dsir) de
son auteur. Mais en ralit, il est clair que pour les libraux, l'intrt se dfinit
d'abord comme un avantage matriel qui, pour tre apprci comme tel, doit
pouvoir tre calculable et quantifiable, c'est--dire pouvoir s'exprimer sous
l'horizon de cet quivalent universel qu'est l'argent.

On ne peut ds lors s'tonner que la monte de l'individualisme libral se

soit traduite, d'abord par une dislocation progressive des structures d'existence
organiques caractristiques des socits holistes, ensuite par une
dsagrgation gnralise du lien social, et enfin par une situation de relative
anomie sociale, o les individus se retrouvent la fois de plus en plus
trangers les uns aux autres et potentiellement de plus en plus ennemis les
uns des autres, puisque pris tous ensemble dans cette forme moderne de
lutte de tous contre tous qu'est la concurrence gnralise. Telle est la
socit dcrite par Tocqueville, dont chaque membre, retir l'cart, est
comme tranger tous les autres . L'individualisme libral tend dtruire
partout la sociabilit directe, qui a longtemps empch l'mergence de
l'individu moderne, et les identits collectives qui lui sont associes. Le
libralisme, crit Pierre Rosanvallon, fait en quelque sorte de la
dpersonnalisation du monde les conditions du progrs et de la libert 12.
 *

Le libralisme doit pourtant bien reconnatre l'existence du fait social. Mais

plutt que de se demander pourquoi il y a du social, les libraux se sont
surtout proccups de savoir comment celui-ci peut stablir, se maintenir et
fonctionner. La socit, on le sait, n'est pas selon eux une entit diffrente de
la simple addition de ses membres (le tout n'est rien d'autre que la somme de
ses parties). Elle n'est que le produit contingent des volonts individuelles, un
simple assemblage d'individus cherchant tous dfendre et satisfaire leurs
intrts particuliers. Son but essentiel est donc de rgler les rapports
d'changes. Cette socit peut tre conue, soit comme la consquence d'un
acte volontaire rationnel initial (c'est la fiction du contrat social ), soit comme
le rsultat du jeu systmique de la totalit des actions produites par les agents
individuels, jeu rgul par la main invisible du march, qui produit le
social comme la rsultante non intentionnelle des comportements humains.
L'analyse librale du fait social repose ainsi, soit sur l'approche contractuelle
(Locke), soit sur le recours la main invisible (Smith), soit encore sur l'ide
d'un ordre spontan, non subordonn un quelconque dessein (Hayek).

Les libraux dveloppent tous l'ide d'une supriorit de la rgulation par le

march, qui serait le moyen le plus efficace, le plus rationnel, et donc aussi le
plus juste, d'harmoniser les changes. En premire approche, le march se
prsente donc avant tout comme une technique d'organisation (Henri
Lepage). Du point de vue conomique, il est la fois le lieu rel ou
s'changent les marchandises, et l'entit virtuelle o se forment de manire
optimale les conditions de l'change, c'est--dire l'ajustement de l'offre et de la
demande et le niveau des prix.

Mais les libraux ne s'interrogent pas non plus sur l'origine du march.
L'change marchand est en effet pour eux le modle naturel de tous les
rapports sociaux. Il s'en dduit que le march est lui aussi une entit
naturelle , dfinissant un ordre antrieur toute dlibration et toute
dcision. Constituant la forme d'change la plus conforme la nature humaine,
le march serait prsent ds l'aube de l'humanit, dans toutes les socits. On
retrouve ici la tendance de toute idologie naturaliser ses prsupposs,
c'est--dire se prsenter, non pour ce qu'elle est, en l'occurrence une
construction de l'esprit humain, mais comme un simple descriptif, une simple
retranscription de l'ordre naturel. L'Etat tant paralllement rejet du ct de
l'artifice, l'ide d'une rgulation naturelle du social par le biais du march
peut alors s'imposer.

En comprenant la nation comme march, Adam Smith opre une

dissociation fondamentale entre la notion d'espace et celle de territoire.
Rompant avec la tradition mercantiliste qui identifiait encore territoire politique
et espace conomique, il montre que le march ne saurait par nature tre
enferm dans des limites gographiques particulires. Le march n'est en effet
pas tant un lieu qu'un rseau. Et ce rseau a vocation s'tendre jusqu'aux
confins de la terre, puisque sa seule limite rside en fin de compte dans la
facult d'changer. Un marchand, crit Smith dans un passage clbre, n'est
ncessairement citoyen d'aucun pays en particulier. Il lui est, en grande partie,
indiffrent en quel lieu il tienne son commerce, et il ne faut que le plus lger
dgot pour qu'il se dcide emporter son capital d'un pays dans un autre, et
avec lui toute l'industrie que ce capital mettait en activit 13. Ces lignes
prophtiques justifient le jugement de Pierre Rosanvallon, qui voit en Adam
Smith le premier internationaliste consquent . La socit civile, conue
comme un march fluide, ajoute Rosanvallon, s'tend tous les hommes et
permet de dpasser les divisions de pays et de races .

Le principal avantage de la notion de march est qu'elle permet aux libraux

de rsoudre la difficile question du fondement de l'obligation dans le pacte
social. Le march peut en effet tre considr comme une loi rgulatrice de
l'ordre social sans lgislateur. Rgul par l'action d'une main invisible , elle-
mme neutre par nature puisque non incarne par des individus concrets, il
instaure un mode de rgulation sociale abstrait, fond sur des lois
objectives censes permettre de rgler les relations entre les individus sans
qu'existe entre eux aucun rapport de subordination ou de commandement.
L'ordre conomique serait ainsi appel raliser l'ordre social, l'un et l'autre
pouvant se dfinir comme une mergence non institue. L'ordre conomique,
dit Milton Friedmann, est la consquence non intentionnelle et non voulue
des actions d'un grand nombre de personnes mues par leurs seuls intrts .
Cette ide, abondamment dveloppe par Hayek, s'inspire de la formule
d'Adam Ferguson (1767) voquant des faits sociaux qui drivent de l'action
de l'homme, mais non de son dessein .

On connat la mtaphore smithienne de la main invisible : En

recherchant son propre gain, l'individu [est conduit] par une main invisible
promouvoir une fin qui ne faisait nullement partie de son intention 14. Cette
mtaphore va trs au-del de l'observation, somme toute banale, que les
rsultats de l'action des hommes sont souvent bien diffrents de ceux qu'ils
avaient escompts (ce que Max Weber appelait le paradoxe des
consquences ). Smith situe en effet cette observation dans une perspective
rsolument optimiste. Chaque individu, ajoute-t-il, met sans cesse tous ses
efforts chercher, pour tout le capital dont il peut disposer, l'emploi le plus
avantageux ; il est bien vrai que c'est son bnfice qu'il a en vue, et non celui
de la socit ; mais les soins qu'il se donne pour trouver son avantage
personnel le conduisent naturellement, ou plutt ncessairement, prfrer
prcisment ce genre d'emploi qui se trouve tre le plus avantageux la
socit . Et plus loin : Tout en ne cherchant que son intrt personnel, il
travaille souvent d'une manire bien plus efficace pour l'intrt de la socit
que s'il avait rellement pour but d'y travailler .
 Les connotations thologiques de cette mtaphore sont videntes : la
main invisible n'est qu'un avatar profane de la Providence. Il faut aussi
prciser que contrairement ce que l'on croit souvent, Adam Smith n'assimile
pas le mcanisme mme du march au jeu de la main invisible , car il ne
fait intervenir celle-ci que pour dcrire le rsultat final de la composition des
changes marchands. Par ailleurs, Smith admet encore la lgitimit de
l'intervention publique lorsque les seules actions individuelles ne parviennent
pas raliser le bien public. Mais cette restriction sautera rapidement. Les
nolibraux contestent la notion mme de bien public. Hayek interdit par
principe toute approche globale de la socit : aucune institution, aucune
autorit politique ne doit s'assigner d'objectifs qui pourraient remettre en cause
le bon fonctionnement de l' ordre spontan . Dans ces conditions, le seul
rle que la plupart des libraux consentent attribuer l'Etat est de garantir
les conditions ncessaires au libre jeu de la rationalit conomique l'uvre
sur le march. L'Etat ne saurait avoir de finalit qui lui soit propre. Il n'est l
que pour garantir les droits individuels, la libert des changes et le respect
des lois. Dot non pas tant de fonctions que d'attributions, il doit dans tous les
autres domaines rester neutre et renoncer proposer un modle de vie
bonne 15.

Les consquences de la thorie de la main invisible sont dcisives, en

particulier sur le plan moral. En quelques phrases, Adam Smith rhabilite en
effet trs exactement des comportements que les sicles passs avaient
toujours condamns. En affirmant que l'intrt de la socit est subordonn
l'intrt conomique des individus, il fait de l'gosme la meilleure faon de
servir autrui. En cherchant maximiser notre meilleur intrt personnel, nous
uvrons sans le savoir, et sans que nous ayons mme le vouloir, l'intrt
de tous. La libre confrontation sur le march des intrts gostes permet
naturellement, ou plutt ncessairement , leur harmonisation par le jeu de
la main invisible , qui les fera concourir l'optimum social. Il n'y a donc rien
d'immoral rechercher en priorit son intrt propre, puisqu'en fin de compte
l'action goste de chacun aboutira, comme par accident, l'intrt de tous.
C'est ce que Frdric Bastiat rsumera d'une formule : Chacun, en travaillant
pour soi, travaille pour tous 16. L'gosme n'est donc finalement que de
l'altruisme bien compris. Et ce sont les agissements des pouvoirs publics qui
mritent au contraire d'tre dnoncs comme immoraux chaque fois que,
sous prtexte de solidarit, ils contredisent le droit des individus d'agir en
fonction de leurs seuls intrts.

Le libralisme lie individualisme et march en dclarant que le libre

fonctionnement du second est aussi le garant de la libert individuelle. En
assurant le meilleur rendement des changes, le march garantit en effet
l'indpendance de chaque agent. Idalement, si le bon fonctionnement du
march n'est entrav par rien, cet ajustement s'opre de faon optimale,
permettant d'atteindre un ensemble d'quilibres partiels qui dfinissent
l'quilibre global. Dfini chez Hayek comme catallaxie , le march constitue
un ordre spontan et abstrait, support instrumental formel de l'exercice des
liberts prives. Le march ne reprsente donc pas seulement la satisfaction
d'un idal d'optimalit conomique, mais la satisfaction de tout ce quoi
aspirent des individus considrs comme des sujets gnriques de libert.
Finalement, le march se confond avec la justice mme, ce qui conduit Hayek
le dfinir comme un jeu qui augmente les chances de tous les joueurs ,
avant d'ajouter que, dans ces conditions, les perdants seraient mal venus de
se plaindre et n'ont qu' s'en prendre eux-mmes. Enfin, le march serait
intrinsquement pacificateur , puisque reposant sur le doux commerce
qui, substituant par principe la ngociation au conflit, neutralise du mme coup
le jeu de la rivalit et de l'envie.

On notera que chez Hayek, la thorie de la main invisible est reformule

dans une perspective volutionniste . Hayek rompt en effet avec tout
raisonnement de type cartsien comme avec la fiction du contrat social, qui
implique l'opposition, classique depuis Hobbes, entre tat de nature et socit
politique. Dans la ligne de David Hume, il fait au contraire l'loge de l'habitude
et de la coutume, qu'il oppose tout constructivisme . Mais il affirme en
mme temps que la coutume slectionne les rgles de conduite les plus
efficaces et les plus rationnelles, c'est--dire les rgles de conduite fondes
sur des valeurs marchandes, dont l'adoption conduit rejeter l' ordre tribal
de la socit archaque . C'est la raison pour laquelle, tout en se rclamant
de la tradition , il critique les valeurs traditionnelles et condamne fermement
toute vision organiciste de la socit. Pour lui, la valeur de la tradition vient en
fait avant tout de ce qu'elle spontane, abstraite, impersonnelle, et donc
inappropriable. C'est ce caractre slectif de la coutume qui expliquerait que le
march se soit peu peu impos. Hayek estime ainsi que tout ordre spontan
est fondamentalement juste la faon dont Darwin affirme que les
survivants de la lutte pour la vie sont ncessairement les meilleurs .
L'ordre du march constitue ds lors un ordre social interdisant par dfinition
ceux qui en font partie de chercher le rformer.

On voit par l que la notion de march va chez les libraux trs au-del de
la seule sphre conomique. Mcanisme d'allocation optimale des ressources
rares et systme de rgulation des circuits de production et de consommation,
le march est aussi et surtout un concept sociologique et politique . Adam
Smith lui-mme, dans la mesure o il fait du march le principal oprateur de
l'ordre social, est amen concevoir les relations entre les hommes sur le
modle des relations conomiques, c'est--dire comme des relations la
marchandise. L'conomie de march dbouche ainsi tout naturellement sur la
socit de march. Le march, crit Pierre Rosanvallon, est d'abord un
mode de reprsentation et de structuration de l'espace social ; il n'est que
secondairement un mcanisme de rgulation dcentralis des activits
conomiques par le systme des prix 17.

Pour Adam Smith, l'change gnralis est la consquence directe de la

division du travail : Ainsi, chaque homme subsiste d'changes et devient une
espce de marchand, et la socit elle-mme est proprement une socit
commerante 18. Le march est donc bien, dans la perspective librale, le
paradigme dominant au sein d'une socit appele se dfinir elle-mme de
part en part comme socit de march. La socit librale n'est que le lieu des
changes utilitaires auxquels participent des individus et des groupes qui sont
tous mus par le seul dsir de maximiser leur intrt propre. Le membre de
cette socit, o tout peut s'acheter et se vendre, est soit un marchand, soit un
propritaire, soit un producteur, et dans tous les cas un consommateur. Les
droits suprieurs des consommateurs, crit Pierre Rosanvallon, sont Smith
ce que la volont gnrale est Rousseau .

A l'poque moderne, l'analyse conomique librale sera progressivement

tendue tous les faits sociaux. La famille sera assimile une petite
entreprise, les relations sociales un entrelacs de stratgies concurrentielles
intresses, la vie politique un march o les lecteurs vendent leur vote au
plus offrant. L'homme sera peru comme un capital, l'enfant comme un bien de
consommation durable. La logique conomique sera ainsi projete sur le tout
social, dans lequel elle tait nagure encastre, jusqu' l'englober entirement.
Comme l'crit Grald Berthoud, la socit peut alors se concevoir partir
d'une thorie formelle de l'action finalise. La relation cot-bnfice est ainsi le
principe qui mne le monde 19. Tout devient facteur de production et de
consommation, tout est cens rsulter de l'ajustement spontan de l'offre et de
la demande. Toute chose vaut ce que vaut sa valeur d'change, mesure par
son prix. Et paralllement, tout ce qui ne peut s'exprimer en termes
quantifiables et calculables est tenu pour sans intrt ou pour inexistant. Le
discours conomique s'avre ainsi profondment rificateur des pratiques
sociales et culturelles, profondment tranger toute valeur qui ne s'exprime
pas en termes de prix. Rduisant tous les faits sociaux un univers de choses
mesurables, il transforme finalement les hommes eux-mmes en choses en
choses substituables et interchangeables au regard de l'argent.

Cette reprsentation strictement conomique de la socit a elle aussi des

consquences considrables. Achevant le procs de scularisation et de
dsenchantement du monde caractristique de la modernit, elle aboutit
la dissolution des peuples et l'rosion systmatique de leurs particularits
propres. Sur le plan sociologique, l'assomption de l'change conomique
conduit diviser la socit en producteurs, propritaires et classes striles
(comme nagure l'aristocratie), au terme d'un processus minemment
rvolutionnaire dont Karl Marx ne fut pas le dernier faire la louange. Sur le
plan de l'imaginaire collectif, elle aboutit un complet renversement des
valeurs, en hissant au pinacle des valeurs marchandes qui avaient t de tout
temps considres comme infrieures par excellence, car relevant de la seule
ncessit. Sur le plan moral, elle rhabilite l'esprit de calcul intress et les
comportements gostes, que les socits traditionnelles avaient toujours
condamns.

Considre comme intrinsquement dangereuse, dans la mesure o elle

constitue le lieu d'exercice d'un pouvoir jug irrationnel , la politique se
rduit, dans cette perspective, la garantie des droits et la gestion du social
sous l'horizon de la seule expertise technicienne. C'est le fantasme de la
socit transparente , la vision d'une socit concidant immdiatement
avec elle-mme, hors de tout rfrent symbolique et de toute intermdiation
concrte. A terme, dans une socit entirement rgie par le march et fonde
sur le postulat d'autosuffisance de la socit civile , l'Etat et les institutions
sont censes dprir tout aussi srement que dans la socits sans classes
imagine par Marx. La logique du march, comme l'a montr Alain Caill, est
en outre coextensive tout un processus d'galisation, voire
d'interchangeabilit des hommes, par le biais d'une dynamique qui s'observe
dj dans l'usage moderne de la monnaie. Le tour de passe-passe de
l'idologie librale [...], crit Caill, rside dans l'identification de l'Etat de droit
l'Etat marchand, dans sa rduction au rle d'manation du march. Ds lors, le
plaidoyer pour la libert des individus de choisir leurs propres fins, se renverse
en l'obligation relle qui leur est faite de n'avoir d'autres fins que
marchandes 20.

Le paradoxe est que les libraux ne cessent d'affirmer que le march

maximise les chances de chaque individu de raliser ses fins propres, tout en
affirmant que ces fins ne peuvent tre dfinies l'avance, et qu'au demeurant
personne ne peut mieux les dfinir que l'individu lui-mme. Mais comment dire
que le march ralise l'optimum, si l'on ne sait pas en quoi consiste cet
optimum ? On pourrait en fait tout aussi bien soutenir que le march multiplie
les fins des individus beaucoup plus qu'il ne leur donne les moyens d'y
parvenir, ce qui accrot, non leur satisfaction, mais leur insatisfaction au sens
tocquevillien du terme.

D'autre part, si l'individu est toujours par dfinition le meilleur juge de ses
propres intrts, qu'est-ce qui peut en ce cas l'obliger respecter ne serait-ce
qu'une norme de rciprocit ? La doctrine librale veut que le comportement
moral ne rsulte plus du sens du devoir ou de la rgle morale, mais de l'intrt
bien compris. En ne portant pas atteinte la libert d'autrui, je le dissuaderais
de porter atteinte la mienne. La peur du gendarme est cense faire le reste.
Mais si j'acquiers la certitude qu'en transgressant la rgle, je n'encours que
trs peu de risques d'tre puni, et que la rciprocit m'indiffre, qu'est-ce qui
peut bien m'empcher de violer la rgle ou la loi ? Evidemment rien. La seule
prise en compte de mon intrt propre m'invite au contraire le faire aussi
souvent que je le peux.

Dans sa Thorie des sentiments moraux (1759), Adam Smith crit sans fard
: Mme si parmi les diffrents membres de la socit, il n'y a ni amour mutuel
ni affection, la socit, bien que moins heureuse et moins agrable, n'est pas
ncessairement dissoute. Elle peut subsister entre les hommes comme elle
subsiste entre les marchands, par un sentiment de son utilit sans aucun lien
d'amour mutuel et d'affection ; et si personne n'a la moindre obligation, ou n'est
tenu la moindre gratitude, la socit peut encore se maintenir l'aide de
l'change intress de services, selon une valeur convenue 21. Le sens de ce
passage est clair. Une socit peut trs bien faire l'conomie c'est le mot qui
s'impose de toute forme de socialit organique, sans pour autant cesser
d'tre une socit. Il lui suffit de devenir une socit de marchands : le lien
social se confondra avec le sentiment de son utilit et l' change
intress de services . Il suffit donc de participer aux changes marchands,
de faire librement usage de son droit de maximiser son meilleur intrt, pour
tre humain. Smith dit certes qu'une telle socit sera moins heureuse et
moins agrable , mais la nuance sera vite oublie. On peut mme se
demander si, pour certains libraux, la seule faon d'tre pleinement humain
n'est pas de se comporter la faon des marchands, c'est--dire de ceux
auxquels on n'accordait autrefois qu'un statut infrieur, non qu'on ne les
regardait pas comme utiles, et mme comme ncessaires, mais en raison
mme de cela qu'ils n'taient qu'utiles et que leur vision du monde tait
borne par la seule valeur d'utilit. Ce qui pose videmment la question du
statut de ceux qui ne se comportent pas de la sorte, soit qu'ils n'en aient pas le
got, soit qu'ils n'en aient pas les moyens. Sont-ils encore des hommes ?

La logique du march ne s'impose en ralit, progressivement, qu' partir

de la fin du Moyen Age, lorsque le commerce longue distance et le
commerce local commencent tre unifis au sein de marchs nationaux
sous l'impulsion d'Etats-nations en formation, dsireux de montariser des
fins de prlvement fiscal des changes intracommunautaires non marchands,
auparavant insaisissables. Loin d'tre un fait universel, le march est donc un
phnomne strictement localis dans l'espace et dans le temps. Et ce
phnomne, loin d'tre spontan , est au contraire institu. Tout
particulirement en France, mais aussi en Espagne, le march ne se construit
nullement contre l'Etat-nation, mais bel et bien grce lui. L'Etat et le march
naissent ensemble et progressent au mme pas, le premier constituant le
second en mme temps qu'il s'institue lui-mme. A tout le moins, crit Alain
Caill, convient-il de ne pas considrer march et Etat comme deux entits
radicalement diffrentes et antagonistes, mais comme deux moments d'un
mme processus. Historiquement, c'est d'un mme pas que s'difient marchs
nationaux et Etats-nations, et les uns ne vont pas sans les autres 22.

Tous deux se dveloppent en effet dans la mme direction. Le march

amplifie le mouvement de l'Etat national qui, pour asseoir son autorit, n'aura
de cesse de dtruire mthodiquement toutes les formes de socialisation
intermdiaire qui, dans le monde fodal, constituaient autant de structures
organiques (clans familiaux, communauts villageoises, confrries, mtiers,
etc.) relativement autonomes. La classe bourgeoise, et avec elle le libralisme
naissant, continue et aggrave cette atomisation de la socit, dans la mesure
o l'mancipation de l'individu laquelle elle aspire exige la destruction de
toutes les formes non choisies de solidarit ou de dpendance qui
reprsentent autant d'obstacles l'extension du march. De ce point de vue,
observe Pierre Rosanvallon, l'Etat-nation et le march renvoient une mme
forme de socialisation des individus dans l'espace. Ils ne sont pensables que
dans le cadre d'une socit atomise, dans laquelle l'individu est compris
comme autonome. Il ne peut donc pas y avoir d'Etat-nation et de march, au
sens la fois sociologique et conomique de ces termes, dans des espaces
o la socit se dploie comme un tre social global 23.

La nouvelle forme de socit qui merge de la crise du Moyen Age va donc

se construire progressivement partir de l'individu, de ses normes thiques et
politiques, et de ses intrts, brisant peu peu la concidence des espaces
politiques, conomiques et juridiques, voire linguistiques, que l'ancienne
socit tendait raliser. Au XVIIe sicle, l'Etat et la socit civile continuent
pourtant ne faire qu'un : l'expression socit civile est encore synonyme
de socit politiquement organise. La distinction s'opre partir du XVIIIe
sicle, notamment avec Locke, qui redfinit la socit civile comme la
sphre de la proprit et des changes, l'Etat ou socit politique tant
vou dsormais assurer la protection des seuls intrts conomiques.
Trouvant son point d'appui dans l'autonomisation de la sphre de la production
et des changes, et renvoyant au mode de construction de l'Etat moderne,
caractris par la spcialisation des rles et des fonctions, cette distinction
conduit, soit la valorisation d'une socit politique issue du contrat social,
comme chez Locke, soit l'exaltation d'une socit civile fonde sur
l'ajustement spontan des intrts, comme chez Mandeville24 ou chez Smith.
En s'autonomisant, la socit civile ouvre en effet le champ au libre
dploiement de la logique conomique des intrts. Le rsultat est qu'avec
l'avnement du march, comme l'crit Karl Polanyi, la socit est gre en
tant qu'auxiliaire du march. Au lieu que l'conomie soit encastre dans les
relations sociales, ce sont les relations sociales qui sont encastres dans les
relations conomiques 25. C'est le sens mme de la rvolution bourgeoise.

La socit prend du mme coup la forme d'un ordre objectif, distinct de

l'ordre naturel ou cosmique, qui concide avec la raison universelle laquelle
l'individu est cens avoir immdiatement accs. Son objectivation historique se
cristallisera d'abord dans la doctrine politique du droit, dont on peut suivre le
dveloppement depuis Jean Bodin jusqu'aux Lumires. Paralllement,
l'conomie politique va s'imposer comme une nouvelle science gnrale de la
socit, celle-ci tant conue comme un processus de dveloppement
dynamique allant dans le sens du progrs . La socit doit dsormais faire
l'objet d'une connaissance scientifique spcifique. Dans la mesure mme o il
accde un mode d'existence suppos rationnel, et o toutes les pratiques se
soumettent d'elles-mmes la rationalit instrumentale comme principe ultime
de rgulation, le monde social doit ncessairement relever d'un certain nombre
de lois . Mais du fait mme de cette objectivation, l'unit de la socit, tout
comme son intgration dans une dimension symbolique, deviennent
minemment problmatiques, d'autant que la privatisation des appartenances
et des attaches ne va pas tarder se traduire par la fragmentation du corps
social, la multiplication conflictuelle des intrts particuliers, et par un dbut de
dsinstitutionnalisation. De nouvelles contradictions vont bientt apparatre,
non plus entre la socit instaure par la classe bourgeoise et des survivances
de l'Ancien Rgime, mais l'intrieur mme de cette socit bourgeoise, avec
par exemple la lutte des classes.

La distinction entre le public et le priv, l'Etat et la socit civile, s'accentue

encore au XIXe sicle, gnralisant une aperception dichotomique et
contradictoire de l'espace social. Le libralisme, ayant tendu son pouvoir,
promeut dsormais une socit civile assimile la seule sphre prive et
dnonce l'influence hgmonique du secteur public, ce qui l'amne
plaider pour la fin du monopole tatique sur la satisfaction des besoins
collectifs et pour l'extension des modes de rgulation intrasocitaux de nature
marchande. La socit civile prend alors une dimension largement
mythique. Se dfinissant de moins en moins par elle-mme que par opposition
l'Etat, comme reprsentation aux contours flous de ce qui lui est
thoriquement soustrait, elle apparat comme un oprateur idologique plus
que comme une ralit prcise.

Ds la fin du XIXe sicle, cependant, des amnagements doivent tre

apports la logique purement conomique de rgulation et de reproduction
de la socit. Ces amnagements ne sont alors plus tant le rsultat des
rsistances conservatrices que des contradictions internes de la nouvelle
configuration sociale. La sociologie nat elle-mme de la rsistance que la
socit relle oppose aux changements politiques et institutionnels, en marge
de l'invocation d'un ordre naturel chez ceux qui dnoncent le caractre
formel et artificiel du nouveau mode de rgulation sociale. Chez les premiers
sociologues, la monte de l'individualisme fait natre une double peur : peur de
l' anomie rsultant de la dsintgration du lien social chez un Durkheim,
peur d'une foule forme d'individus atomiss, puis soudainement runis en
masse incontrlable, chez un Le Bon ou un Gabriel Tarde (qui tendent l'un
et l'autre ramener l'analyse des faits sociaux une psychologie ). La
premire trouvera surtout un cho chez les penseurs contre-rvolutionnaires,
la seconde sera principalement perceptible au sein d'une bourgeoisie
soucieuse avant tout de se prmunir contre les classes dangereuses .

Alors que le march avait t port et institu par l'Etat-nation,

l'antagonisme entre le libralisme et le secteur public ira ds lors
grandissant. Les libraux ne cesseront de tonner contre l'Etat-Providence,
sans raliser que c'est l'extension mme du march qui rend invitables des
interventions tatiques toujours accrues. L'homme dont la force de travail est
abandonne au seul jeu du march est en effet vulnrable, car il peut arriver
que, sur le march, sa force de travail ne trouve pas preneur, ou mme qu'elle
ne vaille rien. L'individualisme moderne, par ailleurs, a dtruit les relations
organiques de proximit, qui taient avant tout des relations d'entraide et de
solidarit rciproque, faisant disparatre du mme coup les anciennes formes
de protection sociale. S'il rgule l'offre et la demande, le march ne rgule pas
les relations sociales, mais au contraire les dsorganise, ne serait-ce que
parce qu'il ne tient pas compte de l'existence d'une demande non solvable.
L'essor de l'Etat-Providence devient alors une ncessit, puisqu'il est le seul
pouvoir corriger les dsquilibres les plus criants, pouvoir attnuer les
dtresses les plus videntes. C'est la raison pour laquelle, comme l'a bien
montr Karl Polanyi, chaque fois que le libralisme a paru s'imposer, on a
paradoxalement assist un surcrot d'interventions tatiques rendues
ncessaires par les dgts causs dans le tissu social par la logique du
march. A dfaut d'une paix sociale relative par l'Etat-Providence, observe
Alain Caill, l'ordre de march aurait t balay purement et simplement 26.
C'est cette synergie du march et de l'Etat qui a longtemps caractris (et
continue certains gards de caractriser) le systme fordiste. La protection
sociale, conclut Polanyi, est l'accompagnement oblig du march
autorgulateur 27.

Dans la mesure o ses interventions visent compenser les effets

destructeurs du march, l'Etat-Providence joue d'une certaine manire un rle
de dmarchandisation de la vie sociale. Cependant, il ne peut pas se
substituer intgralement aux formes de protection communautaire qui se sont
effondres sous l'effet du dveloppement industriel, de la monte de
l'individualisme et de l'expansion du march. Par rapport ces anciennes
formes de protection sociale, il prsente en effet des caractristiques qui sont
autant de limitations des bnfices qu'il peut apporter. Alors que les anciennes
solidarits reposaient sur un change de prestations mutuelles qui impliquait la
responsabilit de tous, il pousse la dresponsabilisation et transforme les
socitaires en assists. Alors que les anciennes solidarits s'inscrivaient dans
un rseau de relations concrtes, il se prsente comme une machinerie
abstraite, anonyme et lointaine, dont on attend tout en pensant ne rien lui
devoir. La substitution aux anciennes solidarits, immdiates, d'une solidarit
impersonnelle, extrieure et opaque, est donc loin d'tre satisfaisante. Elle est
au contraire la source mme de la crise actuelle de l'Etat-Providence qui, de
par sa nature mme, semble vou ne pouvoir metttre en uvre qu'une
solidarit conomiquement inefficace parce que sociologiquement inadapte.
Comme l'crit Bernard Enjolras, dpasser la crise interne de l'Etat-
Providence suppose, en consquence, de retrouver les conditions de
production d'une solidarit de proximit , qui sont aussi les conditions d'une
refondation du lien conomique, afin de restaurer le synchronisme entre
production de richesses et production du social 28.
 *

Tout l'avilissement du monde moderne, crivait Pguy, c'est--dire toute la

mise bas prix du monde moderne, tout l'abaissement du prix vient de ce que
le monde moderne a considr comme ngociables des valeurs que le monde
antique et le monde chrtien considraient comme non ngociables 29. Dans
cet avilissement , l'idologie librale porte une responsabilit majeure, dans
la mesure o elle se fonde sur une anthropologie irraliste et en dduit une
srie de consquences errones.

L'ide selon laquelle l'homme agit librement et rationnellement sur le march

n'est qu'un postulat utopique, car les faits conomiques ne sont jamais
autonomes, mais relatifs un contexte social et culturel donn. Il n'y a pas de
rationalit conomique inne ; celle-ci n'est que le produit d'une laboration
sociale-historique bien dtermine. L'change marchand n'est pas la forme
naturelle de la relation sociale, ni mme de la relation conomique. Le march
n'est pas un phnomne universel, mais un phnomne localis. Il ne ralise
jamais l'ajustement optimal de l'offre et de la demande, ne serait-ce que parce
qu'il ne prend en compte que la demande solvable. La socit est toujours plus
que ses composants individuels, comme la classe est toujours plus que les
lments qui la forment, parce que c'est elle qui les constitue comme tels, et
qu'elle en est donc logiquement et hirarchiquement distincte, comme le
dmontre la thorie des types logiques de Russell (une classe ne peut tre
membre d'elle-mme, pas plus qu'un de ses membres ne peut lui seul
constituer la classe). Enfin, la conception abstraite d'un individu dsinsr,
dcontextualis , dont les comportements reposeraient sur des
anticipations strictement rationnelles et qui choisirait librement son identit
partir de rien, est une vision parfaitement insoutenable. Les thoriciens
communautariens ou proches des communautariens (Alasdair MacIntyre,
Michael Sandel) ont au contraire montr l'importance vitale pour les individus
d'une communaut qui constitue ncessairement leur horizon, leur pistm
ft-ce pour s'en forger une reprsentation critique , tant pour la construction
de leur identit que pour la satisfaction de leurs fins. Le bien commun est la
doctrine substantielle qui dfinit la faon de vivre de cette communaut, et
donc son identit collective.

Toute la crise actuelle provient de la contradiction qui s'exaspre entre

l'idal de l'homme universel abstrait, avec son corollaire d'atomisation et de
dpersonnalisation des rapports sociaux, et la ralit de l'homme concret, pour
qui le lien social continue d'tre fond sur les liens affectifs et les relations de
proximit, avec leurs corollaires de cohsion, de consensus et d'obligations
rciproques.

Les auteurs libraux croient possible l'avnement d'une socit qui serait
entirement conforme aux valeurs de l'individualisme et du march. C'est une
illusion. L'individualisme n'a jamais model la totalit des comportements
sociaux, et il ne le pourra jamais. Mieux encore, il y a de bonnes raisons de
penser que c'est dans la mesure o une socit reste encore en quelque faon
holiste que l'individualisme peut s'y manifester. L'individualisme, crit Louis
Dumont, est incapable de remplacer compltement le holisme et de rgner sur
toute la socit [...] De plus, il n'a jamais t capable de fonctionner sans que
le holisme contribue sa vie de faon inaperue et en quelque sorte
clandestine 30. C'est ce qui confre l'idologie librale sa dimension
utopique. On aurait donc tort de ne voir dans le holisme qu'un legs du pass,
ncessairement vou disparatre. Mme l'poque de l'individualisme
moderne, l'homme reste un tre social. Le holisme rapparat ds l'instant o,
face la thorie librale d'une harmonie naturelle des intrts , on
reconnat l'existence d'un bien commun primant sur les intrts particuliers.

A. B.

1. Le dsenchantement du monde, Gallimard, 1985, p. 77.

2. L're de l'individu. Contribution une histoire de la subjectivit, Gallimard, 1989, pp. 76-
77.

3. Louis Dumont, Homo qualis. Gense et panouissement de l'idologie conomique,

Gallimard, 1977, p. 17.

4. Certains auteurs libraux se sont cependant attachs distinguer l'indpendance et

l'autonomie, tandis que d'autres (ou les mmes) s'efforaient de faire la diffrence entre le sujet
et l'individu, ou bien encore l'individualisme et le narcissisme. Contrairement l'indpendance,
l'autonomie reste en effet compatible avec la soumission des rgles supra-individuelles,
mme lorsque celles-ci proviennent d'une normativit autofonde. C'est par exemple le point de
vue que dfend Alain Renaut (op. cit., pp. 81-86). Cette dmarche reste peu convaincante.
Lautonomie est en effet bien diffrente de lindpendance ( certains gards, elle en
reprsente mme le contraire), mais la question essentielle nest pas l. La question essentielle
est de savoir ce qui, d'un point de vue libral, peut contraindre un individu respecter une
quelconque limitation de sa libert, si cette limitation vient antagoniser son intrt propre.

5. De la libert des Anciens compare celle des Modernes (1819).

6. La vertu d'gosme, Belles Lettres, 1993.

7. Op. cit.

8. Deuxime trait du gouvernement civil (1690), chap. VIII.

9. Du droit de la guerre et de la paix (1625).

 10. Outre qu'il soutient galement la primaut dun mcanicisme caractristique de
l'idologie librale, auquel il confre une valeur pistmologique fondamentale, Marx adhre lui-
mme une mtaphysique de l'individu qui a conduit Michel Henry voir en lui l'un des
premiers penseurs chrtiens de l'Occident (Marx, Gallimard, vol. 2, p. 445). La ralit de
l'individualisme marxiste, par-del son collectivisme de faade, a t tablie par de nombreux
auteurs, commencer par Louis Dumont. Toute la philosophie de Marx, crit aussi Pierre
Rosanvallon, peut [...] tre comprise comme une tentative d'approfondissement de
l'individualisme moderne [...] Le concept de lutte des classes lui-mme n'a d'ailleurs de sens
que dans le cadre d'une reprsentation individualiste de la socit. Dans une socit
traditionnelle, il n'a au contraire aucune signification (Le libralisme conomique. Histoire de
l'ide de march, Seuil-Points, 1989, pp. 188-189). Marx rcuse certes la fiction de l'Homo
conomicus qui s'est dveloppe partir du XVIIIe sicle, mais c'est seulement parce que la
bourgeoisie en a fait usage pour aliner l'individu rel et l'enchaner une existence rtrcie la
seule sphre de l'intrt. Or, pour Marx, l'intrt n'est que l'expression d'une sparation entre
l'individu et sa vie. (C'est le fondement de ce qu'il y a de meilleur dans son uvre, savoir sa
critique de la rification des rapports sociaux). Mais il n'entend nullement substituer
l'intrt priv un quelconque bien commun. Il n'y a mme pas chez lui d'intrt de classe.

11. De l'individualisme. Enqute sur le retour de l'individu, PUF, 1985, p. 16.

12. Op. cit., p. VII.

13. Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, Garnier-Flammarion,
1991, vol. 1, livre III, chap. 4.

14. Ibid., vol. 1, livre I.

15. Telle est, concernant le rle de l'Etat, la position librale la plus courante. Les libertariens
(dits aussi anarcho-capitalistes ) vont plus loin, puisqu'ils refusent mme l' Etat minimal
propos par Robert Nozick. N'tant pas producteur de capital, alors qu'il est consommateur de
travail, l'Etat est pour eux ncessairement un voleur .

16. Harmonies conomiques (1851). Cest la thse bien connue que soutient Mandeville
dans sa Fable des abeilles : Vices privs, vertu publique .

17. Op. cit., p. 124.

18. Op. cit., vol. 1, p. 92.

19. Vers une anthropologie gnrale. Modernit et altrit, Droz, Genve 1992, p. 57.

20. Splendeurs et misres des sciences sociales. Esquisse d'une mythologie, Droz, Genve
1986, p. 347.

21. The Theory of Moral Sentiments, Clarendon Press, Oxford 1976, p. 86.

22. Op. cit., pp. 333-334.

23. Op. cit., p. 124.

24. La fable des abeilles (1714).

25. La grande transformation. Aux origines politiques et conomiques de notre temps,

Gallimard, 1983, p. 88.
 26. Op. cit., p. 332.

27. Op. cit., p. 265.

28. Crise de l'Etat-Providence, lien social et associations : lments pour une socio-
conomie critique , in Revue du MAUSS, 1er semestre 1998, p. 223.

29. Note conjointe sur M. Descartes, Gallimard.

30. Op. cit.