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Jean-Luc

Marion
franaiJ,e
Je Li:lca>nue

De surcrot
Jean-Luc Marion

De surcrot
tudes sur les phnomnes saturs

2010 Il
Copyright
Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numrique: 9782130641773
ISBN papier : 9782130584049
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Il
AvecLesoutiendu
Prsentation
Les phnomnes apparaissent-ils toujours selon la calme adquation en
eux de l'intuition avec la signification, voire, plus souvent, avec un dficit
d'intuition ? Ou bien certains - les phnomnes saturs -
n'apparaissent-ils pas plutt grce au surcrot irrpressible de l'intuition
sur tous les concepts et toutes les significations que l'on voudrait leur
assigner ? Cette question avait surgi du principe "Autant de rduction,
autant de donation" (dans Rduction et donation. Recherches sur Husserl,
Heidegger et la phnomnologie, 1989) et conduit dgager la donation,
telle qu'elle dplie ce qui se donne et ce qui se montre (avec tant donn.
Essai d'une phnomnologie de la donation, 1997).
Reste, une fois ces acquis rpts, tudier en eux-mmes chacun des
quatre types de phnomnes saturs : l'vnement (satur selon la
quantit), l'idole ou tableau (saturs selon la qualit), la chair (sature
selon la relation) et enfin l'icne ou visage d'autrui (saturs selon la
modalit). Il devient alors pensable d'tudier leur combinaison dans ce
qu'on doit thmatiser comme un phnomne satur la puissance, un
paradoxe des paradoxes - le phnomne de rvlation. En l'occurrence, il
s'agit de comprendre (contre une fconde critique de J. Derrida) les trois
moments de la thologie mystique (affirmation, ngation, hyperbole) non
seulement comme l'accomplissement d'un phnomne satur exemplaire,
mais encore comme la rptition de toute phnomnalit de l'excs.
De surcrot donc, Parce qu'il s'agit de l'excs du donn qui se montre.
Parce qu'il s'agit aussi de l'exposer une nouvelle fois.

L'auteur
Jean-LucMarion
N en 1946,Jean-Luc Marion a t l'lve de J. Beaufret, F. Alqui et J. Derrida.
Professeur de mtaphysique l'Universit Paris - Sorbonne, professeur
l'Universit de Chicago,il a t lu l'Acadmie franaise en 2008.Auteur d'une
uvre importante, il dirige la collection pimthe depuis 1981.
Table des matires
Avertissement l'dition Quadrige

Avertissement

Chapitre I. Phnomnologie de la donation et philosophie premire


I - De la primaut en philosophie
II - Les deux premires philosophies premires
III - La troisime philosophie premire
IV - La phnomnologie comme possibilit d'une autre philosophie
premire
V - La donation, dernier principe
VI - D'un usage de la donation en thologie

Chapitre II. L'vnement ou le phnomne advenant


I - Ce qui se montre et ce qui se donne
II - Le soi du phnomne
III - Le temps du soi
IV - L'ego dans la rduction au donn
V - La rsistance au rvl

Chapitre III. L'idole ou l'clat du tableau


I - Voir ou regarder
II - L'admiration de la peinture
III - Le cadre du tableau
IV - Le plus apparent
V - Ce que masque l'idole

Chapitre IV. La chair ou la donation du soi


I - Le corps sentant
II - Le plus originairement mien
III - Souffrance, plaisir, vieillissement
IV - La facticit individuante
V - Absous de toute relation

Chapitre V. L'icne ou l'hermneutique sans fin


I - Le visible en dfaut
II - Le visible en excs
III - Le paradoxe du visage
IV - Envisager
V - L'hermneutique l'infini

Chapitre VI. Au nom ou comment le taire


I - Mtaphysique de la prsence et thologie ngative
II - La troisime voie : d-nommer
III - La louange et la prire
IV - Autrement qu'tre
V - Le privilge d'inconnaissance
VI - Le phnomne satur par excellence

Note bibliographique

Index nominum

Index rerum
Avertissement l'dition
<<Quadrige >>

N ous n'avons rien corriger des thses soutenues par cet ouvrage dix
ans ou presque aprs sa premire dition et la trilogie qu'il conclut
aprs Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la
phnomnologie (Paris, PUF 1988) et tant donn. Essai d'une
phnomnologie de la donation (Paris, PUF, 1997).
Nous n'avons qu' y ajouter quelques remarques. D'abord que le
phnomne satur ne constitue pas un cas exceptionnel, et donc marginal
de la phnomnalit, mais au contraire que sa banalit le rend, pour ainsi
dire, majoritaire (ce qu'a dvelopp le dernier chapitre de Le Visible et le
Rvl, Paris, Cerf, 2005). Ensuite que les phnomnes saturs, caractriss
par le dfaut en eux du concept ou de la signification (ou plus exactement
la dmultiplication indfinie de ceux-ci pour affronter l'excs de
l'intuition) peuvent, dans certains cas, aboutir des non-connaissances
elles-mmes tablies par principe (Certitudes Ngatives, Paris, Grasset,
2010).
Il y a plus de phnomnes sous le soleil que la mtaphysique, et mme la
phnomnologie transcendantale, pouvait le laisser paratre.
Avertissement

I 1 s'agit ici du surcrot - de l'excs de l'intuition sur le concept, du


phnomne satur et de sa donation hors norme - et de surcrot - une
fois de plus ill .
Du surcrot d'abord. Les phnomnes apparaissent-ils toujours selon la
calme adquation en eux de l'intuition avec une ou plusieurs
significations, ou suivant un dficit mesur de celle-l sur celui-ci ? Ou
bien, certains d'entre eux - les paradoxes - n'apparaissent-ils pas plutt
grce (ou malgr) un surcrot irrductible de l'intuition sur tous les
concepts et toutes les significations que l'on voudrait leur assigner ? Cette
question, bien qu'alors reste implicite, se profilait invitablement depuis
notre essai pour reprendre radicalement tout le projet phnomnologique
partir du primat en lui de la donation ill. Une fois ainsi acquis le principe
Autant de rduction, autant de donation , la question du phnomne
satur ne pouvait que devenir explicite : elle le devint en effet assez
rapidement ru. Mais le surcrot de l'intuition sur la signification et sur le
concept ne pouvait prendre toute son importance, nos yeux
dterminante, qu'en vertu de la donation qui s'y accomplit
exemplairement - c'est--dire tant donn un compte rendu aussi
rigoureux que possible de la relation entre ce qui se donne et ce qui se
montre ill . Pourtant, tant donn ne fournissait encore qu'une revue
encore trs approximative des quatre types de phnomnes saturs ( 23)
et du phnomne satur par excellence, celui de Rvlation ( 24). Il
convenait donc, la premire occasion, d'en reprendre systmatiquement
la description. Il fallait traiter de surcrot du surcrot en ses diverses
figures.
L'occasion de ce surcrot nous fut accorde par demandes d'explication et
d'exposition que suscitrent les thses prsentes par tant donn. Les
tudes ici rassembles furent rdiges pour rpondre des invitations
acadmiques, toutes aimables et prestigieuses ill. Mais elles ne furent
pourtant pas conues l'impromptu. Ds la publication de tant donn, et
prcisment parce qu'il tait apparu clairement que les thses n'y
brillaient pas toujours de l'vidence dans laquelle elles nous taient
pourtant apparues, le projet s'imposa vite d'organiser par avance les
interventions selon un plan simple et clair : rpter le primat de la
donation en toute phnomnalit (chap. I), reprendre ensuite avec plus de
prcision chacun des quatre types de phnomnes saturs (chap. II-V),
tenter enfin de confirmer la possibilit d'un phnomne satur par
excellence, celui de Rvlation (chap. VI).
Nous esprons, ce faisant, non seulement rendre plus claire la notion
mme de phnomne satur et lui confrer des titres suffisants pour sa
rception en phnomnologie, mais conclure, avec De surcrot, la trilogie
commence par Rduction et Donation et continue dans tant donn. Ce
travail commence pourtant peine rendre la donation l'attention qui
lui revient - travail par dfinition interminable, puisqu'il s'agit d'une [ ... ]
pice d'or dont on n'aura jamais fini de rendre la monnaie (Bergson) ill.
Ainsi veut le surcrot.

Notes du chapitre
[1] t . Littr : Surcrot : s.m. 1. Ce qui, ajout quelque chose, en accrot la force, le nombre,
la qualit [...]. 3. De surcrot : loc. adv. En plus (Dictionnaire de la langue franaise, d. Paris,
1875, t. 4, p. 2096).
[2] t Rduction et donation. Recherches sur Husser~ Heidegger et la phnomnologie, Paris, PUF,
1989.
[3] t Le phnomne satur , in J.-F. Courtine (d.), Phnomnologie et thologie (en
collaboration avec J.-L. Chrtien, M. Henry et P. Ricur), Paris, Critrion, 1992. Ce premier essai
confondait encore, en quatrime type de phnomne satur, l'icne et la Rvlation ; ils seront
finalement distingus en 1997, avec les indispensables diffrences de statut phnomnologique
(voir infra, p. 33 et 133 sq.).
[4] t tant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation, Paris, PUF, 1997, mais on se
reportera l'dition de 19982, o l'on a corrig les fautes matrielles les plus obvies.
[5] t Nous sommes donc heureux de dire ici notre gratitude l'Institut catholique de Paris et au
pr Philippe Capelle, l'universit La Sapienza de Rome et au pr Marco M. Olivetti, la
Deutsche Gesellschaft fr phiinomenologische Forschung et au pr Rudolf Bernet, la Divinity
School de l'universit Havard et au pr Ronald F. Thiemann, l'universit de Villanova et au pr
John D. Caputo, l'universit Laval et aux prs J.-M. Narbonne et T. de Koninck.
[6] t La penseet le Mouvant, in OEuvres (d. A. Robinet), Paris, PUF, 1959, p. 1395.
Chapitre I. Phnomnologiede la
donation et philosophiepremire

I - De la primaut en philosophie
A ussi dat soit-il, le thme mme de la philosophie premire reste
lourd d'enjeux, tant rels que symboliques, voire de polmiques et de
passions. Et il ne faut pas s'en tonner, puisque la prtention une
philosophie premire , la dcision de son identit et son tablissement
ne restent pas facultatifs ni excentriques la philosophie prise comme
telle. En effet, la philosophie ne demeure un savoir simplement possible
qu'en restant utile, donc en paraissant irremplaable comme telle par
aucune science - ou, si elle prtend au rle de science, par aucune autre
science. Mais en quoi les sciences contemporaines demanderaient-elles
encore le moindre secours la philosophie ? Le modle ancien, qui
attribue la philosophie, comme premire, le rle d'enquter sur les
principes et les fondements des sciences, parat caduc depuis la fin
de la mtaphysique .
Et pour au moins deux raisons. Certes, d'abord parce que chacune d'elles a
conquis, des moments diffrents, mais toujours selon une avance
irrpressible, une autonomie apparemment dfinitive l'encontre de la
philosophie ; en sorte que non seulement aucune n'avoue envers la
philosophie d'autre dette qu'historique (d'avoir commenc en son sein et
de s'en tre dprise au fur et mesure, suivant une chronologie que
l'histoire des sciences apprend tablir de plus en plus finement), mais
qu'inversement, tous les domaines positifs ayant trouv un attributaire, la
question serait plutt de voir s'il reste encore un domaine propre la
philosophie elle-mme. Au point que la philosophie elle-mme semble en
douter la premire, lorsqu'elle se redfinit comme soit, en aval, un savoir
au second degr de la science ( pistmologie ), soit, en amont, une
simple enqute sur les formes d'un usage correct du langage ( analyse du
langage , tournant linguistique , etc.). Mais surtout parce que les
sciences contemporaines, loin de demander leurs principes la
philosophie, parce qu'elles se les fixeraient elles-mmes, se dispensent fort
bien de connatre, voire de rechercher en gnral des principes. Ce que
l'on stigmatisait encore, dans le premier tiers du xxe sicle, comme une
crise des fondements n'a pas empch les mathmatiques et la
physique des particules de connatre les avances que l'on sait. Car, en
rgime de fin de la mtaphysique - et c'est cela mme qui, entre autres
symptmes, la caractrise -, ni les principes ni les fondements ne se
trouvent plus requis par aucune science. Ou, plutt, chaque science se les
fixe librement et provisoirement, partir de ses besoins et de ses
hypothses, sans jamais prtendre atteindre une apodicticit dfinitive,
qui lui assurerait d'atteindre ni de vouloir atteindre quelque chose
mme que ce soit. L'emprise de la mthode sur les sciences ill, devenue
aujourd'hui celle de la technique sur ce que l'on persiste par commodit
nommer les sciences , les dispense en effet ne serait-ce que de concevoir
la possibilit et l'intrt d'une fondation en vrit absolue ; il suffit, et
largement, qu'un rsultat intervienne dans l'effectivit, quel qu'il soit,
pour que la question de la vrit soit tranche, ou plutt vacue.
Dans cette situation, la philosophie disparat comme telle parce qu'elle
disparat comme philosophie premire , en charge d'assurer non pas
une science de plus, mais les principes et les fondements des
sciences. Ds lors, il devient vital pour la philosophie de maintenir, mme
aujourd'hui, une revendication de primaut ou du moins d'un certain type
de primaut dans sa dfinition mme : faute de quoi elle disparatra non
seulement comme philosophie premire par rapport d'autres
sciences, qui ne cessent de relever cette prtention (la physique aux deux
derniers sicles, la biologie aujourd'hui), mais simplement comme
philosophie. La philosophie ne reste conforme sa propre essence qu'en
prtendant, par essence, au rang de philosophie premire . Car une
philosophie seconde ou bien devient une science rgionale (ainsi dj la
science - q,vaLKrj- d'Aristote), ou bien plutt perd jusqu' son rang de
philosophie tout court. En fait, les deux termes s'quivalent - sans
l'adjectif, le substantif s'vanouit. On ne peut reprocher la philosophie
de revendiquer, de quelque manire que ce soit, mme dsespre, la
primaut sans laquelle elle disparatrait comme telle. Donc, si la primaut
de la philosophie prsuppose la philosophie premire , alors la
difficult consistera moins dans la lgitimit de cette demande de
primaut que dans la dtermination de son type. Et, aussitt, la difficult
change de nature : il s'agit dsormais de dfinir et d'tablir la primaut
que, pour rester elle-mme, la philosophie doit exercer. Nous ne
demanderons plus si la philosophie premire reste pensable, mais
quelle dtermination de la primaut peut s'y exercer lgitimement.
Ds lors, la question devient plus redoutable et plus simple aussi : la
philosophie dispose-t-elle d'un domaine et d'oprations qui, d'une part, lui
soient absolument propres, tels qu'aucune autre science ne puisse soit les
lui confisquer, soit natre en son sein pour l'en dpossder terme, et qui,
de l'autre, s'imposent comme la condition de possibilit de tous les autres
savoirs? Cette double question implique, l'vidence, que l'on redfinisse
la fois le champ de la primaut et la porte de la possibilit.

II - Les deux premires philosophies


.,
prem1eres
Le syntagme de philosophie premire provient, on le sait, d'Aristote. Il
l'introduit dans un dveloppement, o d'ailleurs, comme nous
l'indiquions, le terme mme de </JLoaoq,ia n'offre que le sens commun
d'un savoir, plus exactement d'un savoir port sur ... Il s'agit donc, dans le
clbre texte de Mtaphysique E 1, de hirarchiser les savoirs, selon ce sur
quoi ils se portent. Ils peuvent porter sur trois domaines : (i) la nature, qui
considre les corps en mouvement (donc indtermins), mais du moins
spars; (ii) les mathmatiques, qui considrent des ralits non spares
(donc ontiquement incompltes), mais du moins immuables (donc
connaissables); (iii) enfin, la q,vai ri ia, le divin, qui, s'il s'en trouve un,
sera la fois immuable (donc pistmiquement parfaitement
connaissable) et spar (comme une entit pleine). Dans ces conditions, il
faut accorder la primaut la q,.oaoq,iaqui considre un tel domaine
immuable et spar. On sait que la tradition interprtative, tant grecque
que mdivale et mme moderne (Jaeger, Heidegger, jusqu' Aubenque), a
ici privilgi le dbat de savoir si une telle philosophie premire,
troitement lie un domaine par dfinition exceptionnel (spar,
immuable et divin), pouvait prtendre assumer toute la primaut
philosophique suivant une universalit sans reste - soit l'hermneutique
de l'nigmatique formule justifiant, pour Aristote, la primaut de la
science du divin, Ka86).ovovrw on:npwr17, universelle de cette manire -
parce que premire. Aussi fameux et, sans aucun doute, dcisif soit-il, ce
dbat ne doit pas en cacher un autre ; car l'universalisation de la
q,.oaoq,ia:npwr17ne devient objet de dbat que si elle satisfait d'abord
une condition pralable, encore plus essentielle : il lui faut non seulement
que l' ovaia sur quoi elle porte puisse s'universaliser ou universaliser son
autorit, mais surtout qu'une telle ovaia soit simplement donne. Et
Aristote pose de fait cette condition de la philosophie premire : ei 8' an
n ovaia Kiv17vwm, s'il y a du moins une telle essence immuable.
Cette rserve ne doit videmment pas s'entendre comme un indice
d'athisme, anachronique ici jusqu'au contresens. Elle peut en revanche
s'entendre d'une autre manire, peut-tre trangre Aristote, mais
srement pas notre attitude - moderne, donc ncessairement nihiliste -
son gard. Que signifie pour nous une telle ovaia KiVIJTIJ? Nous
n'envisageons pas ici les apories que pourraient soulever l'existence d'une
telle entit ni son caractre immuable (donc divin), prcisment parce
que, mme en tant qu'apories, elles se sont jamais loignes de notre
questionnement ru. Considrons la difficult de l'essence immobile dans
son simple caractre d'ovaia : l'usage mtaphysique latin a utilis au
moins deux traductions pour en rendre compte, dont il a impos les
doublets dans toutes les langues philosophiques modernes - soit
substance, soit essence. Ce ddoublement manque sans aucun doute
l'enjeu aristotlicien de l'ovaia, qui s'oppose au substrat (donc la
matrialit), tel qu'il permet la prdication catgoriale, et s'accomplit par
le passage de la 8vvai l'vepyeia, dans une unit non prdicative. La
traduction duelle suffit rendre inaccessible ce qu'Aristote avait pens
indissolublement, sinon unitairement, en rsolvant les premires
difficults du livre Z par recours l'vepyeia dans les derniers chapitres
de Z et surtout dans le livre E>ill. Cette aporie d'origine se rvlera
d'autant plus dommageable que la traduction par substance s'imposera
finalement sans partage, et que le concept de substance, subissant la
critique cartsienne (et dj mdivale), fera privilgier l'interprtation
par le substrat et selon la prdication. Mais l'aporie la plus patente d'une
telle ovaia ravale en substance tient un argument consacr par
Descartes, qui le tenait dj d'auteurs mdivaux : la substance ne se
conoit pas sans ses attributs, mais seuls ces derniers nous sont
connaissables directement (ici l'tendue et la pense), en sorte que la
substance, comme telle, [ ... ] ne nous affecte pas ill. La substance nous
reste inconnue comme telle, sinon d'aprs sa dpendance pistmologique
envers ses attributs et ses accidents. Rien de plus logique, donc, ce que
Hume et surtout Kant ne l'aient donc plus admise qu'au titre de simple
fonction de l'entendement (concept de l'entendement, non plus catgorie
de l'tant), donc en aient limit strictement la validit aux seuls
phnomnes, c'est--dire exactement ce que l'ovaia devait surpasser
pour Aristote. Sa finale disqualification par Nietzsche allait alors de soi: il
ne s'agit, avec la substance, que d'un fantme de concept, dont il convient
de prendre cong en mme temps que de toutes les autres idoles
mtaphysiques. Tente-t-on d'viter cette aporie en comprenant l'ovaia,
non plus comme substance (substrat), mais comme une essence ? Mais que
reste-t-il aujourd'hui de la notion d'essence, aprs le refus cartsien de la
forme substantielle (et, indissolublement, de la causalit finale), aprs le
refus des ides innes par Locke et Hume (ravalant les essences
l'abstraction des ides gnrales), aprs la dngation de tout
platonisme des significations dans la seconde philosophie de
Wittgenstein ? Et enfin, mme si, dans ce contexte, nous pouvions
imaginer de maintenir quelque chose de l'acception originairement
aristotlicienne de l'ovaia, nous nous exposerions encore l'argument le
plus fort contre elle : dans sa rsonance intime avec :napovaia, l'ovaia
rduit donc l'tre de l'tant au primat en lui de la prsence, donc de la
permanence, c'est--dire qu'elle dcline l'tre au bnfice de ce qui en lui
persiste, l'tant. Par quoi c'est l'ovaia elle-mme, dans son hypothtique
unit, qui enclenche l'oubli de l'tre au profit de l'inflation de l'tant.
L'ousiologie a pris le relais de la question sur l'tre de l'tant et, mme et
surtout quand elle s'accomplit, elle dvalue en simple certitude de la
prsence la primaut qui se voulait d'abord oriente sur l'tre et investie
de sa dignit.
Nous concluons donc que la justification de la philosophie premire
par son soin de l'ovaia apparat fragile non seulement parce qu'elle
prtend porter sur une instance immobile et spare (divine), qui reste
hypothtique mme pour Aristote, mais simplement parce qu'elle admet
qu'une telle instance puisse, comme telle (comme simplement ovaia), se
dfinir et s'entendre, alors qu'elle n'y parvient pas. Par suite, l'ovaia ne
peut garantir ni qualifier une primaut pour la philosophie.
On peut avec raison objecter que l'institution relle de la notion de
philosophie premire , tout comme d'ailleurs celle de mtaphysique ,
provient moins d'Aristote que de sa postrit. Puisque nous ne prtendons
videmment pas ici mme esquisser une histoire dtaille de la
philosophie, nous considrerons directement la position de Thomas
d'Aquin. Ou, plus exactement, nous nous en tiendrons sa tentative pour
redfinir les trois diffrentes acceptions de l'unique science que l'on
attribue, sous le titre emprunt et indcid de mtaphysique ,
Aristote : Elle est dite en effet science divine ou thologie, pour autant
qu'elle considre les substances dites au pralable (praedictae
substantiae). [Elle est dite] mtaphysique, pour autant qu'elle considre
l'tant et ce qui s'ensuit de lui. Elle est dite aussi philosophie premire,
pour autant qu'elle considre les causes des choses. 1fil On pourrait
comprendre ainsi: la science du divin, qui s'appuie sur des substances (et
qui souffre, pour nous modernes, de l'impraticabilit de l'ovaia en
gnral), peut et doit se renforcer par deux autres sciences. D'abord par la
science de l'tant en tant qu'tant, dj tablie par Aristote en
Mtaphysique r 1, mais qui reoit ici le titre de metaphysica, prise en un
sens restreint ; cette innovation, qui revient pour l'essentiel Thomas
d'Aquin, aura, on le sait, une importance dterminante double titre :
d'abord, elle aboutira la science de l'ontologia; ensuite, elle concentrera
sur elle l'ambigut de l'onto-tho-logie. Mais il est bien clair que ces deux
caractres apparaissent aujourd'hui assez problmatiques ; d'abord,
l'ontologie ne se dploiera historiquement qu'au xvne sicle, comme une
science de l'tant non pas en tant que tel, mais en tant que connu,
l'oppos de l'instauration d'Aristote en Mtaphysique r 1 ; ensuite, parce
que l'onto-tho-logie qui affleure ici, loin de consacrer la primaut d'une
philosophie premire, l'expose une difficile compatibilit avec l'autre
primaut, celle du divin, en sorte que, loin d'assurer la primaut la
philosophie, elle la ddouble et l'affaiblit. Reste, en revanche, la troisime
des nouvelles sciences, la seconde de celles ici ajoutes la theologia, qui
se dfinit non seulement explicitement comme une philosophia prima,
mais surtout en des termes tonnamment diffrents de ceux de la
</JLoaoq,ia :npwr17: il ne s'agit plus de considrer une ovaia, mais les
causae des choses, des ovaim, dsormais cartes de la philosophie
premire par l'chelon supplmentaire de la cause. Or, comme Dieu
cause non seulement les tants crs (causalit antique), mais aussi leur
tantit et mme leur esse (causalit ontologique), la considration des
causes par la philosophia prima reconduira, sur un autre mode, ce que
considrait dj la q,.oaoq,ia:npwr17 - Dieu. Pourtant, Thomas d'Aquin fixe
une limite cette approche : en Dieu, la cause se dispense d'ovaia et
s'exerce comme ( partir) du pur esse. Ce dplacement suffit-il pourtant
valider, pour nous, la philosophie premire , ou plus exactement une
primaut pour la philosophie ? On peut sans aucun doute le contester : le
concept de cause, comme d'ailleurs toutes les catgories de la
mtaphysique, a d s'exiler hors des choses mmes et se rabattre sur les
simples natures simples (Descartes) ou concepts de l'entendement
(Kant) 1Zl ; il s'ensuit l'illgitimit de leur usage transcendant au-del des
limites de l'exprience possible, concrtement au-del des limites de
l'intuition sensible ; par consquent, la causalit ne peut ni atteindre le
divin ni donc y assurer une philosophie premire. Plus gnralement,
la cause ne permet plus d'assurer quelque primaut que ce soit, depuis
que l'on a montr la possibilit de renverser la priorit entre la cause (qui
explique ) et l'effet (qui seul prouve ) - et donc en fait d'existence
prcde la cause, qui la commente seulement (ainsi que l'ont tabli
Descartes et Nietzsche !fil). Et, d'ailleurs, Thomas d'Aquin n'en convenait-il
pas lorsque, aprs avoir atteint Dieu suivant le fil directeur de la causalit,
il refusait vigoureusement de le concevoir lui-mme selon et sous la cause,
en rcusant la pertinence de toute causa sui et en laissant l'esse divin
incausatum ill ? Il faut donc en conclure, ici encore, que la causa ne peut,
pas plus que l'ovaia, garantir ni qualifier une primaut pour la
philosophie.

III - La troisime philosophie premire


Pourtant, ces deux dngations de la philosophie premire ne
dsignent-elles pas, comme malgr elles, un rsultat tout autre - une voie
ouverte en sens oppos ? Contre les deux premires acceptions de la
primaut, elles argumentent en effet partir d'une autre antriorit,
d'une autre primaut, celle de la notique sur la cause et sur l'ovaia, qui
perdent leur primaut devant - prcisment - les conditions dsormais
tenues pour toujours pralables de la connaissance. Ds lors, pourquoi ne
pas envisager de dfinir la primaut directement par la priorit de la
connaissance, de substituer ainsi le primat de la notique celui de
l'antique ? Ne devient-il pas alors possible d'tablir une troisime figure
de la philosophie premire sur cette nouvelle primaut ? Ces
hypothses se justifient d'autant plus qu'elles dfinissent la tactique
explicitement mise en uvre par Descartes comme Kant.
Lorsqu'il justifie le titre de ses [ ... ] Meditationes de prima Philosophia... ,
Descartes prcise sans laisser aucune ambigut son concept trs neuf de
philosophie premire : [...] je ne traite point en particulier de Dieu et
de l'me, mais en gnral de toutes les premires choses qu'on peut
connatre en philosophant ; rptant dans une autre lettre la mme
thse, il y ajoute mme : [...] en philosophant par ordre. l!.Ql Ainsi
redfinit-il la primaut non plus partir de certaines ovaim ou aiTim
ontiquement privilgies (les essences spares, les essences en acte, le
divin, etc.), mais suivant une antriorit purement notique : celle mise en
uvre par l'ordre des actes de connaissance, selon l' ordre des raisons ,
qui dispose [ ... ] toutes choses en de certaines suites, non certes en tant
qu'elles se rfrent certain genre de l'tant (ad aliquod genus entis), ainsi
que les philosophes les ont divises suivant leurs catgories, mais en tant
qu'elles se peuvent connatre les unes partir des autres (unae ex aliis
cognosci possunt) illl. Est premier en philosophie ce qui se peut connatre
certainement en premier (les natures simples), sans rien prsupposer et
quelle que soit cette vrit seule (leurs combinaisons) - qu'il s'agisse d'une
vrit finie (ego sum), abstraite (ego cogito), formelle (quation, figure,
galit, etc.), voire vide (ego dubito), plutt que des vrits existantes,
infinies, physiques, etc., qui devraient se connatre par dduction d'autres,
plus abstraites et plus simples ; car l'excellence antique le cde
l'excellence notique dans la hirarchisation des termes premiers, qui ne
le deviennent qu'en tant que connus, jamais plus en tant qu'tants.
Lorsque Kant, cartsien malgr lui, demande que [ ... ] le nom orgueilleux
d'une ontologie, qui prtend donner des connaissances synthtiques a
priori des choses en gnral en une doctrine systmatique (par ex. le
principe de causalit) cde la place une simple analytique de
l'entendement pur LJ1l, il ratifie certes le passage des deux anciennes
primauts celle de la connaissance; mais, en fait, il ne congdie l'ancien
primat antique (et aitiologique) de l'ovaia qu'en retrouvant
paradoxalement le sens de la moderne ontologia qu'il croit ruiner. En
effet, Clauberg, qui en a dfinitivement consacr le terme en
mtaphysique aprs son introduction encore imprcise par Goclenius (en
1613), justifie l'objet privilgi de cette nouvelle science - l'intelligibile
plutt que l'aliquid ou la substance -par l'argument qu'il faut commencer
[ ... ] la philosophie universelle par l'tant cogitable, de mme que la
philosophie premire, commenant par le singulier, ne considre rien
avant la pense cogitante illl. La primaut notique permet ainsi non
seulement de refonder la philosophie premire , mais encore d'y
rattacher l'ontologie, ou plutt ce que la mtaphysique a toujours entendu
sous ce nom moderne -la science de la connaissance de l'tant en gnral,
en tant que rduit l'intelligible, c'est--dire au cogitabile, tel qu'il rpond
aux conditions a priori de son apparition un ego cogito. La primaut
notique de ce dernier fonde enfin une inbranlable philosophie
premire .
On voit donc immdiatement que ce transfert et cette refondation de la
primaut sur la seule instance notique reposent eux-mmes entirement
sur la primaut de Je. Mais le Je peut-il se fonder lui-mme de manire
assez radicale pour assurer de sa primaut celle de la philosophie
premire , peut-il justifier sa prtention une primaut aussi
inaugurale ? Voil prcisment ce que la philosophie n'a cess, dans sa
marche vers et dans le nihilisme, de mettre en question. Deux arguments
majeurs y travaillent. D'abord, Je ne peut lgitimement exercer sa
primaut notique qu'en assumant un statut transcendantal - celui non
d'un objet parmi d'autres, mme transcendant, mais d'une unique
instance non objectale, qui fixe les conditions de possibilit de la
connaissance des objets. Or, ce statut spare ncessairement le Je
transcendantal de son empiricit et lui oppose l'objectit adverse du moi ;
ce qui, en moi, peut se connatre selon l'espace et le temps, devient un
objet, donc ne peut se confondre avec ce que Je, en tant que
transcendantal, suis. Inversement, ce Je que je suis ne peut ni ne doit, par
dfinition, se connatre comme un objet ; donc, Je ne suis ne concide pas
avec le moique je connais et je ne connais pas le Je que je suis. Entre tre
et se connatre, l'ego doit choisir - et dans les deux cas se perd. Cette
dichotomie, la mtaphysique moderne (postcartsienne) ne la dpassera
jamais (pas mme chez Husserl), parce qu'elle se dfinit initialement par
elle. Plus encore : de mme que ce Je vraiment premier, parce que
transcendantal, ne m'est pas connu, il me reste universel; il ne suffit pas
m'individualiser (dans l'espace et le temps ou autrement) ; donc, en me
drobant mon individu, il me rend impropre tout accs un autrui -
sinon en le rduisant au rang d'objet, l'instar de mon moi empirique. Le
virage transcendantal du Je, d'une part le laisse sans dtermination
antique (Jen'est personne), d'autre part le spare de lui-mme (Je tranger
face au moi empirique). On peut mme risquer que, jusqu' l'universalit
non spcifie du Dasein, cette scission ne souffre aucune exception. Par
consquent, la primaut notique a un prix : la disparition ou la mise
entre parenthses de celui qui y joue le rle du premier, sans l'tre.
supposer que cette primaut puisse s'accomplir mme sans
l'individuation antique du Je, elle ne s'en exposerait pas moins encore
un deuxime argument, plus svre : la primaut notique, base
ventuelle de toute philosophie premire moderne, n'implique peut-
tre aucune primaut thmatise dans un Je quelconque - ne serait-ce
que, de son propre aveu, il ne revendique aucune individualit, aucune
identit, aucune haecceitas. Mme si la connaissance se dploie bien sans
prcdent et sans autre fondement qu'elle-mme, elle le peut bien que (ou
parce que) elle pense suivant un processus anonyme, sans origine ni sujet
assignable. Ou, si l'on veut absolument maintenir qu'un sujet pense
partout o de la pense se pense, pourquoi en serait-il plus l'auteur, que
l'cran et le lieu d'accueil ? Deux raisons favorisent cette hypothse : a)
d'abord l'impossibilit, voire l'inutilit d'attribuer une quelconque
substantialit l'ego : Kant l'a lui a dnie avec prcision dans les
paralogismes, mais il ne fait qu'y accomplir les apories dj reconnues par
Descartes, Locke et Berkeley : le concept de substance ne peut s'appliquer
univoquement la subjectivit finie face l'infini, prcisment parce
qu'elle se dduit de ce dernier, qui la prcde illl ; b) ensuite, la
subjectivit finie, mme si elle pense tout le pensable impensable sans elle,
pourrait le produire, ou plutt le re-produire, le re-penser sur un mode
empirique sans le susciter ; car le pensable dpend, plus originellement
que de sa performance dans le temps de l'histoire et de l'intersubjectivit,
de ce qui se propose penser comme intrinsquement rationnel : les
exigences logiques, formelles, voire structurelles dcident non seulement
des propositions bien construites, seules doues de sens, mais valuent
aussi la validit admissible des imprcisions, approximations et quasi-
formulations du discours quotidien ( effets de langage , bavardage du
On , etc.). Le moi empirique se borne la rptition, le plus souvent
approximative, du pensable, sans jamais en tirer la moindre primaut, ni
bien sr antique (ne revendiquant plus depuis longtemps le rle
d' ovaia) il.fil. ni mme plus notique : cela se pense en moi, qui officie en
sous-main, sans inaugurer ni matriser le pens. N'insistons pas sur cet
argument, tant, depuis Nietzsche et Foucault, il a t mis en uvre ad
nauseam par les sciences humaines et les idologies s'y rattachant.
Ces quelques rflexions suffiront du moins pour poser la conclusion
invitable : aucun des types de primaut que le mtaphysique a jamais pu
proposer- par l'ovaia, par la cause et par la notique - n'assure,
aujourd'hui et pour nous, la lgitimit d'une quelconque primaut pour la
philosophie, bref d'une philosophie premire llil .

IV - La phnomnologie comme
possibilit d'une autre philosophie
.,
prem1ere
Cette conclusion n'a pourtant pas empch Husserl, au moment historia!
de l'avnement indiscutable du nihilisme, de revendiquer le titre
traditionnel de philosophie premire pour la phnomnologie. Le
clbre cours de 1923-1924 qui porte ce titre s'en explique d'entre de jeu:
Si je reprends l'expression forge par Aristote, c'est que justement je tire
profit et avantage de ce qu'elle est tombe en dsutude et qu'elle
n'voque plus pour nous que sa signification strictement littrale, et non
pas les nombreux sdiments varis, dposs par la tradition historique,
lesquels mlent confusment sous le concept vague de mtaphysique les
souvenirs des divers systmes mtaphysiques du pass. trange
argument : c'est justement parce que l'on ne retient plus rien de ses
ralisations relles (philosophia prima, <ploaoq,ia :npwr17) que l'on
maintient d'autant plus le principe d'une philosophie premire ,
redfinie trs formellement comme une discipline scientifique du
commencement . Comment l'entendre ? Serait-ce par l'quivocit
complte de la formule? Mais Husserl carte aussitt cette hypothse en
soutenant qu' [ ... ] avec la perce de la nouvelle phnomnologie
transcendantale s'est dj accomplie une premire perce d'une
philosophie premire vraie et authentique ll1l ; bref, la phnomnologie
reprend (ou prtend reprendre) tout le projet de la philosophie
premire et se constitue ainsi comme la philosophie par laquelle il faut
commencer, pour ensuite mettre en uvre des philosophies secondes ou
sciences rgionales. Passons donc une autre hypothse : la reprise non
quivoque de cette science chapperait aux apories mtaphysiques (ovaia,
causa, subjectivit), parce que la phnomnologie n'appartiendrait elle-
mme plus la mtaphysique. Reste alors justifier cette prtention, tant
elle ne va aucunement de soi. Les successeurs de Husserl, notons-le,
hsitrent marquer leurs essais de rupture avec la mtaphysique de
cette note apparemment lourde de toute la mtaphysique, la philosophie
premire . Mme Heidegger, bien qu'il ait pourtant un temps voulu
maintenir une ontologie [fondamentale] et l'usage de
mtaphysique , avant d'y renoncer, ne s'est jamais aventur
revendiquer le titre de philosophie premire . Non plus que Sartre,
Merleau-Ponty, Ricur et Henry, pour ne pas parler de Derrida. Pourtant,
un de ses successeurs, non le moindre (n'apprivoisa-t-il pas le premier la
France sa pense ?), Levinas, a repris explicitement son compte la
revendication de Husserl. Car, tout en mettant en cause de front la dignit
fondamentale de l'ontologie, ou plutt pour mieux la menacer, il concluait
sa dmonstration en ces termes : La morale n'est pas une branche de la
philosophie, mais la philosophie premire. il.fil Il n'y aurait donc aucune
incompatibilit de droit entre phnomnologie et philosophie
premire . Le prtendre et s'en scandaliser ne prouve qu'une faible
attention aux textes, ou une arrire-pense franchement idologique.
L'une comme l'autre nous laisseront indiffrents. D'ailleurs, il se pourrait
que, pour attribuer la philosophie premire mme la
phnomnologie, il ne faille pas la compromettre avec des relents de
mtaphysique ou la faire rgresser vers l'onto-tho-logie, mais, tout
l'inverse, en clarifier radicalement la nature et le projet. Car la
phnomnologie, qui se veut une perce , un nouveau
commencement , voire l'une des figures dominantes de toute philosophie
contemporaine, doit invitablement se reconnatre, ou du moins se laisser
attribuer une primaut ; mais, cette primaut, l'a-t-elle suffisamment
explicite ? Sa rupture avec la figure mtaphysique de la philosophie,
rupture toujours reconqurir et consolider, demande qu'elle dfinisse
nouveaux frais sa nouvelle primaut - et en des termes qui ne rptent
en rien les trois dfinitions mtaphysiques de la primaut. Tenter
d'claircir le sens et la porte d'une autre acception de la philosophie
premire , assignable la phnomnologie, ne reviendra donc pas la
rabattre sur ce qu'elle veut dpasser, mais tenter une exprience
cruciale sur le type et le mode de sa primaut, pour tablir si et quelles
conditions drastiques il mrite ce qu'il rclame, il accomplit ce qu'il
promet : rien de moins que recommencer la philosophie au temps du
nihilisme. Il ne s'agit pas de revenir la mtaphysique, mais de mesurer si
la figure de la philosophie premire qu'assume parfois la
phnomnologie lui permet de trouver le terrain neuf d'une primaut
inconditionne, sans laquelle lui chapperait le titre de philosophie. Le
titre et la chose mme. Dans ce but, nous procderons en quatre tapes: a)
dterminer le principe de la phnomnologie ; b) exposer le recours la
donation dans son rapport la rduction ; c) lever quelques objections
contre l'intelligibilit de la donation ; d) assurer la primaut par le
domaine neuf de la donation.
Dterminer le principe de la phnomnologie peut sembler, au premier
regard, d'autant plus ais que Husserl a mobilis maintes formules
explicites pour y parvenir ; mais cette dmultiplication mme peut aussi
inquiter : une seule formule suffit pour qu'un principe soit premier ; en
revanche, plusieurs formules brouillent la primaut. Passons donc en
revue les trois formules utilises par Husserl. La premire, d'autant plus
d'apparatre, d'autant plus d'tre , garde une claire ongme
mtaphysique ; d'abord, parce qu'elle provient de la mtaphysique, en
l'occurrence d'Herbart il.fil.. Surtout, parce qu'elle utilise le couple paratre/
tre, dont elle se borne (comme d'ailleurs parfois Nietzsche) renverser le
dispositif parfaitement mtaphysique : le paratre accde au rang de l'tre,
mais leur dualit subsiste, intacte. Enfin, ce principe n'expose ni pourquoi
ni comment cette opration se pratique - savoir par la rduction,
ostensiblement absente ici. La deuxime formulation, Retour aux choses
mmes ! [201 , souffre d'une double imprcision, concernant d'abord
l'identit de ces choses (sont-ce des ralits empiriques ou les affaires
en jeu ?), concernant ensuite l'opration d'inversion qui permettrait ce
retour lui-mme ; bref, dans les deux cas, il manque toujours la rduction,
faute de quoi le mot d'ordre sombrerait vite dans le cynisme athorique :
foin de concepts et de distinctions, les choses se trouvent devant nous
(misologie) ! Quant la clbre troisime formule, d'ailleurs la seule
qualifie du titre de principe de tous les principes et seule invente par
Husserl, elle postule que [ ... ] toute intuition donatrice est une source de
droit pour la connaissance, que tout ce qui s'offre originairement nous
dans l'intuition [...] doit tre simplement reu pour ce qu'il se donne [211 ;
Son autorit ne peut certes se contester, mais on doit la limiter : (i) De quel
droit l'intuition reoit-elle de dcider de toute phnomnalit ? Ce
prsuppos kantien, mme corrig par adjonction de la vision des
essences et de l'intuition catgoriale, ne soumet-il pas tout phnomne
ce que l'intuition remplit, c'est--dire la condition de toute intuition de
remplissement, l'intentionnalit? Or l'intentionnalit ne se dfinit-elle pas
d'abord, voire exclusivement, par l'objet qu'elle vise? La phnomnologie
se bornerait-elle donc la seule objectit, se limiterait-elle troitement ds
son commencement ? (ii) Bien plus, que vaut un principe, surtout li
l'intuition, s'il intervient avant, donc peut-tre aussi sans l'opration (et la
simple mention) de la rduction ? Comment lui accorder la moindre
priorit, s'il chme l'opration dont Husserl n'a cess de rpter, jusqu' la
fin, qu'elle conditionne toute l'entreprise phnomnologique et que son
manquement la ruine aussi sans retour ? (iii) Quel rle enfin joue ici la
donation : explicitement utilise comme le critre et l'achvement de la
phnomnalit que dlivre l'intuition, elle reste pourtant indtermine
comme telle. La donation surgit ici la fois comme le dernier critre et
comme l'ininterrog absolu.
Ces insuffisances patentes nous ont conduit proposer une quatrime et
dernire formulation d'un ventuel premier principe de la
phnomnologie : Autant de rduction, autant de donation. ml Nous
l'appuyons, entre maints autres textes, sur deux squences de Husserl,
tires de l'ouvrage mme qui, le premier, fait la thorie de la rduction,
L'Ide de la phnomnologie (1907). D'abord : C'est travers une
rduction, que nous voudrions appeler maintenant rduction
phnomnologique, que je conquiers une donation absolue ne devant rien
la transcendance. Ensuite : ... la donation d'un phnomne rduit en
gnral est une donation absolue et indubitable. llil Ainsi confirme par
la lettre husserlienne 1241, notre formule rvle dsormais son intrt
essentiel: elle seule pense explicitement la donation du donn - donation,
o de fait l'apparatre passe l'tre (premire formule), o l'on retourne
bien aux affaires en jeu (deuxime formule) et o l'intuition dit le droit
d'apparatre (troisime formule), mais dsormais toujours partir de
l'opration qui la provoque, la rduction. Pas de donation sans rduction,
pas de rduction qui n'aboutisse une donation. Or, la rduction limine
toute transcendance, c'est--dire l'extase intentionnelle de la conscience
vers son objectif, qui seule en permet la connaissance, mais aussi
l'incertitude, l'erreur, l'illusion, etc. ; donc la donation du donn, la
condition expresse qu'elle se trouve dj rduite, rduite au pur donn,
devient absolument indubitable. Le doute ne peut s'instiller que dans une
perception non encore rduite, o l'on tient pour galement et
confusment acquis ce qui ne se donne pas vraiment et ce que la
rduction a reconduit un donn sans reste, sans ombre, sans aura. La
rduction seule donne le phnomne, parce qu'elle dissout en lui les
apparences d'un donn. Comme une distillation aboutit une solution
rduite. Aucun des reproches banalement adresss l'intuitionnisme
suppos de la phnomnologie, sa prtendue confiance nave envers
l'vidence ou sa complaisance cense dans la subjectivit ne pourrait
retenir un instant l'attention, si l'on prenait vraiment au srieux la
radicalit de la rduction, telle qu'elle suspend justement en chacun de ces
cas les transcendances qui fragilisent le donn. Si la philosophie se dploie
dans l'immanence (ce que l'on prtend souvent, mais sans prendre
toujours les moyens de le penser), alors la phnomnologie, suivant le
principe Autant de rduction, autant de donation , mrite, par
excellence, le titre de philosophie.
L'intrication intime entre la rduction et la donation dfinit donc le
principe de la phnomnologie. Ce qui apparat se donne, c'est--dire qu'il
apparat sans retenue ni reste ; il ad-vient donc, arrive et s'impose comme
tel, non comme l'apparence ou le reprsentant d'un en-soi absent ou
dissimul, mais comme lui-mme, en personne et en chair ; ce qui
apparat se dverse pour ainsi dire totalement (avec son estance, son
arrire-fond de substance, son individuation matrielle, etc.), au point de
passer du rang d'image, de simple paratre ou d'apparence veuve celui
de l'unique chose en jeu. Et si le phnomne ne se donnait pas comme tel,
il resterait simplement l'autre de l'tre. Mais, justement, comment
parvient-il se donner et non pas rester simple image de lui-mme sans
lui ? Parce que la rduction limine du cours de l'apparatre tout ce qui ne
se donne pas sans rserve : les apparences et les confusions, les
imaginations ou les souvenirs de donn, tous lis des transcendances qui
confondent le vcu (ventuellement intentionnel) avec l'objet vis (par
dfinition seulement esquiss), se trouvent reprs, filtrs et finalement
carts du donn restant. Il faut donc que la rduction contrle la
donation, la reconduise son noyau de donn (ou noyau nomatique).
Ainsi, dans la stricte mesure o la rduction s'accomplit correctement, il
devient absurde l d'envisager que la donation ne donne pas
certainement le donn. Et il s'ensuit que le donn de la donation ne
souffre aucun doute.
S'agit-il l d'une rptition de la certitude inconditionnelle de l'ego sum,
ego existo ? Malgr l'habitude acquise depuis Husserl lui-mme de les
rapprocher, nous insisterons d'abord sur ce qui les distingue. Selon
Descartes, la certitude absolue de cette premire vrit ne concerne
qu'exactement le champ de la pense retournant sur elle-mme, plus
exactement de son autoaffection ; mais, et la difficult conqurir ensuite
d'autres vrits le confirmera, l'autoaffection reste essentiellement prise
dans un solipsisme rel entre la chose acquise (res cogitans) et la chose
autre, inaccessible ou presque ; car Dieu et le monde le restent peut-tre
en certains sens, mais autrui le demeure srement. Selon la
phnomnologie, la certitude absolue rside dans l'affection de la
conscience par des vcus de toute extraction, non pas seulement, ni mme
du tout par la pense de soi, la condition expresse pourtant que ces
vcus accomplissent une donation qu'ils s'abandonnent
irrmdiablement et, dans certains cas, qu'ils engagent aussi les objets
intentionnels chaque fois concerns. C'est donc tout vcu (et
ventuellement l'objet intentionnel) qui, s'il se donne selon une rduction,
s'avre absolument. Autrement dit, la phnomnologie universalise le
rsultat cartsien : elle n'assure pas l'ego seul et lui-mme, elle certifie
tout un monde, parce qu'elle ne l'appuie plus sur la pense (se pensant),
mais sur le donn tel qu'il se donne ( la conscience). Certes, ce
dplacement rgresserait vers l'empirisme, si le donn intentionnel du
vcu se confondait avec le donn sensible (les sens data) ; mais le donn se
conforme une rduction scrupuleuse, donc se donne en une immanence
elle-mme rduite. Ainsi le phnomne donn comporte-t-il, avec
l'exprience de sa donation, l'exprience de sa certitude : on ne saurait
douter d'un donn, car ou bien on le considre prcisment en tant que
donn et, quel que soit son mode de donn (intuition sensible,
imagination, vision des essences, intuition catgoriale, etc.), il sera bien
donn ; ou bien on y prouve une dception, ce qui atteste simplement
que, par erreur (en fait, par manque de rduction), l'on a assum pour
donn ce qui ne se donnait pas authentiquement - mais qui pourtant se
donnait dj sans aucun doute, sur un autre mode simplement non encore
distingu dans sa spcificit. Il peut et doit y avoir des degrs indfinis la
donation, mais pas d'exception. Bref, pour le dire comme Husserl : La
donation absolue est un terme ultime. illl
De cette certitude, il s'ensuit donc trangement que la donation, en tant
que certaine, s'universalise aussi. Car de quoi pouvons-nous dire qu'il
n'apparat pas comme donn ? Comment apparatrait quoi que ce soit, de
quelque manire qu'il apparaisse, s'il ne se donnait pas, quelque degr
qu'on voudra ? Pour tenter de mesurer l'ampleur sans limite assignable
du donn, Husserl a tabli une liste (provisoire nos yeux) de ce qui se
donne sur des modes divers : la pense, le souvenir immdiat (ou
rtention), l'unit d'apparition dans le flux des vcus de conscience, leurs
variations, la chose de la perception dite externe , les diverses formes
de l'imagination et du souvenir (secondaire) et autres reprsentations
synthtiques, mais aussi les donnes logiques (prdicats, universaux, tats
de choses), les essences, les entits mathmatiques - mieux : mme les
non-sens et les contradictions attestent une donation. Et de conclure :
Partout la donation, que s'annonce en elle un simple reprsent ou un
tant vritable, du rel ou de l'idal, du possible ou de l'impossible, est une
donation dans le phnomne de connaissance, dans le phnomne de la
pense au sens le plus gnral du mot. rm Ce qui indique deux rsultats
dcisifs. (i) La donation quivaut en fait au phnomne lui-mme, dont les
deux faces, l'apparatre (du ct de la conscience) et l'apparaissant (du
ct de la chose), ne s'articulent selon le principe d' une corrlation
admirable l. que parce que le premier vaut comme un donn donn
par et selon le second, la donation elle-mme. Sans entrer ici plus avant
dans une dmonstration mene ailleurs, nous tenons pour acquis que le
pli du phnomne, tel qu'il se dplie dans l'apparatre, quivaut au pli de
la donation, tel qu'il recle en elle le donn. Cette quivalence dcoule en
fait directement de l'identit entre la donation et la rduction : le donn
rduit a rang de phnomne plein et radical. Autrement formul par
Husserl: ce qui se nomme [...] effectivement une donation absolue (eine
absolute Gegebenheit) , ce n'est pas le phnomne psychologique, mais
[...] seulement le phnomne pur, [phnomne] rduit (das reine
Phiinomen, das reduzierte) [291 (ii) D'o l'autre rsultat : si tout apparat
comme phnomne et en tant que phnomne, alors rien ne fait exception
la donation. Ici encore, nous ne pouvons dployer toute la
dmonstration; mais, sur le modle de la critique par Bergson de l'ide de
nant (qui aboutit toujours un autre donn), on pourrait non pas
contredire, mais confirmer les analyses les plus marquantes de Heidegger.
Car mme le nant aboutit ou voudrait du moins aboutir mettre en
scne le phnomne de l'tre par contraposition aux phnomnes
d'tants; mme la mort donne encore, puisqu'elle fait accder le Dasein
son pouvoir-mourir, c'est--dire dpasser le phnomne ontiquement
contradictoire du dcs factuel d'autrui, pour parvenir sa propre
phnomnalit oriente vers l'avenir. Il en va de mme de la description
toujours possible de l'absence, qui dsigne toujours un absent spcifi et
donc le fait apparatre comme tel pour moi, ou pour toute privation que
l'on voudra.
Une confirmation de l'universalit de la donation, de prime abord
inattendue, en fait fort logique, peut se reprer dans la thorie mme de
l'objet. Si, avec Meinong, on doit admettre le paradoxe qu' [...] il y a (es
gibt) des objets propos desquels on peut affirmer qu'il n'y en a pas (es
gibt nicht) (ainsi le cercle carr, le bouc-cerf, etc.), il faudra en conclure
qu'ils sont [...] par nature hors d'tre (ausserseiend) llQJ.. Comment, ds
lors, dcrire leur mode d'apparatre, puisqu'ils apparaissent pourtant
indubitablement, ne serait-ce que pour que nous les excluions de la
ralit ? Il ne se trouve qu'une rponse : cet objet, [...] comme tout autre
objet, est en quelque manire donn pralablement notre dcision sur
son tre ou son non-tre ; en effet, [...] tout connaissable est donn -
prcisment au connatre. Et dans la mesure o tous les objets sont
connaissables, la donation (Gegebenheit) peut leur tre attribue comme
proprit universelle, tous sans exception, peu importe qu'ils soient ou
ne soient pas illl. La thorie de l'objet en tant que tel - libre de tout
jugement d'existence -, prcisment parce qu'elle tente de se librer de
l'ontologie mtaphysique, doit faire un pas en retrait hors de l'tant : ce
qui ne peut la diriger vers la donation, tout comme la phnomnologie,
dans l'orbite de laquelle elle s'inscrit sans doute illl.
Nous concluons donc qu'aucun apparatre ne fait exception au pli de la
donation, mme s'il n'en accomplit pas toujours entirement le dpli
phnomnal. La donation ne se suspend jamais, mme si et prcisment
parce qu'elle admet une indfinit de degrs. Encore une fois, il peut y
avoir des degrs indfinis la donation, mais pas d'exception. La donation
s'rige donc, par sa certitude et son universalit de principe, en principe
inconditionn. Il pourrait donc y avoir une philosophie premire , selon
la phnomnologie.

V - La donation, dernier principe


Cette hypothse rencontre pourtant certaines objections llil. La principale
concerne la relation du donn la donation. On peut lui opposer qu'elle
rtablit un cart entre la cause et l'effet, ouvrant ainsi le terrain
l'interprtation thologique de cette mme cause: Dieu n'intervient-il pas,
dans la thologie rvle et la tradition onto-tho-logique (souvent
assimiles confusment) illl, comme la cause des tants devenus ses effets
et ventuellement comme le donateur donnant ses donns ? Cette
objection sans nuance ne rsiste pourtant pas l'examen. D'abord, parce
que en thologie rvle, la causalit s'applique Dieu de telle sorte qu'il
n'en devient pourtant pas comprhensible partir de ses effets, mais reste
toujours connu en tant qu'inconnu ; en effet, la causalit peut s'exercer
partir de Dieu, sans s'exercer sur lui (jamais effet de quoi que ce soit) ni en
dsigner l'essence (pas de causa sui). Ensuite, parce que la donation ici
voque appartient la seule phnomnologie et dpend donc de la
rduction dans sa certitude mme, c'est--dire qu'elle met entre
parenthses toute transcendance, y compris celle de Dieu. Enfin, parce
qu'il resterait tablir conceptuellement que, d'aprs la thologie rvle
(dont nous n'avons videmment pas traiter ici), Dieu relve de la seule
transcendance et non pas, plus essentiellement, de l'immanence radicale -
sous la figure de l'interior intimo meo illl ; dans cette dernire hypothse,
la mise entre parenthses de la transcendance antique (la cause efficiente)
ne disqualifierait pas plus Dieu en phnomnologie que ne la menaait la
mise entre parenthses de la transcendance intentionnelle (de l'objet).
Mais l'on peut aussi contester plus subtilement le primat de la donation et,
au lieu de la rabattre sur un concept mtaphysique, en faire une pure
question de langue. On demandera s'il faut ncessairement traduire
Gegebenheit-puisque le terme remonte Husserl-par donation, en sorte
de ddoubler par contrebande un seul terme, certes ambigu, entre un acte
de donation et un simple fait donn, donc de creuser un cart, sinon
thologique, du moins transcendant, entre l'origine et le rsultat de la
donation. Pourquoi ne pas s'en tenir strictement la traduction par donn,
voire, comme certains, par prsence ? On exclura prsence pour le motif
peu contestable que ce terme rabattrait la donation sur ce qu'elle entend
prcisment dpasser - la prsence persistante de la substantialit, bref la
mtaphysique de la prsence . On attachera plus d'attention au terme
de donn, sduisant, parce qu'en apparence plus neutre que celui de
donation. Mais cette apparence n'a rien de rel. En effet, aucun donn
n'apparat sans se donner ou se trouver donn, donc sans s'articuler selon
le pli de la donation. Considrons l'exemple - sans conteste neutre jusqu'
la trivialit - de la donne d'un problme ; pourquoi parle-t-on alors d'une
donne, non pas d'un fait ou d'une prsence ? Parce qu'il s'agit d'une
question, dont la rponse reste inconnue, voire dont le sens demeure
encore inintelligible ; dans tous les cas (mme si je comprends
immdiatement la question, si je trouve aussitt la solution parce que je
suis trs dou), j'ai du moins rsoudre une donne, quoi je dois
rpondre prcisment parce que je ne l'ai pas choisie, ni prvue ni
constitue d'emble ; or, cette donne se donne moi, parce qu'elle
s'impose, me convoque et me dtermine - bref parce que je n'en suis pas
l'auteur. La donne mrite son nom par son fait accompli, tel qu'il
m'advient. En quoi elle se distingue de tout objet prvu, synthtis et
constitu, puisqu'elle arrive sur moi comme un vnement. Cet arrivage
imprvu la marque comme donne et atteste en elle la donation. La
donation n'indique pas tant ici l'origine du donn que son statut
phnomnologique. Mieux, le plus souvent, la donation caractrise le
donn comme dpourvu de cause, d'origine et d'antcdent identifiable,
loin de lui en assigner. Et il suffit que le donn -le phnomne donn - se
donne partir de lui seul (et non d'un sujet prvoyant et constituant) pour
que s'atteste le pli de la donation llil. L'objection vire ainsi la
confirmation de notre thse : la donation ne soumet pas le donn une
condition transcendante, il l'en libre.
Il devient alors enfin possible de concevoir comment, selon la donation, la
phnomnologie permet de reprendre la question d'une philosophie
premire illl. Elle l'autorise en effet, mais avec des prcautions. Car, si
l'on attend d'une philosophie premire qu'elle dtermine ce qu'elle met
au jour en lui fixant a priori un principe ou un ensemble de principes, en
particulier en imposant l'antriorit transcendantale du Je (ou des
quivalents), alors la phnomnologie ne parvient, ni surtout ne prtend
plus au rang d'une philosophie premire ainsi entendue. Car, comme
nous l'avons rappel, l'originalit dterminante de son entreprise consiste
rendre au phnomne une incontestable priorit : le laisser apparatre
non plus comme il le doit (selon les conditions supposes a priori de
l'exprience et de ses objets), mais comme il se donne (de soi-mme et en
tant que tel). Imaginer que la rduction impose encore une condition
pralable l'apparatre (sur le mode du doute ou de la critique en
mtaphysique) ferait contresens, puisque, au contraire elle se borne
purifier l'apparatre de tout ce qui, en lui, n'apparat en fait pas, parce
qu'il ne se donne pas encore authentiquement ( titre de vcu et de vcu
intentionnel). Le principe de la phnomnologie - Autant de rduction,
autant de donation -, aussi fondamental qu'il reste, n'a rien d'un
fondement, ni mme d'un premier principe. Il offre plutt un dernier
principe - le dernier, parce qu'il ne s'en trouve aprs lui aucun autre, le
dernier surtout parce qu'il ne prcde pas le phnomne, mais s'ensuit et
lui laisse la priorit. Le dernier principe prend l'initiative de la rendre au
phnomne. Il commente l'acte par lequel ce qui se montre se donne et ce
qui se donne se montre toujours partir du soi irrductible et premier de
l'apparatre ; de ce procs, le Je se fait le greffier, le destinataire ou le
patient, mais presque jamais l'auteur ou le producteur ; ainsi, la figure
mtaphysique et subjective de la transcendantalit subit ici un
renversement pour la premire fois dfinitif : comme Nietzsche, Husserl
parle d'Umwertungllil., mais, mieux que lui, il l'opre.
Mais le principe Autant de rduction, autant de donation , s'il retire la
primaut au Je, n'en rtablit pas pour autant celle de l'ovaia ou de la causa
-, puisque prcisment l'exigence d'apparatre et de se donner sans reste
dans la phnomnalit dfinit un critre et ouvre une crise. Car, tant
l'essence, la substance que la cause souffrent d'un dficit d'apparatre
constant : comme telles, elles restent au moins en partie confuses, parce
que toujours induites, reconstitues, supposes et non pas donnes ou
vues face face ; elles s'en remettent donc l'office soit des individus
derniers (pour l'essence), soit des accidents ou des attributs (pour la
substance), soit des effets (pour la cause), en sorte d'apparatre par leur
truchement. En phnomnologie, l'ovaia comme la cause perdent leurs
privilges, simplement parce qu'elles n'apparaissent d'emble pas du tout
ou, au mieux, partiellement ; elles cdent mme le pas l'individu,
l'attribut et l'effet, qui, eux, ne consistent que dans leur apparatre et,
par suite, nous affectent - c'est--dire nous adviennent, donc nous
apparaissent. Dans tous les cas, la formule Autant de rduction, autant
de donation joue comme dernier principe : non seulement le dernier
trouv, mais surtout le principe posant que le dernier - le paratre, dans sa
fragilit mtaphysique suppose - quivaut finalement toujours au seul et
unique premier - l'apparatre, l'unique cran ouvert pour recevoir
toutes les manifestations, toutes les vrits, toutes les ralits. Le dernier
devient le premier, le principe se dfinit comme dernier principe, et donc
la phnomnologie ne reprendrait le titre de philosophie premire
qu'en l'inversant - philosophie dernire.

VI - D'un usage de la donation en


thologie
On ne saurait, au terme de cette redfinition de la philosophie
premire partir du principe phnomnologique Autant de rduction,
autant de donation , esquiver la question d'un ventuel usage de la
donation en thologie llil.
Quelques constatations s'imposent. a) Entre thologie et phnomnologie,
la relation fait l'objet d'un dbat, voire d'une polmique : l'exclusion de
toute transcendance par la rduction n'interdit-elle pas en principe que
l'on envisage ne serait-ce que la possibilit d'une application la religion?
Mais, outre que la question de Dieu se joue autant dans la dimension de
l'immanence que dans celle de la transcendance, la rduction n'implique
pas plus une interprtation athologienne que l'usage par Husserl du
thme augustinien Noli foras ire, in interiore homine habitat veritas IBll
ou le dploiement de la tlologie infinie dans les textes de la dernire
priode n'impliquent d'option thologienne. b) Si la phnomnologie
pouvait (ce qui reste d'ailleurs tablir) tourner la thologie, et ce,
chez des phnomnologues indiscutables, ce tournant lui-mme resterait
impossible, sans quelque prdisposition de la phnomnologie ; il ne suffit
pas de la dnoncer ( supposer d'abord qu'il aille de soi que ce virage
implique une dchance, alors qu'on pourrait y reconnatre aussi
lgitimement un exhaussement), il faudrait d'abord l'expliquer. Que
reclerait donc en propre la phnomnologie pour qu'elle puisse ainsi
tourner - au sens des tournants husserlien, heideggrien ou mme
wittgensteinien ? Aucun tournant de cette importance ne saurait
intervenir sans qu'une tournure antrieure, cache mais relle, ne
l'attende ou ne le prpare. L'accusation n'aurait de poids que si elle
identifiait cette tournure, sa figure et son origine. Comme tel n'est pas le
cas, elle reste un soupon arbitraire et strile. c) Husserl lui-mme a pos
une rgle sobre pour rgir le rapport entre ces deux instances : Notre
propos immdiat ne concerne pas la thologie, mais la phnomnologie,
mme si sous sa forme mdiate la seconde [phnomnologie] doit tre de
grande importance pour la premire [thologie]. [411 Ce qui signifie que la
distinction des domaines, objets et mthodes reste absolue, mais que l'une
peut apporter quelque lumire sur la seconde, sans se perdre ni la perdre.
Comment s'affirme cet quilibre ? Rappelons qu'il faut distinguer
fermement entre deux thologies, que confondent toujours les polmiques
sur cette question : la thologie mtaphysique (dont la philosophie
premire ) et la thologie rvle. Concernant la thologie de la
philosophie, c'est--dire la philosophie premire prise dans l'onto-tho-
logie, aucune ambigut ne subsiste : puisqu'elle s'appuie sur la
transcendance relle, la causalit, la substantialit et l'actualit, elle ne
peut rsister une rduction phnomnologique. La phnomnologie ne
saurait, en aucune manire, admettre des arguments spculatifs qui
outrepassent le donn, ignorent les contraintes de la donation et
revendiquent un fondement non immanent. Elle exerce ici une fonction
purement et simplement critique, dans une posture strictement kantienne.
Mais il n'en va pas de mme, paradoxalement, en ce qui concerne la
thologie rvle. Car celle-ci, du fait mme qu'elle s'appuie sur des faits
donns, qui se donnent positivement comme des figures, des apparatres
et des manifestations (voire des apparitions, des miracles et des
rvlations, etc.), intervient dans le champ naturel de la phnomnalit et
relve donc de la comptence de la phnomnologie. L'tonnant tient ici
ce que la phnomnologie doive disqualifier la thologie dite naturelle
et rationnelle, mais ne puisse pas se dsintresser de la thologie rvle,
prcisment parce qu'aucune rvlation n'interviendrait sans une
manire de phnomnalit. Elle ne peut donc esquiver, en tant mme que
stricte phnomnologie, des interrogations du style des suivantes : les
phnomnes de rvlation sont-ils encore phnomnes de plein droit ? Si
oui, appartiennent-ils la phnomnalit objective, ou antique, ou bien
d'un autre type - ceux de l'vnement, du paradoxe, du phnomne
satur M., etc. ? Doit-on largir le champ de la phnomnalit jusqu'ici
connu ou admis ? Doit-on admettre des phnomnes non apparents, et
dans ce cas le sont-ils provisoirement, partiellement ou dfinitivement ?
Toutes ces questions, bien qu'elles ne puissent se formuler que dans le
champ de la thologie rvle, appartiennent pourtant aussi et de plein
droit la phnomnologie - puisque la rvlation prtend elle-mme
dployer une figure particulire de la phnomnalit.
Cette situation permet de poser deux questions. La premire vient de la
phnomnologie et s'adresse aux thologiens : pourquoi ces derniers
n'entreprennent-ils pas ou si peu (H.-U. von Balthasar restant ici
insuffisant et exceptionnel) [43l de lire phnomnologiquement les
vnements de rvlation consigns dans les critures, en particulier dans
le Nouveau Testament, au lieu de toujours privilgier des hermneutiques
antique, historique ou smiotique ? La seconde va de la thologie aux
phnomnologues : si l'apparatre s'ordonne toujours la donation selon
le principe Autant de rduction, autant de donation , si rien ne se
montre qui ne se donne et rien ne se donne qui ne se montre, que signifie
ultimement se donner ? Pourquoi la phnomnologie a-t-elle toujours
pratiqu la donation comme allant de soi et sans cesse tudi la rduction
comme problmatique, alors qu'il se pourrait que la donation, plus
essentielle, reste aussi la plus nigmatique?

Notes du chapitre
[1] t Nietzsche : Ce n'est pas le triomphe de la science qui caractrise notre XIXe sicle, mais le
triomphe de la mthode scientifique sur la science (Wille zur Macht, 466, d. P. Gast, Stuttgart,
Krner Verlag, 1964, p. 329, = ed. Colli-Montinari, 15 [51], in Nachgelasrene Fragmente 1888-1889,
Bd. VIII, 3, Berlin, 1972, p. 236). En droit, ce dernier triomphe remonte sans doute Descartes et
sa gnration.
[2] t Mtaphysique E 1, 1026 a 29-31 et passim, dont on ne disjoindra pas le parallle de
Mtaphysique K, 7 (sur ce point, nous suivons E. Martineau, De l'inauthenticit du livre E de la
Mtaphysique d'Aristote, Confrence, n 5, automne 1997). L'quivocit de la primaut apparat
ds sa dfinition en Mtaphysique 1111, dont la liste s'achve justement par la primaut selon
l'oaia (1019 a 3 sq.) : mais qu'est-ce qu'une primaut dernire, une primaut en dernire
instance ? Sur ces difficults, voir P. Aubenque, Le Problme de l'tre chez Aristote. Essai sur la
problmatique aristotlicienne, Paris, 1962, p. 38 sq., 45-50, etc.
[3] t Ainsi que l'a fortement dmontr R. Brague, La Sagesse du monde. Histoire de l'exprience
humaine de l'univers, Paris, 1999.
[4] t Ainsi que l'a dmontr, sans vraiment affecter l'usage consacr, le remarquable travail de
R. Boehm, Das Grundlegende und das Wesentlich, La Haye, 1965, trad. fran. Martineau, La
Mtaphysique d'Aristote. Le fondamental et l'essential, Paris, 1976.
[5] t PrincipaPhilosophiae I, 52, reprenant au moins J.Duns Scot, Ordinatio, I, d. 3, p. 1, q. 3, n.
139 (Opera omnia, d. Balic, t. 3, p. 87); F. Tolet, Commentaria [...]in De Anima, I, 1, 11, q. 6 (d.
Venise, 1574, in Gilson, Index scolastico-cartsien, Paris, 1913, p. 280); et F. Suarez, Disputationes
Metaphysicae, XXXVIII,s. 2, n. 8 (Opera omnia, d. Berton, Paris, 1856, t. 26, p. 503). Voir nos
Questions cartsiennes II, chap. III, 2, Paris, 1996, p. 99 sq.
[6] t In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, Prooemium, d. Cathala, Rome,
1964, p. 2.
[7] t Voir notre tude Konstanten der kritischen Vernunft , in H. Fulda und R.-P. Hortsmann
(hrg.), Vernunftbegrijfe in der Moderne, Stuttgart, Verffentlichung der Internationalen Hegel-
Vereinigung, 1994, repris sous le titre Constances de la raison critique - Descartes et Kant ,
dans Questions cartsiennes II, chap. VIII, 4, op. cit., p. 298 sq.
[8] t Descartes, Discours de la mthode, AT VI, p. 76, 6-22 et Nietzsche, Crpuscule des idoles,
Les quatre grandes erreurs, 1-5.
[9] t Voir, pour Thomas, notre tude Saint Thomas d'Aquin et l'onto-tho-logie , Revue
thomiste, 1995/1. Sur ce dbat en gnral, voir A. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik ? Die
Diskussion ber den Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert, Texte und
Untersuchungen, Leiden/Kiiln, 1965.
[10] t Descartes, Lettres Mersenne, 11 novembre 1640, AT III, p. 235, 15-18,et 239, 2-7.
[11] t Regulae ad directionem ingenii, VI, AT X, p. 381, 10-14 (trad. fran., Rgles utiles et
claires ..., Nijhoff, La Haye, 1977, p. 17).
[12] t Critique de la raison pure, A 247 / B 303.
[13] t Clauberg : Entis initio statim tres distinguendae significationes. Nam vel denotat omne
quod cogitari potest (distinctionis causa nonnullis vocatur Intelligibile) et huic non potest opponi
quicquam ; vel notat id, quod revera Aliquid est, nemine etiam cogitante, cui opponitur Nihil ; vel
significat Rem, quae per se existit, ut Substantia, cui solent opponi Accidentia. / Quamvis autem
Ens in tertia significiatione acceptum, sit potissimum illud, quod in Ontologia per sua attributa
ac divisiones explicatur, tamen ad meliorem hujus notitiam comparandam nonnulla de Ente
prima et secunda acceptione praetermittemus, incohaturi universalem philosophiam ab Ente
cogitabili, quemadmodum a singularis incipiens* prima philosophia nihil prius considerat Mente
cogitante. La note* ici appele renvoie explicitement Descartes : [Prima philosophia] sic
dicta non propter universalitatem objecti, de quo agit ; sed quod serio philosophaturus ab ea
debeat incipere. Nempe a cogitatione suae mentis et Dei, etc. Haec prima philosophia sex
Meditationibus Cartes continetur. Summam ejus etiam prima pars Principiorum exhibet
(Metaphysica de Ente quae rectius Ontosophia ..., Groningue, 16471, Amsterdam, 16633, 4-5,
d'aprs Opera philosophica omnia, Amsterdam, 1691, reprint Darmstadt, 1968, t. 1, p. 283). Il est
ici remarquable que l'ontologie potissimum , qui porte sur l'tant (projet aristotlicien, donc)
se trouve explicitement oppose et soumise l'ontologie de celui qui philosophe srieusement
(selon l'ordre des raisons) et doit commencer par l'intelligible, c'est--dire par la Mens cogitans :
d'emble, le concept d' ontologie se divise donc en lui-mme et congdie l'oaia en lui. - Kant
ratifiera cette dcision : La premire et la plus importante question de l'ontologie est de savoir
comment sont possibles des connaissances a priori. [ ...] le concept suprme de toute la
connaissance humaine est le concept d'un objet en gnral, non pas celui de l'tre et du non-tre
(Metaphysik Politz, AK.A., 28.2, 1, Berlin, 1970, p. 540, 54, trad. fran. M. Castillo, Paris, Le Livre
de poche, 1993, p. 133-135; nous soulignons). On ne saurait le dire plus nettement: l'ontologie,
au sens de la mtaphysique n'est pas la science de l'tre, mais la science de la science elle-mme.
La primaut notique de la philosophie premire mne la critique, aucunement l'tant en
tant qu'tant. Bien des dfenses aujourd'hui ractives del' ontologie ignorent cette ambigut
originaire et soutiennent ainsi contresens ce qu'elles dtruisent, ou dtruisent ce qu'elles
croient maintenir. Voir V. Carraud, L'ontologie peut-elle tre cartsienne?, in T. Verbeek (d.),
Johannes Clauberg (1622-1665) and Cartesian Philosophy in the Seventeenth Century, Dordrecht,
Kluwer, 1999.
[14] t Voir nos Questions cartsiennes, chap. III, 4, op. cit., p. 108 sq., et Sur le prisme
mtaphysique de Descartes, chap. III, 13, Paris, 1986, p. 180 sq.
[15] t La mme dmonstration pourrait se rpter, sans difficult et sans autres rfrences,
propos de l'abandon de la fonction d'al-ria, que l'ego ne peut s'assurer, ds lors que ce concept
n'a ni validit transcendantale (Kant) ni efficace physique (Malebranche, Heisenberg).
[16] t En complment de ces analyses, voir notre essai La science toujours recherche et
toujours manquante , in J.-M. Narbonne et L. Langlois (d.), La mtaphysique. Son histoire, sa
critique, ses enjeux (Actes du XXVIIe Congrs de l'Association des socits de philosophie de
langue franaise), Qubec-Paris, 1999, p. 13-36.
[17] t Husserl, Philosophie premire, I, 1, Hua. VIII,p. 3 et 5, trad. fran. A. Kelkel, p. 3 et 5.
[18] t Totalit et infini, La Haye, 1963, p. 281 (avant-dernier alina de la conclusion). Confirm
par un texte tardif: La philosophie premire est une thique (thique et infini, dialogues avec
Philippe Nemo, Paris, 1982, p. 71). comparer avec : La relation avec autrui n'est donc pas
ontologie ( L'ontologie est-elle fondamentale? , Revue de mtaphysique et de morale, 1951/1,
repris dans Entre nous. Essais sur le penser--l'autre, Paris, 1991, p. 20). D'o le titre du recueil
Emmanuel Levinas. L'thique comme philosophie premire, J. Greisch et J. Rolland (d.), Paris,
1993. (Nous renonons donc volontiers, sur l'avis de J. Greisch, notre rserve dans le premier
tat de ce texte.)
[19] t Husserl, Mditations cartsiennes, 46, Hua. I, p. 133, trad. fran., Paris, 1994, p. 152, etc.,
reprise par Heidegger, Sein und Zeit, 7, p. 36. Voir J.-F. Herbart, Hauptpunkte der Metaphysik,
Gttingen, 1806, in SW (d. Kehrbach et al., Frankfurt am Main, 19642), p. 187, et tant donn, op.
cit., p. 19.
[20] t Husserl, Ides directrices ..., I, 19, Hua. III, p. 42-43; trad. fran., P. Ricur, p. 63-64, etc.
[21] t Husserl, Ides directrices ..., I, 24, Hua. III, p. 52 ; trad. fran., P. Ricur, p. 78.
[22] t Voir Rduction et donation, Paris, 1989, p. 303, comment et approfondi par M. Henry,
Quatre principes de la phnomnologie , Revue de mtaphysique et de morale, 96/1, janvier
1991. Cette analyse a t dveloppe dans tant donn, 1, Le dernier principe , op. cit., p. 13-
31.
[23] t Husserl, L'Ide de la phnomnologie, respectivement p. 44 et 50 (nous soulignons). La
traduction franaise d'A. Lowith (Paris, 1970, p. 68 et 76), d'ailleurs excellente, rend
improprement donation, Gegebenheit par prsence - or il s'agit justement ici de la
dpasser, si l'on entend se librer, par la phnomnologie, de la mtaphysique de la prsence
(voir infra, chap. VI, 1, p. 155 sq.).
[24] t Sauf, bien entendu, refuser de lire les textes en dclarant, sans plus, que [ ... ] l'Ide de
la phnomnologie n'est pas un texte fiable [pourquoi ?] et ne peut donc pas, sans prcautions
[lesquelles ?], jouer le rle que lui fait jouer [...] tant donn (D. Fisette, Phnomnologie et
mtaphysique : remarques propos d'un dbat rcent , in La Mtaphysique ..., op. cit., p. 101).
Faut-il redire que, devant un texte, il ne s'agit pas de lui faire jouer un rle, quel qu'il soit, mais
de le lire et d'admettre ce que l'on en comprend - et de ne pas soi-mme jouer le moindre rle,
surtout pas celui de souponneur ? Quant la fiabilit de ce texte, rappelons que Husserl le
considre comme sa Critique de la raison pure (Hua. Il, p. VII) et comme [ ... ] un nouveau
commencement, qui malheureusement n'a pas t compris et accueilli par mes lves comme je
l'avais espr (cit par A. Lowit dans l' Avertissement au lecteur de son excellente traduction
franaise, op. cit., p. 33 d'aprs W. Bierne!). Les lecteurs n'ont pas tous chang depuis.
[25] t Recherches logiques,V, supplment au 11, 2. Niemeyer, Tbingen, 19132, t. 11/1, p. 425,
trad. fran. H. lie, A. Kelkel et R. Schrer, Paris, 1961, p. 231.
[26] t Absolute Gegebenheit ist ein Letztes , Husserl, L'Ide de la phnomnologie, Hua. Il, p.
61 ; trad. fran., p. 86 (corrige).
[27] t Husserl, L'Ide de la phnomnologie, Hua. Il, p. 74; trad. fran., p. 100 (nous corrigeons,
mais souligu dans le texte).
[28] t Ibid.
[29] t Husserl, L'Ide de la phnomnologie, Hua. Il, p. 7.
[30] t Meinong, ber Gegenstandstheorie , dans le collectif Untersuchungen zur
Gegenstandstheorie und Psychologie, Leipzig, 1904 (in Gesamtausgabe, d. R. Haller, R. Kindlinger
et R.-M. Chisholm, Graz, 1968-1978, t. 1), trad. fran. Thorie de l'objet, par J.-F. Courtine et M. de
Launay, Paris, 1999, respectivement 3, p. 73, et 4, p. 76.
[31] t Meinong, Thorie de l'objet, op. cit., respectivement 4, p. 74, et 6, p. 83 (corrig : nous
ne traduisons pas Gegebenheit par tre-donn, puisqu'il s'agit prcisment de nommer ce qui
n'est pas ; voir 11, p. 103, 104 et 107. Excellentes remarques de J.-F. Courtine concernant la
Gegebenheit dans sa Prsentation (op. cit., p. 30-36).
[32] t F. Nef, revenant la thorie de L'objet quelconque. Recherches sur l'objet (Paris, 1998),
croit y voir une vigoureuse opposition aux supposs errements exagrs de la
phnomnologie en gnral et, en particulier, de celle qui fait ici fond sur le dernier principe -
Autant de rduction, autant de donation , ibid., p. 45. Une chose est au moins sre : Meinong
ne pensait pas ainsi, qui assurait aux objets non existants prcisment le repli et le sol de la
donation.
[33] t Point c), annonc plus haut, p. 19.
[34] t La confusion entre l'une et l'autre est frquente. Le plus souvent, par imprudence ou
ignorance, parfois par commodit (J. Derrida, voir infra, chap. VI, 1 et 4-5), rarement par
dcision thorique (D. Franck, Nietzsche et l'ombre de Dieu, Paris, 1998, par ex. p. 152). Cette
confusion reste pourtant plus que problmatique, tant la thologie du Dieu rvl en (et comme)
Jsus-Christ n'a jamais pu se dvelopper, en fait et en droit, que contre la mtaphysique et la
thologie qu'elle induit comme l'une des mtaphysiques spciales (voir infra, 6, p. 31 sq.).
[35] t Saint Augustin, Confessions, III, 6, 11, qui, remarquons-le, ne voit aucune difficult y
accoler ... et superior summo meo (d. B. A., t. 13, Paris, 1962, p. 382).
[36] t Voir, sur la question de cette traduction, tant donn, I, 6, op. cit., en particulier p. 97.
[37] t Reprise, ici, du point d), annonc supra, p. 19.
[38] t Husserl, Ideen I, 31 : [...] il s'agit plutt par le moyen de cette expression [se. mise
entre parenthses, mise hors circuit, etc.], comme de toutes les expressions parallles, de
caractriser par cette notation un mode dtermin et spcifique de la conscience, qui se joint la
simple thse primitive [...] et en inverse la valeur (umwertet) d'une manire elle-mme originale.
Cette inversion de valeur (Umwertung) est l'affaire de notre libert pleine et entire ... (Hua. III, p.
65 ; trad. fran., p. 99, modifie, soulign dans le texte).
[39] t En fait, nous avions dj esquiss par avance une rponse dans Phii.nomenologie und
Offenbarung , in A. Halder, K. Kienzler, J. Miiller (hrg.), Religionsphilosophie heute, Bd. III,
Dsseldorf, 1988, et dans Mtaphysique et phnomnologie. Une relve pour la thologie ,
Bulletin de littrature ecclsiastique, XCIV/3,Toulouse, 1993...
[40] t Husserl, citant Augustin, De vera religione, XXXIX,72, en conclusion des Mditations
cartsiennes, 64 (Hua. I, p. 183).
[41] t Husserl, Ideen, 51, Hua. III, p. 122 ; trad. fran., p. 170. Ou, comme le remarque J.-L.
Chrtien : Il ne suffit pas de s'tablir douanier sur la frontire suppose sre entre la
philosophie et la thologie, il faut d'abord, en philosophe, s'interroger sur le trac mme de cette
frontire (L'appel et la rponse, Paris, 1992, p. 11).
[42] t La position soutenue dans Le phnomne satur (in J.-F. Courtine (d.),
Phnomnologie et thologie, Paris, 1992), doit tre dsormais rectifie suivant tant donn, 23-
24 : le phnomne de rvlation n'entre plus dans la srie des quatre phnomnes saturs (au
titre de l'icne), mais, hors de la srie, en reprend les quatre fignres dans un paradoxe au second
degr, hors normes, bien que les accomplissant toutes (voir p. VI, note 1).
[43] t Voir, sur Hans Urs von Balthasar, l'essai suggestif de J. Greisch, Un tournant
phnomnologique de la thologie , Transversalit, n 63, Paris, juillet-septembre 1997, et, plus
gnralement, V. Holzer, Phnomnologie radicale et phnomne de rvlation ,
Transversalit, n 70, avril-mai 1999.
Chapitre II. L'vnement ou le
phnomne advenant

I - Ce qui se montre et ce qui se donne


T out phnomne apparat, mais il n'apparat qu'autant qu'il se montre.
Que le phnomne se dfinisse comme ce qui se montre en soi et
partir de soi, Heidegger l'a tabli et fait admettre : [ ...] ce qui-se-montre-
en-soi-mme. ill Mais il a laiss largement indtermine la faon dont
peut se penser le soi l'uvre dans ce qui se montre. Comment en effet un
phnomne peut-il revendiquer de se dployer par lui-mme et en soi-
mme, si un Je transcendantal le constitue comme un objet, mis
disposition pour et par la pense qui le gouverne exhaustivement ? Dans
un tel monde - celui des objets techniques, le ntre pour sa plus grande
part -, les phnomnes n'atteignent que le rang d'objets, leur
phnomnalit reste donc d'emprunt, comme drive de l'intentionnalit
et de l'intuition que nous leur confrons. Pour admettre au contraire
qu'un phnomne se montre, il faudrait pouvoir lui reconnatre un soi, tel
qu'il prenne l'initiative de sa manifestation. La question devient ds lors
de savoir si et comment une telle initiative de manifestation peut choir
un phnomne. Nous avons propos une rponse: un phnomne ne se
montre que pour autant que d'abord il se donne - tout ce qui se montre
doit, pour y parvenir, d'abord se donner. Pourtant, comme nous le
verrons ill, la rciproque ne vaut pourtant pas exactement : tout ce qui se
donne ne se montre pas pour autant - la donation ne se phnomnalise
pas toujours. Mais comment reprer ce qui se donne ? La donation de soi
ne peut en effet pas se voir directement, puisque ne se voit que ce qui dj
se montre ou, du moins, dans le cas des objets, est montr. Si la
manifestation rsulte peut-tre de la donation, la donation doit la
prcder ; elle lui reste donc antrieure, autrement dit non encore
engage dans l'espace de la visibilit, par suite, strictement parler, invue.
Nous ne pourrions donc pas accder la donation, au mouvement par
lequel le phnomne se donne, en contournant la visibilit de ce qui
ventuellement s'y montre, supposer, bien sr, qu'une phnomnalit
non objective puisse ainsi s'attester. Il ne reste donc qu'une seule voie :
tenter de cerner, dans l'espace de la manifestation, des rgions o des
phnomnes se montrent, au lieu de se laisser simplement montrer
comme des objets. Ou encore, dgager les rgions o le soi de ce qui se
montre atteste indiscutablement la pousse, la pression et pour ainsi dire
l'impact de ce qui se donne. Le soi de ce qui se montre manifesterait
indirectement qu'il se donne plus essentiellement. Le mme soi, que l'on
reprerait dans le phnomne se montrant, proviendrait du soi originel de
ce qui se donne. Plus nettement, le soi de la phnomnalisation
manifesterait indirectement le soi de la donation, parce que celui-ci
l'oprerait et, la fin, ne ferait plus qu'un avec lui.
Mais peut-on dtecter une telle remonte du soi phnomnalisant au soi
donnant ? Quels phnomnes gardent en eux la trace de leur donation, au
point que leur mode de phnomnalisation non seulement ouvrirait un tel
accs leur soi originaire, mais le rendrait incontestable? Une hypothse
se propose: il s'agirait des phnomnes du type de l'vnement. En effet,
l'vnement apparat bien comme d'autres phnomnes, mais il se
distingue des phnomnes objectifs en ce que, lui, ne rsulte pas d'une
production, qui le livrerait comme un produit, dcid et prvu, prvisible
selon ses causes et par suite reproductible suivant la rptition de telles
causes. Au contraire, en advenant, il atteste une origine imprvisible,
surgissant de causes souvent inconnues, voire absentes, du moins non
assignables, que l'on ne saurait donc non plus reproduire, parce que sa
constitution n'aurait aucun sens. Mais on objectera que de tels
vnements restent rares, que leur imprvisibilit les rend prcisment
impropres l'analyse de la manifestation, bref qu'ils n'offrent aucun
terrain sr l'enqute sur la donation. Pouvons-nous mettre en question
ce jugement en apparence vident ? Nous allons le tenter du moins, en
prenant l'exemple d'une indiscutable factualit, de cette salle - la Salle des
Actes, o se tient, aujourd'hui, cette sance acadmique.
Mme cette salle apparat, en effet, sur le mode de l'vnement. Qu'on
n'objecte pas qu'elle s'offre voir comme un objet - quatre murs, un faux
plafond masquant une vranda, un podium, un certain nombre de siges,
disponibles comme autant d'tants permanents et subsistants, et qui
demeurent, attendant que nous les habitions en les utilisant ou que nous
en constations la subsistance. Mais cette permanence en attente signifie ici
curieusement le contraire de la disponibilit objective. a) D'abord, selon le
pass. Car, en tant que toujours dj l, disponible notre entre et notre
usage, cette salle s'impose nous comme pralable nous, tant sans
nous, quoique pour nous, qui donc surgit notre vue comme un fait
inattendu, imprvisible, venant d'un pass incontrlable. Cette surprise ne
surgit pas seulement aux salles de tel palais romain, souvent long lors des
promenades extrieures de touristes ignorants ou des marches presses
d'un habitant blas de la Ville ternelle, mais dont, parfois
exceptionnellement invits y pntrer, nous dcouvrons d'un coup la
splendeur imprvisible et reste jusqu'alors invue. Cette surprise se
dclenche en fait aussi bien pour la Salle des Actes - dj l, surgie d'un
pass que nous ignorons, restaure maintes fois par des initiatives
oublies, charge d'une histoire excdant la mmoire (s'agit-il d'un ancien
clotre amnag ?), elle s'impose moi en m'apparaissant ; j'y entre moins
qu'elle ne m'advient d'elle-mme, m'englobe et m'en impose. Ce dj
atteste l'vnement. b) Ensuite, selon le prsent. Ici, la nature d'vnement
du phnomne de cette salle s'avre indiscutablement. Car il ne s'agit plus
de la Salle des Actes en tant que telle, en gnral, telle qu'elle subsisterait,
dans sa vacuit indiffrente, entre telle ou telle occasion de la remplir
d'un public indiffrenci. Il s'agit de cette Salle ce soir, remplie pour telle
occasion, entendre tels orateurs, sur tel thme. La Salle des Actes devient
ainsi une salle - au sens thtral d'une bonne salle ce soir (ou d'une
mauvaise); elle dresse aussi une scne, que tel ou tel acteur peut d'abord
investir, pour ensuite en retenir l'attention. D'une salle enfin, o ce qui
advient ne sont ni les murs et les pierres, ni les assistants, ni les orateurs,
mais l'impalpable vnement, dont leur parole va s'emparer, pour le faire
comprendre ou pour le gter. Et cela un moment qui, certes,
s'intercalera dans d'autres occasions (autres sances acadmiques, autres
confrences, autres crmonies universitaires, etc.), mais qui ne se
reproduira jamais comme tel l'identique. Ce soir, sur ce thme et nul
autre, entre nous et nul autre, se joue un vnement absolument unique,
irrptable et, pour une large part, imprvisible - car, en ce moment
prcis o je dis moment prcis , ni vous, ni le Doyen qui prside, ni moi,
nous ne savons encore si ce sera une russite ou un chec. Ce qui apparat
en ce moment donn sous nos yeux chappe ainsi toute constitution :
bien qu'il ait t organis, suivent des intentions claires et amicales,
intellectuelles et sociales, il se montre de lui-mme partir de lui-mme.
Et dans le se de sa phnomnalit se pressent - mieux, s'annonce - le soi
de ce qui se donne. Le cette fois, une fois pour toutes atteste donc aussi
le soi du phnomne. c) Enfin, au futur, aucun tmoin, aussi instruit,
attentif et document soit-il, ne pourra, mme aprs coup, dcrire ce qui
se passe l'instant prsent. Car l'vnement de cette prise de parole
accorde par un public consentant et une institution bienveillante ne
mobilise videmment pas seulement un cadre matriel - lui-mme
impossible dcrire exhaustivement, pierre par pierre, poque par
poque, assistant par assistant-, mais aussi un cadre intellectuel indfini.
Il faudrait expliquer ce que je dis et ce que je veux dire, d'o je le dis,
partir de quels prsupposs, de quelles lectures, de quels problmes
personnels et spirituels. Il faudrait aussi dcrire les motivations de chaque
auditeur, ses attentes, ses dceptions, ses accords tus et dits, des
dsaccords masqus en silence ou exagrs par la polmique. Plus, pour
dcrire ce que la salle de cette Salle des Actes accueille aujourd'hui comme
vnement, il faudrait pouvoir - ce qui reste heureusement impossible -
en suivre les consquences dans l'volution individuelle et collective de
tous les participants, y compris l'orateur principal. Une telle
hermneutique devrait se dployer sans fin et en un rseau indfini ru..
Aucune constitution d'objet, exhaustive et rptable, ne saurait avoir ici
lieu. Par consquent le sans fin atteste que l'vnement advint partir
de lui-mme, que sa phnomnalit surgissait du soi de sa donation. De
cette premire analyse, prcisment parce qu'elle s'appuie sur un
phnomne de prime abord simple et banal, il ressort que le fait de se
montrer peut ouvrir indirectement un accs au soi de ce qui se donne. Car
l'vnement de la salle de la Salle des Actes nous laisse surgir en pleine
lumire un phnomne qui non seulement ne provient pas de notre
initiative, ni ne rpond notre attente ni ne pourra jamais se reproduire,
mais surtout qui se donne nous partir de son soi, au point qu'il nous
affecte, nous modifie, presque nous produit. L'vnement, nous ne le
mettons jamais en scne (rien de plus ridiculement contradictoire que la
prtendue organisation d'vnement ), mais, lui, l'initiative de son soi,
nous met en scne en se donnant nous. Il nous met en scne dans la
scne qu'ouvre sa donation.

II - Le soi du phnomne
Cette analyse, si rigoureuse qu'on ait voulu la rendre, offre pourtant une
difficult ou du moins une tranget : elle nous fait considrer comme un
vnement ce qui, de prime abord, passe videmment pour un objet - en
l'occurrence, cette salle. De quel droit interprter ainsi un objet comme un
vnement - une salle comme une salle ? En poursuivant selon cette
logique, tout objet ne pourrait-il pas se dcrire la fin comme un
vnement ? Ne conviendrait-il pas de maintenir une distinction plus
raisonnable entre ces deux concepts? Et, d'ailleurs, que gagne-t-on une
telle interprtation, alors que l'objet appartient certainement au domaine
de la phnomnalit, tandis qu'il ne va pas de soi que l'vnement en
relve encore ?
ces objections de bon sens, sans doute faut-il rpondre en renversant la
question. Et demander, tout l'inverse : comment le caractre
essentiellement et originairement vnementiel du phnomne et mme
de tout phnomne (y compris le plus banal, que nous venons de dcrire)
peut-il s'estomper, s'attnuer et disparatre, au point que ne nous
apparaisse plus qu'un objet ? Non plus demander : jusqu'o peut-on
lgitimement penser le phnomne comme un vnement : mais
pourquoi : peut-on en manquer la phnomnalit en la ravalant
l'objectivit ? Or, cette question en retour, on peut rpondre en
s'inspirant de Kant. La premire des quatre rubriques qui organisent la
catgorie de l'entendement et donc imposent aux phnomnes le
quadruple sceau de l'objectit, concerne la quantit. Tout phnomne,
indique Kant, doit possder, afin de devenir un objet, une quantit, une
grandeur extensive. Selon cette grandeur, la totalit du phnomne
quivaut et rsulte de la somme de ses parties. D'o suit un autre
caractre, dcisif : l'objet peut et doit se prvoir suivant la somme des
parties qui le composent ; en sorte qu'il se trouve toujours [ ... ]
intuitionn par avance [schon angeschaut] comme un agrgat (la somme
des parties donnes par avance [vorher angeschaut] HI. Ce qui signifie
certes que la grandeur d'un phnomne peut toujours se modeler dans
une quantit en droit finie, donc s'inscrire dans un espace rel ou se
transcrire (par modles, paramtres et oprations de codage) dans un
espace imaginaire. Ce qui signifie surtout que le phnomne s'inscrit dans
un espace que nous pouvons toujours connatre par avance en oprant la
sommation de ses parties. Cette salle a une quantit, qui rsulte de la
somme de ses parties - ses murs dfinissent son volume, tandis que
d'autres paramtres non tendus (son cot de fabrication et d'entretien,
son taux d'occupation, etc.) dfinissent son poids budgtaire et son utilit
pdagogique. Il ne reste en principe plus rien en elle pour la moindre
surprise : ce qui apparat s'inscrira toujours dans la somme de ce que ses
paramtres permettent toujours dj de prvoir. La salle se trouve prvue
avant mme que d'tre vue - enferme en sa quantit, assigne ses
parties, arrte pour ainsi dire par ses mesures qui en prcdent et
attendent l'effectivit empirique (la construction). Cette rduction de la
salle sa quantit prvisible en fait un objet, devant et dans lequel nous
passons comme s'il n'y avait rien de plus y voir - rien du moins qui ne se
puisse prvoir ds le plan de sa conception trac. Il en va ainsi pour tous
les objets techniques : nous ne les voyons plus, nous n'avons mme plus
besoin de les voir, parce que nous les prvoyons de longue main. Et nous
parvenons mme d'autant mieux les utiliser que nous les prvoyons
sans nous proccuper de les voir. Nous ne commenons gure devoir les
voir que lorsque nous ne pouvons plus ou pas encore les prvoir, c'est--
dire lorsque nous ne pouvons plus (panne) ou pas encore les utiliser
(apprentissage). En rgime d'usage technique normal, nous n'avons ainsi
pas voir les objets : il nous suffit de les prvoir. Nous les rduisons au
rang de phnomnes de second ordre, de droit commun, sans leur
accorder d'apparatre plnier, autonome et dsintress. Il nous
apparaissent en transparence, dans la lumire neutre de l'objectit, sans
arrter le regard ni le combler !fil.. De quoi se trouve ainsi dchu le
phnomne prvu et non pas vu, l'objet ? Puisque nous le qualifions
comme phnomne prvu, ne serait-ce pas cette prvision, qui le
disqualifie comme phnomne plnier ? Que veut ici dire prvision ?
Que dans l'objet tout reste d'avance prvu - que rien d'imprvu n'arrive.
L'objet reste un phnomne dchu, parce qu'il apparat comme toujours
dj chu : plus rien de nouveau n'y peut plus survenir, puisque, plus
radicalement, lui-mme parat, sous le regard qui le constitue, ne jamais
advenir. L'objet apparat comme l'ombre de l'vnement que nous
dnions en lui.
Mais, du coup, nous pouvons inverser l'analyse et remonter de l'objet,
phnomne en transparence, dchu de toute advenue, jusqu' sa
phnomnalit originaire, gouverne de part en part par
l'vnementialit - conformment la rgle d'essence que ce qui se
montre vritablement doit d'abord se donner. Cette remonte de l'objet
l'vnement, nous l'avons en fait dj accomplie en dcrivant un
phnomne de droit commun - cette salle , donc prcisment pas la
Salle des Actes - comme un triple vnement selon le dj de sa
facticit, le cette fois, une fois pour toutes de son accomplissement et le
sans-fin de son hermneutique. Il nous reste donc reprendre la
description du caractre vnementiel de la phnomnalit en gnral, en
nous appuyant dsormais sur des phnomnes indiscutablement
thmatisables comme des vnements. On qualifie du titre d'vnement
au premier chef les phnomnes collectifs ( historiques : rvolution
politique, guerre, catastrophe naturelle, performance sportive ou
culturelle, etc.), tels qu'ils satisfont, au minimum, trois notes. a) Ils ne
peuvent se rpter l'identique et se rvlent ainsi prcisment
identiques eux seuls : irrptabilit, donc irrversibilit. b) Ils ne
peuvent pas se voir assigner une cause unique ni une explication
exhaustive, mais en exigent un nombre indfini, sans cesse accru la
mesure de l'hermneutique que les historiens, sociologues, conomistes,
etc., pourront dvelopper leur propos : excdent des effets et des faits
accomplis sur tout systme de causes. c) Ils ne peuvent pas se prvoir,
puisque leurs partielles causes non seulement restent toujours
insuffisantes, mais ne se dcouvrent qu'une fois le fait accompli de leur
effet. D'o il suit que leur possibilit, ne pouvant se prvoir, reste
strictement parler une impossibilit au regard du systme des causes
antrieurement rpertories. Or, point dcisif, ces trois notes de
l'vnement ne concernent pas seulement les phnomnes collectifs, mais
caractrisent aussi bien certains phnomnes privs ou intersubjectifs.
Analysons un cas la fois exemplaire et en un sens banal, l'amiti de
Montaigne pour La Botie. On y reconnat les dterminations canoniques
du phnomne comme vnement, telles que nous les avons thmatises
ailleurs 161 L'amiti avec autrui m'impose d'abord de porter sur lui un
regard, qui ne suive pas mon intentionnalit sur lui, mais se soumette au
point de vue qu'il prend sur moi, donc me place au point exact o sa
propre vise attend que je m'expose. Cette anamorphose, Montaigne la
dcrit prcisment : Nous nous cherchions avant que de nous tre vus ;
se chercher signifie que, comme des rivaux se toisent et se provoquent, ils
tentaient tous deux de se situer au point o le regard de l'autre pourrait,
par suite, se poser sur lui. Autrement dit : [ ... ] c'est je ne sais quelle
quintessence de tout ce mlange, qui, ayant saisi ma volont, l'amena se
plonger et se perdre dans la sienne ... - je prends pour moi son point de
vue sur moi, sans le rduire mon point de vue sur lui ; et donc il
m'advient. D'o, secondement, l'vnement de cette amiti s'accomplit
d'un coup, sans annonce ni prvision, selon un arrivage hors attente et
hors rythme : Et notre premire rencontre [...] nous nous trouvmes si
pris, si connus, si obligs entre nous, que rien ds lors ne nous fut si
proche que l'un l'autre. Il s'agit donc d'un fait toujours dj
accompli, que sa facticit [ ... ] par hasard en une grande fte et
compagnie de ville rend irrmdiable, loin de le fragiliser.
Troisimement, le phnomne qui se donne de la sorte ne donne rien
d'autre que lui-mme ; son sens ultime reste inaccessible, parce qu'il se
rduit son fait accompli, son incidence ; cette sorte d'accident ne
renvoie plus aucune substance ; s'il doit signifier plus que lui-mme, ce
surplus reste aussi inconnaissable que cette [ ... ] ordonnance du ciel ,
qui pourrait seule l'inspirer. D'o le dernier trait, qui, lui, caractrise le
plus parfaitement l'vnementialit du phnomne : nous ne pouvons lui
assigner aucune cause ni aucune raison ; ou plutt, aucune autre que lui-
mme, dans la pure nergie de son advenue inquestionnable : Si on me
presse de dire pourquoi je l'aimais, je sens que cela ne se peut exprimer
qu'en rpondant : parce que c'tait lui ; parce que c'tait moi. 1Zl Le
phnomne de l'amiti ne se montre donc qu'autant que, comme pur et
parfait vnement, sa phnomnalit s'impose sur le mode de l'vnement
tel qu'il se donne sans conteste ni rserve.
Ainsi, l'vnementialit qui rgit tout phnomne, mme le plus objectif
en apparence, manifeste sans exception que ce qui se montre n'y parvient
qu'en vertu d'un soi strictement et idtiquement phnomnologique, que
lui assure le seul fait qu'il se donne et qui, en retour, prouve que sa
phnomnalisation prsuppose sa donation en tant que tel et partir de
soi-mme.

III - Le temps du soi


Considrons ce rsultat : le soi de ce qui se montre, savoir le phnomne,
atteste, par son caractre universellement et intrinsquement
vnementiel, qu'il accomplit une donation originaire. Ne faut-il pas en
conclure banalement que tout phnomne, mme l'objet pauvre en
intuition ou de droit commun, se temporalise ? Dans ce cas, ne
retrouverions-nous pas seulement une position trs classique, celle de
Kant ? Sans aucun doute, si nous admettions deux corollaires en droit
inadmissibles de sa critique. a) D'abord ceci : la temporalit se consacre
entire permettre la synthse des phnomnes comme des objets, donc
travaille en assurer la permanence dans la prsence. Or, notre analyse
tablit le contraire : la temporalit opre originairement l'arrivage de
l'incident selon son fait accompli, sans raison ni cause, mais en imposant
l'anamorphose ; bref, elle permet de comprendre la phnomnalit sur le
mode d'vnement, contre toute objectivit, qui, au mieux, en devient un
cas rsiduel, provisoirement permanent, illusoirement subsistant. La
temporalit ne travaille plus ici pour le compte de l'objet, mais en faveur
de l'vnement, qui dfait et surdtermine l'objet. L'objet - nouveau,
simple illusion d'un vnement atemporel. b) Reste son autre corollaire :
la temporalit, comme sens interne, relve de la sensibilit et ne s'exerce
pour la subjectivit qu'en l'orientant vers la synthse des objets connus ;
mais le Je transcendantal, ouvrier de cette synthse (de synthses), s'il met
magistrialement la temporalit en uvre, ne se dfinit pas lui-mme, du
moins strictement comme tel, selon cette temporalit. supposer que les
phnomnes se temporalisant comme des objets gardent, de ce fait mme,
une trace d'vnementialit (ce qui pourrait d'ailleurs se discuter), le Je
transcendantal lui-mme, aussi temporalisant soit-il, ne se phnomnalise
absolument pas comme un vnement. Et ce, pour une raison absolument
dirimante : lui-mme ne se phnomnalise jamais, n'apparat jamais
parmi les autres phnomnes, s'excepte mme de la phnomnalit qu'il
se borne produire. Cela dit, nous ne surmonterons pas l'objection
kantienne avec des arguments seulement ngatifs. Il faudra, pour la
dpasser en vrit, tablir des phnomnes idtiquement temporaliss
comme des vnements ; plus, temporaliss de telle sorte qu'ils
provoquent l'ego se phnomnaliser lui-mme selon cette unique
vnementialit. Pouvons-nous en allguer un? Un premier cas d'un tel
phnomne s'impose : il s'agit de la mort, phnomne qui ne peut se
phnomnaliser qu'en se passant, parce que, hormis ce passage, il ne peut
proprement pas tre ; il n'est, donc n'apparat qu'autant qu'il se passe ;
s'il ne se passait pas, il passerait aussitt et ne serait jamais. La mort ne se
montre donc qu'en se donnant titre d'vnement. Elle ne se ferait jamais
voir si elle n'advenait pas. Pourtant, en se passant ainsi, que montre-t-elle
d'elle-mme ? Ne succombe-t-elle pas l'aporie classique selon laquelle,
aussi longtemps que je suis, la mort n'est pas, et, ds qu'elle arrive, je ne
suis plus l pour la voir ? Ne fournit-elle alors pas seulement l'illusion
d'un vnement, donc l'illusion qu'un phnomne se donne ? Il faut, pour
rpondre, revenir sa description un peu prcise et distinguer entre la
mort d'autrui et la mienne. a) La mort d'autrui apparat bien en ce qu'elle
se passe, puisqu'elle consiste prcisment en un pur et simple passage - le
passage, en lui-mme non rel, de l'tat d'tant vivant l'tat de cadavre;
ce passage ne se voit pas directement, au contraire des deux tats qu'il
traverse; la mort d'autrui, comme phnomne, ne dure donc que l'instant
d'un passage (mme si l'apprt de la crmonie funraire tente de la faire
durer et doit le tenter, prcisment parce que le passage n'a pas dur plus
qu'un instant). La mort d'autrui ne se montre qu'en un clair et ne se
donne qu'en se retirant - en nous retirant autrui vivant. Pur vnement
sans doute, mais trop pur pour se montrer et donc se donner comme un
vnement parfait. D'autant que cet clair d'vnement n'implique pas
directement mon ego, puisque, en m'enfermant dans ma vie rsiduelle, la
mort d'autrui me barre tout accs lui et elle. b) Ma propre mort
m'implique l'vidence totalement et, elle aussi, n'apparat qu'en se
passant, donc comme vnement tel qu'il atteste une donation
phnomnale. Pourtant, une tout aussi vidente aporie en compromet la
pertinence : si la mort passe sur moi ( supposer d'ailleurs qu'un
phnomne apparaisse en ce passage), comme je trpasse avec lui, je ne
puis jamais en voir l'vnement. Certes, cette aporie ne menace que le
point de vue de celui qui n'a pas encore prouv ce passage, qui ne sait
pas encore s'il m'annihilera ou plutt me changera (1 Corinthiens 15,
52) ; donc cette aporie sur ma mort ne vaut que pour celui qui, comme
nous tous ici, n'a pas encore reu le don de mourir. Ce que donne la mort-
un vnement ou un nant de phnomnalit ? -, nous l'ignorons. En
effet, la condition humaine ne se caractrise pas d'abord par la mortalit
(les animaux et les civilisations meurent aussi) ni mme par la conscience
de devoir finir par mourir, mais bien par l'ignorance du savoir pourtant
d et requis de ce qui se passe (ou se montre) pour moi l'instant o ma
mort passe sur moi. Ma mort ne me met donc devant nulle effectivit, nul
passage, mais une simple possibilit - la possibilit de l'impossibilit, non
pas seulement impossibilit de la possibilit. Et cette possibilit de
l'impossibilit, qui va ncessairement se donner, garde aussi jusqu'au bout
la possibilit de ne pas se montrer, de ne rien montrer. Ainsi, l'vnement
de ma mort, le plus proche, le moins lointain, dont un battement de cur
rat suffit me sparer, me reste inaccessible par le surcrot en lui,
provisoirement au moins invitable, de sa donation pure sur la
phnomnalit. L aussi, il s'agit d'un pur vnement sans doute, mais
trop pur pour se montrer et donc aussi pour se donner comme un
vnement parfait. Ce phnomne, qui mrite parfaitement le titre
d'vnement et m'implique radicalement en lui parce qu'il se donne,
pourtant se drobe comme phnomne se montrant.
Quelle voie nous reste donc accessible ? Revenons l'vnement lui-
mme : il se donne tant qu'il se montre, mais seulement en tant que la
manifestation advient en lui sur le mode d'un arrivage, qui tombe
(incident) comme un fait accompli sur mon regard, qu'il s'accommode
(anamorphose). Ces dterminations renvoient videmment toutes au
temps, que l'vnement prsuppose radicalement. Mais l'vnement ne
prsuppose-t-il pas le temps que comme l'une de ses composantes ou de
ses conditions ? Certes, non. Car le temps lui-mme advient le premier sur
le mode d'un vnement. Husserl le voit, qui dfinit le temps partir
d'une impression originelle qui, titre de point-source, ne cesse de
surgir dans et comme le pur prsent et, prcisment parce qu'il advient,
ne cesse aussi de passer dans le dj-plus-prsent, un temps retenu par la
rtention, avant mme de sombrer dans le pass .!fil. Le prsent surgit
comme premier et le premier advient titre d'vnement pur -
imprvisible, irrversible, irrptable comme tel, aussitt pass et
dpourvu de cause ou de raison. Lui seul chappe l'objectit, quoiqu'il la
rende possible, parce qu'il s'excepte absolument de toute constitution :
L'impression originaire est le non-modifiable absolu, la source originaire
pour toute conscience et tre venir. fil Ici le mouvement de ce qui se
donne s'accomplit aussi presque sans laisser l'occasion d'apparatre ce
qui se montre, puisque l'impression originaire change immdiatement et,
aussitt surgie, vire continment en rtention. Mais, au contraire de la
mort, ce surcrot de la donation n'empche pas qu'ici un vnement ne
s'accomplisse effectivement, sensiblement mme, puisque l'impression
originaire ne cesse de resurgir de l'invu absolu, de la bouche d'ombre,
d'o elle sort. L'impression originaire se donne voir comme le pur
vnement sans trve advenant d'une naissance inconditionnelle et
indfinie. Du point source , donation sans cesse l'uvre, ce qui se
montre peine (tel instant) nat de chaque instant de ce qui se donne
fond (l'impression originaire).
Naissance - nous tenons ici le phnomne qui se montre vraiment sur le
mode de se qui se donne, le phnomne proprement vnementiel. En
effet, comment comprendre que ma naissance se montre comme un
phnomne, alors que, proprement parler, je ne l'ai jamais vue de mes
propres yeux et que je doive m'en tenir, pour la reconstituer, des
tmoins oculaires ou des actes administratifs ? Puisqu'elle s'accomplit
sans moi et mme, strictement parler, avant moi, elle ne devrait pouvoir
se montrer (si elle se montrait) n'importe qui, sauf moi. Pourtant, je la
tiens juste titre comme un phnomne, puisque je ne cesse de la viser
intentionnellement (vouloir savoir qui et d'o je suis, enqute en
recherche d'identit, etc.) et de remplir cette vise de quasi-intuitions
(souvenirs secondaires, tmoignages indirects et directs, etc.). Ma
naissance s'offre mme comme un phnomne privilgi, puisque toute
ma vie ne s'emploie, pour une part essentielle, qu' la reconstituer, lui
attribuer un sens et rpondre son appel silencieux. Pourtant, ce
phnomne indiscutable, je ne peux par principe pas le voir directement.
On peut formaliser cette aporie en posant que ma naissance me montre
prcisment le fait que mon origine ne se montre pas, ou qu'elle ne se
montre que dans cette impossibilit mme paratre, bref qu'ainsi
seulement s'atteste l' [ ... ] originaire non-originellit de l'origine l!.QJ.. Ce
qu'il faut entendre doublement. Soit que ma naissance advienne avant
que je ne puisse la voir et la recevoir, donc je ne suis pas prsent ma
propre origine. Soit que ma naissance, origine pour moi, n'ait en soi rien
d'originaire, mais dcoule d'une srie indfinie d'vnements et de
surgissements ( [ ...] sumque vel a parentibus productus ... .) ll..ll Dcrire
cette aporie ne suffit pourtant pas encore la dissoudre. Il reste
comprendre comment un phnomne, qui ne se montre pas, non
seulement m'affecte comme s'il se montrait (et en un sens il se montre bel
et bien par de nombreux intermdiaires), mais m'affecte plus
radicalement qu'aucun autre, puisque lui seul me dtermine, dfinit mon
ego, voire le produit. Autrement dit : si une origine ne peut en gnral se
montrer, encore moins une origine dpossde de son originalit le
pourra-t-elle. Comment donc m'advient - car elle m'advint, elle m'advient,
j'en viens cette ongmaire non-originellit, puisqu'elle reste
ncessairement non montrable ? Elle m'advient justement en ce qu'elle
advient, et elle n'advient qu'en tant qu'elle m'a donn prcisment
d'avenir. Ma naissance ne se qualifie pas comme phnomne (celui d'une
origine non originaire), parce qu'elle se montrerait, mais parce que, dans
le dfaut mme de toute monstration directe, elle advient comme
vnement jamais prsent, toujours pass, mais jamais dpass pour
autant - en fait toujours venir. Ma naissance se phnomnalise bien,
mais titre d'vnement pur, imprvisible, irrptable, excdant toute
cause et rendant possible l'impossible ( savoir ma vie toujours nouvelle),
surpassant toute attente, toute promesse et toute prdiction. Ce
phnomne, qui s'accomplit dans une parfaite rduction de ce qui se
montre, atteste donc, sur un mode exceptionnel et paradigmatique, que sa
phnomnalit dcoule directement de ce qu'il se donne.
Nous atteignons donc ce que nous cherchions: tout ce qui se montre non
seulement se donne, mais il se donne comme un vnement selon une
temporalit elle-mme vnementielle, au point que, dans des cas
exceptionnels (naissance), un phnomne parvient directement se
donner sans se montrer.
En fait, plusieurs caractres justifient le privilge phnomnologique
accord ainsi la naissance. a) Le phnomne de la naissance se donne
directement sans se montrer, parce qu'il advient comme un vnement
par excellence (origine originairement non originaire) ; mais cette
excellence lui vient de ce qu'il me donne moi-mme, lorsqu'il se donne. Il
se phnomnalise en m'affectant, il m'affecte en me donnant non
seulement moi-mme, mais (puisque sans lui je ne serais pas encore l
pour m'en affecter) en donnant pour ainsi dire avant moi un moi, un me,
qui se reoit de ce qu'il reoit illl . b) Le phnomne de la naissance porte
d'emble son comble l'inclusion de l'ego dans l'vnementialit en
l'instaurant exemplairement selon son statut d'adonn : ego qui se reoit
lui-mme de ce qu'il reoit. Le phnomne de la naissance exemplifie le
phnomne en gnral - ce qui ne se phnomnalise que pour autant qu'il
se donne -, mais, du mme coup, il institue l'adonn, originairement a
posteriori, puisque se recevant de ce qu'il reoit, le premier phnomne
(rendant possible la rception de tous les autres). c) Le phnomne de la
naissance se donne donc comme un phnomne satur (ou paradoxe) de
plein droit. En effet, son vnement, premire impression originaire et
donc plus originaire que tout autre instant, rend possible une srie
indfinie, indescriptible et imprvisible d'impressions originaires venir -
celles qui s'accumulent dans mon laps de vie et me dfinissent jusqu' ma
fin. Ainsi la naissance ouvre-t-elle la carrire des intuitions temporelles
innombrables, pour lesquelles je rechercherai sans fin, mais toujours en
retard, des significations, des concepts et des noses invitablement
manquantes. Je tenterai toujours de trouver les mots pour [me] dire ce qui
m'adviendra ou, plutt, ce qui me sera dj advenu sans que, au moment
de cet avnement, je puisse jamais encore adquatement l'expliquer, le
comprendre, ni le constituer. L'excs de l'intuition sur l'intention clate
irrmdiablement ds ma naissance - et d'ailleurs, je parlerai non
seulement force d'avoir intuitionn en silence, mais surtout aprs avoir
entendu d'autres parler. Le langage s'coute d'abord et ne se profre
qu'ensuite. L'origine me reste originairement inaccessible certes, non par
dfaut pourtant, mais parce que le premier phnomne dj sature
d'intuitions toute intention. L'origine, qui se refuse, ne se donne pourtant
pas dans la pnurie (Derrida), mais bien dans le surcrot, dterminant
ainsi le rgime de tous les donns venir. savoir, que rien ne se montre
qui d'abord ne se donne.

IV - L'ego dans la rduction au donn


Supposons donc acquis que le phnomne, pris en vue selon son
vnementialit radicale, se rduise au donn. Un tel donn, surtout si
nous le pensons partir de ma naissance, en tant qu'il parvient se
donner sans pour autant se montrer directement, comme un phnomne
spectacle et dont je pourrais m'riger en spectateur (dsintress ou non,
peu importe ici), s'accomplit comme un phnomne satur qui frappe en
vnement un ego devenu, sous ce coup, un adonn. Un tel vnement se
donne en effet d'un coup : il laisse sans voix pour le dire, il laisse aussi
sans autre voie pour s'y soustraire, il laisse enfin sans choix pour le
refuser ou mme l'accepter volontairement. Son fait accompli ne se
discute pas, ne s'vite pas, ne dcide pas non plus. Il ne s'agit mme pas l
d'une violence, car la violence implique un arbitraire, donc un arbitre et
dj un espace de libert. Il s'agit d'une pure ncessit
phnomnologique : ds lors que l'vnement se donne toujours dj,
d'une donne rvolue et d'une contingence ncessaire, comme il arrive
avec le phnomne de la naissance ou avec l'impression originaire, il rend
manifeste le soi de ce qui se donne. Il atteste que lui, et donc tous les
autres phnomnes par drivation, peut se donner au sens strict parce
qu'il prouve, en tant qu'vnement pur, qu'il dispose d'un tel soi. Non
seulement l'vnement se donne en soi (annulant le retrait d'une chose en
soi), mais il se donne partir de soi et donc comme un soi. L'enjeu de cette
analyse ne saurait se sous-estimer: si le soi revient au phnomne et en
provient, aucun ego ne peut donc plus prtendre s'arroger, en premier
lieu et en premire instance, l'ipsit, le soi. L'ego de Descartes n'accde-t-
il pas lui-mme son soi en rponse au nescio quis qui lui advient, comme
trompeur ou plutt comme tout-puissantllll ? Le Dasein n'accomplit-il pas
seulement son ipsit par une rsolution anticipatrice que rend possible
l'vnement du nant, tel qu'il l'arrache l'tantit llil ? Nous postulons
que les essais, si grandioses qu'ils furent, pour assigner le premier soi
l'ego, bref pour lever le Je la dignit transcendantale, ne parviennent
qu' souligner d'autant plus la primaut radicale du soi d'un vnement,
quel qu'il soit (un tant du monde, hors du monde, ou l'tant en totalit) et
aussi dni qu'il soit. Il faut reconnatre, ne ft-ce que pour s'en inquiter,
que si le phnomne se donne vraiment, il confisque alors obligatoirement
la fonction et le rle du soi, donc ne peut concder l'ego qu'un moi de
second rang, par drivation. Et nous tirons explicitement cette conclusion
en rcusant la prtention de tout Je une fonction transcendantale ou - ce
qui revient au mme - la prtention d'un possible Je transcendantal la
fondation dernire de l'exprience des phnomnes. Autrement dit, l'ego,
dpouill de sa pourpre transcendantalice, doit s'admettre comme il se
reoit, comme un adonn: celui qui se reoit soi-mme de ce qu'il reoit,
celui qui ce qui se donne d'un soi premier - tout phnomne - donne un
moi second, celui de la rception et du rpons. L'ego garde certes tous les
privilges de la subjectivit, saufla prtention transcendantale d'origine.
Admettons qu'il ne se trouve d'ego qu'adonn, dot d'un moi donn et
donn pour recevoir ce qui se donne. Parmi les objections possibles contre
une telle diminutio ipseitatis de l'ego illl, une, plus que toutes, doit retenir
notre attention, parce qu'elle met directement en cause la prtention
phnomnologique de notre entreprise. En effet, toute phnomnologie
met en uvre, explicitement (Husserl) ou implicitement (Heidegger,
Levinas, Henry, Derrida), une rduction comme sa pierre de touche non
ngociable, parce qu'il ne s'agit pas d'un concept parmi d'autres ni d'une
doctrine discuter, mais d'une opration - celle qui reconduit l'apparence
d'apparatre l'apparatre de phnomnes en tant que tel. Et toute
rduction demande une instance qui l'opre - un Je transcendantal ou son
quivalent (le Dasein, le visage d'autrui, la chair). Or, la rduction de
l'apparatre au donn que nous prtendons accomplir se distingue
dangereusement des deux principales figures de la rduction qu'elle
prtend dpasser. a) D'abord, parce qu'elle ne reconduit plus seulement le
phnomne son objectit constitue (Husserl) ou son tantit dans
l'tre (Heidegger), mais ultimement au donn se montrant en tant qu'il se
donne - fixant donc le donn en terme ultime et irrductible par aucune
autre rduction. b) Mais surtout parce que cette troisime rduction ne
reconduit au donn qu'en rduisant aussi le Je au rang driv d'adonn;
ce qui importerait peu, s'il ne s'agissait que d'une titulature nouvelle et
non pas d'une autre fonction - la fonction de se recevoir de ce qui se
donne, sans plus exercer de rle transcendantal, bref sans plus fixer les
conditions de possibilit de l'exprience, bref de la phnomnalit.
Pourtant, la rduction a prcisment pour tche de modifier les conditions
de possibilit de la phnomnalit ; elle exige donc un tel Je (ou son
quivalent transcendantal) a priori et parat ne pas pouvoir se satisfaire
d'un adonn, par dfinition a posteriori. Bref, la rduction du phnomne
au donn, tel qu'il se donne en allant jusqu' disqualifier le Je
transcendantal en un pur et simple adonn, devient une contradiction
performative - elle se prive de l'oprateur mme de la donation qu'elle
prtend pourtant rendre manifeste par rduction.
Une telle difficult ne peut se rsoudre d'un coup, mais un argument
s'impose pourtant : si toute rduction exige un oprateur qui reconduise
l'apparence de l'apparatre l'apparatre plnier des phnomnes, cet
oprateur lui-mme se trouve modifi - et essentiellement - par la
rduction qu'il met en uvre. Pour Husserl, la rduction
phnomnologique (sans voquer les autres, qui permettraient sans doute
le mme rsultat) reconduit bien les choses du monde leurs vcus de
conscience, en vue d'en constituer des objets intentionnels ; mais le Je n'y
reste pas intact, ni tranger ; il se rduit lui-mme son immanence pure
( rgion conscience ) et renvoie l'ensemble de son moi empirique la
transcendance de la rgion monde llil. Le Je devient ainsi
transcendantal en l'acception phnomnologique, parce qu'il se rduit
soi et s'extrait du monde naturel en renonant d'abord pour lui-mme
l'attitude naturelle. Pour Heidegger, la rduction encore
phnomnologique des objets du monde (subsistants ou usuels) leur
statut d'tants vus, selon leurs manires d'tre diversifies, ne s'opre que
par le Dasein, seul tant dans lequel il y aille de l'tre; mais encore faut-il
que ce Dasein s'accomplisse comme tel, donc s'approprie sa manire d'tre
unique et se dfasse d'une manire d'tre impropre (celle du On, qui
prtend se comprendre comme s'il tait un tant intramondain). Le Dasein
doit donc se rduire lui-mme lui-mme - son statut d'tant
transcendant tous les tants intramondains en vertu de l'tre mme ; ce
qu'accomplit en lui l'preuve de l'angoisse. La disparition de toutes les
dterminations anthropologiques (chair, sexualit, idologie, etc.), que l'on
a si navement reproche Sein und Zeit, atteste prcisment cette
modification del' homme en un Dasein, qui retourne la rduction sur
son agent. La rduction rduit donc toujours d'abord celui qui l'opre - et
c'est ce retour sur soi que se mesure la validit phnomnologique de
chaque essai de rduction.
Sans prtendre comparer ce qui ne se compare pas, nous suggrons
pourtant qu'il en va de mme pour la troisime rduction. Il s'agit d'abord
de rduire tout ce qui prtend apparatre - objet, tant, apparence, etc.,
un donn. Car la formule Autant de rduction, autant de donation
postule, en effet, que ce que l'attitude naturelle accepte sans discuter
comme un donn souvent ne se donne pas encore ; ou, inversement, que
ce qu'elle rcuse comme problmatique se trouve en fait absolument
donn. Il s'agit ensuite de tracer le lien ncessaire par lequel tout ce qui
se montre doit d'abord se donner et dgager le poids du soi, par o
seulement la donation valide la manifestation. Mais comment imaginer
que celui, quel qu'il soit, qui rduit au donn et qui reconduit le se
montrer au se donner en dcrivant le phnomne comme pur
vnement (donc aussi comme anamorphose, arrivage, fait accompli,
incident), puisse maintenir ininterroge son identit, voire qu'il garde les
identits qui correspondent aux deux prcdentes rductions ? Comment
pourrait-il encore prtendre fixer les conditions de possibilit de
l'exprience de phnomnes, dont il vient, prcisment par la troisime
rduction, de reconnatre qu'ils ne se montrent qu'en vertu de leur soi, tel
qu'il transparat dans l'vnement o ils se donnent et tel qu'il fixe lui-
mme ses propres conditions de manifestation ? Comment l'ego
s'excepterait-il lui seul de la rduction au donn qu'il prtend laisser
s'accomplir ? Sauf contredire le rsultat de la troisime rduction - le
phnomne se donne de lui-mme -, l'ego doit se dfaire de toute
prtention transcendantale. La rduction ne s'en trouve pas compromise
pour autant, mais, inversement, accomplie jusque dans celui qui la rend
possible, l'adonn. L'adonn ne compromet pas la rduction au donn,
mais la confirme en transfrant le soi de lui-mme au phnomne. Ce
premier argument met sur la voie d'un second. L'adonn, en perdant le
rang transcendantal et la spontanit ou l'activit qu'il implique, ne se
rsume pas pour autant la passivit ou au moi empirique. En fait,
l'adonn dpasse aussi bien la passivit que l'activit, parce que, en se
librant de la pourpre transcendantalice, il annule la distinction mme
entre le Je transcendantal et le moi empirique. Ds lors, quel troisime
terme inventer, entre activit et passivit, transcendantalit et empiricit ?
Reprenons la dfinition de l'adonn : celui qui se reoit lui-mme de ce
qu'il reoit. L'adonn se caractrise donc par la rception. La rception
implique certes la rceptivit passive, mais exige aussi la contenance
active; car la capacit (capacitas), pour s'accrotre la mesure du donn
et pour en maintenir l'arrive, doit se mettre en travail - travail du donn
recevoir, travail sur soi-mme pour recevoir. Le travail, que le donn
demande l'adonn chaque fois et aussi longtemps qu'il se donne,
explique pourquoi l'adonn ne se reoit pas une fois pour toutes ( la
naissance), mais ne cesse de se recevoir de nouveau l'vnement de
chaque donn. Mais la rception ne pourra vraiment dlivrer l'adonn des
dichotomies qui incarcrent la subjectivit mtaphysique que si nous en
comprenons plus nettement la fonction proprement phnomnologique.
Autrement dit : si l'adonn ne constitue plus les phnomnes, s'il se borne
recevoir le donn pur et mme s'en recevoir, quel acte, quelle
opration et quel rle peut-il encore assumer dans la phnomnalit elle-
mme ? Mais justement nous venons, en posant cette objection contre
l'adonn, de marquer un cart essentiel - entre le donn et la
phnomnalit. Nous venons de redire ce que nous avons dj souvent
entrevu : si tout ce qui se montre doit d'abord pour cela se donner, il ne
suffit pourtant pas que le donn se donne pour qu'il se montre, puisque
parfois la donation offusque presque la manifestation. L'adonn a
prcisment pour fonction de mesurer en lui-mme l'cart entre le donn -
qui ne cesse jamais de s'imposer lui et de lui en imposer - et la
phnomnalit - qui ne s'accomplit qu'autant et en tant que la rception
parvient phnomnaliser ou, plutt, le laisse se phnomnaliser. Cette
opration - phnomnaliser le donn - revient en propre l'adonn, en
vertu de son difficile privilge de constituer le seul donn dans lequel il y
aille de la visibilit de tous les autres donns. Il rvle ainsi le donn
comme phnomne.

V - La rsistance au rvl
Il s'agit dsormais de comprendre comment l'adonn rvle
(phnomnalise titre d'vnement) le donn- et jusqu'o il le peut.
Considrons d'abord le rvl dans une acception strictement
phnomnologique. Soit le donn obtenu par la rduction ; il peut se
dcrire comme ce que Husserl nomme le vcu ou Erlebnis. Or - on
mconnat souvent ce point capital -, comme tel, le vcu ne se montre pas,
mais reste invisible par dfaut; on dira, faute de mieux, qu'il m'affecte,
s'impose moi et pse sur ce que l'on ose nommer ma conscience
(prcisment parce qu'elle n'a pas encore la claire et vidente conscience
de quoi que ce soit lorsqu'elle reoit le donn pur). Le donn, titre de
vcu, reste un stimulus, une excitation, peine une information ; l'adonn
le reoit, sans que, en aucun cas, il ne se montre. Comment ce donn
parvient-il parfois passer de l'invu llZl au vu ? Il ne saurait tre ici
question d'entrer dans des considrations physiologiques ou
psychologiques faute de connaissances, mais aussi par principe : avant
d'expliquer un processus, il faut d'abord l'identifier ; et le procs de
surgissement du visible partir de l'invu relve proprement de la
phnomnologie. Dans cette ligne, on se risquera dire que le donn, invu
mais reu, se projette sur l'adonn (la conscience, si l'on prfre) comme
sur un cran ; toute la puissance de ce donn vient comme s'craser sur
cet cran, provoquant une double visibilit d'un coup. a) Celle du donn
bien sr, dont l'impact jusqu'alors invisible clate, explose et se
dcompose en des esquisses, les premiers visibles. On pourrait songer
aussi au modle d'un prisme qui arrte la lumire blanche, jusque-l
invisible, et la dcompose en un spectre de couleurs lmentaires, elles
enfin visibles. L'adonn phnomnalise en recevant le donn, prcisment
parce qu'il lui fait obstacle, l'arrte en lui faisant cran et le fixe en le
cadrant. Si donc l'adonn reoit le donn, il le reoit en y mettant toute la
vigueur, voire la violence d'un gardien bloquant un tir, d'un arrire fixant
un arrt de vole, d'un receveur renvoyant un retour gagnant. cran,
prisme, cadre, l'adonn encaisse l'impact du pur donn invu, en retient le
momentum pour ainsi en transformer la force longitudinale en une
surface tale, plane, ouverte. Avec cette opration - la rception
prcisment -, le donn peut commencer se montrer partir des
esquisses de visibilit qu'il a concdes l'adonn, ou plutt qu'il a reues
de lui. b) Mais la visibilit surgie du donn provoque de pair la visibilit de
l'adonn. En effet, l'adonn ne se voit pas lui-mme avant de recevoir
l'impact du donn. Destitu de la pourpre transcendantalice, il ne prcde
plus le phnomne, ni ne l' accompagne mme plus comme une pense
dj en place ; puisqu'il se reoit de ce qu'il reoit, il ne le prcde pas et
surtout pas par une visibilit pralable l'invu du donn. En fait, l'adonn
ne se montre pas plus que le donn - son cran ou son prisme restent
parfaitement invus aussi longtemps que l'impact, cras sur eux, d'un
donn ne les illumine pas d'un coup ; ou plutt, puisque, proprement
parler, l'adonn n'est pas sans cette rception, l'impact suscite pour la
premire fois l'cran sur lequel il s'crase, comme il installe le prisme
travers lequel il se dcompose. Bref, l'adonn se phnomnalise par
l'opration mme par laquelle il phnomnalise le donn.
Le donn se rvle donc l'adonn en rvlant l'adonn lui-mme. L'un
et l'autre se phnomnalisent sur le mode du rvl, qui se caractrise par
cette rciprocit phnomnale essentielle, o voir implique la
modification du voyant par le vu, autant que la modification du vu par le
voyant. L'adonn opre comme le rvlateur du donn et le donn comme
rvlateur de l'adonn - rvlateurs entendus au sens photographique du
terme. Peut-tre pourrait-on risquer que le paradoxe philosophique de la
physique quantique sur l'interdpendance entre l'objet et l'observateur
vaut, par analogie, pour toute phnomnalit sans exception. Mais
pouvons-nous encore ici parler de phnomnalit sans exception ?
N'avions-nous pas concd auparavant que, si tout ce qui se montre
d'abord se donne, la rciproque ne vaut pas, car tout ce qui se donne ne
parvient pas pour autant se montrer ? En fait, loin de nous embarrasser
dans une nouvelle aporie, nous venons justement de trouver la voie pour
en sortir. Car, si le donn ne se montre qu'en se bloquant et s'talant sur
l'cran qui, lui, devient l'adonn, si l'adonn doit et peut seul ainsi
transformer un impact en visibilit, l'ampleur de la phnomnalisation
dpend de la rsistance de l'adonn au choc brutal du donn. Entendons
rsistance au sens, suggestif parce que trivial, de l'lectricit : lorsque,
dans un circuit, on constate ou l'on provoque dessein une restriction du
mouvement des lectrons libres, une partie de l'nergie se dissipe en
chaleur ou lumire. La rsistance transforme ainsi un mouvement invu en
lumire et chaleur phnomnalises. Plus grandit la rsistance l'impact
du donn (donc d'abord des vcus, des intuitions), plus la lumire
phnomnologique se montre. La rsistance - fonction propre de
l'adonn - devient l'index de la transmutation de ce qui se donne en ce qui
se montre. Plus le donn intuitif accrot sa pression, plus une grande
rsistance devient ncessaire pour que l'adonn y rvle encore un
phnomne. D'o l'hypothse invitable et logique de phnomnes
saturs - si saturs d'intuitions donnes qu'y manquent les significations
et les noses correspondantes. Devant de tels phnomnes en fait
partiellement non visibles (sinon sur le mode de l'blouissement), il ne
dpend que de la rsistance de l'adonn de parvenir y transmuer,
jusqu' un certain point, l'excs de donation en une monstration sa
mesure, savoir dmesure. Ici s'ouvre le lieu d'une thorie
phnomnologique de l'art : le peintre rend visible comme un phnomne
ce que personne n'avait jamais vu, parce qu'il parvient, chaque fois le
premier, rsister assez au donn pour obtenir qu'il se montre - et alors
en phnomne accessible tous. Un grand peintre n'invente jamais rien,
comme si le donn faisait dfaut ; il souffre au contraire de rsister cet
excs, jusqu' lui faire rendre sa visibilit (comme on fait rendre gorge) ;
Rothko rsiste ce qu'il a reu comme un donn violent - trop violent
pour tout autre que lui - en le phnomnalisant sur l'cran de ses couleurs
tales : J'ai emprisonn la violence la plus absolue dans chaque
centimtre carr de leurs [ses tableaux] surfaces. il.fil. Ce qui vaut des arts,
vaut de la littrature et de toute pense spculative : immense effort de
rsistance au donn, afin de le phnomnaliser aussi loin que l'adonn
peut le supporter. Le gnie ne consiste qu'en une grande rsistance
l'impact du donn se rvlant. En tous les cas, le phnomne, qui advient
comme un vnement, prend la figure du rvl, c'est--dire qu'il
phnomnalise l'adonn par le geste mme o l'adonn contraint ce qui se
donne se montrer un peu plus avant.
Le rvl ne dfinit donc pas une couche extrme ou une rgion
particulire de la phnomnalit, mais le mode universel de
phnomnalisation de ce qui se donne en ce qui se montre. Il fixe du
mme coup le caractre originairement vnementiel de tout phnomne
en tant que d'abord il se donne avant que de se montrer. Il est donc temps
de poser une dernire question : L'universalit de l'acception du
phnomne comme vnement, donc comme donn accdant la
manifestation titre de rvl par et pour un adonn, n'abolit-elle pas
dfinitivement, de droit sinon de fait, la csure que la mtaphysique n'a
cess de creuser entre le monde des objets, censment constitus,
productibles et rptables, donc exclusivement rationnels, d'une part, et
celui du rvl de la Rvlation, monde d'vnements ni constituables, ni
rptables, ni prsentement productibles, donc censment irrationnels,
d'autre part ? Cette csure s'est impose au moment mme o la doctrine
de l'objet a tent (et russi) rduire la question et le champ de la
phnomnalit des phnomnes seulement apparents, dpourvus de soi,
dvalus aussi bien comme tants que comme certitudes. Ds lors que la
phnomnologie a su rouvrir le champ de la phnomnalit, pour y
inclure les objets comme un simple cas particulier de phnomnes
(pauvres et de droit commun) et les entourer de l'immense rgion des
phnomnes saturs, cette csure ne se justifie plus. Ou, plutt, elle
devient un dni de phnomnalit, lui-mme irrationnel et idologique. Si
nous admettons que cette csure n'a plus lieu d'tre, quelle consquence
s'impose ? Celle-ci : les donnes rapportes par la Rvlation - en
l'occurrence l'unique Rvlation juive et chrtienne - doivent se lire et se
traiter comme des phnomnes de plein droit, obissant aux mmes
oprations que ceux qui rsultent des donns du monde : rduction au
donn, vnementialit, rception par l'adonn, rsistance, phnomnes
saturs, progressivit de la transmutation du se donner en se montrer, etc.
Sans aucun doute, ce lieu phnomnologique de la thologie ncessitera
(et trouve dj) des protocoles trs particuliers, conformes aux
phnomnes exceptionnels dont il s'agit. Par exemple, l'vnement peut
prendre la figure du miracle, le donn devient l'lection et la promesse, la
rsistance de l'adonn s'approfondit en conversion du tmoin, la
transmutation du se donner en se montrer requiert les vertus thologales,
sa progressivit se prolonge en retour eschatologique du commencement
ternel, etc. La philosophie n'a ni l'autorit ni la comptence pour en dire
plus, mais elle laisse au moins le droit d'en appeler aux thologiens. Ils
doivent cesser de vouloir rduire les donnes extrmes de la Rvlation
des modles objectivants, plus ou moins exactement rpts des sciences
humaines. Car la mme phnomnalit couvre tous les donns, des plus
pauvres (formalisme, mathmatiques), de ceux de droits communs
(sciences physiques, objets techniques) aux phnomnes saturs
(vnement, idole, chair, icne) jusqu' la possibilit de phnomnes
combinant les quatre types de saturation (les phnomnes de la
Rvlation).

Notes du chapitre
[1] t Sein undZeit, 7, p. 31.
[2] t Voir plus bas, 5, p. 60 sq.
[3] t On voit dj que l'interprtation du phnomne, mme banal, comme donn, non
seulement n'interdit pas l'hermneutique, mais l'exige. Nous rpondrions en ce sens aux
objections de J. Grondin, in Laval philosophique et thologique, 43/3, 1987, et La tension de la
donation ultime et de la pense hermneutique de l'application chez Jean-Luc Marion, Dialogue
XXXVIII(1999), ou de J. Greisch, L'hermneutique dans la "phnomnologie comme telle". Trois
questions propos de Rduction et donation , Revue de mtaphysique et de morale, 1999/1. - De
mme, pour le phnomne satur du visage, une hermneutique est requise (voir infra, chap. V,
5, p. 155 sq.). Le dbat ne concerne pas la ncessit d'une hermneutique, hors de question
depuis au moins Heidegger et Gadamer, mais ses lgitimits phnomnologiques, qu'assurent
mieux que d'autres certains des phnomnes saturs.
[4] t Critique de la raison pure, A 163 / B 204, trad. fran., uvres philosophiques, d. F. Alqui,
Gallimard, La Pliade , t. 1, p. 903.
[5] t Au contraire de l'idole du tableau (voir infra, chap. III, 1-2, p. 65-74).
[6] t tant donn, III, respectivement 13-17 et 23, p. 318 sq.
[7] t Montaigne, Essais, I, 28, Les Essais, d. P. Villey et V.-L.Saulnier, Paris, 19652, t.1, p. 188 sq.
[8] t Husserl, Leons sur la conscience intime du temps, 11, Hua. X, p. 29 ; trad. fran. H.
Dussort, Paris, 1964, p. 43 sq.
[9] t Ibid., 31, p. 67; trad. fran., p. 88.
[10] t Selon l'excellente formule de C. Romano, L'vnement et le monde, Paris, 19981, p. 96.
[11] t Descartes, Meditationes de prima philosophia, III, AT VII, 49, p. 21 sq.
[12] t Qu'on y prenne garde - nous disons bien : en donnant un me, un moi , non pas en me
le donnant, puisque, l'instant o il [me] le donne, je ne suis prcisment pas encore l pour le
recevoir.
[13] t Voir Questions cartsiennes II, op. cit., chap. l.
[14] t Sein undZeit, 64.
[15] t C. Romano, Remarques sur la mthode phnomnologique dans tant donn , Annales
de Philosophie, vol. 21, Universit Saint-Joseph, Beyrouth, 2000.
[16] t Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie pure et une philosophie
phnomnologique, I, 59, Hua. III, 140 sq.; trad. fran. P. Ricur, Paris, 1950, p. 160 sq.
[17] t Sur le concept d'invu, consulter La Croise du visible, chap. II, 2, Paris, 19911 et 19963, p.
51 sq.
[18] t M. Rothko, in James E.-B.Breslin, Mark Rothko. A Biography, Chicago UP, 1993, p. 358, cit
par E. Michaud, Rothko, la violence et l'histoire, in Marc Rothko, Paris, Muse d'Art moderne
de la Ville de Paris, 1999, p. 80.
Chapitre III. L'idoleou l'clatdu
tableau

I - Voir ou regarder
L e visible nous entoure. O que nous nous tournions, il se dvoile, prt,
brillant, ironique. Que j'ouvre les yeux, je tombe sur lui, dploy de
pied en cap sur toute la largeur de l'horizon. Le dborder sur les cts ?
Mais il n'y a nulle part de place pour des -cts du visible, puisqu'il me
fait front sur toute la largeur envisageable. Lui chapperais-je en lui
tournant le dos et le fuyant revers ? Mais que je me retourne et je tombe
toujours sur lui, qui m'a prcd et me contourne d'avance. Que je lve la
tte, il me surplombait dj. Que je baisse le regard, il m'attend toujours
encore. Le visible nous obsde parce qu'il nous assige. O que je me
tourne, il m'entoure.
La ccit nous en protgerait-elle ? Seul un non-voyant de naissance
pourrait sans indcence tenter ici de rpondre. Du moins peut-on
supposer que la litote qui conseille de dfinir l'aveugle comme un non-
voyant le pense dcidment partir de la vue, donc du visible. La ccit,
demandait la mtaphysique, doit-elle s'entendre comme une absence de
vision (dtermination neutre, ne renvoyant qu' elle-mme, positive
mme, comme celle de n'avoir que cinq sens et non pas un sixime) ou, au
contraire, comme une privation - la dfaillance et le manque d'une
perfection intrinsquement due notre nature ill ? L'usage rpond de fait
que la ccit ne peut s'prouver que comme la privation de la vision due,
requise, ncessaire. Au point que la ccit ne cesse de tenter de
reconstituer, par d'autres moyens, naturels ou technologiques, une quasi-
vision, une vision insensible et intellectualise, peut-tre finalement aussi,
voire plus puissante que la vision sensible et naturelle, parce que mieux
exerce et voulue. Cet admirable effort, jamais dcourag et si efficace,
pour revenir de la ccit la vision par analogie, atteste bien entendu que
l'homme veut toujours plus que sa nature ne peut. Il atteste aussi a
contrario que le visible exerce son empire sur nous-mmes lorsqu'il fait
dfaut physiquement et ontiquement. Nous restons obsds par le visible,
mme quand il ne nous assige plus et s'est retir de la plaine, laisse vide
et obscure perte de vue. L'aveugle veut encore voir, quoi qu'il lui arrive.
Et les Anciens suggraient mme que les plus grands voyants (les sages, les
potes ou les prophtes) n'avaient abdiqu la vision du visible sensible
que pour mieux exercer celle du visible insensible (intelligible ou
religieux). Comme si la visibilit restait, l encore, l'horizon indpassable
de la ccit.
moins que, au contraire, une certaine ccit ne puisse seule nous ouvrir
une brche dans le visible qui nous assige et que pour regarder ce qui
doit l'tre, il ne faille d'abord parvenir ne pas se laisser blouir par le
tout-venant du visible. Car s'exposer sans dcider tout ce qui surgit de
visible ne permet pas encore de voir quoi que ce soit, mais seulement de
se laisser affecter par la rhapsodie insense de l'accident comme il arrive.
Pour nous en convaincre, il suffit de prendre la posture abandonne d'un
regard soudain inattentif : je n'ouvre les yeux sur eux-mmes, je laisse
mon attention se conformer aux simples mouvements de leurs globes,
sans oser m'aventurer au-del ; je ne vois pas plus loin que mes yeux ; je
ne slectionne donc plus aucun contour dans le flux du visible, qui coule
dsormais inorganiquement, sans rupture ni csure, comme un fleuve lent
de couleurs informes ; les profondeurs et les plans, les figures et les limites
se confondent comme sur l'envers d'une tapisserie, comme sur l'avers
d'un Pollock enfin sans bornes, devenu ce qu'il a toujours tent
d'accomplir, un univers - une version unique enveloppant toutes choses et
les dployant. Voir ne demande aucun choix ni dcision, il suffit de
s'exposer la dferlante sans cesse recommence du visible. Pour voir, il
suffit d'avoir des yeux. Regarder exige beaucoup plus : il faut discerner le
visible de lui-mme, y distinguer des plans en profondeur et en largeur, y
dlimiter peu peu des formes, y reprer des changements, y
poursuivre ill des mouvements. Bref, il faut viser, dans l'indistinction du
tout-venant visible sans cesse renouvel, des objectifs, s'y attacher, les
cerner, les souligner, voire les sur-ligner pour que finalement se dtachent
des figures - celle-ci plutt que celle-l, celle-ci prise comme une seule qui
demeure, bien que, pour ainsi l'apprhender, il faille justement en
rassembler sans cesse les variations et les flottements, qui la feraient
presque fuguer en dehors d'elle, par une unification toujours reprendre,
surveiller, garder. Garder du regard (in-tueri, intuitus, dit littralement
le latin) le flux du visible dans le repos toujours menac de la figure
presque immobile, en fait jamais immobilise, mais toujours immobilisant
autant qu'elle peut la mobilit du visible, sa labilit. Regarder - garder du
regard, garder d'un il, maintenir en garde vue - revient imposer des
objectifs au visible et, peu peu, en faire des objets ru. La connaissance
et le regard ne parviennent pas toujours au clair et au distinct, mais tous
leurs objets ne se dgagent sur le fond du visible qu'en y devenant
pniblement et tangentiellement distincts, ou plutt distingus du flux et
de la vague de ce qui ne cesse de se donner obstinment voir. Les objets
ne s'organisent pas tant dans le champ du visible qu'ils ne l'organisent lui-
mme ; ils lui imposent, en se posant en son milieu, une scne : droite et
gauche, devant et derrire, centre et priphrie, proche et lointain, grand
et petit ; ils le quadrillent. Ils ne le quadrillent pourtant pas en lui fixant
un cadre (car l'horizon du visible, trangement, dplace sans cesse ses
limites et contredit donc la notion mme d'horizon), en l'encadrant dans
leur objectivit, mais en s'y cadrant - en y dessinant des cadres presque
fixes, maintenus grand ahan par la garde d'un regard attentif. Ils se
cadrent au centre du visible en y instituant des cadres, en y fichant des
repres, comme on fonde des forts dans la trop vaste plaine indfinie, o
tout sinon se confondrait, bref en se plantant pour ne pas s'y perdre. Sans
doute, les objets, mme bien gards, ne cesseront pas de varier, de
s'chapper, de fuguer ; mais, cadrs comme ils sont, le regard pourra
toujours esprer d'abord les rattraper, puis les ramener dans leurs limites
(ventuellement dplaces, largies, jamais rompues pour autant), les
rassigner leurs objectifs respectifs. Les objets restent respectifs -
relatifs au regard bien sr, mais ainsi aussi respects en eux-mmes,
parce qu'inspects de l'inspectio mentis, sous l'inspection du regard de
l'esprit, intuitus mentis. L'objet apprend bien se tenir, ne pas cder au
flux indistinct du visible. Ainsi mime-t-il une stabilit que lui dnie
pourtant chaque visible laiss lui-mme. Le regard cadre le visible pour
y distinguer l'objet qu'il n'est pas encore.
Regarder signifie donc rsister au flux du visible, la monte de l'invu,
qui, en bataillon serr, ne cesse, volcaniquement, de faire resplendir sa
rougeur nouvelle la surface submerge du monde. Regarder signifie se
soustraire l'coulement irrpressible de l'invu prtendant se faire
visible. S'y soustraire signifie son tour soustraire une part du visible la
coule sourde de l'invu se donnant voir, en l'assignant un cadre
idalement mais non effectivement fixe, effort sans cesse repris du regard,
montant la garde du visible. Nous regardons le visible par soustraction
d'un cadre hors de sa mare sans fin, ni dbut, ni limite. Regarder, savoir
grer l'excs du visible, revient l'encadrer dans le cadre, le templum que
trace l'inspection de notre regard.
II - L'admiration de la peinture
Pascal a point la question qui nous retient ici, dans un texte dlicat
d'interprtation : Quelle vanit que la peinture qui attire l'admiration
par la ressemblance des choses dont on n'admire point les originaux ! [4l
On vite difficilement, premire lecture, de n'y reconnatre qu'une
comprhension mimtique, donc superficielle de la peinture : on
s'tonnerait plutt de s'tonner de la reproduction, sans s'tonner de
l'original, ds lors que, depuis Platon, la mtaphysique nous a appris
concentrer notre attention non pas sur la chose peinte (le lit, en
l'occurrence), mais d'abord sur la chose matrielle (le premier modle
pour le peintre), ensuite et surtout sur l'ide immuablement vraie qui
soutient l'un et l'autre (le vrai modle pour le sage) ill. Il se pourrait
pourtant que cette interprtation mtaphysique ne rende pas justice la
notation de Pascal. Car il ne s'intresse ici pas la ressemblance, ailleurs si
souvent analyse partir de l'opposition habituelle d'une figure 1fil au
patron (ou modle , la vrit , la nature ) 1Zl, mais trs
prcisment l' original . Dans la peinture, l'original veille moins
d'admiration que sa ressemblance ; la ressemblance indique ici ce
par quoi les choses peintes diffrent de leur original ; elle ne
dsigne pas une relation (entre modle et reproduction, chose et image,
etc.), mais l'un des termes de la relation - la ressemblance qui diffre
del' original.
Comment donc, en peinture, la ressemblance diffre-t-elle de
l' original ? Elle s'en distingue en lui volant l'admiration. Or, puisque
admirer indique une manire de voir, il faut conclure que la
ressemblance provoque plus de vision et convoque plus le regard que
l' original. Elle ne double pas l'original, comme une reproduction vient
redoubler, aprs coup et plus faiblement, l'clat du premier visible, rest
la rfrence ultime, mais lui confisque cet clat originaire et le rduit un
commencement disqualifi, obscur, voire oublier. Ou, plutt, la
ressemblance rayonne d'un clat si intense qu'elle dpasse l'original,
qu'elle le double comme dans une course un concurrent double celui qu'il
rattrape et lui vole l'attention de tous les regards. La ressemblance
apparat tellement plus que l'original, qu'elle le rejette hors de la visibilit.
L'admiration se concentre donc sur la ressemblance, justement parce
qu'elle ne ressemble plus rien, mais, tirant sur soi toute la gloire et la
confisquant tout le reste, elle entre seule dans la pure semblance. La
ressemblance seule semble - apparat, brille, tincelle. Phnomnalement,
elle devient l'original, et l'original antique n'a plus rang que d'une
esquisse, d'une bauche, voire d'une reproduction par anticipation. Non
seulement nous oublions l'original antique devant l'original phnomnal,
parce qu'il nous devient inutile, voire nous distrait de la parfaite
semblance, mais la semblance que met en gloire la peinture oublie elle-
mme son origine anecdoctique, pour ne plus renvoyer qu' soi seule,
foyer unique de sa lumire, matrice suffisante de sa propre forme. Ce
renversement du centre de gravit de la visibilit - du point o pse la
gloire - de l'original dchu vers la semblance surgie affecte le regard, ici
dcrit sous le titre d'admiration. En effet, l'admiration doit s'entendre ici
comme le plus puissant exercice possible du regard, tel qu'il se fixe
demeure, quasi fascin, sur ce qu'il rencontre ou plutt lui advient, au lieu
de vagabonder la manire de la simple vue, qui erre sans s'y attarder
d'un visible l'autre. L'admiration est une subite surprise de l'me, qui
fait qu'elle se porte considrer avec attention les objets qui lui semblent
rares et extraordinaires - Descartes, que suit ici encore Pascal, assigne
d'ailleurs bien l'admiration au service de ce qui semble
phnomnologiquement le plus intensment ; l'admiration obit la seule
attraction de la pure semblance, son arrivement Ifil. Par suite, elle ne
se fixe que sur ce qui peut l'arrter par son dploiement de visibilit; elle
prend donc acte du renversement phnomnal et concentre dsormais
l'attention du regard sur la semblance, dsertant invitablement l'original
jamais offusqu. La peinture a montr son pouvoir : non seulement elle
a dplac l'admiration ( savoir le regard) du monde physique un
spectacle autre et neuf, mais surtout elle a provoqu l'apparatre d'une
pure semblance, qui confisque, un moment donn, presque toute la
phnomnalit disponible dans l'ouverture du monde. La peinture n'a pas
redoubl ou amnag la phnomnalit, elle l'a matrise (au dtriment de
la nature, de l' original ), l'a produite (en instituant le privilge de la
ressemblance ) et l'a finalement consacre en dplaant le centre de
gravit de la pure semblance.
Avant de nous demander comment la peinture parvient ainsi s'emparer
de la phnomnalit au point peut-tre mme de la matriser, considrons
quelques instants ce qu'elle entend ici accomplir. L'rection de la
semblance au rang d'original de l'original en fait rien de moins que
l'origine impriale de la phnomnalit, aux lieu et place de la chose du
monde. Les choses dj disponibles dans la nature, donc dj disposes
par elle, ne rgissent plus la phnomnalit : apparaissent dsormais des
phnomnes que la nature et le monde ignorent - et c'est eux que
revient l'excellence dernire de tout clat. Nous aurons plus tard tenter
de mditer ce renversement sans gal. ce moment, considrons son
effet : la peinture peut provoquer des visibles d'une semblance tellement
puissante qu'ils confisquent toute l'admiration dont un regard dispose en
un temps donn. Le regard ne peut se retenir de consacrer toute son
admiration et toute sa puissance disponible ces visibles que lui impose la
peinture. Pourquoi ne peut-il retenir son regard d'aller - au moins
spontanment, dans le cours usuel de la vision, au jour le jour, en rgime
quotidien de vue - se figer sur le visible peint ? Sans doute et simplement
parce que ce visible exerce une plus grande visibilit que ceux du monde
naturel et fascine donc inconditionnellement. Le peintre n'a d'ailleurs pas
d'autre but que cela - nous en mettre plein la vue : offrir notre vue,
d'habitude vagabonde, esthtiquement infidle, bref enfant de bohme
qui passe d'un spectacle un autre sans s'y attarder jamais, un visible tel
qu'elle en puisse plus, pour une fois, peut-tre mme pour la premire
fois, s'en dtourner et passer au suivant, mais s'en dcouvre prise,
prisonnire et dpendante pour un assez long temps. Le peintre
ambitionne de retenir la vue en fascinant son attention. Il suscite donc
une semblance qui ne ressemble rien de dj vu avant son intervention,
ni dans la nature, ni dans d'autres peintures, pour que s'impose, d'un
coup, une somme et une organisation de visible telle qu'elle comble et
bloque la vue errante, en fasse un regard assign ce qu'il garde. Au lieu
que la vue commune passe d'un visible un autre, parce qu'aucun ne la
retient (elle voit travers chacun), le regard butte sur la semblance
peinte, s'y engouffre et s'y abme. Il ne la traverse plus, mais s'y crase.
Combl, il ne peut plus aller rien voir d'autre ailleurs, mais s'puise la
parcourir, la reconnatre et l'assimiler. C'est au contraire la semblance
peinte qui l'engloutit, l'aspire et le captive. La vue captive devient regard
assign. Ainsi s'accomplit l'idole : le premier visible que la vue ne peut
transpercer et abandonner, parce qu'il la sature pour la premire fois et
en accapare toute l'admiration. Premier visible infranchissable, l'idole dit
au regard quelle capacit il reclait depuis toujours, parce qu'elle lui
donne pour la premire fois trop voir - donc juste assez. Il s'ensuit que
l'idole, depuis sa semblance par excellence et par excs, renvoie aussi le
regard sa propre mesure, qu'il ignorait jusqu'alors faute de visible
suffisant. Elle lui montre non seulement ni d'abord ce qu'elle donne
regarder, mais surtout la mesure de ce regard mme. Dis-toi ton idole, tu
sauras qui tu es. Le premier visible d'un regard vaut donc aussi comme
son miroir invisible. La semblance que met en uvre la peinture
outrepasse donc par essence le champ de ce que l'on nomme - pour le
banaliser - l'esthtique. Il concerne d'emble et originairement mon
inscription dans la phnomnalit pure, comme aussi la vrit de mon
ipsit. Mon idole dfinit ce que je peux supporter de phnomnalit - le
maximum d'intensit intuitive que je puis endurer tout en gardant mon
regard sur un spectacle distinctement visible, tout en transformant une
intuition en visible distinct et constitu, sans dfaillir dans la confusion ou
l'aveuglement. Mon idole met ainsi nu l'empan de toutes mes vises - ce
que j'ambitionne de voir, donc aussi de vouloir voir et faire, bref elle
dnude mon dsir et mon esprance. Ce que je regarde de visible dcide
de qui je suis. Je suis ce que je peux regarder. Ce que j'admire me juge fil.
Il n'y a donc gure lieu d'opposer trop nettement l'esthtique la
responsabilit thique. Car la peinture ne peut jamais (quand bien mme
elle le voudrait) se soustraire des choix radicalement thiques,
puisqu'elle a trs souvent ambitionn de phnomnaliser des situations de
part en part thiques. Mais surtout son invitable prtention combler et
fasciner le regard du spectateur l'implique dans une intrigue
irrmdiablement thique, o elle joue avec autrui en tant que tel - en
tant que regardant. La peinture porte la responsabilit de ce qu'elle donne
voir et, plus encore, la responsabilit de son pouvoir de faire regarder.
En tous les cas, la peinture, parce qu'elle dtourne l'admiration de
l' original la ressemblance , dfait le prestige de la visibilit du
monde et, en ce sens, destitue la physique de toute primaut mme
pistmologique. Elle libre donc le regard de toute inscription dans le
monde, de tout emprisonnement cosmique. La peinture arrache le regard
l'attraction de la terre, la fascination de son seul paysage. Cette
libration n'accomplit videmment pas encore, comme telle, un acte
thique (et l'interdira peut-tre), mais elle nous dplace dj hors de la
ncessit physique et nous place dans une posture, o pourrait devenir au
moins possible une thique du regard.

III - Le cadre du tableau


Nous pouvons maintenant demander comment la peinture s'empare de la
phnomnalit. En fait, nous ne sommes pas dmunis de tout lment de
rponse, puisque nous avons dj reu deux indications. La premire dit
que nous regardons, par dcoupage et par soustraction, un cadre isol
hors de sa mare du visible sans fin, ni dbut, ni limite. Regarder, savoir
se garder de l'excs du visible, demande de l'encadrer dans un cadre. La
seconde dit que le regard se fixe sur son idole, ce premier visible que la
vue ne peut transpercer et abandonner, parce qu'il la sature pour la
premire fois et en accapare toute l'admiration. L'idole et le cadre
permettraient ainsi la peinture de matriser la phnomnalit. Mais ce
couple de rponses ne soulve-t-il pas plus de difficult qu'il n'apporte de
clart ? L'idole n'implique-t-elle pas un excs d'en visibilit, tandis que le
cadre suppose d'en restreindre et immobiliser le flux ? moins que
l'excs ne contredise pas ici l'astreinte du cadre, mais croisse avec elle;
moins que l'encadrement du cadre ne supprime qu'un dfaut d'apparatre
de l' original , qui empchait la semblance de s'accomplir comme une
idole.
En effet, la chose physique doit le cder l'idole peinte, parce que
l'exprience naturelle lui impose, par une loi d'essence, de moins
apparatre que ne se l'autorise le tableau. Soit un visible du monde, un
visible quelconque, par exemple le livre que j'ouvre et lis ; m'apparat-il ?
Bien sr, puisque j'en lis telle page, puis la suivante, et puisque, pour les
lire, il faut bien qu'elle me soient lisibles, c'est--dire visibles. Certes, mais,
outre que toutes ses pages ne peuvent m'apparatre simultanment (
moins de dfaire la reliure, mais il faudrait encore photocopier tous les
verso pour les accoler aux recto originaux), le livre, pris comme une chose
du monde, donc comme un approximatif paralllpipde rectangle, ne
peut me prsenter d'un coup et au mme instant ses six faces ; je n'en vois
jamais que trois ensemble, les trois autres me restant invisibles. Certes, je
sais qu'il en a trois autres, que je peux soit assumer comme donnes, soit,
pour vrifier (sait-on jamais ?), aller voir en retournant le livre sur ses
trois autres faces ; mais, ce moment, les trois nouvelles faces visibles
feront disparatre les trois prcdentes ; il me suffira, bien sr, d'un
simple geste pour revenir aux trois premires, mais ce geste fera
ncessairement disparatre nouveau les trois dernires. Donc, aucun
moment, je ne verrai les six faces la fois. Cette impossibilit ne
m'inquite pas outre mesure - je sais bien qu'elle rsulte directement de
ma situation dans l'espace et de la condition a priori de l'exprience des
objets du monde. Il n'en demeure pas moins que les objets physiques (les
originaux) ne peuvent jamais apparatre plein : le livre ne se prsente
qu'en partie, mme si cette partie varie ; rciproquement une partie en
restera toujours, aussi vive soit la lumire qui le baigne, dans l'ombre ;
mieux, plus la lumire s'accrotra, plus la chose se fera de l'ombre elle-
mme (ombre justement appele ombre propre ) en renvoyant hors de
la prsence immdiate une part essentielle d'elle-mme. De cette part
d'ombre, qui ne peut jamais se prsenter, on dira qu'elle ne peut que
s'apprsenter. Tout apparatre dans le monde se compose de prsentation
et d'apprsentation, oblige la prsentation composer avec
l'apprsentation, la prsence avec l'absence I!Ql.
Dans le cadre du tableau, il n'en va pas ainsi: le contraire devient vrai. Ici,
et ici seulement, l'apprsent tend disparatre et laisser le champ
entirement libre au prsent. Certes, le tableau peut bien offrir au regard
des faces prsentes d'une chose physique, mais il s'efforcera toujours de
prsenter prcisment celles qui brillent d'un plus grand clat, au point
qu'elles parviennent souvent dispenser de chercher reconstituer
indirectement les faces apprsentes, qui, dans l'exprience naturelle,
manqueraient. Pourquoi ? Prcisment parce que, dans le tableau, elles ne
manquent plus. Le tableau ne reprsente plus certaines faces prsentables
d'un objet (du monde) qui resterait, pour ses autres faces, seulement
apprsentable : il rduit l'objet au prsentable en lui, en exclut
l'apprsentable ; bref, il dfait l'objet pour le rduire au visible en lui, au
pur visible et sans reste ; dans le tableau, il ne reste que du visible
entirement prsent, sans plus promettre rien d'autre voir que ce qui
s'offre dj ; ce visible rduit, prsent l'tat pur, sans aucun reste
d'apprsentation, parvient une telle intensit, qu'il sature souvent la
capacit de mon regard, voire l'excde. Devant La Sainte-Victoire au grand
pin, je ne cherche pas contourner en pense la montagne pour en
imaginer l'autre versant, ni reconstituer le tronc complet du pin, ni
dessiner l'lvation de la maison du second plan gauche: j'ai bien assez
regarder avec ce qui se prsente mon regard avec une force si brutale -
l'architecture tellurique de la montagne si trangement abrite par
l'oscillation vgtale et comme enchsse en elle, que la pierre et la
branche changent leurs attributs, la premire vibre de chaleur tandis que
la seconde s'immobilise de calme llll . Devant La conversion de saint Paul,
renvers, mis bas de sa posture guerrire de cavalier, ttanis plutt en
chute libre, les yeux clos par une lumire anonyme, qui semble venir de
l'extrieur du tableau et se reflte sur la chair de son cheval, je ne me mets
pas en qute de l'anatomie largement cache de l'animal, ni de la
silhouette du valet, d'ailleurs presque disparu dans l'ombre, je n'enqute
mme pas sur l'identit de la lumire (ou de la voix) qui l'interpelle : je
suis d'un il dbord le lac lumineux inondant d'un coup la face oppose
l'clair, qui semble avoir clat devant le tableau, donc dans mon dos.
Au point que je devrais mme avoir le rflexe de me retourner, pour
comprendre ce qui s'est pass en avant du tableau. Ici le visible n'crase
pas seulement le spectacle peint, mais enserre aussi le spectateur, vu par
la lumire plus qu'il ne la voit illl. D'ailleurs, si d'aventure le peintre
dcide vraiment mettre en visibilit, sous mon regard bahi, non
seulement ce qui se prsente, mais aussi ce qui dans le monde
s'apprsenterait seulement, il n'hsitera pas distordre les lois de la
vision naturelle pour, selon l'audace du premier cubisme, craser sur la
toile l'apprsent (suppos) ct du prsent, comme s'il pouvait se
prsenter lui aussi, au mpris de toutes les conditions a priori de
l'exprience physique dans l'espace - le dessus de la guitare ct de son
fond, les pieds du guridon ct de son plateau, deux ou trois faces de la
cruche cte cte, l'intrieur du verre contigu son extrieur - et encore
attribuant chaque nuance de chaque couleur une surface propre, la
mesure de son rle dans l'ensemble, replace ton sur ton avec la plus
approprie, sans gard pour la forme naturelle, jusqu' recomposer selon
la pure harmonie du visible ce que la perspective ou la disposition
naturelle et, dans l'espace physique, arbitrairement dissoci ou
confront llil. Il n'y a d'ailleurs nul besoin de recourir au cubisme pour en
arriver expulser ainsi l'apprsent du tableau, afin de tout y reconduire
la prsentation pure et simple : la peinture religieuse ne s'interdit ni de
faire paratre sur la mme toile les pisodes successifs d'une Nativit ou
d'un Chemin de croix, ni de mettre en parfaite lumire ce que l'il n'a
jamais vu (1 Corinthiens, 2, 9 = Isae, 64, 3) - l'ange, l'Esprit saint et
d'abord le Ressuscit lui-mme llil.
Mais, objectera-t-on encore, chacune des figures ainsi prsente n'offre+
elle pourtant pas objectivement des faces apprsentes, non directement
donnes dans l'intuition? Justement pas dans le tableau. D'abord, parce
qu'ici la possibilit de contourner effectivement l'objet devient
impraticable, non parce que manque l'espace d'un retournement de la
face visible, mais parce que manquent simplement les objets : nous
voyons directement la vision du peintre, non plus les objets physiques de
sa vise ; le tableau n'apparat ni comme un objet subsistant, ni comme un
objet, parce qu'il ne relve pas de l'objectit, ni mme de l'tantit illl.
Ensuite, parce que - et la matrise du peintre consiste d'abord en cela -
rien de ce qui doit se voir selon cette vise dsormais accomplie ne
manque, rien n'est voir qui ne soit pas dj ici prsent. Le peintre
parvient ne remplir le cadre que de visible, sans laisser le moindre
espace du non-visible seulement apprsentable. Ce qui se donne se voit,
ce qui se voit se donne. Nul donn qui ne se verrait pas ne se trouve
dissip en vain ; en peinture - en grande peinture -, rien ne se perd ne
pas se faire voir. Protg dans le cadre du tableau, le visible lve toutes ses
rticences la vision. Ici, le donn peint quivaut sans reste au visible
dispens. Pascal prtend qu'un [ ... ] portrait porte absence et prsence,
plaisir et dplaisir. La ralit exclut absence et dplaisir il.fil, mais, en fait
et en droit, le tableau prouve le contraire : il exclut l'absence et la
dception du regard : tout y est voir, rien ne s'y retient dans l'absence ou
ne se rfugie dans l'apprsentation ; il porte prsence, au point de porter
mme l'absence (apprsentation) la visibilit directe. La peinture ajoute
de la prsence la prsence, l o la nature prserve l'espace et donc de
l'absence.
Peu de peintres l'ont manifest mieux que Klee. Tout son uvre peint
privilgie le cadre, et l'troitesse d'abord du cadre matriel (le petit format
tant la rgle). Mais cette troitesse pourrait encore parfaitement laisser le
visible flotter dans le vide de l'invu ou du moins visible ; or, mme les
dessins - les derniers anges (Ange oublieux, Angelus militans, Essai d'[un
Christ aux] outrages), surtout le Sans titre de 1940, entrelacs serr comme
un tissu de quasi-visages monocellulaires - imposent aussi bien le
sentiment d'une oppression, d'un touffement. Certes, comme le prouvent
sans conteste Le Timbalier ou Enlacement (Umgriff), il s'agit l d'abord
d'une disposition de l'esprit devenue, la fin, fondamentale
(Grundstimmung), mesure de la monte des prils extrieurs et intimes,
et cette disposition fondamentale ne peut se comprendre qu'en rfrence,
entre autres et au moins, l'analytique du Dasein. Mais encore fallait-il
qu'elle puisse se voir, devenir affaire de peinture - il fallait bien que sa
peinture, son art et son style permettent Klee de faire apparatre cette
oppression et cet touffement, de les faire voir comme du visible et parmi
le visible, alors qu'ils restaient d'eux-mmes sentiments de part en part
invisibles. Sa peinture n'y parvient - car elle y parvint un moment
prcis, dans les annes 1930 - qu'en les transposant en une obsession du
visible, devenu trop dense, trop pressant, voire surpeupl par lui-mme,
au point qu'il vient s'craser contre le cadre qui devait l'accueillir. La
pousse du visible non seulement lui confre une densit qui le solidifie
presque, mais contraint ce point le cadre qu'il finit par jouer le rle
d'une enceinte de confinement - comme, dans un racteur nuclaire, le
premier circuit hydraulique doit rester absolument tanche au second,
pour viter la contamination atomique, tout en vacuant sa chaleur en
nergie inoffensive, utilisable. Cette monte du visible, lourd d'une densit
lumineuse littralement formidable, jusqu'au bord de la raction en
chane, jusqu' frler l'explosion du cadre, ne se marque sans doute
jamais autant que dans Ad Marginem ll1l.
Tableau bien nomm : le soleil rouge, qui, du centre un peu exhauss,
devrait craser de sa masse nodale dense et de sa sombre chaleur
explosive le marais verdtre qui, tale, l'entoure - l'craser jusqu'
l'asscher, mme le faner jusqu' le blanchir-, ce soleil quasi atomique
semble insensiblement, mais indiscutablement, se rtrcir sous la pression
du vert qui l'assige, vire au jaune et digre pour ainsi dire sa rougeur,
comme asphyxi par la croissance exponentielle des quasi-vgtaux qui
poussent sur les marges du tableau. Ils s'y arc-boutent d'autant plus
visiblement que le tableau se rtrcit sur lui-mme en dessinant un cadre
ocre, ligneux dj, l'intrieur de son cadre physique, matriel. Ce
redoublement du cadre (aux dimensions dj anormalement restreintes,
46,3 x 35,9 cm) rend visible, presque prvisible, voire invitable, que
l'affrontement des forces lmentaires du soleil et du magma, l'un et
l'autre en fusion, aboutisse l'implosion d'une nergie dmesure -
l'nergie mme du visible en lutte dans l'espace rarfi pour monter
malgr tout au jour. Le tableau s'impose comme un double cercueil blind,
qui tente de retenir l'explosion du visible immense, qui finira
invitablement par le disjoindre et le disperser. Le tableau atteint la plus
haute saturation possible de visible dans un cadre aussi restreint. La
saturation du visible devient, qui sait la regarder comme elle se donne,
rellement insoutenable. Le visible, trop dense, atteint la marge de ce que
le cadre peut endurer - et notre regard avec lui. Ce que le Carr blanc sur
fond blanc avait esquiss programmatiquement - la densit portant
blanc le feu du visible en un unanime et blanc conflit (pour une fois
littral et lest d'excessive ralit) -, Klee, plus que Malvitch et plus que
tout autre sans doute, le montre ici, l'impose et l'accomplit.
Voici le tableau : l'espace non physique o le visible seul rgne, abolit
l'invu (l'invisible par dfaut) et rduit le phnomne la visibilit pure. Le
tableau relve de la phnomnologie la plus classique et la plus stricte,
parce qu'il rduit entirement le phnomnal au visible. Et c'est ce que la
rduction transcendantale de Husserl ne peut jamais atteindre, parce
qu'elle reste dans le champ de la nature, malgr toute son inversion de
l'attitude naturelle, parce qu'elle reste essentiellement (sinon peut-tre
uniquement) proccupe par les objets de la rgion-monde et obnubile
par leur constitution. Le tableau n'offre pas un exemple, intressant, mais
ventuellement facultatif, de mthode phnomnologique de la
rduction - il l'accomplit radicalement selon la qualit (l'intensit ou la
grandeur intensive ) de l'apparatre. En rduisant le visible sa
quintessence atomique, en contenant en son cadre l'nergie dmentielle
du visible, le tableau rduit ce qui se donne ce qui se montre - sous le
rgime de l'idole. Autrement dit, par Platon, [ ... ] de fait, seul le beau a
reu en part d'tre [le phnomne] le plus apparent, l'K<pavarawv, et le
plus dsirable. I!.fil

IV - Le plus apparent
L'excellence de l'K<pavarawv, le visible port une densit telle que son
incandescence ne laisse plus de place aucun invisible, bref le visible
lev au rang d'idole, entrane des consquences paradoxales. Toutes
surgissent d'un fait phnomnologiquement indiscutable : le tableau, tel
que, en son cadre, il opre une rduction du donn la visibilit pure,
produit (comme un producteur produit un spectacle, met en avant un
acteur, un chanteur, bref une idole ) un visible qui n'avait auparavant
jamais t vu par personne. Des invus, jusqu'alors dissimuls dans une
obscurit prphnomnale, pas mme invisibles, ni prvisibles, parce que
nous n'en avions aucun soupon, surgissent et passent, sans s'arrter
mme la visibilit naturelle des objets du monde (ces mixtes de
prsentation et d'apprsentation), la visibilit, dont ils abolissent les
limites. L'invu, d'un coup, apparat comme le plus apparaissant possible,
voire l'apparaissant insupportable d'clat. La brusque mtamorphose de
l'invu en idole, qu'accomplit en propre la peinture en son cadre, ne
reproduit rien de dj vu et ne ressemble rien de visible dans le monde.
Elle ajoute au visible du monde un visible qui ne lui appartient plus, le
transcende et l'annule. Le peintre ne reproduit pas, il produit, il ne copie
rien, il fait voir - ce sont l des banalits. Mais ces banalits signifient
plus : le peintre ajoute au visible de nouveaux visibles, parce que lui seul,
avanc imprudemment au bord extrme de la bouche d'ombre, guette et
provoque le surgissement d'invus dont aucun regard avant le sien n'avait
su ni os approcher la violente nouveaut. Chasseur d'invus
insouponns, le peintre qute dans l'obscur de quoi ajouter la visibilit
dj disponible. Il tente de recevoir dans son cadre un nouveau venu, un
vu neuf, et de l'y retenir en le rduisant sans reste sa pure visibilit.
Dans cette transmutation esthtique, la rduction phnomnologique joue
plein, mais surtout se construit l'univers non physique du visible pur.
L'histoire de la peinture doit s'entendre comme l'mergence d'un flux
parfois interrompu, si mais jusqu'ici toujours renaissant, de visibles si
intenses et denses qu'ils submergent irrmdiablement ce que le monde
donne voir. Les visibles du monde le cdent sans espoir de restauration
la somme toujours croissante des visibles, que la peinture arrache
l'invu - visibles la fois plus archaques et plus labors que les spectacles
du monde. L'homme domine et gouverne la nature - mais pas seulement
en la grant technologiquement et en la peuplant de sa descendance; ou,
plutt, ces deux dominations culminent ( moins qu'elles ne s'originent)
dans la suscitation irrpressible par le peintre de nouveaux visibles,
mtamorphoses d'invus absolument inaccessibles sans lui. chaque
tableau, un nouveau visible vient habiter parmi nous, rsident dfinitif de
notre phnomnalit. Le peintre met en scne des phnomnes
absolument neufs, et quels phnomnes - les idoles ! Ce sont elles qui,
chaque poque, rgnent sur les visibles naturels, sur l'apparence des
objets constitus, et qui nous obligent tout voir partir des paradigmes
qu'impose leur fascination. Le peintre est roi, autant et sans doute plus
immdiatement qu'aucun philosophe, et aucun de nos rois ne l'a ignor.
Le tableau nous offre un phnomne satur - mais il sature aussi bien
tous les visibles naturels que notre regard s'imagine voir par lui-mme,
alors qu'il n'y voit en fait rien qu' partir d'un tableau et dans le cadre
d'une idole. Le tableau consigne en idole un invu nouveau venu dans le
visible, nouveau riche de la gloire phnomnale.
Il s'ensuit que nous ne pouvons pas voir une fois pour toutes un tableau.
Au contraire des objets du monde qu'il suffit, pourvu qu'on en sache assez
sur leur structure, leur finalit et leur emploi, de voir une fois pour en
user quotidiennement et ne plus avoir y revenir voir (c'est mme cette
capacit que l'on mesure l'adaptation d'un individu la socit
technologique), le tableau se distingue par un critre net : nous ne
pouvons jamais le voir une bonne fois pour toutes, mais nous devons,
intervalles rguliers, venir le revoir. Tout ce qui se voit, mais nous
dispense de le revoir, reste un simple objet, visible naturel, de second
rang; ce qui doit, au contraire, se revoir pour se voir un peu bien relve
des tableaux. Le tableau ne peut se voir en une seule fois, il doit se revoir
pour apparatre, car il parat selon la phnomnalit du phnomne
satur. Le muse, dcri un peu tourdiment comme un tombeau de la
mort de l'art, offre peut-tre aussi une structure sociale approprie ce
ncessaire retour sur image, ce libre retour sur vision qu'exige
silencieusement le tableau. Et, puisqu'on doit le revoir, il faut donc aller le
voir. Il est l-bas et moi ici : il faut - et j'y consens - que ce soit moi qui aille
l-bas, et non pas lui qui vienne ici (mme l'exposition le confirme).
Puisque notre temps semble avoir perdu les moyens esthtiques de btir
des glises et mme de composer des palais, ne raillons pas trop le muse,
cet avatar inavou du sanctuaire de plerinage. D'abord, parce qu'un reste
de vnration, mme sans assurance ni lucidit, vaut mieux que la
barbarie au front bas. Ensuite, parce que la tactique inverse, celle du
collectionneur qui contraint le tableau venir lui faire hommage ici et qui
se dispense d'aller jusqu' lui, l-bas, inspire une mfiance invincible,
quoique discrte : a-t-il le droit de se faire centre des tableaux, en les
rendant ses esclaves sous le prtexte assez commun qu'il peut se les payer,
a-t-il le droit de priver les autres regards de contempler ces tableaux, mais
surtout a-t-il le droit de priver des tableaux des autres regards
innombrables qui les feraient vivre pour ce qu'ils sont, des apparatres
purs - bref, le droit de les emprisonner sous son seul regard, alors
qu'aucun regard unique, mme exceptionnellement puissant et instruit
(cas, on le devine, assez rare), ne pourra jamais recevoir le surcrot
immense de visibilit que diffuse chacune de ces idoles ? La frquente
transformation finale des collections prives en fondations publiques
avoue cette contrainte morale devant l'injonction esthtique.
L'excellence de phnomnalit du tableau (idole) surpasse donc toujours
tel moment de contemplation, tel regard empirique port sur lui.
L'intensit qu'elle dploie demanderait une suite de regards presque
indfinie, dont chacun ferait droit tel clat du tableau et recevrait l'effet
(plutt que l'motion) qui en rsulte ; l'clat d'une couleur ou l'harmonie
chromatique suffit remplir un regard donn (une mens momentanea), le
jaillissement d'une ligne ou la puissance d'une forme, le rseau de
quelques points lis par rayon de lumire aussi. chaque fois, il convient
qu'intervienne une nouvelle rencontre, irrptable et insubstituable. Le
comput de mes visites d'un mme muse tous les ans ou tous les mois
dessine moins ma propre histoire psychique que le dploiement temporel
de la visibilit des tableaux que, chaque fois, je mets dans un nouveau
jour. Mon propre regard, toujours diffrent chaque visite, donc report
et diffr de visite en visite, fait diffrer le tableau de lui-mme, afin d'en
avancer le dploiement - et de marquer qu'il ne sera jamais un objet clos,
exhaustivement vu. Autant que mon regard demande de multiplier ses
visites pour faire droit au visible immense du tableau, le tableau lui-mme
rclame que se dmultiplient les origines de regard : le mien, mais encore
ceux de tous les autres spectateurs possibles. Il faudrait mieux considrer
les cohortes, certes souvent peu aptes regarder ce qu'elles viennent voir
et qui transforment les grandes expositions en halles des pas perdus ; il
conviendrait d'y prendre en juste considration l'inimaginable somme de
regards fragments, confus, allusifs, mais chaque fois pourtant clairs,
qui rebondissent sur les tableaux et se modifient en distinguant parfois
une splendeur, qu'aucun autre regard, mme plus instruit, n'avait
jusqu'alors encore entrevue. Derrire les commentaires les plus convenus,
et vulgaires, qui dira les effets visuels reus? Jusqu'o le tableau pourra-t-
il instruire certains des regards, jusqu'o l'apprhension de sa gloire aura
progress sous l'effort de leur veille ? Phnomnologiquement - c'est--
dire ne considrer que ce qui apparat comme un donn -, chaque
tableau authentique consiste, bien plus qu'en un fragment de toile
supportant divers pigments assembls en un certain ordre, en la somme
de toutes ses potentialits visibles, que peut seule dployer la somme
galement innombrable de tous les regards momentans, qui l'ont fix en
un point jusqu'alors frustr du visible auquel il prtendait. Le tableau
ouvre infiniment plus que son spectacle frontal - que la science picturale
et musographique peut presque rduire un objet fini. Il ouvre une
carrire d'espace et de temps toutes les contemplations qu'il suscite. Il
s'expose comme la somme potentielle de tout ce que tous y ont vu, voient
et verront. La vie du tableau se dploie comme l'ide rgulatrice des
regards qu'il attire sur lui, comme un donn dfinitivement visible et
jamais actuellement vu [191 Toujours revoir et venir voir, prcisment
parce qu'il porte une intensit quasi insupportable l'incandescence du
cadre clatant. Il y a une vnementialit du tableau.
Inaccessible un regard unique, le tableau se rduit au pur visible - nulle
contradiction ici, mais la tension mme, l'K<pavarawv. Le pur vu, rduit
phnomnologiquement sa visibilit sans reste, doit s'affronter comme
expos, mis sur un ostensoir (le cadre), ostentatoire l'extrme, ostent si
l'on ose dire. Pour en dcrire l'vidence sans filtre ni tain - ce qui ne se
peut par dfinition pas, sinon nous serions dispenss de le revoir et de
l'affronter -, suivons un guide sr, Mark Rothko. Considrons quelques
toiles et leur volution. Pour commencer, la Scne de mtro llill. Ici la
tonalit d'ensemble des roses violets creuse encore des vides entre des
silhouettes, les unes demi englouties par l'escalier, les autres retenues en
arrire-fond ; le regard peut encore songer s'enfoncer dans une
perspective, donc jouer des visibles pleins contre des espaces quasi
vides . Quelque dix ans plus tard, presque dans les mmes tonalits
chromatiques, Drame aquatique illl dissout toute distinction perspective et
tout dpart entre le vide et le plein; les tches brunes, blanchtres,
roses et jaunes commencent flotter entre deux eaux, dans une
atmosphre close, mais lgre. Le visible s'empare univoquement de toute
la toile, sans rien laisser au second plan, ni en une moindre intensit.
Cependant, comme dans les toiles qui suivront pendant quelque temps
encore, des formes y demeurent encore lisibles, qui certes ne concident
plus avec des lots de couleur homogne, mais dispersent pourtant le
regard en qute de hirarchies rmanentes, de probables organisations.
Rothko n'intitulera-t-il pas alors certaines toiles Multiformesilll ? Mais
cette dernire hypothque sera enfin leve avec la srie glorieuse des
tableaux en bandes horizontales de couleurs presque homognes. Soit
Numro 7 !ru : dsormais, aucune forme ne contredit plus les couleurs, ni
d'ailleurs ne les structure, puisque les trois bandes ne se moulent pas dans
des lignes qui les spareraient : le violet clair du sommet mord sur le haut
de la bande centrale jaune et se marie furtivement lui en un coulis
orange sombre, tandis que le bas du mme train de jaune se laisse mettre
distance de la bande orange infrieure par un stratus blanchtre peine
perceptible, sur toute sa longueur, mais sans dborder jusqu'au bord de la
toile. Les couleurs supportent ainsi chacune leur propre forme librement,
comme si elles dlimitaient spontanment leurs tendues respectueuses
suivant leurs forces intimes d'expansion, sans empitement, contact, ni
rivalit entre elles. Aucune des bandes ne prtend non plus toucher la
limite physique du cadre : un contour troit, mais continu, les en dissuade
ou les en protge, d'une couleur trange d'ailleurs, qui varie sous
l'influence de ce qu'elle ctoie (successivement le rose, le jaune et
l'orange), tout en restant fidle son anonyme originalit (ocre, rouge,
brun). Cette paix fragile, o les frontires se dessinent moins d'un
commun accord que par un miraculeux et simultan puisement de leurs
mares rivales, donne voir un quilibre miraculeux, si souple qu'il
parat au mme instant presque indestructible. La toile se gonfle et respire
du libre commerce - pourtant strile, sans change ni mlange - des
bandes de couleurs qui restent assez sages pour faire bande part, sans
pourtant se sparer. Cette respiration ou ce flottement calm des couleurs-
bandes persiste parce qu'elles n'ont rien dfendre, aucune forme,
aucune ligne, aucun mouvement ; la toile ne repose plus sur un canevas
matriel, mais s'en dtache. Elle ondule sur soi seule, mme pas sur une
eau quelconque (comme des Nymphas), ni sur le moindre support-
surface - maroufle sur le nant .!Ml La toile repose sans profondeur sur la
coexistence pacifie des bandes-couleurs, sur leurs frlements freins,
arrts juste l'instant du contact toujours dni, jamais pourtant esquiv.
Les formes - s'il y en a vraiment - deviennent bien des [ ... ] organismes
avec de la volont et une passion de s'affirmer elles-mmes : elles [ ... ]
se meuvent avec une libert interne . La toile s'auto-affirme et
s'autopositionne, parce qu'elle a annul toutes les contraintes et
interventions qui auraient pu la construire de l'extrieur. Le peintre lui-
mme redevient un joueur inutile, un extrieur (outsider); et donc le
spectateur va pouvoir en revanche entrer dans la toile : Je peins de trs
grandes toiles. [...] Peindre une petite toile, c'est se placer soi-mme en
dehors de son exprience, regarder de haut une exprience par une vision
stroscopique ou par le petit bout de la lorgnette (a reducing glass). Mais,
de quelque manire que vous peigniez une plus grande toile, vous tes
dedans. Ce n'est plus quelque chose sur quoi vous avez barre (it isn't
something you command). Non seulement le tableau n'est plus install
comme un objet pos face nous, mais nous ne sommes mme plus
convoqus face lui - c'est dsormais bien trop peu, car nous sommes
absorbs en lui. Pareil renversement de la matrise caractrise en propre
le tableau titre de phnomne satur : l' [ ... ] Action painting est l'oppos
antithtique de l'apparence mme et de l'esprit de mon travail. C'est
l'uvre qui, la fin, doit tout arbitrer (The work must be the final
arbiter) . Elle a cess de se prsenter notre regard comme un objet que
nous produirions, de quelque manire qu'on l'entende. Elle se dresse
d'elle-mme face nous; mieux, le visible qui la sature et sans lequel elle
ne pourrait surgir d'elle-mme dborde sur nous - ou plutt nous attire
comme une grande masse en attire une plus petite. [ ... ] les toiles sont
intimes et intenses, tout l'oppos de ce qui est dcoratif[ ...]. En saturant la
pice avec l'uvre ressentie (Saturating ... with the feeling of the work), les
murs sont vaincus et l'impact poignant de chaque uvre devenait pour
moi plus visible. Cette autonomie du vu rduit sa pure visibilit, c'est
prcisment ce que Rothko atteint en dlivrant la vie propre de la toile, sa
respiration et son flottement. Toutes reposent sur un principe absolu :
Les peintures ont leur propre lumire interne (their own inner
light). l L'idole surgit devant nous, silencieuse, irrsistible, adorable.

V - Ce que masque l'idole


L'idole accomplit la rduction phnomnologique du donn visible au vu
pur. Elle reconduit ce donn la surface sans retrait, sans vide ni
profondeur. Le visible se retrouve sans chappatoire, cras sur le plan,
d'o il ne sortira jamais, sinon tout visible dehors.
Il faut prendre claire conscience ici que la surface simple et le plan nu ont
la charge d'oprer une rduction drastique rien de moins que la vrit:
Nous prenons parti pour l'expression simple de la pense complexe.
Nous sommes pour la grande forme, parce qu'elle exerce l'impact du non-
quivoque. Nous voulons rtablir fortement l'image plane (the picture
plane). Nous sommes pour les formes plates (fiat forms), parce qu'elles
dtruisent l'illusion et rvlent la vrit (reveal truth). illl Il s'agit d'un
choix presque de mthode, pris en parfaite connaissance de cause: Il y a
certains artistes qui veulent nous dire tout, mais je pense qu'il est plus
judicieux de dire peu. Mes peintures sont parfois dcrites [se. par les
critiques] comme des faades, et elles sont certes bien des faades (as
facades, and, indeed, they are facades). Cette dclaration, qui radicalise
l'outil pictural (image plane, forme plate) en lui assignant son seul rsultat
possible (la faade), ne va pas de soi, mme et surtout pour Rothko ; il n'y
parvint que comme contraint et forc, parce qu'il a d renoncer
atteindre un autre rsultat, un temps envisag, prcisment d'envisager le
visage, de peindre la figure - la figure humaine : J'appartiens une
gnration qui s'intressait la figure humaine et je l'ai tudie. C'est
mon corps dfendant que je me suis aperu qu'elle ne rpondait pas mes
besoins. Quiconque se sert d'elle, la mutile. Personne ne peut peindre la
figure comme elle est, en ayant le sentiment de produire quelque chose
qui exprime le monde. Je refuse de mutiler (I refuse to mutilate) et j'ai d
trouver un autre mode d'expression. [...] Mes tableaux actuels s'occupent
de l'chelle des motions humaines, du drame humain, autant que je suis
capable de l'exprimer. ml Texte dcisif: le tableau ne peut pas donner
voir la figure humaine, encore moins son visage. Cette impossibilit de
principe a t de fait vrifie par l'inaccomplissement soit des premiers
essais figuratifs (ainsi !'Autoportrait et le nu jaune Sans titre de 1636) l.,
soit des tentatives mythologiques des annes 1940 (Antigone, L'augure de
l'aigle, Taureau syrien, etc.) - Ce ne fut pas satisfaisant l.. Quelle aporie
rencontra Rothko ? videmment pas une difficult technique - celle de la
silhouette humaine anime, ni mme celle du portrait (Rothko s'y risqua
parfois) ; la tradition eut les moyens de s'y confronter, que Rothko
connaissait parfaitement. Il s'agissait donc d'une difficult de principe : si
la peinture exerce la fonction phnomnologique de rduire ce qui se
donne ce qui se montre, le visible potentiel au vu pur, si elle opre cette
rduction en reconduisant tout visible la pure et simple planitude du
plan, elle doit aboutir invitablement la faade. Ici s'impose une
consquence esthtique. Mais elle ne permet pas encore de comprendre
pourquoi la faade interdirait de peindre la figure telle qu'elle est , sauf
la mutiler . Quelle incompatibilit de principe trouve ici Rothko, que
tant d'autres n'ont pas perue ? Pourquoi n'a-t-il pas voulu, ni sans doute
pu suivre la voie si aisment et violemment ouverte par Picasso et pitine
par tant d'autres aprs lui? Nous ne voyons qu'une rponse : c'est qu'il
faut renoncer mettre en faade les humains , pour ne pas se faire
complice de leur dfiguration, pour n'avoir pas mutiler sans relche la
chair et le visage des hommes pour les faire entrer de force dans une
visibilit plate (la seule disponible). Mme le trouble prtexte de dnoncer
la violence de Guernica n'y peut rien : on ne surmonte pas la mutilation de
l'humain en l'accomplissant. Et il faut bien entendre cette rponse : il ne
s'agit ni d'une aporie technique, ni d'un recul de belle me, voire d'une
peur rvrencieuse devant l'obscurit du mal. Non, il y va d'une dcision
vritablement thique. Pour le montrer, revenons l'argument initial: le
tableau, en tant que rduction et que cadre, reconduit au plan plat, la
faade. La faade annule toute profondeur. Cette annulation n'entrane
aucun dommage pour les choses du monde : les objets perdent certes la
mise en perspective, mais leurs figures dsorganises redeviennent aussi
libres pour d'autres apparitions, autrement plus miraculeuses llQl.
L'annulation de la profondeur par la faade ne fait donc tort qu' la figure
de l'homme et d'abord son visage. Afin de comprendre cela mme que
Marcus Rothkowitz comprit si intensment, qu'il consentit rformer de
fond en comble toute son entreprise de peintre, il faut le rapprocher d'un
autre migr, son contemporain, venu non comme lui de Russie
Portland, Oregon, mais de Lithuanie, Strasbourg, France, Emmanuel
Levinas. Car Levinas a tabli l'incompatibilit absolue entre la faade et la
face. Par faade , il entend, comme en cho Rothko (la surface plate
entirement visible, sans profondeur), [ ... ] la chose qui garde son secret -
s'expose enferme dans son essence monumentale et dans son mythe o
elle luit comme une splendeur, mais ne se livre pas [...], subjugue par sa
grce comme une magie, mais ne se rvle pas illl. La faade fait face,
mais elle se ferme d'autant plus ; car, si tout y est visible, il faut que le vu
s'y voie sur plan, rduit la platitude ; donc la faade ferme l'accs
l'intime illl. Quel intime ? Ne s'agit-il pas d'une illusion spiritualiste et
subjective ? Non pas, mais d'une interrogation radicale sur deux modes
d'apparatre sans commune mesure : Les choses peuvent-elles prendre
un visage ? L'art n'est-il pas une activit qui prte des visages aux
choses ? Or, justement, les choses ne montrent qu'une faade, mme et
surtout dans l'art (la peinture), mais jamais une face : La faade d'une
maison, n'est-ce pas une maison qui nous regarde? illl videmment, la
faade ne nous regarde pas : seul un visage le peut, parce que lui seul
vient s'exposer sur le mode de la rencontre. Car apparatre pour la figure
humaine ne signifie justement pas forcer quelque visible en rserve (et
sans doute trs hypothtique) s'taler encore plus sur l'aplat du tableau ;
cette recherche perdue conduirait prcisment une objectivation
frntique d'autrui, donc au massacre de l'innocent (la voie de
l'expressionnisme, de Picasso, voire de Soutine et de Bacon). Apparatre
comme telle pour la figure humaine revient, au contraire, s'imposer
comme autrui, non plus comme l'autre, le neutre visible sans retrait.
Comment s'imposerait donc autrui ? Si, d'une part, je m'impose au monde
en exerant sur lui mon intentionnalit (par laquelle, entre autres, je
m'ouvre le tableau comme idole sature), si, d'autre part, autrui doit, pour
prendre rang d'un autre moi que moi, recevoir mon privilge ultime afin
de ne plus se soumettre moi comme un vu parmi d'autres, il faut, pour
m'apparatre comme tel, qu'il me manifeste en exerant sur moi une
intentionnalit aussi originaire que la mienne. Ainsi surgit la face - une
contre-intentionnalit, qui ne se manifeste pas en devenant visible, mais
en m'adressant son regard. La responsabilit pour Autrui - rebours de
l'intentionnalit et du vouloir que l'intentionnalit n'arrive pas
dissimuler - signifie non point le dvoilement d'un donn et sa rception
ou sa perception, mais l'exposition de moi autrui, pralable toute
dcision. IMl Ds lors, on comprend que la face ou le visage ne peut ni ne
doit entrer dans la visibilit du tableau, dans le cadre du vu. Il s'en retient,
parce qu'il ne peut se manifester que ni vu, ni connu illl, selon une
piphanie irrductible la vision : l'nonc silencieux de l'impratif: Tu
ne [me] tueras pas ! La face n'apparat pas, elle se manifeste par la
responsabilit qu'elle inspire mon adresse. Rothko, donc, avait
parfaitement pressenti ce que Levinas fait entendre : la faade interdit de
peindre la face et, donc, il faut choisir entre soit tuer la face en l'encadrant
dans la platitude du tableau et la mettre mort dans l'idole, soit se
mutiler en tant que peintre et renoncer produire la face directement
dans la visibilit. Rothko a choisi de se mutiler pour ne pas tuer la face,
qu'il nomme le drame humain .
Par cette dcision, il fait beaucoup. D'abord, il marque sans aucune
ambigut ce que masque l'idole - la face, le visage, autrui en son
piphanie - ; picturalement, il confirme ce que Levinas tablit en
phnomnologie. Ou, plutt, il met phnomnologiquement en uvre ce
que le phnomnologue fait paratre par concepts. Ensuite, il pose en
peinture, du moins dans la peinture du temps de la mort de Dieu et de
la fin de l'art, un interdit proprement thique, le mme qu'nonce le
philosophe : aucune idole ne peut prtendre accder la face d'autrui ; et
jusqu' preuve du contraire la peinture moderne ne dispose pas d'autre
voie que celle - royale, il est vrai - de l'idoltrie du visible illl. Pour la face
d'autrui, il y faut une autre voie, celle de l'icne, mais qu'il ne dpend pas
du peintre comme tel de suivre de lui-mme. Et si le peintre transgresse
cet interdit - comme la majorit d'entre eux n'ont cess de se l'autoriser
sans gard-, il ne met pas seulement en pril la peinture elle-mme en
son domaine lgitime (le cadre du tableau, l'idole sature de visible), mais,
outre ce danger esthtique, il l'expose se rendre complice du meurtre de
l'homme par lui-mme (tel que ce sicle l'a pratiqu au-del de
l'imaginable et sans comparaison avec aucun autre temps). Et, de fait, la
peinture a jou son rle dans la mise mort de l'homme, ne ft-ce qu'en
se complaisant la rendre visible, donc prvisible, voire en assumant par
principe qu'on ne pouvait plus peindre l'homme que mort, en cadavre ou
en prostitu. Mais Rothko a su accomplir plus encore. Il n'a pas renonc,
malgr sa mutilation thique, se rendre [...] trs intime et humain au
drame humain , c'est--dire, entre autres, garder une claire
proccupation de la mort. Tout art a faire avec ce que lui intime la
condition mortelle (with the intimations ofmortality) - donc aussi avec la
sensualit, la base pour tre concrtement au [sujet du] monde , la
tension , l' ironie , l'esprit et l'humour , quelques grammes
d'phmre, un hasard et mme environ 10 o/od'espoir ... Si vous avez
besoin de ce genre de choses : les Grecs ne le mentionnaient jamais illl.
Mais comment garder l'intimit avec cette profondeur du drame
humain , si l'on veut rester un peintre assign aux formes plates,
l'cran plan du tableau et l'encadrement de l'idole ? Les 10 o/od'espoir,
dont les Grecs pouvaient peut-tre se dispenser, parce qu'ils n'en avaient
sans doute pas grand besoin, en des temps de vie pour l'art et pour
l'homme, suffisent-ils pour prserver l'quilibre que s'impose Rothko -
la fois la visibilit rduite au pur vu sur plan et l'attention ce qu'intiment
la mort, la sensualit et la tension, bref la face d'autrui?
videmment non. Et ainsi pourrait s'claircir le secret intimidant de la
Chapelle de Houston. Les toiles des annes 1960 manifestent dj la
contradiction : le cadre et les figures plates doivent accueillir ce que la
mort et la vie d'autrui (de l'homme comme tel) intiment; mais l'absence
ncessaire et dcide de toute visibilit de sa face n'y peut faire droit
directement. Toutes les souffrances, tous les dsirs et toutes les tensions ne
peuvent monter la prsence qu'indirectement, toujours par le jeu,
flottant et arien, des bandes-couleurs. Ce sera donc leur variation
chromatique qui deviendra l'unique ressource laisse l'idole pour
recevoir (comme on reoit un coup) et endurer la lancinante et impossible
prtention d'autrui et de sa mort se manifester - une manifestation que
l'idole devrait renoncer promettre, puisqu'il y faudrait une icne, mais
une manifestation qu'elle n'a pas le droit de congdier, puisqu'elle seule
reste praticable, ds lors que l'accs l'icne s'est referm. Alors, il reste
au rouge frler le brun, puis le brun le brun, puis le brun le bleu et le
noir. Parfois, le rose tente de sauver les apparences avec le gris
vanescent, voire le blanc sale avec lui-mme. Quand, la fin, deux rouges
encadrent de trop prs un orange llil, ils semblent montrer le dernier
instant avant la conflagration d'un ultime rouge, inondant tout le cadre,
comme l'explosion d'une tension que rien ne peut plus contenir llil. La
Chapelle, dont l'laboration occupe presque toute la dernire dcennie, ne
dploie la symphonie crasante et magistrale de ses bruns, violets et noirs
que pour exemplifier la tension, voire la contraction librement assume
entre la faade et la face, l'idole et l'icne. Elle retarde l'implosion
inluctable en dmultipliant les tableaux, selon que l'espace architectural
leur accorde pour une fois, ironiquement ou en gage d'esprance, la
profondeur.
Une profondeur qu'aucun regard d'autrui, surtout pas celui du Christ, ne
vient rassurer en l'habitant. Le temple est vide d'un regard qu'il dsire
mort. Nul hasard que, prvue initialement catholique - ce qui veut dire
destine recevoir la prsence eucharistique du Visage ressuscit, la
Chapelle reste aujourd'hui non dnominationnelle - indiquant moins
un lointain (et urgent) cumnisme que son manque de nom propre, de
nom divin. Le manque du nom qui y ouvrirait un regard et ferait paratre
une icne. Ds lors, avec ce dernier effort, le tableau peut clater.

Notes du chapitre
[1] t Spinoza, Lettre XIX, in Opera Omnia, d. Gebhardt, t. IV, p. 128 sq.
[2] t Poursuivre doit s'entendre ici au sens d'un projecteur de poursuite - qui suit,
d'aussi prs que possible, un acteur (un artiste, un chanteur, etc.) qui se dplace sur une scne
sombre et que le halo de lumire maintient sous le regard du spectateur, l'y immobilise presque,
malgr son dplacement, mme rapide.
[3] t Voir infra V, 3, p. 145 sq.
[4] t Penses, 40, d. L. Lafuma, Paris, 1963, p. 508. E. Martineau a rcemment runi( coll)
ce fragment au 647 (La vanit des goujats et des crocheteurs) dans un ensemble plus vaste
(sous le titre XIII De la gloire ) et s'oppose aussi son interprtation mimtique courante, en
suggrant qu'ici la vanit [...] "attire vers le peintre l'admiration qui ne s'attache mme pas aux
objets limits" ; Pascal viserait donc moins la peinture en elle-mme que le prestige social, le
"sacre" de l'artiste comme sujet (in Pascal, Discours sur la religion et sur quelques autres
sujets, dit et restitu par E. Martineau, Paris, 1992, p. 120 et 248). Sans mconnatre l'lgance
de sa lecture ni les arguments en faveur de ce rapprochement, nous ne suivrons pourtant pas
l'interprtation de Martineau, nos yeux inutilement subjectiviste (et donc mtaphysique) : elle
finit par manquer le statut proprement phnomnologique de l'affrontement entre la visibilit
del' original et celle de sa [res-]semblance , affrontement qui justifie seul la concurrence de
deux admirations, c'est--dire de deux regards intentionnels.
[5] t Rpublique X, 597 a-e.
[6] t Par exemple Penses, 826, op. cit., p. 606.
[7] t Comme dans d'autres fragments, dont 248, 573, 826, 585, 652, op. cit., respectivement p.
532, 581, 605, 582 sq., 588.
[8] t Passions de l'me, 70 et 71, AT XI, 380 et 381. Sur ce terme et le concept d'arrivage qu'il
confirme, voir supra II, 2, p. 47.
[9] t Sur l'idole, voir Dieu sans l'tre, Paris, 19821, 19912, chap. I, relay par tant donn, 23,
op. cit., p. 319 sq.
[10] t Voir les clbres analyses de Husserl, en particulier les Mditations cartsiennes, 50,
Hua. I, p. 138 sq. ; voir infra V, 1, p. 131 sq.
[11] t Czanne, La Montagne Sainte-Victoire au grand pin, 1886-1888, Courtauld Institute,
Londres, Venturi 454 = Catalogue de l'Exposition Czanne 1996 (Paris/Londres/Philadelphie), n
92, Paris, RMN,1995, p. 208-209 et 258.
[12] t Le Caravage, La conversion de saint Paul, 1601, Rome, glise Santa Maria del Popolo.
[13] t Entre maints autres, sur ce dernier aspect, par exemple Braque, Homme la guitare,
1911, New York, Muse d'art moderne. Cette recomposition peut mme parfois mieux
s'accomplir dans un simple dessin, noir et blanc : ainsi J. Gris, Le guridon, collection du muse
de Cret. D'autres procds aboutissent la mme disparition de l'apprsentation : le collage, le
remploi direct dans le tableau de matriaux bruts (Tapis), voire de matire organique
(Barcelo) - ce qui, dans l'espace naturel, restait un objet (donc prsent et apprsent), vire au
pur visible, se rduit au prsent sans reste. Peut-il y en aller de mme lorsque l'on reste dans
l'espace physique (sculpture) ? Le ready-made le laisserait supposer - ce qui, en tant qu'objet
utilisable dans le monde, se retirait essentiellement dans l'apprsent de ses faces opposes,
surgit d'un coup dans le prsent ds qu'il accde l'exposition (dont l'installation n'offre qu'une
variante faible).
[14] t Par exemple, F. Buoneri (Cecco di Caravaggio), Rsurrection (1619-1620), Art Institute,
Chicago. Plus stupfiant encore que la visibilit en second plan du Ressuscit (moins puissant
qu'au Retable de M. Grnenwald Colmar ou chez tel Flamand), s'impose ici la blancheur du
vtement de l'ange en premier plan : elle apparat pour ainsi dire plus que visible, comme dans
la Transfiguration les vtements du Christ devinrent [...] resplendissant[s] d'un blanc excessif,
tels qu'aucun foulon au monde n'aurait pu les blanchir (Marc, 9, 3). On ne peut chapper au
sentiment que ce blanc-l n'appartient plus au monde physique et que le peintre rend visible un
autre monde - aussi sensible qu'il reste.
[15] t Voir les analyses de tant donn, I, 4, op. cit., p. 60-84.
[16] t Penses, 260, op. cit., p. 533. Il vaudrait mieux dire que [...] ceux qui aprs avoir peint
ajoutent encore font un tableau au lieu d'un portrait ( 578, op. cit., p. 582). Le tableau, en effet,
ajoute; qu'il vire au portrait ou non, peu importe.
[17] t Kunstmuseum, Ble, 1930 ; voir la reproduction et le commentaire de A. Bonfand (Paul
Klee, l'il en trop, Paris, d. de la Diffrence, 1988, t. 1, p. 108 sq.), dont nous dpendons ici.
[18] t Phdre, 250 d.
[19] t Rothko : Une peinture vit par ceux qui l'accompagnent, s'ouvrant et s'animant dans les
yeux de l'observateur sensible. Il meurt par le mme don (the same token). C'est donc un acte
risqu et dur que de l'envoyer tout seul dans le monde. Combien de fois ne peut-il viter que ne
l'abment irrmdiablement les yeux du commun et la cruaut des impuissants, qui voudraient
tendre leur malheur tout l'univers! (dans Tiger's Eye, n 2, 1947, cit d'aprs N. Serota et al.,
Mark Rothko. 1903-1970, Stewart, Tabori & Chang, New York, 1987, p. 83).
[20] t Subway Scene, 1938, n 7, Estate of Mark Rothko, in N. Serota et al., op. cit., p. 96.
[21] t Acquatic Drama, 1946, n 23, National Gallery of Art, Washington, op. cit., p. 112.
[22] t Ainsi Multiform, 1948, n 26, Esta te of Mark Rothko, op. cit., p. 115.
[23] t Number 7, 1951, n 38, Sarah Campbell Blajfer Foundation, Houston, op. cit., p. 127.
[24] t S'il fallait une rfrence la tradition (et il en faut videmment une, voir R. Rosenblum,
Notes on Rothko and Tradition, in N. Serota, op. cit., p. 21-31), ce serait plutt Matisse, Hamage to
Matisse, 1954, New York, coll. McCrory Corp. (in D. Waldman, Mark Rothko. 1903-1970. A
retrospective, New York, 1978, n 107).
[25] t Rothko, respectivement in Possibilities, n 1, hiver 1947/1948, Interiors, 10 mai 1951, puis
Lettre Art News, vol. 56, n. 8, 1957, Lettre Katharine Kuh (Archives de l'Art Institute, Chicago)
et Notes prises au Muse d'art moderne, New York; cits d'aprs op. cit., p. 84, 85, 86, 59 que nous
soulignons (cit aussi par M. Compton, Rothko, the Subjects of the Artist ; voir Katharine Kuh,
Mark Rothko , Institute of Chicago Quarterly, vol. 48, n. 4, novembre 1954), et p. 88. Des
traductions assez lches de ces fragments en franais sont disponibles dans J. Stewart,
Chronologie, in Mark Rothko, Muse d'art moderne de la Ville de Paris, op. cit., p. 251-272.
[26] t M. Rothko et A. Gotlieb, Lettre au New York Times , 13 juin 1943 (cit in N. Serota, op.
cit., p. 79).
[27] t ... are involved with the scale of human feelings, the human drama, as much as I can
express (Extrait d'une Confrence au Pratt Institute, 27 octobre 1958, in E.-B. Breslin, op. cit., p.
394-395).
[28] t Dans N. Serota, op. cit., n. 3, 4 et 5, p. 92, 93 et 94. Mais ils n'aboutissent qu' former un
[...] tableau vivant [en franais dans le texte] de l'incommunicabilit humaine (ibid., p. 84).
[29] t Dans N. Serota, op. cit., n. 8 et 10, p. 97 et 99; le texte cit prcisait: [...] Je me suis servi
quelque temps de la mythologie, en substituant diverses cratures capables de faire des gestes
forts sans aucune gne. J'ai commenc par utiliser des lments morphologiques pour peindre
des gestes que je ne pouvais pas faire faire aux gens. Mais ce n'tait pas satisfaisant (trad. fran.
cite, p. 269 modifie, texte in E.-B.Breslin, op. cit., p. 395).
[30] t Les tableaux doivent tre miraculeux, Possibilites, n 1, hiver 1947 (in op. cit., p. 84).
[31] t Totalit et Infini, La Haye, 1963, p. 166.
[32] t Ibid., p. 87.
[33] t L'ontologie est-elle fondamentale ? , texte publi dans la Revue de mtaphysique et de
morale en 1951 (repris dans Entre-nous. Essais sur le penser--l'autre, Paris, 1991, p. 23), presque
contemporain de celui de Rothko et o les allusions la peinture mritent la plus grande
attention.
[34] t Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, La Haye, 1974, p. 180.
[35] t Totalit et Infin~ op. cit., p. 168.
[36] t En rservant la voie de Rouault et peut-tre de Giacometti. Qui l'a emprunte avec eux?
[37] t Respectivement Interiors, mai 1951, et Confrence au Pratt Institute, New York, 27 octobre
1958 (cits in N. Serota, op. cit., p. 85 et 87 et E.-B. Breslin, op. cit., p. 390). Ici, comme ailleurs, la
traduction franaise (op. cit., p. 267) est plus qu'approximative - inventive plutt (peut-tre lit-
elle un autre texte ?).
[38] t Untitled, 1969, Washington, National Gallery of Art, n 92, in N. Serota, op. cit., p. 181.
[39] t Untitled, 1969, Washington, National Gallery of Art, n 93, in N. Serota, op. cit., p. 182.
Tous deux des dons de la Mark Rothko Foundation.
Chapitre IV. La chair ou la donation
du soi

Ergo nec cornem debemus sapere secundum carnem


Saint Augustin, Commentaire de l'vangile de Jean,
XXVIII, 1.

I - Le corps sentant
L a vie quotidienne ne me donne gure accs moi-mme, elle me
dispense en effet d'en avoir le dsir et mme le besoin. Car j'ai pass
un accord tacite avec moi : je ferai comme si j'avais accs moi-mme,
mais je me dispenserai de le vrifier trop souvent, en sorte de pouvoir
mieux vaquer, l'esprit libre, mes affaires du monde. Puisque je suis ici
(ou plutt l), pourquoi m'embarrasser de le confirmer ? Je me suppose
suffisamment assur de la fidlit de moi-mme moi-mme pour ne pas
aller chaque instant la constater. Ainsi s'coule le cours des choses: trop
sr de moi pour jamais aller voir si j'y suis, je ne m'occupe que du reste
des tants. Puisque je suis bien gard par un autre moi-mme, je peux
m'oublier. Je traverse ainsi ma vie en tat de sparation de corps et de
pense d'avec moi-mme. Je ne suis sans moi - sans soi. Mais, justement,
suis-je vraiment assur de pouvoir volont accder moi ? Et, d'ailleurs,
comment puis-je m'prouver comme tel - moi-mme par moi-mme ? O
et quand pourrais-je (si je le puis) ne pas me rester tranger, indfini,
voire absent ? l'inquitante simplicit de la question fait cho la fausse
vidence de la rponse : je reviens moi-mme en m'prouvant et je
m'prouve en prenant chair. Reste entendre ce que prendre chair
signifie.
Pour le tenter, nous commencerons par celui qui semble l'avoir ignore et
interdite, Descartes. Pourtant, nous ne tirerons pas argument du trop
fameux et si fragile reproche de dualisme. Nous considrerons, bien en
amont, un des moments de la dmonstration de l'existence de l'ego, encore
en mal de sa propre cogitatio : Nunquid ergo saltem ego aliquid esse ?
Sed jam negavi me habere ullos sensus et ullum corpus. Haero tamen ;
nam quid inde ? Sumne ita corpori sensibusque alligatus, ut sine illis esse
non passim ? Ce que le duc de Luynes traduit ainsi : Moi donc tout le
moins ne suis-je point quelque chose ? Mais j'ai dj ni que j'eusse aucun
sens ni aucun corps; j'hsite nanmoins, car que s'ensuit-il de l ? Suis-je
tellement dpendant du corps et des sens que je ne puisse tre sans
eux? ill
Nous reconstituons ainsi le raisonnement de Descartes : j'admets dj
l'hypothse qu'un x (Dieu, un malin trompeur ou qui l'on voudra) me
trompe en m'envoyant des ides fausses; mais, dans ce cas, ne suis-je donc
pas dj ncessairement quelque chose, puisque cet aliquis ill a besoin
d'un aliquid - quelque chose comme moi - pour qu'il le trompe ? Je dois
cependant le nier: car quel aliquid pourrais-je bien tre, que lui reste-t-il
tre, ds lors que je me suis convaincu que je n'avais ni sens ni donc de
corps ? Ce refus lui-mme prsuppose pourtant qu'tre, pour moi,
quivale uniquement tre un corps dou de sens - [ ... ] sens us et [...]
corpus . Il s'ensuit que j'hsite avec raison nier que je sois un aliquid
sous le simple prtexte que je ne suis pas - ce que j'admets - un corps dou
de sens ; en effet, je n'y suis peut-tre pas si li (alligatus, plus fort que
dpendant) que je ne puisse pas tre quelque chose d'autre - et de fait je
me dfinirai bientt comme quelque chose de diffrent, une res cogitans.
La question s'nonce ds lors ainsi : Descartes exclut, du moins en
apparence et selon presque toutes les interprtations de ce texte, que je
sois un x li indissolublement un corps dou de sens ( [ ... ] ullos sensus,
et ullum corpus ...] / [...] corpori sensibusque... ) ; donc, si je dois tre
quelque chose, ce ne sera donc pas de l'tendue (point dj tabli), mais de
la pense (point ici encore tablir). Et de fait mon corps se trouve rfut
par son assimilation ce qui se trouve tendu, le monde : [ ... ] nihil plane
esse in mundo, nullum coelum, nullam terram, nullas mentes, nulla
corpora ... ru Mais cet argument prsuppose l'vidence que mon corps
dou de sens - moi et en moi - puisse subir la mme disqualification que ce
qui se trouve dans le monde, donc qu'il puisse s'inscrire parmi le ciel, la
terre, etc., c'est--dire hors de moi. Ou encore que le corps sensible, au
sens de ce qui sent, du sentant, tombe sous la mme rfutation que les
corps sensibles, au sens de ce qui est senti, du sentable ID. Or, cette
assimilation apparat immdiatement intenable.
D'abord parce que les corps du monde (ciel, terre, etc.) ne s'identifient
absolument pas avec mon corps dou de sens. La diffrence n'a rien ici que
d'obvie : les corps du monde sont objets des sens (sensibles comme
sentables), mais eux-mmes ne sentent rien (insensibles comme non
sentant), tandis que mon corps, mme s'il s'inscrit dans le monde et peut,
comme tel, s'y trouver senti comme un objet, a comme caractristique
propre - selon ce texte mme de Descartes - de sentir lui-mme et de
pouvoir se laisser affecter par le sensible, prcisment parce
qu'indissolublement dou de sens ; bref, en tant que sentant, mon corps se
distingue radicalement des corps du monde, seulement sentis, mais jamais
sensibles titre de sentant. En suite de quoi l'argument que je ne serais
pas un corps sentant, parce que je peux douter de l'existence des corps
sentis et non sentant, s'effondre. Descartes doit lui-mme d'ailleurs le
suspecter, voire l'avoue tacitement, puisqu'il renforce son argument en
ajoutant subrepticement l'numration des tants du monde (ciel, terre,
corps) un autre terme : [ ... ] nullas mentes - aucuns esprits ... ill Le motif
de cet ajout va de soi - si j'admets en outre qu'il n'y a au monde aucun
esprit, alors mon corps dou de sens se trouvera aussi disqualifi. Mais son
arbitraire va galement de soi - Descartes n'a justement jamais tabli
auparavant que le doute, mme hyperbolique (par recours la toute-
puissance divine), mette en cause les esprits, qui seuls sentent ; la
conclusion de la Meditatio I, ici cite par la Meditatio II, ne met en doute
en effet que [ ... ] coelum, arem, colores, figuras, sonos cunctaque
externa ... ( [ ... ] le ciel, l'air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et
toutes les choses extrieures ... ), jamais les esprits, mentes 161 C'est
donc sans raison que Descartes introduit, dans la Meditatio II, les mentes
jamais mises en doute par la Meditatio I au nombre des objets du monde
physique, seuls soumis au doute hyperbolique (avec les natures simples
matrielles, leurs conditions d'intelligibilit).
Cet ajout illgitime introduit, videmment, une grave difficult dans
l'ordre des raisons - puisque, strictement parler, l'existence de moi
comme sentant, c'est--dire comme mens [ ... ] dubitans [...] et
sentiens m, n'ayant jamais t mise en cause, n'aurait donc jamais d
avoir non plus tre rtablie en certitude. L'ego, du moins en tant que
mens qui sent sans tre sentie comme un corps, n'a pas besoin qu'on
prouve son existence, parce que le doute n'a jamais, aussi hyperbolique
soit-il, mis en question que le sensible senti et l'tendue qui le fait
concevoir. Comment expliquer cette faute logique ? Soit ne pas voir
d'emble que la mens, hors du monde, fait exception aux objets du doute,
tous externes, et dans le monde constitue prcisment un effet de la
confusion o le doute plonge le philosophe. Soit il s'agirait d'une prudence
excessive de Descartes : soucieux d'aboutir dfinir l'existence
inconditionne de l'ego au seul niveau de la cogitatio, mais craignant que,
s'il l'tablissait ds la sensation lie au corps, certains lecteurs ne veuillent
en conclure que le corps lui-mme pense (on songe Hobbes et Gassendi)
et mconnaissent que, dans la sensation, c'est l'me qui sent, et non le
corps .!fil, il aurait radicalis pdagogiquement son argument - l'ego
sombrerait dans le doute s'il s'identifiait au sensible, sentant aussi bien
que senti - sans faire une distinction essentielle, mais trop subtile pour le
lecteur moyen, entre le sensible tendu et le sentir cogitatif (qui sera
pourtant valid dans la res cogitans ds sa premire dfinition) ill.
moins qu'une troisime explication ne rassemble les deux prcdentes :
Descartes lui-mme n'aurait pas su lever au niveau du concept la
distinction du sensible en sensible sentant (esprit) et sensible senti (corps
sentable), dont, pourtant, la chose mme l'obligeait dj faire usage. Le
phnomne dcrire demanderait plus que ne pouvaient montrer les
concepts dont le philosophe ne disposait. L'hermneutique souffrirait d'un
dficit phnomnologique et resterait ainsi en retrait de ce qu'elle voulait
cependant mettre en scne. Il lui manquerait de dlivrer le phnomne en
tant que donn, en soi.
Quoi qu'il en soit, cet ajout avoue un point dcisif. Car que veut mettre en
doute cet ajout de contrebande l'argument du doute hyperbolique ?
Comment ne pas voir qu'il vise aprs coup ce que prcisment les corpora
n'englobaient pas - savoir pourtant encore un corps, mais un corps
exceptionnel : mon propre corps en tant que dou de sens. Ainsi Descartes
reconnat-il presque malgr lui l'exception de ce corps sentant que je suis
et qui ne fait pas nombre avec les corps du monde, puisqu'il faut, pour le
rcuser, ajouter aux objets du doute un terme qui s'en distingue
radicalement - la mens, interne, sentant et ainsi dj parfaitement
pensante, qui n'appartient pas plus au monde qu'aux corps tendus sentis.
Autrement dit, il faudrait reconnatre non seulement, comme l'a
dfinitivement tabli M. Henry, que la res cogitans se dploie partir d'un
sentir originel .l1Ql, mais aussi que l'essence sentante de l'ego, qui cogite en
tant qu'il [se] sent, apparat, plus qu'implicitement, ds avant que son
existence ne soit prouve - dans une faille de l'argumentation qui prtend
prcisment la prouver.
Bref, avant que le cogito n'existe, l'ego serait bel et bien dj tabli dans
son existence inconditionne titre de corpus et sensus. Le corps sentant
serait antrieur et non pas postrieur la cogitatio. La dfinition de la res
cogitans y inclut certes bien la pense sentant, mais au dernier rang : Res
cogitans. Quid est hoc ? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans,
volens, nolens, imaginans quoque et sentiens - [...] une chose [...] qui sent
aussi beaucoup, comme par l'entremise des organes du corps. [111 Selon
les exigences de la description phnomnologique, l'hermneutique
correcte eut exig que, aussitt aprs la modalit du doute, lares cogitans
se dclint selon la modalit du sentir originaire, avant et non point aprs
toutes les autres. Ainsi, et malgr qu'il en ait, mme pour Descartes je suis
d'abord et dfinitivement li - alligatus - mon corps sentant. L'ego se
donne comme chair, mme si l'on veut le dissimuler.

II - Le plus originairement mien


Ce que Descartes manque demi, parce qu'il ne le pense encore que par
hendiadyn (corpus et sensus), il revient Husserl (aprs videmment
Aristote) illl de l'exposer dans son unit phnomnologique articule
comme la chair conquise par opposition stricte au corps (toujours
physique, du monde). Parmi les corps vritablement saisis de cette
nature, je trouve ma chair (Leib) avec un trait caractristique, savoir
[d'tre] la seule n'tre pas simplement un corps physique (Korper), mais
prcisment une chair (Leib), le seul objet dans ma couche abstraite du
monde au compte duquel je mette des champs de sensation. Ma chair se
distingue de tout objet du monde, donc de tout corps, en ceci qu'avant
mme de pouvoir se percevoir comme un ventuel objet externe dans le
monde, elle peroit ; qu'avant mme de se faire sentir, elle fait sentir ;
bref, qu'avant de se faire voir et d'apparatre, elle me fait [me] ressentir et
apparatre. En effet : Si je rduis les autres hommes leur propre,
j'atteins proprement des corps physiques (Korper) ; mais si je me rduis
comme homme, j'atteins ma chair (Leib) et [donc] mon me ou unit
psychosomatique, en elle mon Je personnel, qui agit dans cette chair et par
son intermdiaire dans le monde extrieur, et en souffre. ll1l Le propre de
ma chair tient sa souffrance, sa passivit et sa rceptivit, qui ne sont
pas du monde, mais sans lesquelles rien du monde n'apparatrait jamais.
Devenir chair, cela ne consiste qu' percevoir - quand je tends ma main
vers une chose toucher, je n'y tends pas une chose physique, qui
s'enrichirait ensuite d'une proprit supplmentaire, mais [ ... ] elle
devient chair, elle ressent (empfindet) illl. On ne passe pas du corps la
chair par addition, mais par opposition, contraste et solution de
continuit - du seulement senti au seul sentant. Au sentant, lui-mme
indissolublement senti par soi en tant mme que sentant, voire sentant
qu'il sent en mme temps qu'il se sent senti.
La traduction de Leib par corps propre , malgr son apparence
raisonnable ou cause d'elle, fait donc contresens : elle suggre en effet
que l'on devrait commencer par avoir un corps, donc un corps physique
dans l'espace du monde externe, pour ensuite se l'attacher assez
troitement en sorte de finalement se l'approprier. Or, non seulement il
s'agirait l d'un dualisme patent par principe difficilement surmontable,
mais surtout, si l'on commence par un corps du monde, senti mais non pas
sentant, il devient par une loi d'essence impossible d'atteindre ensuite son
oppos - une chair sentant, jamais sentie autrement qu'en tant que
sentant originellement. Seule la chair, admise absolument d'emble, peut
ventuellement m'attacher un corps du monde, parce que d'abord elle le
sentira, donc pourra le sentir comme le sien, voire se l'approprier en
propre. On ne peut envisager de dfinir un corps du monde comme
propre que parce que, de lui-mme, il reste toujours impropre, neutre,
inattribu, quelconque et non individu. Seule une chair, proprement elle-
mme parce qu'indissolublement sentant et sentie, pourra s'approprier
quoi que ce soit, mme parfois un corps du monde. La chair peut prendre
corps, jamais le corps ne peut prendre chair. Il y a plus : chair et corps
s'opposent phnomnologiquement d'autant plus radicalement que l'une
a pour fonction de faire apparatre en sentant, au point qu'elle reste
invisible comme telle, tandis que l'autre, ayant pour dfinition
d'apparatre comme visible, n'est jamais en mesure de faire apparatre, ni
de sentir, ni de viser. Le corps apparat, mais la chair reste invisible,
justement parce qu'elle fait apparatre (on songe ici invitablement au
rapport phnomnologique que Heidegger tablit entre l'tre et l'tant).
Husserl a prolong ainsi, avec une virtuosit sans gale, la thse d'Aristote
que le toucher tient son privilge sur les autres sens de ce que pour lui
seul le milieu de la perception ne fait qu'un avec le percevant, en sorte
que ce sentant ne puisse jamais sentir sans se sentir d'abord lui-mme. Ces
analyses restent si clbres que nous n'avons pas les reprendre ici. Un
seul point nous importe en effet, lgrement diffrent : toute
phnomnalisation du monde pour moi passe par ma chair. Sans elle, le
monde disparatrait pour moi : Tout d'abord, c'est la chair qui est le
moyen [Mittel, donc aussi le milieu] de toute perception[ ...]. C'est ainsi que
toute chose qui apparat a eo ipso un rapport d'orientation la chair. 1ill
La chair n'a rien de facultatif - elle seule convertit le monde en apparition,
autrement dit le donn en phnomne. Hors de ma chair, pas de
phnomne pour moi. Non seulement doit-on ainsi parler de chair
spirituelle (Baudelaire) 1161, mais encore doit-on comprendre que seule la
chair spiritualise - savoir rend visibles les corps du monde, qui
resteraient, sans elle, dans la nuit de l'invu. Ma chair m'ouvre la seule
bouche d'ombre.
Or, cette fonction phnomnologique exceptionnelle implique une autre
consquence : je ne puis me sparer de ma chair. Husserl le souligne
l'envi : La chair ne peut pas tre supprime ; quoi qu'il m'advienne,
cela m'apparatra par le truchement de ma chair ou ne m'apparatra pas
du tout ; donc, au contraire du corps physique, pour lequel il se trouve
toujours dans le monde un l- bas pour remplacer un ici peut-tre
insupportable, ma chair me rive dfinitivement son ici, qui devient mon
ici, le seul possible pour moi, parce que seul moyen de toute
phnomnalisation. Bref, je n'ai jamais [ ... ] la possibilit de m'loigner
(entfernen) de ma chair ou d'loigner ma chair de moi ll11. Ma chair
m'assigne elle-mme parce qu'elle m'assigne moi-mme en me fixant
[ ... ] le plus originellement mien (das Ursprnglichst Meine) . Et de
prciser : Ma chair est, parmi toutes les choses, le plus proche (das
Niichste)pour la perception, le plus proche de mon sentiment et de ma
volont. Rien ne m'est plus original qu'elle, parce qu'elle me donne ma
seule origine possible comme Je phnomnologisant le monde : Ma chair,
c'est--dire cette chose originellement donne (original gegebene Ding),
que je meus originellement, que je modifie originellement, qui dans tous
ces "mouvements" et changements siens subsiste comme l'unit existant
originelle pour moi (original f.r mich daseinde Einheit) et a pour moi le
caractre d'une autodonation en personne (Selbstgegebenheit) ... Et si une
chose peut tre ici pour moi dans ma sphre propre, ce sera prcisment
toujours [ ... ] par le moyen de ma chair et de son originalit I!fil. Pareils
concepts d' loigner ( entfernen) et d' unit existante ( daseinde
Einheit) outrepassent vraisemblablement dj la thmatique
transcendantale de l'ego comme pure et simple pense reprsentative,
pour rejoindre sans doute plutt ceux qu'avait proposs, peu auparavant,
l'analytique du Dasein. Nous n'avons pas le souligner ici, car l'essentiel,
pour notre enqute, se trouve encore ailleurs.
L'ego du cogito s'assure, en principe, de lui-mme moins par l'identit
soi (mme pour Descartes) ll2l que par un accs immdiat et donc
irrfutable lui-mme. Or, la cogitatio sur le mode de l'entendement
n'ouvre pas cet accs, puisqu'elle maintient l'cart d'une reprsentation;
que cet cart joue entre l'ego et lui-mme ne le rsorbe pas, mais le creuse
au contraire d'autant plus. Aussi a-t-on propos (en particulier M. Henry)
de concevoir la cogitatio, seule mme d'y accomplir une cogitatio sui,
la manire d'un sentir originel du soi par lui-mme. Ce sentir, Descartes ne
parvient (ou ne tente mme) pas l'liminer, puisqu'il maintient hors de
doute le corpus et sensus - le corps sentant, dj qualifi du titre de mens.
Si donc un cogito peut jamais se performer, ce devrait tre sur le mode du
sentir, conu comme l'affection de soi par soi, antrieure tout cart
reprsentatif ou intentionnel. Il parat bien que Husserl aboutit au mme
rsultat par une voie plus directe et radicale - en assignant l'ego la chair,
ou plutt en lui permettant de se rejoindre enfin lui-mme par
l'irrductible donation d'un sentir phnomnologique originaire - des
phnomnes du monde certes, mais d'abord du soi. Le cogito s'accomplit
en chair ou ne s'accomplit pas -parce que, pas plus que l'il ne se voit (ou
que l'oue ne s'entend), l'entendement ne s'prouve. Le soi ne s'atteint lui-
mme qu'en se ressentant. D'o cet inesquivable paradoxe -formul dans
la langue encore trop mtaphysique de Husserl - qu' [...] un sujet anim
peut certes bien tre pens sans une chair matrielle [se. un fantme],
mais pas sans chair du tout (keineswegs ohne Leib berhaupt) lli11. Une
mens sans sensus originel n'en serait plus une. Un tel dplacement du
cogito entrane aussi - et pour nous surtout - un autre rsultat : si le sentir
acquiert un tel privilge, c'est parce qu'il assigne l'ego enfin lui-mme ;
mais il ne le peut que parce que la chair lui reste toujours originelle, parce
qu'il ne peut jamais s'en loigner, bref parce qu'il s'y trouve pris. La prise
de chair par l'ego a donc un prix : la prise de l'ego dans sa chair. L'ego
prend, lorsqu'il prend sa chair, comme un ciment ou un pltre prend, une
fois que l'eau l'a quitt - en se fixant. Il ne se fixe pas sa chair, il se fixe
soi comme chair. Comme on jetait en pltre le visage d'un rcent
dfunt, pour le figer et, ensuite, en tirer un portrait, l'ego se jette en chair,
pour se fixer, sinon se figer et ainsi prendre son premier soi.

III - Souffrance, plaisir, vieillissement


L'ego ne se fixe que quand il prend chair. Il ne prend que quand il prend
chair - quand il prend dans et comme sa chair. Et d'emble
dfinitivement, car, ds que sa chair le prend, elle ne le lche plus.
Comment dcrire cette situation? Il ne suffit pas en effet d'affirmer que la
(deuxime) rduction au propre dlivre la chair comme l'instance la plus
originellement mienne. Il faut encore montrer comment elle me livre
moi-mme, sans chappatoire, ni vasion possible. Ds que l'ego prend
chair, il se trouve riv lui-mme comme son sol, sa terre
phnomnologique (celle qui ne se meut pas) : titre de prise de terre, la
prise de chair assigne dfinitivement l'ego lui-mme et lui seul. Ou
plutt, en l'assignant un lieu qu'il ne peut nier, ni secouer, ni fuir, la
chair et sa prise de terre l'identifient enfin comme un soi-mme, comme
un ipse. Nous devrions pouvoir le confirmer par une manire
d'exprience cruciale de la chair : afin d'tablir son insparabilit d'avec
moi-mme, je dois mesurer si je peux m'y soustraire, c'est--dire
apparatre - ne serait-ce qu' moi-mme - sans elle. Or, il faut constater,
par trois arguments au moins, que je ne puis prendre ni cong, ni distance
avec ma chair, parce que je ne l'ai pas, mais la suis. Je la suis et la suis la
trace, parce qu'elle seule inscrit la trace de mon ipsit.
Soit d'abord la souffrance. Ds que je souffre, je me souffre. Je ne souffre
pas du feu ou du fer, comme je vois devant moi l'pe ou la flamme, leurs
formes, leurs couleurs, leurs dimensions, etc. - bref, distance, en
pouvant les dcrire titre d'objets. Je ne souffre pas mme en tant que je
puis entendre mes gmissements ou hurlements, des craquements et des
chocs, titre encore d'objets sonores. Car, de mme que ce n'est pas le
corps qui sent, mais l'me (Descartes), ds que je souffre, c'est en, par et de
moi que je souffre. Le fer et le feu en tant que soufferts n'appartiennent
plus au monde, mais apparaissent en moi-mme ; ils prennent chair au
milieu de ma chair : j'en suis le milieu de manifestation. Donc je ne les
souffre qu'en souffrant [de] leur phnomnalit. Je ne souffre pas du feu
et du fer - mais, parce qu'immdiatement ils me font mal, ils ne font mal
qu' moi. Je me souffre par eux. Entre le fer et le feu et moi qui en souffre,
l'cart disparat. Je ne peux plus faire retraite dans un donjon plus recul,
une fois l'enceinte investie : je suis dfinitivement envahi, pris, fait. La
souffrance me cloue moi comme on cloue au sol - par la prise de terre.
La souffrance ne me fait pas seulement mal, elle m'assigne surtout moi-
mme comme chair. Elle ne pourrait pas me faire mal, si elle ne
m'atteignait dans mes uvres vives, donc si elle ne me rivait pas ma
chair - ne me prenait pas la chair, comme on prend la gorge. Lvinas
l'a parfaitement analys : [ ... ] la souffrance physique, tous ses degrs,
est une impossibilit de se dtacher de l'instant de l'existence. Elle est
l'irrmissibilit mme de l'tre. Le contenu de la souffrance se confond
avec l'impossibilit de se dtacher de la souffrance. [...] il y a dans la
souffrance une absence de tout refuge. Elle est le fait d'tre directement
expos l'tre. Elle est faite de l'impossibilit de fuir et de reculer. Toute
l'acuit de la souffrance est dans cette impossibilit de recul. Elle est le fait
d'tre accul la vie et l'tre. Lill Suis-je pour autant accul l' tre ?
Non, seulement tre - tre souffrant, dans l'impossibilit de retarder la
dcharge sur moi de cette souffrance ; je dois m'y livrer sans condition, ni
retard, ni distance ; la souffrance m'assigne moi-mme comme ce que je
ne puis jamais mettre en souffrance. D'ailleurs, mme lorsque Pascal veut
analyser la souffrance au titre d'une preuve spirituelle temporaire, il y lit
d'abord l'preuve de ma chair : Il est bien assur qu'on ne se dtache
jamais sans douleur. On ne sent pas son lien quand on suit volontairement
celui qui entrane, comme dit saint Augustin. Mais quand on commence
rsister et marcher en s'loignant, on souffre bien ; le lien s'tend et
endure toute la violence ; et ce lien est notre propre corps qui ne se rompt
qu' la mort. Lm On peut certes discuter ici - thologiquement - si ce qui
me spare de la volont divine s'identifie mon propre corps ; mais on ne
peut qu'approuver - phnomnologiquement - que la douleur soit
assigne sans ambage notre propre corps , c'est--dire non pas
seulement notre corps propre, mais bel et bien notre chair.
Pascal nous introduit du coup au second argument, qui met en uvre non
plus la souffrance, mais le plaisir. premire lecture, l'approche oppose la
souffrance, involontaire, au plaisir, volontaire - servitude voulue, donc
non absolument passive: Il n'est pas honteux l'homme de succomber
sous la douleur, et il lui est honteux de succomber sous le plaisir. Ce qui ne
vient de ce que la douleur vient d'ailleurs et que nous recherchons le
plaisir. Car on peut rechercher la douleur et y succomber dessein sans ce
genre de bassesse. D'o vient donc qu'il est glorieux la raison de
succomber sous l'effort de la douleur et qu'il lui est honteux de succomber
sous l'effort du plaisir? C'est que ce n'est pas la douleur qui nous tente et
nous attire ; c'est nous-mmes qui volontairement la choisissons et
voulons la faire dominer sur nous ; de sorte que nous sommes matres de
la chose ; et en cela c'est l'homme qui succombe soi-mme. Mais dans le
plaisir c'est l'homme qui succombe au plaisir. Or, il n'y a que la matrise et
l'empire qui fasse la gloire et que la servitude qui fasse honte. ml Mais
cet argument peut aussitt s'abstraire de son intention morale et se
renverser. Car si la douleur pargne ici la raison toute honte, c'est parce
que celle-ci peut affronter volontairement celle-l, ou du moins
volontairement ne pas s'y soustraire. Et si c'est [...] volontairement [que]
nous la choisissons ... , si nous restons [...] matres de la chose ... et si
nous ne succombons finalement qu' nous-mmes, il faut en conclure
logiquement que la douleur laisse encore place une volont, un pouvoir
de reculer ou d'avancer, bref une activit. Dans la douleur, mme si j'y
succombe, je l'ai choisie, donc elle reste une de ces [...] seules actions qui
dpendent du libre arbitre, pour lesquelles nous puissions avec raison tre
lous ou blms [241 La douleur selon Pascal reste compatible avec le
contentement de soi selon Descartes, donc avec l'activit de la raison. Ds
lors, il appert que, au contraire du plaisir, seule la douleur va jusqu'au
bout de la passivit. Car le plaisir s'impose encore par un motif
(Malebranche) Lm, puisqu'il branle non seulement mon corps physique,
mais mme ma volont, l'me de mon corps - ma chair. Ma chair (du
moins dans sa condition prsente, dans le dsordre du pch) ne peut ni
mpriser ni mme retarder le plaisir. Ds lors, la servitude du plaisir
fait bel et bien honte la raison, parce qu'elle la dpouille de toute
indpendance envers la chair et l'y reconduit sans reste, ni mnagement.
La chair chappe la raison et la volont, comme l'indice d'un soi
obscur, plus originel que la claire extase de l'esprit en disponibilit de lui-
mme. L'analyse de Pascal aboutit donc phnomnologiquement
renforcer ce qu'elle dnonce thologiquement - l'accomplissement
exemplaire de la chair dans le plaisir. Non que le plaisir se substitue la
souffrance, l'annule ou mme l'quilibre, mais parce que - trangement -
il va jusqu'au bout de ce qu'elle annonce sans l'accomplir : avec lui, mme
la volont succombe (avec la raison) la prise de chair. La chair et la
passivit ultime (la souffrance donc) se manifestent ainsi pour la premire
fois sans restriction, ni exception dans le plaisir. Mais est-ce peut-tre
aussi pour cela que souffrance et plaisir, parfois, ne se distinguent gure ?
Reste un troisime argument en faveur de l'insparabilit de la chair.
Mais, pour le formuler, nous devrons cesser dsormais de poursuivre
l'hermneutique, d'abord ngative (Descartes), puis positive (Pascal) du
soi, pour passer la deuxime opration de la monstration en style
phnomnologique: l'accs direct la donation de soi. Se donner le donn
dans son processus lui-mme, le pouvons-nous ? Sans doute, si nous
considrons sa temporalisation. C'est--dire le phnomne de l'ge, ou
plutt du vieillissement (et, en ce sens, la maladie). Sa force tient ce qu'il
met en jeu ce principe mme de la finitude, la temporalit (Kant,
Heidegger). On peut d'ailleurs s'tonner que l'analytique du Dasein
dcrive les extases du temps, en particulier le Ce-devant-quoi de la
drliction (Geworfenheit), sans marquer le trait essentiel par quoi il
accomplit justement ma finitude la plus propre - savoir que le temps,
surtout selon l'avoir-t, ne passe pas, mais, pour ainsi dire, s'entasse. Car
il s'agit l d'un paradoxe dcisif : phnomnologiquement, le temps ne
passe pas ; s'il passait, il ne laisserait aucune trace et donc ne dtruirait
rien. Le pass s'entasse bien plutt dans la chair de mes membres, muscles
et os, qui, sous ce que l'on nomme justement son poids, se courbent, se
durcissent et perdent leurs performances antrieures. Surtout, le poids du
temps s'entasse l o ma chair fait le plus ouvertement surface - sur ma
face. En effet, c'est sur mon visage que le temps prfre laisser des traces,
ses traces. Mieux, ce sont les traces du temps qui par excellence le
marquent, le dessinent et l'altrent sans cesse, le dclinant en autant
d'esquisses insensiblement dcales, chacune presque semblable celles
qui l'encadrent, mais, une fois compares distance, presque
compltement mconnaissables. On ne voit jamais deux fois le mme
visage, parce que le temps, s'y entassant, le dforme en tant mme qu'il le
forme. Seul le temps peut tirer le portrait d'un visage, puisque lui seul le
dessine. Le temps remarque le visage, parce qu'il le marque - en archive
la prise de chair. Mais il y a plus : le temps, comme pass rvolu, ne
devrait jamais pouvoir apparatre, s'il se bornait passer ; comme la mort,
ds que l'instant est l, il ne l'est plus pour moi. S'il passait, par dfinition,
le temps trpasserait de lui-mme et le premier. Il apparat pourtant,
puisque nous prtendons, juste titre, le voir passer. Il apparat donc dans
l'entassement de ses marques, qui laissent ses traces dfaire les corps
physiques (d'o la beaut des ruines ), mais surtout les chairs vivantes
et, plus que toutes, la chair de mon visage. Le temps rvolu se manifeste
dans ce qu'il te, dtruit et dfait - phnomnalit des ruines de pierre,
mais surtout des ruines de chair. Ainsi, le temps rvolu ne se manifeste
qu'en prenant chair dans la mienne qu'il dfait, affecte, marque. Il prend
chair en moi gJ.
Ainsi, trois arguments permettent de faire l'exprience cruciale de la prise
de chair de l'ego - savoir que l'ego ne se phnomnalise jamais comme
un tant du monde, mais uniquement lorsqu'il s'affecte lui-mme, c'est--
dire lorsqu'il prend chair et s'y laisse prendre. La prise de chair, aussi
passive, involontaire et factuelle qu'elle reste, n'indique donc aucune
dchance, ni alination de l'ego, mais accomplit sa premire prise de soi,
le fait entrer en possession de soi - le soi se pose (et se repose) en soi en
prenant chair. La chair m'assigne moi-mme sans aucun retour
possible - ce qui dsigne le temps phnomnologique : la chair en tant que
dfinitivement donne, sans remords, ni reprise (non remboursable, sans
consigne, emballage perdu). Dans la prise de chair, je suis donn sans
retour moi-mme, selon un donn pur - donn fond moi-mme pour
y faire mon temps. On peut donc ainsi faire droit une remarque pourtant
surprenante de Descartes, identifiant la joie comme la premire des
passions que rend possible l'union de l'me et du corps (cet autre nom
pour la prise de chair) : [ ... ] il n'est pas croyable que l'me ait t mise
dans le corps, sinon qu'il y ait t bien dispos et que, lorsqu'il est ainsi
bien dispos, cela nous donne naturellement de la joie. rm Il faudrait
imaginer la prise de chair heureuse : je suis enfin [donn ] moi-mme.

IV - La facticit individuante
Nous avons ainsi atteint le donn originaire de la prise de chair. Notre
analyse peut donc procder plus avant, suivant les exigences directes de la
chose mme, rduite et reconduite ce qu'elle met en jeu : la mise en jeu
elle-mme, la mienne, celle qu'accomplit par excellence ma prise de chair.
Car, encore une fois, la prise de chair, c'est l o je suis pris. Je suis en tant
que pris - non tant prisonnier, ou assign rsidence, que pris sur le fait,
rattrap par et comme mon soi. Car je ne suis pris que parce que, comme
chair, je prends ; je ne suis pas o je suis, mais ce que, donc qui je suis pour
la premire fois. La prise de chair accomplit la facticit, plus radicalement
sans doute, plus conomiquement srement que l'existence ne le permet
au Dasein, puisque aucune rsolution ne se trouve ici requise et qu'aucune
irrsolution ne la retarde ou dguise. Mais avec la facticit s'accomplit
aussi - c'est une leon positive de l'analytique du Dasein - l'individuation ;
la prise de chair devrait donc assurer, avec la facticit, l'individuation.
On peut l'tablir, en posant comme rgle que l'entendement
n'individualise jamais - seule la prise de chair le peut. Car, au contraire de
la chair, ce que mon entendement pense, non seulement un autre
entendement peut aussi le penser, mais le commerce rationnel exige que
tout entendement le puisse. Tant la raison dmonstratrice que la cit
scientifique impliquent, pour fonctionner, que chacun des argumenteurs
entende univoquement, sans bruit (autant que faire se peut) ce que
veut signifier, donc ce que pense chacun des autres : l'impersonnalit de
l'argument fait sa seule force contraignante. L'idal politique d'une socit
parfaitement dmocratique implique une raison parfaitement
communicante et communicatrice (Habermas), telle que les penses
rationnelles peuvent et doivent s'y partager entre tous, donc entre
n'importe qui ; et l'unanimit tangentielle exige un anonymat strict des
penses d'entendement. Cette non-individuation ne vaut d'ailleurs pas
seulement du public square, mais aussi et surtout de la conversation
prive, qui suppose une communaut d'entente jusque dans le non-dit, le
sous-entendu et la sous-conversation. Le secret de ce sport, si exquis mais
si dangereux (Proust), si bien nomm le monde , tient cette
impersonnalit de l'esprit, qu'il s'agit de matriser mme dans ses mots les
plus fins. L'esprit de finesse ne diverge pas de l'esprit de gomtrie par
l'universalit des significations et des penses, mais seulement par leurs
modes de conceptualit (biaise) et leur vidence (indirecte). Nous
retrouvons ici, dans un tout autre registre, l'hypothse de l'unicit et donc
de l'universalit de l'intellect agent d'Aristote, tel que, dans
l'interprtation d'Averros, il fait passer l'acte la multiplicit des
intellects potentiels, seuls consigns en des individus. Nous en retrouvons
aussi un cho contemporain assez exact dans le mythe d'un ordinateur
universel, commun tous les rseaux et connectant tous les fichiers, qui
oprerait dans tous les terminaux, seuls individuels, mais inessentiels et
non pensants comme tels.
L'individuation de l'ego ne se fait donc ni par la forme (l'entendement trop
universel), ni par la matire (le corps physique, trop indiffrenci), mais
par l' unanime blanc conflit de l'une avec l'autre - prcisment par la
prise de chair. Car la chair a justement en propre la seule authentique
proprit individuelle, savoir l'appropriation de l'individu lui-mme.
Jamais deux ipse ne sont la mme chair, ni n'ont la mme chair.
L'injonction qu' ils ne feront qu'une seule chair resterait un vu pieux
sans cesse dmenti, s'il ne pouvait s'entendre de la chair de l'enfant
natre, effectivement commune gl. Mais ce que l'on nomme parfois
encore l' union charnelle se caractrise prcisment par ce qu'elle nous
fournit la preuve la plus indiscutable que la chair de l'autre me reste
absolument inaccessible, comme la mienne, pour lui. Le plaisir ne se
partage pas, surtout si deux plaisirs s'entr'activent et s'accomplissent
simultanment. Aussi loin qu'il s'agit de ma chair, seul moi y suis pris - et
c'est la mienne. Ds que je n'y suis pas pris, commence la chair o il s'agit
d'un autre ipse. Il n'est de monade que charnelle. Et c'est pourquoi,
l'encontre de Leibniz, on comprend que les monades peuvent mourir.
L'individuation par la facticit tient enfin la chair par un dernier trait.
Selon ma facticit, j'atteins mon individualit : en cette chair il y va de moi
et de moi seul; et il n'y va de moi que dans cette chair et elle seule. Mais
cette ipsit ne m'individualise enfin que par une miennet toujours dj
accomplie : or, il revient la chair de me prendre avant que je ne la
choisisse, ou que je m'y rsolve. Cet ipse charnel vaut pour moi,
prcisment parce que ce n'est pas moi qui l'ai choisi bien que je n'aie
jamais t sans lui. Il y a certes une miennet emeinigkeit), non point
cependant parce que je l'aurais dcide, mais parce qu'elle m'advient,
m'affecte et me dtermine, bref parce qu'une chair me prend, d'elle-mme
et toujours dj. Je ne me donne pas ma chair, c'est elle qui me donne
moi-mme. En recevant ma chair, je me reois moi-mme - je suis ainsi
adonn elle.
Le propre de l'homme ne consiste pas avoir le logos, mais prendre
chair. moins, bien sr, que le logos, en tant que rapport et rapport soi,
ne s'accomplisse originairement que selon la chair. La naissance, prise de
chair originelle, n'a donc pas un statut biologique, mais
phnomnologique. Et s'il doit y avoir une ternit, ce ne sera qu'une
rsurrection des corps.

V - Absous de toute relation


Je ne me donne donc pas ma chair ; elle me donne moi-mme en se
donnant moi - je suis adonn elle g2J..
Comment peut-on dfinir la phnomnalit d'une telle chair qui me donne
moi-mme ? videmment, on ne le peut, si l'on s'en tient une dfinition
commune du phnomne l'adquation entre l'apparatre et
l'apparaissant, l'intuition et la signification, la nose et le nome, etc. Car
dans la chair cette distinction ne peut prcisment pas encore se reprer :
puisque dans ce seul cas le peru ne fait qu'un avec le percevant, la vise
intentionnelle s'accomplit forcment dans une immanence essentielle, o
ce que je pourrais viser se confond avec le remplissement ventuel. Jamais
une signification ne contiendra ici l'intuition, parce que cette intuition
prcde et rend possible toute intentionnalit, donc toute signification
intentionnellement vise. Il faut donc penser la prise de chair partir de
la donation, comme la dtermination de fond de tout phnomne. Car,
mme si tout ce qui se donne ne se phnomnalise pas, tout ce qui se
phnomnalise doit d'abord se donner - se dplier selon le pli de la
donation, par lequel son avnement porte toujours la signature de sa
facticit et de sa contingence. Donc, dans l'hypothse d'une phnomnalit
du donn, la chair devient aussitt le cas le plus simple et contraignant de
ce que nous nommons par ailleurs un phnomne satur ou paradoxe.
Charnellement, je suis affect d'une intuition - par exemple, la douleur -
qui m'envahit sans reste avant mme que je ne sache sa signification :
provient-elle d'une mauvaise disposition de mon psychisme
(somatisation), de mon corps physique (maladie), ou d'un objet du monde
(choc), voire d'une autre subjectivit (mauvaise rencontre alatoire,
ennemi dclar) ? Sans doute, il pourra devenir ventuellement - mais
non pas toujours - possible de dcider entre ces hypothses et de savoir si
je souffre d'une dpression, d'une infection, d'un choc ou d'une agression.
Mais jamais je ne pourrai prcder l'intuition de remplissement de ma
douleur de chair par une vise intentionnelle sachant la prvoir, la choisir
et l'organiser. Jamais je ne parviendrai viser ma douleur : non seulement
parce que mon intention sera toujours de l'viter et non de courir au-
devant d'elle, mais surtout parce qu'elle gardera l'initiative de me
prvenir et de me surprendre comme un incident, dont l'arrivage s'impose
moi comme un destin - subi, gr mais vraisemblablement jamais voulu
pour lui-mme.
Ce paradoxe ou phnomne satur s'excepte de la dfinition du
phnomne commun, parce qu'il se libre d'une des caractristiques
essentielles de la phnomnalit selon Kant : la relation. Au lieu que tout
phnomne de droit commun doive, selon les principes kantiens,
s'inscrire dans le cours rgl de l'exprience, donc du temps, en admettant
par avance une relation avec les prcdents (soit d'inhrence
substantielle, soit de causalit, soit de communaut entre substances), la
chair ne renvoie jamais qu' elle-mme, dans l'indissociable unit du senti
et du sentant; la chair se rfre soi comme elle s'autoaffecte. Par suite,
elle se soustrait toute relation - ma douleur, mon plaisir restent uniques,
incommunicables, insubstituables - dans une absoluit sans regard, sans
gard, ni gal. D'ailleurs, cette absoluit, vierge de toute relation, constitue
prcisment le privilge qui la rend apte me consigner dans mon
individualit. Si la chair ne parvenait pas s'absoudre de toute relation,
elle ne parviendrait pas accomplir ce qu'elle seule peut accomplir - me
rendre moi-mme, m'affecter moi-mme - au double sens de
m'assigner mon lieu propre et de m'y faire sentir sa puissance.
Mais il y a plus. Il ne s'agit pas seulement d'un des phnomnes saturs ou
paradoxes parmi les autres, qui fait nombre avec eux - l'vnement, qui
donne le monde dans sa quantit imprvisible (chap. II) ; l'idole, qui
donne le vu dans son intensit insupportable (chap. III) ; ou l'icne, qui
donne autrui dans son altrit irregardable (chap. V). Avec la chair, en
effet, un phnomne me donne moi-mme dans mon absoluit : seul et
premier dans un monde, qui ne se phnomnalise pour le reste que par
moi, ce phnomne me donne moi. Avec la chair, il y va du premier et
du seul phnomne satur, qui livre l'ego lui-mme - qui dlivre
l'adonn lui-mme en l'assignant rsidence en lui seul. Il bnficie
donc d'un privilge incomparable sur tous les autres paradoxes. Ceux-ci
dsignent chaque fois ce que l'ego ne peut pas constituer comme son
objet, par suite de l'excs dans ces phnomnes de l'intuition donatrice sur
toute signification intentionnelle antrieure, sur tout sens ou nome dj
disponible. La chair ne donne au contraire rien que l'ego lui-mme, dans
le temps mme o tout donn se donne lui ; elle le fixe en lui comme un
adonn - ce qui se reoit de cela mme qu'il reoit, selon la simultanit
caractristique de la chair depuis Aristote. Si une subjectivit doit
surmonter la destruction du sujet mtaphysique, elle ne peut venir que de
la chair, o se confondent l'htro et l'autoaffection.
Descartes l'aurait d'ailleurs peut-tre compris le premier, malgr les
apparences de l'interprtation canonique. Pour deux motifs au moins. a) Il
lui arrive, au moins une fois explicitement, d'tablir la certitude de
l'existence de l'ego directement partir du sentir pur, sans remonter de ce
sentir la cogitatio comme son mode le plus driv : Falsa haec sunt
[lumire, son, chaleur], dormio enim. At certe videre videor, audire,
calescere. Hoc falsum esse non potest ; hoc est proprie quod in me sentire
appellatur ; atque hoc praecise sic sumptum nihil aliud est quam
cogitare. Mais l'on me dira que ces apparences sont fausses et que je
dors. Qu'il en soit ainsi ; toutefois, tout le moins, il est trs certain qu'il
me semble que je vois, que j'ous et que je m'chauffe ; et c'est proprement
ce qui en moi s'appelle sentir, et cela, pris ainsi prcisment, n'est rien
autre chose que penser. lli1l Affirmation radicale et parfaitement
phnomnologique : le sentir non rduit d'un objet dans l'attitude
naturelle reste essentiellement douteux; mais il peut toujours se rduire
un sentir pur - je sens au moins que je sens-, qui l'assure comme le mode
originaire de la cogitatio. L'ego se reoit donc de sa prise de chair et jamais
de la rflexion qui l'galerait soi. b) Lorsque, la fin de son itinraire,
Descartes veut marquer l'irrductibilit de [ ... ] l'union qui est entre
l'me et le corps , non seulement il lui reconnat le titre de notion
primitive autant qu' l'me seule et l'tendue seule ; mais il lui accorde
aussi un mode de connaissance propre : tandis que l'me prise part se
conoit par l'entendement seul et que l'tendue comme telle se conoit par
[ ... ] l'entendement aid de l'imagination , [ ... ] les choses qui
appartiennent l'union de l'me et du corps ne se connaissent
qu'obscurment par l'entendement seul, [et] mme par l'entendement
aid de l'imagination ; mais elles se connaissent trs clairement par les
sens illl. Ce qui implique plusieurs rsultats hors du commun. D'abord,
que le sentir devient le mode originaire de la cogitatio et non plus son
dernier, comme dans les dfinitions de la res cogitans illl. Ensuite, que
l'union de l'me et du corps, que nous entendons ici comme la prise de
chair, a rang de notion primitive, c'est--dire de nature simple (comme la
pense et l'tendue), irrductible et jamais obtenue par combinaison de
ces deux premires, mais aussi originelle qu'elle, voire plus, puisqu'elle
vint les couronner et rassembler. Enfin, que cette ultime notion primitive
ne peut pas s'atteindre, comme les [ ... ] penses mtaphysiques , par
l'entendement pur des philosophes exercs, mais d'abord par [ ... ] ceux
qui ne philosophent jamais . Ou du moins jamais selon le mode
mtaphysique de la pense, la dmonstration prdicative. Il reste en effet,
si la prise de chair ne peut se penser dans le champ mtaphysique de la
cogitatio rduite l'entendement pur, la laisser se donner sur le mode
(nous nous risquerons ici le qualifier de phnomnologique) que suivent
ceux qui [ ... ] ne doutent point que l'me ne meuve le corps et que le
corps n'agisse sur l'me llil. Ainsi Descartes, loin de s'embourber dans le
dualisme o s'obstine le maintenir l'interprtation courante,
reconduirait-il lui-mme l'ego jusqu'au soi factuel et individualis ultime,
celui de la prise de chair. Et, avec cette reconduction, il accomplit la
dernire rduction possible - celle du phnomne au donn, ce qui, dans
le cas du phnomne de l'ego, signifie la prise de chair de l'adonn.
Ce rsultat reste provisoire. De multiples questions demeurent encore en
suspens, ou plutt s'ouvrent partir mme de ces acquis. D'abord,
concernant la prise de chair, on demandera successivement : a) si
l'individuation, la facticit et le soi, supposer que l'on accorde qu'ils se
trouvent bien atteints au fil conducteur de la chair, peuvent s'atteindre
par d'autres voies. Autrement dit, la rduction transcendantale et
l'analytique existentiale permettraient-elles ou excluent-elles par principe
d'aboutir aux mmes rsultats que la phnomnologie de la donation que
l'on privilgie ici? b) Si la prise de chair seule assure l'ego un soi (ipse,
self, Selbst), faut-il en conclure qu'elle seule peut ouvrir ce qui vient aprs
le sujet, quelque nom qu'il porte, et l'arrache ainsi dfinitivement aux
impasses de la subjectivit mtaphysique, c'est--dire un Je qui
revendique des prtentions transcendantales ? c) Peut-on dcrire plus
exactement, suivant la dcision catgorique de Husserl, l'impossibilit
pour tout ego de s'arracher sa chair ? En particulier, quel statut
phnomnologique peut-on reconnatre l'extriorit trangement intime
de la chair et la profondeur/superficialit de la peau? d) Surtout, quelles
perspectives la prise de chair ouvre-t-elle sur l'aporie dj ancienne de ce
que l'on ne devrait peut-tre justement plus dsormais nommer
l'intersubjectivit ? e) Enfin, la prise de chair, comprise comme la dernire
posture phnomnologique de l'ego, ouvre-t-elle tout le moins une
possibilit de penser en raison l'Incarnation thologique ?

Notes du chapitre
[1] t Respectivement AT VII, p. 24, 25-26, 2, et AT IX-1,p. 18, 23-30.
[2] t AT VII, p. 24, 2.
[3] t AT VII, p. 25, 4.
[4] t Ce nologisme nous parat admissible en parallle visible, audible, touchable,
perceptible, etc.
[5] t AT VII, p. 25, 4. Sur cet ajout, comme sur la difficult qu'il soulve (et qui a peu retenu
l'attention des critiques), voir Questions cartsiennes II, op. cit., p. 31 sq.
[6] t AT VII, p. 22, 26-28 (= IX-1, p. 17; nous soulignons). De mme la liste des objets soumis
l'hypothse de la toute-puissance divine : [...] nulla plane sit terra, nullum coelum, nulla res
extensa, nulla figura, nulla magnitudo, nullus locus ... (VII, p. 21, 4-6). De mme aussi et plus
prcisment:[ ...] Qualia ergo ista fuere? Nempe terra, coelum, sidera et omnia quae sensibus
usurpebam (VII, p. 35, 18-19). Il s'agit bien uniquement de tout ce qui me reste extrieur, [...]
foris vero ... (VII,p. 74, 27-28).
[7] t AT VII, p. 28, 21-22.
[8] t Point essentiel, acquis ds la Dioptrique IV, AT VI, 109, 6-7.
[9] t AT VII, p. 28, 22.
[10] t Gnalogie de la psychanalyse, Paris, 1985, p. 35 sq. < 5 > (voir supra, Philosophie et
phnomnologie ), confirm dans Le cogito s'affecte-t-il ? , Questions cartsiennes, op. cit.,
chap. V, p. 153 sq.
[11] t AT VII, p. 28, 21 sq. (= IX-1,p. 22). Nous soulignons.
[12] t Ces analyses trouvent leur origine, bien entendu, chez Aristote, De l'me, Il, 11, en
particulier 423 b 23 : Par quoi il est aussi vident que le sentant [l'organe du sentir] est
l'intrieur du tangible - et que, par consquent, on ne peut sentir le tangible qu'en sentant
aussi bien l'organe du toucher lui-mme en mme temps (423 b 16 sq.). D'o Lucrce :
Tangere enim et tangi, nisi corpus, nulla potest res (De Natura Rerum, I, v. 304).
[13] t Mditations cartsiennes, V, 44, Hua. I, p. 128, trad. fran., op. cit., p. 146 sq. (rectifie).
[14] t Ides directrices II, 36, Hua. IV, p. 145 (voir 37, p. 151), trad. fran. E. Escoubas, Paris,
1982, p. 207, modifie.
[15] t Ides directrices II, 18, a), p. 56 (trad. fran., p. 92, modifie). Voir [...] mittels ... :
Mditations cartsiennes, V, 44 (loc. cit., n. 4), Ides directrices II, p. 128, 36, ibid., p. 144 (trad.
fran., p. 206), etc.
[16] t Baudelaire, Les Fleurs du mal, Spleen et idal XLII, d. Y.-G. Le Dantec / C. Pichois,
Paris, Gallimard, La Pliade , 1966, p. 41. Autrement dit : La chair est la condition de
possibilit de la chose, mieux la constitution de la chair est prsuppose par toute constitution de
chose, c'est--dire par toute constitution de transcendance mondaine en gnral (D. Franck,
Chair et corps. Sur la phnomnologie de Husserl, Paris, 1981, p. 95).
[17] t Ides directrices, II, 21, p. 94 (voir p. 95), et 41, p. 159 (trad. fran., p. 142 sq. et 224).
[18] t Respectivement Hua. XIV,p. 58, et Hua. XV,p. 567.
[19] t Nous considrons ce point comme sinon acquis, du moins vraisemblable jusqu'
rfutation de notre analyse sur L'altrit originaire de l'ego, Questions cartsiennes II, op. cit.,
chap.l.
[20] t Ides directrices, II, 21, p. 95 (voir p. 96 et 20, p. 93), trad. fran. op. cit., p. 143, p. 144 et
p.140).
[21] t Levinas, Le temps et l'autre, Paris, 19481,19832, p. 55-56.
[22] t Pascal, Seconde lettre aux Roannez, Il, 24 septembre 1656, op. cit., p. 266.
[23] t Pascal, Penses, 795, op. cit., p. 601. Pascal songe videmment Jean 10, 18 (et peut-tre
13, 37 sq.), o le Christ s'expose volontairement la souffrance et jusqu' la mort.
[24] t Passions de l'me, 152, AT XI, p. 445, 18-20.
[25] t Rponse gnrale aux Lettres du R.P. Lamy : Le plaisir pris en gnral, c'est--dire
sensible ou raisonnable, actuel ou espr, est donc l'unique motif de tous nos amours , in
uvres compltes, d. A. Robinet, t. XIV,Paris, 1963, p. 164.
[26] t Voir supra, chap. Il, 3, et infra, chap. V, 4-5.
[27] t Descartes, Chanut, 1er fvrier 1647, AT IV, p. 604 sq.
[28] t Nous retrouvons d'ailleurs ici une interprtation rabbinique commune, ainsi que nous l'a
fait remarquer l'rudition de S. Moss.
[29] t Voir tant donn, 26, op. cit., p. 361-366.
[30] t Respectivement AT VII, p. 29, 14-18, et IX-1, p. 23.
[31] t Elisabeth, 28 juin 1643, AT III, respectivement p. 691, 4, 691, 26, et 692, 3.
[32] t AT VII, 28, 20-22 et 34, 18-21, voir supra, p. 108.
[33] t Elisabeth, 28 juin 1643, AT III, p. 692, respectivement 10, 4 et 5-6.
ChapitreV. L'icneou
l'hermneutique sansfin

I - Le visible en dfaut
L 'objet apparat - il transmue sa donation rduite en visible
phnomnalit. Considrons le cas le plus simple, o nous ne pouvons
raisonnablement douter qu'il s'agisse d'une apparition entire, ni qu'elle
livre un objet effectif, puisque nous parvenons bien constituer un donn
en lui donnant un sens complet et cohrent : soit (en s'inspirant du cube,
l'exemple favori de Husserl lui-mme) cette simple bote de tabac (disons
de Capstan) que je sors de ma poche, peut-tre pour bourrer ma Peterson
la fin de cette confrence. Je la vois, pareille ce qu'elle tait chez le
marchand qui me l'a vendue, telle que de semblables se retrouvent dans
maintes boutiques de tabac depuis des annes (mme sur Harvard
Square) et sans doute pour quelque temps encore, si la lgislation ne se
durcit que lentement. Il ne s'agit de rien que d'un paralllpipde
rectangle, mtallique, bleu et dor, d'une soixantaine de grammes, de dix
centimtres sur cinq, haut de deux centimtres environ. Je le sais et il n'y
aurait rien ajouter, si, justement, je la percevais jamais vraiment ainsi.
Car ce que j'en perois titre de vcus de conscience, ce ne sera jamais
que trois de ses six faces. Si je veux voir les trois autres, qu'en ce moment
je ne vois de fait pas, je devrais la retourner d'un geste ; mais, lorsque j'en
verrai - bien sr ! - les trois autres faces, les trois premires me seront
redevenues invisibles. Donc, je ne vois en vrit jamais entirement cette
bote, je la connais seulement. Je la constitue, mais toujours en ajoutant
d'autres esquisses non effectives celles que j'en perois de fait. J'associe
l'apprhension de ce qui se prsente l'apprhension de ce qui ne se
prsente pas - j'associe des vcus effectivement donns des vcus non
effectivement donns (qui l'ont t ou le seront, mais ne le sont pas en ce
moment, prsentement). Ainsi, mme pour un corps physique (Korper ), et
pas seulement pour une autre chair (Leib), je dois recourir ce que
Husserl nomme [ ...] une sorte d'apprsentation (Appriisentation). Il y a
dj une telle apprsentation dans l'exprience externe pour autant que la
face avant d'une chose, qui est proprement vue, apprsente toujours et
ncessairement une face arrire de la chose, lui prescrivant un contenu
plus ou moins dtermin . L'apprsentation intervient donc ds la
connaissance de l'objet, avant et indpendamment de l'accs autrui.
Sans doute, dans le cas d'un objet du monde, je puis toujours confirmer
l'apprsentation de trois faces par celle des trois autres un instant plus
tard, je puis toujours faire le tour de la question de cet objet (alors que
je ne pourrai jamais y parvenir avec autrui) ; mais j'aurai prcisment le
faire et je n'y parviendrai qu'en abandonnant leur tour
l'apprsentation les faces dj prsentes pour me prsenter les faces
pralablement apprsentes. L'apprsentation peut se dplacer, elle ne
s'limine jamais. Or, comme l'apprsentation [ ...] reprsente un l-avec
(ein Mit-da vorstellig macht), qui n'est pourtant pas lui-mme l et ne peut
jamais devenir un lui-mme l (ein Selbst-da) ill, il faut donc admettre
ncessairement que toute constitution rencontre une dfaillance du Selbst-
da. Nous n'avons pas l'intention de reprendre ici la question de la
dfaillance de la prsence dans la phnomnologie husserlienne -
dbat dcisif, mais complexe et surdtermin. Nous soulignerons
seulement un point obvie : mme la visibilit d'un objet commun, dont la
constitution n'offre en principe presque aucune difficult tant sa
rduction son donn va de soi, recle et dcle dj une invisibilit. Nous
pouvons l'identifier par rfrence un autre trait de la constitution : une
unit, rendue visible en ce qu'elle s'image dans les vcus de la conscience,
doit se reconstruire, mais par recours des esquisses souvent
apprsentes, non pas toutes prsentes ; les vcus font essentiellement
dfaut tout donn devant se montrer, parce qu'une loi d'essence rend
incompatibles les manifestations simultanes de toutes leurs esquisses.
L'espace impose cette loi. En rendant incompossibles les apparitions de
vcus, il inflige de recourir l'apprsentation pour constituer le moindre
objet. Le visible n'clate au jour que contraint la finitude - comme
aurol d'un invisible par dfaut, l'invu.
On objectera que l'espace, s'il fait la chose, compose avec la temporalit,
telle qu'elle permet, du moins dans le cas d'un objet mondain, de
contourner l'absence un temps de certains vcus en les mettant en scne,
aprs que les premiers sont venus au visible et en sont sortis. quoi l'on
rpondra que non seulement le dlai temporel n'abolit pas
l'incompossibilit entre les vcus inflige par l'espace, mais qu'il la
consacre plutt en obligeant le regard phnomnologique passer sans
cesse d'un vcu l'autre. En sorte que la temporalisation de la constitution
reproduit et mme aggrave la charge d'invu qui accompagne la monte du
phnomne au visible. Et de trois manires au moins. a) D'abord, en ce
que toute constitution doit admettre le caractre indfini de son objet.
Voir toutes les faces d'un objet prend du temps, ce qui signifie qu'il faut
apprendre voir l'objet comme tel et que cet apprentissage suffirait,
mme si on le supposait par impossible instantan, ce que la visibilit de
l'objet se temporalise ncessairement. b) Mais tout objet qui se montre se
temporalise aussi. Directement, parce que cet objet lui-mme change ; ce
qui vaut videmment pour tout vivant naturel (qui surgit, mrit et se
dfait); ce qui vaut pour l'objet produit (technique, industriel), qui dploie
aussi une histoire : le temps de sa conception, celui de sa fabrication, celui
de son exploitation commerciale (temps de la mode, du besoin, de la
demande, etc.), celui enfin de son fonctionnement (sa dure de vie ) et
donc, la fin, de sa destruction (recyclage ou pourrissement). L'objet ne se
donne donc jamais que dans des vcus volutifs et ne peut, strictement
parler, jamais m'affecter deux fois de la mme esquisse. Ainsi, mon regard
ne peut jamais se noyer deux fois dans le mme vcu d'objet. La
temporalit inluctable de sa mise en visibilit engloutit sans fin ses
esquisses passes (et toutes le deviennent) dans l'invu. c) Indirectement
aussi, parce que toute constitution dpend de l'impression originelle.
D'abord, au sens o le premier vcu assign un objet constituable sourd
de l'impression originelle, d'o surgit son premier prsent, aussi bien
comme fait mondain que comme esquisse visible ; en se rptant sans fin,
l'impression originelle assure la continuit d'un objet identique lui-
mme, qui disparat sitt qu'elle cesse de le donner. Mais ce que
l'impression originelle assure au constituable, elle l'accorde tout autant au
constituant, puisque la conscience ne cesse de natre chaque premier
instant, dont le fait prsent provoque aussi l'attention prsente la
prsence. Que les deux faces de la constitution s'enracinent galement
dans l'impression originelle, Husserl l'a d'ailleurs explicitement tabli en
dduisant du flux temporel non pas une, mais deux intentionnalits - celle
( transversale ) de l'objet temporel et celle ( longitudinale ) de la
conscience intentionnelle m. Or, - il semble inutile d'y insister ill - cette
impression originelle de la temporalit chappe par dfinition
radicalement la constitution, qu'elle rend en revanche seule possible.
Ds lors, nous pouvons discuter une autre caractristique de la
constitution : l'objet constituable n'offre pas toujours un objectif
permanent la vise intentionnelle, puisque sa temporalisation rend
toujours possible qu'aucun noyau identique ne demeure. Si, mme dans
son cours temporel, l'objet se maintient, pour un moment, l'identique, ce
ne sera qu'en rduisant ses vcus, ses esquisses et donc sa visibilit un
plus petit dnominateur commun, appauvri, donc en se couronnant
d'invus, sombrs dans un pass plus riche que son prsent. Le phnomne
visible n'apparat qu'en perant le brouillard de ses invus.
Reste la dtermination centrale de la constitution - qu'elle opre sur un
objet. Doit-on la considrer comme indiscutable ou y distinguer une
nouvelle rserve d'invisibilit ? Pour y rpondre, il convient de remonter
de l'objet ce que son objectit prsuppose, savoir la vise
intentionnelle, donc le regard. Or, aucun objet ne peut apparatre
vraiment comme tel, si s'exerce sur lui une vise quelconque ; il demande,
pour apparatre comme tel, une vise particulire, privilgie et adapte
soit sa finalit et, son utilit, dans le cas d'un objet technique ou d'usage,
un usuel (objet zuhanden), soit simplement sa dfinition et, son essence,
un subsistant (objet vorhanden). Mme un objet aussi simple que la bote,
que nous analysions, le demande dj : elle n'apparat comme l'objet
qu'elle est et demande tre que si une intentionnalit prcise s'y
applique - celle qui y vise prcisment non pas ce qu'on pourrait y voir
(un simple paralllpipde, ferm, sans doute vide d'aprs son poids assez
lger), mais ce qu'on peut en faire et qui ne se voit pas d'emble (une bote
ouvrir et refermer, parce qu'elle est destine contenir un matriau
fragile). Une vise, qui se bornerait relever ce que les esquisses laissent
percevoir, ne verrait justement pas cet objet comme tel ; pour le constituer
dans sa phnomnalit propre, il ne faut pas relever ce qui se peroit,
mais ce qui se peroit en tant qu'ordonn la dfinition, l'essence, bref
au sens de l'objet. Aussi la constitution consiste-t-elle ultimement en un
don de sens (Sinngebung). Ainsi l'objet ne se phnomnalise-t-il qu'en
imposant, parmi toutes les intentionnalits qui peuvent le viser, celle qui
lui assigne le sens le plus convenable. Donc, il slectionne une
intentionnalit ou, plutt, lui fixe une cible, faute de quoi, il ne monte pas
sa propre visibilit (anamorphose). Mais, outre cette intentionnalit
d'objet (que l'objet impose pour pouvoir apparatre), il n'en reste pas
moins d'autres, que nous ne suivons le plus souvent pas, par souci de
constituer un objet, mais qui n'en restent pas moins accessibles. Que
laissent ou laisseraient-elles apparatre, si nous les suivions? Considrons
encore la mme bote qui nous sert d'exemple : certes, une anamorphose y
donne accs comme un objet utilisable (comme un conteneur, un
rcipient, une tabatire, etc.) ; mais nous pouvons la viser aussi soit avec
l'intentionnalit d'un autre objet (comme un produit mtallurgique dot
de certaines proprits physiques, telles que la rsistance la pression,
l'tanchit, etc.), soit sans intentionnalit d'objet du tout (le motif
dcoratif du couvercle, la combinaison des deux couleurs, etc.) ; voire,
enfin, en visant trs prcisment sa transformation d'objet en non-objet,
comme un pur visible esthtique (suivant l'opration du ready-made). Ds
lors, les mmes vcus selon les mmes esquisses peuvent soit se constituer
selon une intentionnalit d'objet, soit chapper tout sens, donc ne pas se
constituer en un tel objet. Or, les deux attitudes du regard devant le mme
donn visible ne peuvent s'accomplir en mme temps par la mme vise.
Donc toute constitution du donn en un phnomne du type de l'objet (
supposer qu'elle puisse s'accomplir sans reste) occulte, par la visibilit
mme qu'elle conquiert, d'autres piphanies possibles, selon d'autres
intentionnalits, sans concept - ainsi les visibilits esthtique, thique ou
autres. Ainsi, toute constitution offusque, par le type de sens qu'elle
confre la phnomnalit (le plus souvent celle de l'objet), toutes les
autres visibilits que les mmes vcus et les mmes esquisses eussent
tolres ou mme rclames. Ici encore, le phnomne la fin constitu
n'occupe le visible qu'en refoulant dans l'invu les fantmes d'autres
clairs. Nous avons donc dgag trois manires dont le visible, que la
constitution labore en phnomne, suscite obscurment l'invu : selon
l'espace (incompossibilit des esquisses), la temporalit (indfinition des
vcus donns par l'impression originelle) et la constitution (pluralit
irrconciliable des vises). Ds lors, il devient clair que tout ce qui se
donne ne peut, par une loi d'essence, pour autant se montrer. Autrement
dit, que l'invu s'accrot, en phnomnologie, la mesure mme de la
constitution des phnomnes vus.

II - Le visible en excs
Nous avons donc dgag ce qui n'entre pas dans le visible, et nous avons
identifi ces trois dfaillances du visible comme des indices de l'invu. Par
invu , nous entendons purement et simplement ce qui, de fait, ne
parvient pas ou pas encore la visibilit, alors que je pourrais de droit
l'exprimenter comme un possible visible. En effet, la phnomnalit
accomplie par constitution suscite, ngativement, un halo d'invu autour
de tout phnomne, proportion qu'elle le rend visible. Car, lorsqu'elle se
concentre sur l'objet, la constitution doit s'y restreindre ; elle ne peut faire
droit aux vcus de conscience qu'autant que l'objet parvient se les
assimiler. Or, l'objet impose toujours la phnomnalit deux limites
irrfragables : d'abord sa propre finitude, qui exclut ncessairement
l'infinit de tous les vcus, les esquisses et les points de vise que la
conscience ne cesse pourtant de recevoir le concernant ; ensuite, la
finitude en lui de l'intuition, qui ou bien reste en retrait sur la
signification, ou bien, plus rarement l'gale (il s'agit alors de l'vidence),
sans qu'on envisage jamais qu'elle puisse la dborder et se librer ainsi de
l'horizon de l'objet HI. Au terme de ces analyses, nous conclurons donc que
toute constitution phnomnologique ne produit un visible qu'en
dsignant autant d'invu.
Nous ne pouvons, parvenus ce point, viter la question d'une
phnomnologie de l'inapparent (des Unscheinharen) . Quel rapport
peut-on tablir entre l'invu, tel que nous venons de le dcouvrir, et
l'nigmatique formule que Heidegger introduisit en 1973, lors du
Sminaire de Ziihringen ill ? Pour viter toute hypostase de l'invisible,
certaines distinctions s'imposent. D'une part, le texte de 1973 semble faire
signe vers une phnomnologie parfaitement libre de la mtaphysique
et mme des oprations husserliennes de la phnomnologie, puisqu'elle
dsigne rien moins que l'Ereignis : L'Ereignis ist das Unscheinbarste des
Unscheinbaren - le moins apparent de l'inapparent 1fil, donc, en un sens
radical, d'une pense encore venir, qui remonterait en de du temps et
de l'tre et n'admettrait qu'un [ ... ] unum necessarium : faire parvenir la
pense et son pens dans la clairire du paratre de l'inapparent - in die
Lichtung des Scheinens des Unscheinbaren 171 Selon cette ligne, une
phnomnologie de l'inapparent impliquerait un dpassement de la
phnomnologie elle-mme, au-del des carts entre sujet et objet, nose
et nome, intentionnalit et constitution, voire de la rduction. Notre
propos n'avoue videmment pas cette ambition pour sienne, ni ne prend
ce risque. La phnomnologie de l'inapparent ne, peut donc ici nous
servir de guide. On pourrait, en revanche revenir une autre dfinition
lumineuse de la phnomnologie avance ds 1927: Et c'est prcisment
parce que les phnomnes ne sont, de prime abord et la plupart du temps,
pas donns (nicht gegeben sind), qu'il est besoin d'une
phnomnologie. 181 La phnomnologie n'est pas d'abord requise l o
les phnomnes se trouvent dj donns et constitus, mais seulement l
o ils restent dissimuls - invisibles encore. Ainsi est-ce en dgageant le
Dasein (et ses existentiaux, dont l'angoisse et le soin), la manire d'tre de
cet tant et le Sinn des Seins comme des phnomnes de plein droit,
jusqu'alors rests parfaitement recouverts et impenss, que la
phnomnologie, prise comme mthode de la Seinsfrage, travaille sur ce
qui restait invisible la mtaphysique; elle gagne donc bien le rang, sinon
le titre d'une phnomnologie de l'inapparent, ou du moins du non encore
visible. Mais une autre difficult se fait ici jour, inverse de la prcdente :
une telle conversion du non encore visible en phnomne visible ne
dfinit-elle pas toute phnomnologie digne de ce nom ? De Husserl
dgageant l'intuition catgoriale Derrida tablissant la diffrance, de
Merleau-Ponty manifestant le chair du monde Henry imposant l'auto-
affection, quelle phnomnologie ne s'attache pas l'invisible, pour le
mettre en pleine lumire ? Ds lors, la formule de Heidegger devient
nigmatique au second degr : soit elle annonce une pense post-
phnomnologique, dont nous ne savons encore presque rien, soit elle
caractrise, presque trivialement, toute phnomnologie cohrente avec
elle-mme. Dans aucun des cas, elle n'claire l'interrogation, laquelle
nous sommes parvenus, qui demande : quel invisible - quel mode
d'invisibilit - rend possible l'assignation de l'invu au visible et, par l, le
visible lui-mme ?
Il s'agit donc de faire droit un invisible qui ne se rduise pas l'invu,
s'en distingue et le prserve. Or, l'invu rsulte de ce que l'intentionnalit
de l'objet ne peut (et sans doute ne doit pas) donner sens tous les vcus
et toutes les esquisses pourtant elle donns. L'objet contraint la
constitution discerner, choisir et exclure une part considrable de
l'intuition qui le concerne. En effet, la pauvret en intuition, loin de
fragiliser la constitution de l'objet, lui assure au contraire certitude et
permanence : moins l'objet requiert de vcus, plus aisment son intention
peut trouver sa confirmation, plus constamment elle peut rpter sa vise
en un objet ds lors quasi subsistant. C'est pourquoi les sciences (c'est--
dire la mtaphysique qui les a rendues possibles) ont toujours privilgi
les phnomnes dfaillants en intuition, soit des phnomnes pauvres
comme les noncs logiques et les idalits mathmatiques (intuition
seulement formelle de l'espace), soit des phnomnes de droit commun,
comme les objets physiques (mcanique, dynamique, etc., ajoutant
l'espace l'intuition formelle du temps). La mtaphysique a d'ailleurs trac
elle-mme la premire cette voie, en cherchant son point de dpart certain
dans une subjectivit ne requrant aucune intuition, sinon peut-tre
intellectuelle !fil : l'ego cartsien surgit de la mise en doute de toute
intuition (mathmatique et sensible), le Je transcendantal se dgage par
opposition au moi empirique, le Dasein apparat par transgression de tout
tant et par sa rsolution sans objet, etc. Il en va de mme pour les
phnomnes de droit commun, les objets constitus dans le monde
sensible : dans la plupart des cas, l'intuition reste en de de l'intention ; et
si, dans quelques occurrences, elle l'gale provisoirement et atteint ainsi
l'vidence, toujours le concept contrle le donn et le limite sa
mesure l!.Ql. Ainsi, la visibilit des objets, et donc le privilge de leurs
principes, crot la mesure de l'invu qu'ils laissent derrire eux. Et aucun
recours ne reste ouvert l'invisible.
Nous proposons donc de suivre une autre voie pour accder un tel
invisible et pour le justifier phnomnologiquement : considrer des
phnomnes o certes demeure la dualit entre intention (signification) et
intuition (remplissement), de mme que la corrlation notico-
nomatique, mais o, au contraire des phnomnes pauvres et communs,
l'intuition [se] donne en excdant ce que le concept (signification,
intentionnalit, vise, etc.) peut en prvoir et montrer. Nous les nommons
des phnomnes saturs, ou bien paradoxes. Phnomnes saturs en ce
que la constitution y rencontre une donation intuitive telle qu'elle ne peut
lui confrer en retour un sens univoque ; elle doit se laisser alors dborder
par plusieurs significations ou une infinit de sens galement lgitimes et
rigoureux, sans parvenir ni les unifier ni les organiser. Si l'on suit le fil
conducteur des catgories kantiennes, on repre, selon la quantit, des
phnomnes invisables du type de l'vnement (collectif ou individuel) ;
selon la qualit, des phnomnes insupportables au regard (l'idole et le
tableau) ; selon la relation, des phnomnes absolus, parce que dfiant
toute analogie, comme la chair (Leib) ; enfin, selon la modalit, des
phnomnes irregardables, qui chappent toute relation envers la
pense en gnral, mais qui s'imposent elle, comme, par excellence,
l'icne d'autrui. Il convient aussi de les nommer des paradoxes, parce
qu'ils ne se donnent pas en un spectacle univoque, disponible et matris,
selon une doxa. En effet, devant l'vnement, je ne puis assigner une seule
signification l'immensit des vcus qui m'adviennent - je ne puis qu'en
poursuivre, par des significations sans cesse multiplies et modifies, une
hermneutique sans fin (chap. II). Devant l'idole, dont ma vise ne peut
supporter l'intensit (qualitative), je ne puis que me drober et cette
drobade mme restera mon seul accs ce qui m'crase (chap. III).
Devant la chair, qui sent et se sent sentir sans distinction, je ne puis
justement pas m'installer en dehors pour lui faire face, puisqu'elle
n'admet aucun dehors, puisque je suis irrmdiablement en elle et suis
elle : je ne la vois pas comme un spectacle, mais je m'prouve en et comme
elle (chap. IV). Reste l'icne du visage - nous allons l'aborder. De ces
phnomnes, nous ne pouvons avoir de vis10n, parce que nous ne
pouvons pas les constituer partir d'une signification univoque, encore
moins les produire comme des objets. Ce que nous en voyons, si nous en
voyons quoi que ce soit qui soit, ne rsulte pas de la constitution que nous
leur assignerions dans le visible, mais de l'effet qu'ils produisent sur nous.
Et en effet il vient revers submerger notre regard, en une manire de
contre-intentionnalit. Nous n'en sommes donc plus le Je transcendantal,
mais le tmoin, constitu par ce qui lui advient. D'o le para-doxe, doxa
inverse. En cette posture, le phnomne, qui nous advient et survient,
inverse l'ordre de la visibilit, en ce qu'il ne rsulte plus de mon intention,
mais de sa propre contre-intentionnalit. Ds lors, le paradoxe satur
n'ouvre-t-il pas un accs l'invisible - un invisible par saturation de
donn, sans commune mesure avec l'invu, par dfaut de constitution?

III - Le paradoxe du visage


Cet invisible, la phnomnologie pourra ventuellement y accder sans
perdre sa rigueur ni sombrer dans la confusion, si elle l'atteint au vu
d'authentiques phnomnes et non pas dans leur obscurcissement. Ainsi
en va-t-il avec les phnomnes saturs, vnement, idole, chair, auxquels
on ne contestera ni le statut de phnomne ni une certaine invisibilit, par
excs d'intuition. Pour l'tablir, nous concentrerons notre attention sur le
dernier type de phnomne satur, le visage.
Le visage partage le privilge de la chair : de mme que celle-ci ne sent
qu'en se sentant sentir, celui-l ne se donne voir qu'en voyant lui-mme.
Mais, comme la chair, le visage devient problmatique lorsqu'il s'agit de le
reconnatre autrui. Pour la chair, Husserl a dj formalis l'aporie : je
puis infrer la chair inconnue (Leib) d'autrui partir de son corps
physique (Korper) connu, suivant l'analogie que leur rapport forme avec
le rapport comparant ma chair connue et mon corps connu ; mais, mme
ainsi reconnue, la chair d'autrui reste inconnue comme telle, puisque par
dfinition elle se confondrait avec la mienne, donc y disparatrait comme
autre, si elle devenait immdiatement intuitionnable. L'analogie comme
aussi la permutation imaginaire des points de vue (le l-bas d'autrui
s'inversant dans mon ici, lequel en revanche passerait dans son l-bas) ne
corrigent pas cette reconnaissance indirecte de la chair d'autrui, mais la
soulignent. C'est ce que stigmatise dfinitivement la substitution pour
cette chair d'une apprsentation la prsentation intuitive, commune la
plupart des phnomnes: [ ... ] mon ego primordial constitue l'ego autre
par une aperception apprsentative, qui, suivant sa spcificit propre, ne
requiert ni ne tolre jamais de remplissement par une prsentation. ll.1l
Pourquoi la chair ne peut-elle par principe pas se prsenter par intuition ?
L'intuition prsente pourtant bel et bien la chair, mais prcisment titre
de corps physique - elle me fait voir ce que je peux sentir ; quant ce qui
sent (et se sent sentir), aucune intuition ne peut le faire voir aucun
regard. Il ne reste qu' postuler, comme le fit Husserl, que
l'apprsentation [ ... ] prsuppose [...] un noyau de prsentation (einen
Kern von Priisentation) illl. La chair chappe comme telle (comme
sentant) la phnomnalit, car seul le senti peut se montrer par
intuition. Et, d'ailleurs, loin que ma chair puisse constituer celle d'autrui, il
se pourrait qu'elle-mme ne puisse prouver ses limites (donc sa sphre
propre) qu'en prsupposant la chair d'autrui, qui, pour ainsi dire, la
constituerait. Le visage offre une semblable particularit : il ne se voit pas
tant, que lui-mme ne voit. En effet, comment distinguer un visage d'une
chair en gnral (de tout autre membre d'un corps anim) ? videmment
en ce que, si le visage partage le privilge de la chair - se faire sentir, mais
ncessairement sentir et sentir que l'on est senti et que l'on sent -, il y
ajoute un second privilge - non seulement tre vu, mais surtout voir. Il
ne faut pas seulement opposer la faade (visible, mais inexpressive) la
face (visible et expressive) ; il faut reconnatre et sur la face la proprit
unique de regarder sans devoir l'tre. Mais cette proprit unique, qui
suffit dfinir le visage comme ce qui [me] regarde, impose en propre que
je ne puisse le voir ni le regarder son tour. Un regard vide, aveugle ne se
voit pas moins ni plus qu'un regard avide de voir. Le regard d'autrui reste
irregardable. Plus encore : que regardons-nous dans le visage d'autrui?
Pas sa bouche, pourtant beaucoup plus expressive de ses intentions que
d'autres parties de son corps, mais ses yeux - ou plus exactement la
pupille vide de ses yeux, leur trou noir ouvert sur le creux oculaire
sombre. C'est--dire que nous fixons dans le visage le seul lieu, o
prcisment rien ne se peut voir. Donc, dans le visage d'autrui, nous
visons justement le point o tout spectacle visible s'avre impossible, o il
n'y a rien voir, o l'intuition ne peut rien donner de visible.
Si le visage, en tant que tel, c'est--dire en tant que regard pos sur moi,
n'offre lui-mme plus rien regarder, ne faut-il pas renoncer y chercher
un phnomne ? Bref, ne franchit-on pas les bornes de la
phnomnologie ? Deux motifs nous retiendront de cder trop vite cette
conclusion. a) Regarder dcalque le latin intueri, lui-mme construit sur
tueri, garder , surveiller , tenir l'il . Et, de fait, surveiller le
visible caractrise bien le mode de vision appropri l'objet, o nous
matrisons par sa constitution toutes les dimensions de son nome dans
un sens univoque et exhaustifLlll. Mais surveiller n'offre qu'un des modes
de vise et de vision possibles ; il en est d'autres, puisque tout phnomne
ne se rduit pas un objet, pas plus que tout visible ne se laisse matriser
par sa vise intentionnelle. Nous devons admettre que certains
phnomnes - par exemple, les paradoxes - peuvent parfaitement
chapper au regard (intuitus) et nanmoins apparatre, mais en tant
qu'irregardables. Reste dfinir comment se manifeste ce que notre
intentionnalit ne peut maintenir sous sa garde. b) On doit Levinas de
l'avoir fix, en dterminant pour la premire fois le mode de
phnomnalit propre au visage : il ne se donne pas voir en spectacle
comme un visible situ parmi d'autres dans la srie indfinie des
apparitions mondaines inanimes ; il ne s'en distinguerait d'ailleurs pas
s'il ne prtendait que se faire voir, puisque, au mieux, il n'tablirait qu'une
simple diffrence de degr avec les autres spectacles, au risque de
confusion ; le masque et le maquillage, qui ambitionnent de rendre le
visage plus spectaculaire que s'il restait nu, en fait l'abolissent d'autant
mieux, parce qu'ils lui substituent un objet voir, qui l'efface. Non, le
visage ne se phnomnalise pas comme tel, aussi longtemps qu'il reste un
spectacle regard. Il faut donc le dfinir en un tout autre mode : c'est en
tant que [ ... ] le visage parle ... illl, qu'il se montre. Parler n'quivaut pas
ici ncessairement faire usage de la parole physique et des sons
matriels qu'elle met ; d'ailleurs, cette parole sonore ne dit jamais
rien, sauf si un sens non dit la protge en lui mnageant l'accueil d'une
entente, d'une comprhension ; donc la parole se joue d'abord dans
l'coute et dans le silence du sens. Ainsi le visage parle-t-il en silence.
Comment? Le centre du visage se fixe dans les yeux, le vide des pupilles;
ici surgit un contre-regard ; il chappe mon regard et m'envisage en
retour - en fait, il me voit le premier, car il prend l'initiative. Le regard
d'autrui, justement parce qu'irregardable, fait irruption dans le visible; sa
parole rend manifeste ce que l'on pourrait nommer un phnomne
thique (suivant la magnifique locution franaise coute voir ... ) :
l'injonction Tu ne tueras pas ! . Le visage irregardable du regard
d'autrui n'apparat que lorsque j'admets - me soumettant lui - que je ne
dois pas le tuer. Certes, je puis le tuer, mais alors il disparatra comme
visage, se figera en un simple objet, prcisment parce que la
phnomnalit du visage interdit de le possder, de le produire, donc de le
constituer comme un objet intentionnel. Certes, je puis le tuer, mais alors
je m'prouverai comme un meurtrier, jamais et quoi qu'en dise la justice
des hommes: le regard d'autrui aura donc pris l'initiative et l'avantage sur
moi, il psera sur moi mme aprs sa disparition physique. Si
intentionnalit il doit y avoir ici - ce qui peut se discuter, puisqu'il n'y a
pas constitution -, il ne s'agira pas, en tous les cas, de la mienne sur lui,
mais de la sienne sur moi. Si intuition il doit y avoir - ce qu'il faut sans
doute maintenir, puisqu'un phnomne apparat -, elle ne remplira
aucune vise surgie de moi, mais contredira plutt toutes les vises d'objet
que je pourrais nourrir ; la nose ne prpare aucun nome, mais plutt
dclenche une surabondance nomatique incontrlable et inespre ;
puisqu'il s'agit de [ ... ] l'infini ou visage ... llil, le nome apparat comme
infini et submerge toute nose, l'intuition toute intention. Le phnomne
satur apparat donc non visible, mais par excs. L'injonction Tu ne
tueras pas ! s'impose en effet avec une intuition qu'aucun concept ne
pourra cerner et objectiver. Excs d'intuition, parce que (comme le respect
kantien s'impose la conscience morale) le visage s'impose moi : mme
et surtout si je m'en dtourne ou si je le tue, je sais qu'il s'agissait l d'une
demande et d'une exigence ; je ne peux la mpriser que parce que je la
connais. Plus, le visage en son injonction m'oblige me situer par rapport
lui : je ne l'adapte pas mon dispositif de vision, comme je le ferais d'un
animal ou d'un outil, je ne l'aborde pas d'aprs mon intention, mais
d'aprs son intentionnalit ; car c'est lui qui me demande de ne pas le
tuer, de renoncer le matriser, de m'en carter - noli me tangere ! .
Donc c'est moi qui me soumets son point de vue et dois me situer la
place exacte, prcise et unique d'o il prtend apparatre comme pur
visage. l'intentionnalit centrifuge venant de moi, se substitue une
anamorphose par excellence - un point de vue venu d'ailleurs, qui
m'impose son angle de vision. L'intuition ne se rgle donc ici sur aucune
signification connue d'avance par moi, mais surgit comme un fait de la
phnomnalit (au sens o Kant parle d'un fait de la raison), sans
condition pralable ni prsuppos. Excs aussi de l'intuition sur toute
signification et concept : le visage, en m'enjoignant : Tu ne tueras pas ! ,
ne me fait pas comprendre ce qu'il m'assne pourtant en silence. D'abord,
prcisment parce qu'il n'a mme pas besoin de le dire haute voix pour
que je l'entende. Ensuite, parce que cette injonction peut susciter des
interprtations, des conduites et donc des significations diverses, voire
opposes et sans cesse renouveles. Je peux de fait ne pas tuer, mais en
allant de l'indiffrence mprisante au respect neutre de l'humanit en
gnral, jusqu' l'amiti entre gaux, voire l'amour inconditionn qui se
sacrifie. Je peux aussi tuer, mais selon bien des significations : la barbarie
gratuite, le mpris, la rage de l'humanisme du, la folie suicidaire, la
certitude idologique, le chtiment prvu par la loi, la guerre suppose
juste ou non, etc. Bref, le visage, en tant qu'il apparat dans Tu ne
tueras point ! , suscite une diversit sans fin de significations toutes
possibles, toutes provisoires, toutes insuffisantes. Le visage ne se laisse pas
constituer, mais c'est parce qu'il m'impose son phnomne. Il apparat en
tant mme que non regardable, qu'impossible garder du regard.
Pourtant, si l'hermneutique thique du visage accomplit une perce
dcisive en direction de sa phnomnalit spcifique et reste un acquis
dfinitif de la pense de Levinas, on doit la questionner sur un point : en
admettant que la transcendance du [...] visage ou [de] l'infini au-del
des phnomnalits de l'objet ou de l'tant s'accomplit bien d'abord dans
l'thique, faut-il pour autant qu'elle s'y borne exclusivement ? Lvinas lui-
mme a, semble-t-il, fini par en douter llfil.. L'thique pourrait mettre ici
seulement en uvre un dispositif phnomnologique plus originaire
qu'elle et qui rendrait par consquent possible la description d'autres
phnomnes, ou d'autres descriptions de ce mme phnomne - le visage.
En effet, l'injonction Tu ne tueras pas ! s'exerce d'abord comme une
injonction, indpendamment de son contenu ; on pourrait le remplacer
par d'autres, aussi fortes, soit existentielle - Deviens qui tu es ! -,
existentiale - Dcide-toi comme l'tant pour lequel il y va de son tre-,
religieuse - Tu aimeras ton Dieu de tout ton cur, de toute ton me et de
tout ton esprit-, morale- Ne fais pas autrui ce que tu ne voudrais pas
qu'il te fit -, voire rotique - Aime-moi. ll1l Ces injonctions
s'imposeraient aussi fortement sans doute. Elles ne le pourraient point si
justement l'injonction n'adressait un appel une instance qui peut les
entendre. Mais cet appel ne pourrait pas ainsi retentir, parfois en silence,
s'il ne provenait d'un phnomne particulier, le visage; car lui, plus que
tout autre phnomne, doit apparatre sous la figure non d'un spectacle
d'objet, mais d'un appel. Le visage, phnomne satur selon la modalit,
accomplit plus peut-tre que tout autre phnomne (satur ou non)
l'opration phnomnologique de l'appel : il survient (vnement), sans
cause ni raison (incident), quand il le dcide (arrivage), et impose le point
de vue d'o le voir (anamorphose) comme un fait accompli. C'est pourquoi
il doit se dfinir non seulement comme l'autrui de l'thique (Levinas),
mais plus radicalement comme l'icne qui impose son appel. L'icne se
donne voir en ce qu'elle me fait entendre son appel. Ainsi seulement
peut-on comprendre que le visage m'envisage : sa phnomnalit ne
consiste jamais se faire voir comme un visible parmi d'autres - dans le
visage, en ce sens, il n'y a rien voir et il reste parfaitement invisible. Mais
sa phnomnalit s'accomplit lorsqu'il se fait entendre, que le poids de sa
gloire pse sur moi, qu'il inspire le respect. Respecter - attirer la vue et
l'attention (-spectare), bien sr-, mais parce que je me sens appel et tenu
distance par le poids d'un regard invisible, par son appel silencieux.
Respecter vaut ainsi comme le contre-concept de regarder.

IV - Envisager
Il se trouve donc des phnomnes, que nous appelons saturs, o l'excs
de l'intuition sur la signification censure la constitution d'un objet et, plus
radicalement, la visibilit d'un spectacle unifi et dfini. Entre ces
phnomnes paradoxalement invisibles, nous avons privilgi le visage,
parce que les analyses de Levinas lui ont dj acquis un statut
phnomnologique exemplaire. Nous avons tent pourtant d'avancer d'un
pas de plus, en pensant le visage comme icne adressant un appel, bref
comme m'envisageant. Nous atteignons donc, ainsi, un phnomne
invisible mais qui m'envisage. La question devient : Puis-je mon tour
l'envisager ? Ce visage invisible, mais envisageant, puis-je l'atteindre en
retour comme tel, sans le ravaler au rang d'un visible constitu et
objectiv, en respectant son invisibilit et saluant sa phnomnalit
propre, bref en l'envisageant comme il m'envisage? Faut-il tenir le visage
pour envisageable ou inenvisageable ?
Pour rpondre cette difficile interrogation, revenons Husserl et la
chair, dont le visage offre la figure extrme : [ ... ] la chair (der Leib) n'est
pas seulement en gnral une chose, mais bien l'expression de l'esprit et,
en mme temps, l'organe de l'esprit (zugleich Organs des Geistes). illl Le
visage exprime donc l'esprit comme son organe. Or, comme pour Aristote
du moins, l'esprit est de quelque faon toutes choses en potentialit, son
expression ne peut se borner une signification unique, comme dans le
cas des phnomnes pauvres ou communs. L'expression du visage
exprime une infinit de significations. Cette infinit se marque d'abord en
ce que les traits et les mouvements du visage, mme accompagns de
paroles explicatives, ne peuvent se traduire en un concept ou une
proposition finis : les vcus d'autrui me restent non seulement
dfinitivement trangers, mais, mme pour lui (du moins puis-je, par
analogie, l'infrer de mon expenence propre), ces vcus restent trop
complexes, entremls et changeants pour qu'un nonc, mme labor,
puisse en rendre compte conceptuellement. Ce que dit le visage reste, dans
le meilleur des cas, une approximation de ce qui s'y exprime. Au sens
strict, le visage ne sait pas ce qu'il dit ou, plus exactement, ne peut dire la
signification qu'il exprime, parce qu'il l'ignore lui-mme. Mon incapacit
saisir ce qu'il exprime dans une signification fixe ne trahit pas d'abord
mon impuissance ou mon inattention le voir ou le comprendre, mais son
impossibilit essentielle se comprendre et se dire lui-mme. Autrui ne
peut pas plus savoir ce qu'exprime son visage qu'il ne peut voir ce visage
(car le miroir ne lui en renvoie jamais qu'une image, et une image
inverse). L'ventualit que ce visage me mente ou, comme il arrive le
plus souvent, se mente d'abord lui-mme rsulte, titre d'une de ses
consquences possibles, de l'cart irrductible entre l'expression partir
de vcus infinis et la signification conceptualisable, dicible et toujours
inadquate. Seul un visage peut mentir, parce que seul, il bnficie du
privilge dangereux d'une expression inadquate, inobjectivable et
ncessairement quivoque. Le mensonge ne se confond absolument pas,
du point de vue phnomnologique, avec l'erreur. L'erreur concerne un
objet ou un tat de fait, dont le rem plissement intuitif ne correspond pas
la signification que l'intuition vise ; dans l'erreur, outre qu'il y va d'un
tiers commun et non d'un visage envisag de face, on suppose toujours
une signification, dj intelligible ; il ne s'agit que de dcider si elle se
confirme intuitivement, en partie ou totalement, ou s'il faut lui en
substituer une autre. Dans le mensonge, ou plus exactement dans ce dont
le mensonge offre un indice et rsulte, la difficult provient de ce que le
visage ne peut par dfinition jamais concider avec une signification, aussi
complexe qu'on voudra. D'ailleurs, lorsqu'un visage s'exprime en vrit,
lorsqu'il ne ment pas, cela n'implique pas qu'il livre une signification qu'il
confirmerait par intuition : il ne s'agit l que de la sincrit ou de la
vracit (la volont de ne pas tromper) ; cela n'implique pas non plus qu'il
livre une signification, que mon intuition remplirait et confirmerait : il ne
s'agit l que d'une confirmation extrieure, mondaine, provisoire
d'ailleurs, qui atteste, dans le meilleur des cas, la cohrence de la conduite
d'autrui. Un visage ne dit la vrit sur ce qu'il exprime - vrit qu'en un
sens il ignore toujours - que si je le crois et qu'il croit que je le crois. La
confiance, pour ne pas dire la foi, offre le seul accs
phnomnologiquement correct au visage d'autrui. L'impossibilit de le
constituer en un objet et un phnomne univoque doit se prendre au
seneux : la dfinition classique de la vrit (adquation, vidence) et
mme sa dfinition phnomnale (se montrer partir de soi) deviennent
ici inoprantes. Car le visage ne montre que ce qu'il exprime, mais il
n'exprime jamais une signification ou un complexe de significations
dfini. Lorsqu'il m'envisage, il ne se manifeste pas. Ou s'il se manifeste -
car en m'envisageant, on peut aussi dire qu'il se manifeste de lui-mme,
partir de lui mme et en tant que lui-mme plus qu'aucun autre
phnomne n'y parvient-, il ne dit pourtant jamais sa signification.
On pourrait objecter que le visage, le plus souvent et de prime abord,
exprime pourtant une signification. Par exemple, celle de ses passions, que
la mtaphysique a voulu classer comme autant de significations de l'esprit
incarn (de Descartes Le Brun). Mais, si j'admets que je connais et
comprends autrui en le rduisant son tat d'esprit, tel que ses passions le
reconstituent, je ne le connais que comme un agent psychologique, dont je
dois mesurer les forces, la conduite et les intentions ; je l'inclus alors dans
une stratgie sociale, dont il ne constitue qu'un lment parmi d'autres, en
sorte que je puisse le contenir ou l'utiliser. Mais, dans cette situation, il ne
s'agit plus d'un visage qui m'envisage et me confronte son appel; il s'agit
d'un objet anim, que je vois comme je veux et constitue de mon point de
vue. De mme, lorsque autrui se trouve identifi par son rle
professionnel ou social (le technicien, le notaire, le mdecin, le professeur,
le juge, etc.), sans doute bnficie-t-il d'une dfinition et puis-je lui
assigner une signification ; je peux mme considrer que sa conduite et
ses paroles expriment cette signification. Mais, aussitt, il disparat comme
visage : je cesse de l'envisager comme visage, car je n'en ai nul besoin
pour me comporter vis--vis de lui ; il n'en attend d'ailleurs pas tant et ne
demande que d'tre reconnu selon sa fonction et sa profession ; je le lui
rends d'ailleurs bien. Notre inauthenticit rciproque assure fort bien les
rapports sociaux, que demandent la standardisation et l'efficacit, que
garantissent l'anonymat. Or, justement, les rapports sociaux diffrent du
tout au tout du face--face avec le visage qui m'envisage. Autrui ne
m'apparat qu' partir du moment o je m'expose lui, donc o je ne le
matrise plus, ne le constitue plus et admets qu'il s'exprime sans
signification.
Le visage qui m'envisage devrait-il rester un phnomne inintelligible,
puisque sans signification ? Aucunement. Car, si manque une signification
conceptualisable, ce n'est pas par dfaut, mais par excs. Le visage
exprime une infinit de significations chaque instant et durant un laps
de temps indfini. Ce flux sans fin de significations, qui lui advient selon le
prsent surgissant de la temporalit originelle, lui-mme ne peut jamais ni
se rduire au concept ni se dire adquatement. A fortiori ne le puis-je moi-
mme, qui le reois de l'extrieur, distance d'altrit, comme un
vnement sans cesse renouvel. Accder ce visage ne consistera donc
jamais le refermer sous le couvercle de ce qu'il exprime, de ce qu'il
signifie ou de ce qu'il veut dire, bref sous un nome. Accder ce visage
demande au contraire l'envisager face face, malgr ou grce son
absence de signification dfinie. Autrement dit, attendre qu'un substitut
vienne donner un sens (constituer, dirait Husserl) et une signification
l'expression qui, d'elle-mme, en manque. Ce substitut se nomme
l'vnement, au double sens de ce qui arrive et, surtout, de ce qui fixe le
rsultat d'une action ou sanctionne le dnouement d'une intrigue l!fil.. Ce
qu'un visage veut dire ne se lit pas plus dans ses expressions que dans ses
paroles, puisque les unes comme les autres peuvent tromper
(volontairement ou involontairement, peu importe). Ce qu'un visage
exprime se reconnat dans ce qu'il en advient - l'acte ou l'vnement qui
lui advient et qui contredit ou confirme la parole dite ou l'expression
silencieuse. La vrit du visage se joue donc dans son histoire. Non dans ce
qu'il dit, mais dans ce qu'il fait, plus exactement dans ce qu'il devient la
suite de ce qui lui advient. Envisager un visage exige moins de le voir que
de l'attendre. D'en attendre l'accomplissement, l'acte terminal, le passage
l'effectivit. C'est pourquoi la vrit d'une vie ne se dvoile qu' son
dernier instant : On ne doit estimer heureux aucun mortel / avant de
voir son dernier jour et qu'il ait atteint / le terme de sa vie sans subir de
souffrance. (Sophocle) lli1l C'est pourquoi la mesure de l'amiti reste
toujours la dure. C'est pourquoi aimer voudrait dire assister autrui
jusqu' l'instant terminal de sa mort. Et le voir enfin en vrai, cela
reviendrait finalement lui fermer les yeux.

V - L'hermneutique l'infini
Ainsi, selon le temps comme selon l'espace, envisager un visage demande
une hermneutique de ses expressions apparentes et infiniment
nombreuses, donc contradictoires, jusqu' ce que la dernire parvienne,
peut-tre, le dpouiller de tout ce qui le recouvrait et le dlivre dans sa
nue vrit. En fait, rien ne nous garantit que la dernire figure que
prendra le visage d'autrui in articula mortis en ouvrira la signification
ultime - ni que la dernire soit la bonne. C'est pourquoi, l'encontre des
idologies des hommes, la thologie chrtienne a la prudence et la dcence
de remettre ce dernier jugement au Jugement dernier - Dieu, qui seul
peut sonder les reins et les curs. Mais du moins, dfaut de pouvoir
accomplir ce jugement, il reste notre finitude aveugle par un
phnomne satur le devoir de poursuivre son hermneutique sans fin.
Ou plutt - et c'est ce qui confirme notre inluctable finitude - c'est une
fois le visage d'autrui mort qu'en fait en commence vraiment
l'hermneutique sans fin, loin qu'elle finisse. Car c'est partir de l'instant
de sa mort que commence le travail du deuil et, indissolublement, de la
mmoire : rassembler tous les documents et tous les souvenirs qui nous en
restent, en dcouvrir par association de nouveaux, cribler les faits avrs
des faux, critiquer les informations indirectes, bref constituer
l'inconstituable phnomne satur d'autrui. Puis, surtout, tenter d'en
construire une interprtation cohrente, ou justement pas trop cohrente,
pour viter les simplifications ; et alors affronter la difficult qu'implique
toute hermneutique - cder une idologie ou une passion, osciller
entre l'hagiographie et la dprciation, l'une et l'autre systmatiques, donc
insignifiantes. ce moment, non seulement je peux me dissocier en deux
tmoins distincts, mais encore, si le visage de cet autrui appartient au
public, d'autres tmoins peuvent proposer des hermneutiques
contradictoires la mienne ou aux miennes. Et ainsi de suite, en sorte que
l'nigme du visage d'autrui va s'obscurcir la mesure exacte o des
hermneutiques prtendront en rendre enfin accessible la signification
suppose unitaire et connaissable. Ds lors, le phnomne satur selon la
modalit (le visage) recouvrira les caractres, galement aportiques, du
phnomne satur selon la quantit (l'vnement).
Dans cette situation, la thologie et la philosophie suivent des voies
diffrentes. Pour la thologie, en ce monde, le visage d'autrui reste un
phnomne de signification inaccessible ; il ne peut donc pas s'atteindre
au prsent, aussi longuement que ce prsent se rpte et dure. Il faut donc
recourir la foi - avoir foi en la foi, en tant qu'elle se dfinit comme la
substance des choses encore espres, ).:m(ovwv imoaraai - ou, en
des termes presque phnomnologiques, l'indice des choses invisibles,
:npa:yarwv ).eyKo ov {3).e:,rovwv (Hbreux, 11, 1). En clair, il me faut
attendre la manifestation du visage d'autrui comme je dois attendre le
retour du Christ. Quoi de plus normal d'ailleurs, ds lors que [ ... ] notre
vie est cache (KKpv:nrm) avec le Christ en Dieu (Colossiens, 3, 3) ?
Comment le visage d'autrui fini pourrait-il surgir dans la gloire de sa
vrit, hors de la glorification du Visage infini ? L'hermneutique du
phnomne satur d'autrui devient, en thologie chrtienne, une des
figures de la foi, donc de l'attente eschatologique de la manifestation du
Christ. La foi thologale s'impose comme l'unique accs correct, parce que
toujours diffr jusqu' la fin du temps, au visage de l'autre, mon
semblable, mon frre .
l'vidence, la philosophie - en l'occurrence, la phnomnologie - ne peut
prtendre cette voie directe et royale. Car elle ne peut attendre la fin du
temps, mais seulement attendre dans le temps, donc sans fin. Ds lors,
quel chemin suivre ? Nous suggrons de rpter ici, en le dcalant, le
raisonnement de Kant en faveur d'une certaine acception de l'immortalit
de l'me dans les limites de la raison (pure) pratique. On se souvient du
postulat : [ ... ] tous les autres concepts (ceux de Dieu et de l'immortalit),
qui, en tant que simples ides, restent sans appui dans la raison
spculative, se rattachent maintenant ce concept [se. la libert] et
acquirent avec et par lui consistance et ralit objective ; autrement dit,
leur possibilit (die Moglichkeit derselben) est prouve par le fait que la
libert est effective. fil! En d'autres termes, les ides sans effectivit
sensible de Dieu et de l'immortalit tirent, indirectement, de l'effectivit
de l'ide de libert (requise par le fait de la raison, l'impratif catgorique)
une possibilit relle, quoique emprunte. Reste tablir comment
l'immortalit se relie la libert effective au point d'en recevoir une
possibilit relle. La libert, convoque par la loi morale, doit viser sa
ralisation parfaite (la saintet) ; mais elle fait sans cesse la preuve de son
impuissance atteindre cette perfection, du fait qu'il s'agit l d'une [ ... ]
perfection dont aucun Dasein raisonnable appartenant au monde sensible
n'est capable aucun moment de son existence . Il faut donc envisager
un progrs indfini , un progrs [ ... ] allant l'infini , qui doit
finalement dboucher sur [ ... ] une continuation ultrieure et
ininterrompue de ce progrs, aussi longtemps que puisse durer son
existence, et mme au-del de cette vie (ber dieses Leben hinaus) - une
existence qui aille au-del de cette vie sensible rm.L'immortalit se trouve
requise indirectement comme la condition ncessaire de
l'accomplissement de la libert dans son statut moral parfait. Il faut vivre
comme si, als ob llil une autre vie, une immortalit nous tait possible -
pour ne pas nous rsigner l'usage imparfait de la libert dans cette vie.
Bref, un fait de la raison - Agis de telle sorte que la maxime de ta volont
puisse en mme temps valoir comme principe d'une lgislation
universelle .!Ml - impose l'effectivit d'une ide de la raison, ma libert ;
mais cette libert, qui doit devenir sainte, ne le peut jamais dans la vie
sensible ; donc il faut infrer la possibilit d'une autre ide de la raison,
l'immortalit de l'me comme lieu d'un progrs indfini de la libert vers
la saintet morale.
Nous voudrions suggrer qu'il est peut-tre possible de transposer cet
argument en termes phnomnologiques, tels qu'ils conviennent au
phnomne satur du visage d'autrui. a) Le fait de la raison devient, ici,
non plus l'impratif catgorique universel et abstrait, mais ce visage
mme, o tel autrui m'enjoint : Tu ne [me] tueras point ! b) Mais il
suscite, de ma part, le mme respect que l'impratif, en rclamant de moi,
en fait en m'imposant de dployer un mode de vise, qui n'objective pas
autrui (ne tue pas). Remarquons bien que, en franais du moins,
tuer ne se restreint pas la mise mort; on dit aussi qu'une couleur
mal choisie tue d'autres couleurs dans un tableau (ou dans un
ameublement, un bouquet, etc.), qu'une saveur en tue une autre,
qu'une rplique dans un dbat public tue un interlocuteur, qu'en
socit le ridicule tue , et ainsi de suite. Tuer indique alors la
destruction d'autrui, son objectivation en un terme insignifiant,
entirement annul, dsormais sans force ni valeur propre. Dans
l'anantissement physique d'autrui, il s'agit en fait d'abord de cette
tuerie -l : il s'agit de lui ter l'autonomie irrductible d'un autrui non
objectivable, non connaissable, centre imprvisible d'initiatives et
d'intentionnalit. Tous les totalitarismes l'ont prouv, qui n'ont ananti
physiquement certaines classes d'hommes que pour tuer d'abord et
surtout cette humanit irrductible en eux. Le sens mtaphorique du mot
livre en fait son sens propre. c) Mais, puisqu'il s'agit ici de reconnatre une
expression au-del de toute signification, une nose sans nome
adquatement corrlatif, une ide d'infini (Levinas), cette intuition
saturante outrepasse toute intentionnalit. Donc, bien qu'il ne s'agisse plus
de volont, mais cette fois de reconnaissance d'autrui, je ne puis pas plus,
ici, atteindre ce que Kant appelle la saintet , l'obissance la loi : tout
ce que je percevrai d'autrui en fait de significations et d'intentions restera
toujours et par dfinition en retrait et en dficit par rapport son visage,
phnomne satur. Et, donc, je ne pourrai supporter ce paradoxe et lui
rendre justice qu'en me consacrant son hermneutique infinie selon
l'espace et surtout le temps. Car, comme nous l'avons dj not, mme
aprs la mort de ce visage, l'hermneutique doit se poursuivre, dans une
mmoire non moins exigeante que la vision prsente. Et elle se
poursuivra - ou du moins le devrait - aprs ma propre mort, cette fois
confie d'autres. Le visage d'autrui requiert ainsi une hermneutique
infinie, quivalente au progrs l'infini de la moralit selon Kant. Donc
tout visage exige l'immortalit - sinon la sienne, du moins celle de celui
qui l'envisage.
Seul celui qui a vcu avec la vie et la mort d'autrui sait quel point il ne le
connat pas. Lui seul peut donc le reconnatre comme le phnomne
satur par excellence. Il sait par consquent aussi qu'il lui faudrait une
ternit pour envisager ce phnomne satur comme tel - non point le
constituer comme un objet, mais l'interprter en l'aimant. Car [...]
l'amour est sans fin. Il n'est l'amour que dans l'infinit de l'aimer (in der
Unendlichkeit des Liebens) I. Le visage d'autrui m'impose de croire en
ma propre ternit, comme un besoin de la raison ou, ce qui revient au
mme, comme la condition de son hermneutique infinie.

Notes du chapitre
[1] t Mditations cartsiennes, 50, Hua. I, p. 139, trad. fran., op. cit., p. 158.
[2] t Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, 39, Hua. X, p. 80 sq.,
trad. fran., op. cit., p. 107 sq.
[3] t Surtout aprs les travaux de K. Held, Lebendige Gegenwart. Die Frage der Seinsweise des
transzendentalen lch bei Edmund Husserl, La Haye, 1966, et de D. Franck, Chair et corps. Sur la
phnomnologie de Hussert op. cit.
[4] t Sur la pnurie de l'intuition chez Kant et chez Husserl, voir tant donn, IV, 20, p. 265 sq.
[5] t GA 15, p. 399; trad. fran. Questions IV, p. 339.
[6] t Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 247, trad. fran. : [ ... ] est, parmi l'inapparent, ce qu'il y a
de plus inapparent (J. Beaufret et al., Paris, 1976, p. 246).
[7] t Heidegger, Lettre Roger Munier, 22 fvrier 1974, in Heidegger. Cahiers de !'Herne, Paris,
1983, p. 114 (traduction) et 115 (texte).
[8] t Sein undZeit, 7, p. 36; trad. fran. E. Martineau, Paris, 1985, p. 47.
[9] t Avec les ambiguts redoutables de ce concept, soulignes par X. Tilliette, L'intuition
intellectuelle de Kant Hegel, Paris, 1995.
[10] t Sur cette topique des phnomnes, voir tant donn, IV, 23, p. 309 sq., qui intgre le
dernier cas, ici encore venir, de phnomne satur.
[11] t Mditations cartsiennes, 54, Hua. I, p. 148; trad. fran., p. 168.
[12] t Ibid., p. 150 ; trad. fran., p. 171.
[13] t Voir supra, chap. III, 1, p. 70 sq.
[14] t Humanisme de l'autre homme, Montpellier, 1972, p. 47 sq.
[15] t Totalit et Infini, La Haye, 1961, p. 182.
[16] t Voir notre discussion D'autrui l'individu. Au-del de l'thique , Actes du Colloque
Emmanuel Levinas et la phnomnologie (Sorbonne, 11-12 dcembre 1997), parus sous le titre
Levinas et la phnomnologie, en annexe E. Levinas, Positivit et transcendance, Paris, 2000.
[17] t Nous ne tenons pas compte ici de ce que Heidegger a thmatis sous le titre d'Anspruch
des Seins (GA 9, p. 319), parce qu'il ne provient prcisment d'aucun visage ni d'aucune icne.
Reste comprendre comment il peut cependant relever d'une structure phnomnologique
d'appel (voir Rduction et donation. Recherches sur Hussert Heidegger et la phnomnologie, VI,
6, p. 294 sq., et tant donn, V, 26, p. 366 sq.).
[18] t ldeen ... Il, 21, Hua. IV, p. 96 ; trad. fran., Paris, 1982, p. 144 (modifie).
[19] t Pascal : Et ces prophties tant accomplies et prouves par l'vnement marquent la
certitude de ces vrits et partant la preuve de la divinit de J.-C. (Penses, 189, op. cit., p. 524).
[20] t dipe Roi, v. 1528-1530 (trad. J. Grosjean, Paris, Gallimard, La Pliade, 1967, p. 711).
[21] t Critique de la raison pratique, Prface, Ak.A.V, p. 4 ; trad. fran., Paris, Gallimard, La
Pliade , t. 2, 1985, p. 610.
[22] t Kant, Ibid., Ak.A.V,p. 122 sq. ; trad. fran. p. 757-758.
[23] t Das Ende aller Dinge, Ak.A.VIII,p. 330 et 334; trad. fran., t. 3, Paris, 1986, p. 313 et 318.
[24] t Critique de la raison pratique, Ak.A.V,p. 30; trad. fran., t. 2, p. 643.
[25] t Husserl, Philosophie premire, II, 29, Hua. VIII, p. 14 ; trad. fran. A. Kelkel, t. 2, Paris,
1972, p. 20.
ChapitreVI. Au nom ou comment le
taire

I - Mtaphysique de la prsence et
thologie ngative
Q ue les deux questions de la mtaphysique de la prsence et de la
thologie ngative , qui relvent, en apparence, de rgions si
dissemblables, finissent aujourd'hui par se rencontrer, voire par se
superposer en grande partie, pourrait surprendre.
Sans doute ont-elles en commun un dfaut caractristique - n'avoir pas de
dfinition prcise ni non plus de lgitimit historique nette. Ainsi jamais
Heidegger n'emploie-t-il ( notre connaissance) le syntagme de
mtaphysique de la prsence , point d'autant plus remarquable qu'il ne
cesse de questionner radicalement tant la constitution de la mtaphysique
que l'essence de la prsence (l'ovaia de la :npovaia). Et jamais, nous
semble-t-il, Derrida lui-mme n'expose univoquement ce que l'on peut et
doit y entendre [ll. Il s'ensuit que certaines questions primordiales restent
pendantes : la mtaphysique s'identifie-t-elle toujours comme et par la
prsence, ou peut-elle aussi recouvrir l'absence, la prsence quivaut-
elle prcisment l'onto-tho-logie, va-t-elle au-del et admet-elle mme
une dfinition ? Certes l'indtermination de la mtaphysique de la
prsence la caractrise peut-tre essentiellement (comme
essentiellement sans essence), voire la renforce ; elle n'en demeure pas
moins patente, surtout dans les usages populaires et polmiques de la
dconstruction, et cette indtermination implique peut-tre aussi une
imprcision de fond, invitablement dommageable son efficacit
hermneutique. Or, il se trouve que la formule de thologie ngative
souffre elle aussi d'une semblable indtermination. D'abord parce que,
comme l'avoue A. Solignac : vrai dire, Denys n'emploie qu'une seule
fois la formule "thologie ngative", dans le titre du chapitre III de la
Thologie mystique. ill On pourrait dire plus, d'abord parce que cet
unique tmoignage n'apparat que dans un titre de chapitre et vient donc
peut-tre du scoliaste; ensuite et surtout, parce qu'il ne s'agit prcisment
pas ici de dfinir une ou la thologie ngative, mais de savoir quelles
sont les thologies [les paroles sur Dieu] affirmatives et quelles [sont] les
ngatives - rive ai Kara<panKai Oeooyim, rive ai iuroq,anKai ; il faut
bien entendu rtablir ici le pluriel, ainsi que le sens ancien du substantif,
en sorte de ne pas rompre le paralllisme avec les thologies
affirmatives . Il faut surtout comprendre que le terme de Oeooyia
dsigne toujours pour Denys les expressions utilises par les critures
pour dire (ou ne dire pas) Dieu, toute distance des concepts de la
mtaphysique ru..Ainsi, puisque mme un grand savant prfre maintenir
une approximation, plutt que de rompre entirement avec le thme
suppos acquis de la thologie ngative singulire, on ne s'tonnera
pas que le tout-venant du commentarisme s'obstine invoquer cette
formule chez des auteurs qui, notre connaissance, l'ignorent
superbement; car ni les Pres alexandrins et cappadociens, ni Irne ou
Augustin, ni Bernard, Bonaventure ou Thomas d'Aquin, qui pourtant tous
recourent aux ngations pour nommer Dieu et font la thorie de cette
apophase, n'emploient la formule de thologie ngative . Au point que
l'on peut raisonnablement supposer que cette formule n'a rien que de trs
moderne ID. Aussi, nous ne considrerons plus dsormais les syntagmes de
mtaphysique de la prsence et de thologie ngative , si d'aventure
nous devions les employer, que comme des imprcisions conceptuelles
surmonter, ou comme des questions en attente de rponses - jamais
comme des points d'appui fermes.
Pourtant, ces deux questions entretiennent, au-del de leurs apories
parallles, un rapport beaucoup plus intime. J. Derrida lui-mme a
reconnu qu'elles s'entrecroisaient au centre de son travail, ds la
confrence dcisive de 1968, La diffrance : Et pourtant ce qui se
marque ainsi de la diffrance n'est pas thologique, pas mme de l'ordre
le plus ngatif de la thologie ngative, celle-ci s'tant toujours affaire
dgager, comme on sait, une supra-essentialit par-del les catgories
finies de l'essence et de l'existence, c'est--dire de la prsence, et
s'empressant toujours de rappeler que si le prdicat de l'existence est
refus Dieu, c'est pour lui reconnatre un mode d'tre suprieur,
inconcevable, ineffable. ill Il s'agit, remarquons-le, d'une dngation ;
cette dngation de Paris prcde de vingt ans une autre, faite
Jrusalem, dans la confrence Comment ne pas parler. Dngations 1fil.
Cette persistante dngation s'articule indissolublement, mais non sans
priorit en trois moments : (i) d'abord, une dngation explicite - celle par
quoi, selon Derrida, la thologie ngative dit ne rien dire positivement
de Dieu ; (ii) ensuite, une dngation implicite - par laquelle, selon
Derrida, la thologie ngative prtend ne pas faire ce qu'elle fait
pourtant, toujours : dire encore quelque chose, prdiquer Ti KaT rivo de
Dieu, donc le rinscrire dans la mtaphysique de la prsence ; (iii)
enfin et surtout, une dngation explicite faite par Derrida - par laquelle il
nie que lui-mme rpte, avec la diffrance, l'entreprise et les checs de la
thologie ngative . Cette dernire dngation - la diffrance ne
rpterait pas la thologie ngative , parce qu'elle seule dconstruirait
sans compromis la mtaphysique de la prsence - commande
videmment les deux autres : pour que la diffrance diffre de la
thologie ngative , il faut montrer que celle-ci reste toujours soumise
au privilge de la prsence. La critique par Derrida de la prtendue
thologie ngative ne concerne donc pas seulement cette mthode
particulire du discours, mais bien d'abord l'empire de la diffrance sur la
dconstruction de la prsence. Pour Derrida, il ne s'agit pas ici, comme
dans ses autres relectures des moments dterminants de l'histoire de la
mtaphysique, de dconstruire des figures de la prsence, qui s'avouent et
se revendiquent pour telles, mais de dconstruire une entreprise de
dngation dj explicite de la prsence, donc dj une quasi-
dconstruction. Plus - et tel est le point brlant - cette quasi-
dconstruction ne saurait tre dite simplement anticiper, sans le bien
savoir, sur la dconstruction authentique, celle de la diffrance,
puisqu'elle prtend au contraire atteindre in fine ce qu'elle dconstruit :
elle revendique de nous mettre en prsence de Dieu, dans la mesure
mme o elle en dnie toute prsence. La thologie ngative n'offre pas
la dconstruction un nouveau matriau ou une anticipation
inconsciente, mais sa premire concurrence srieuse, peut-tre la seule
possible. Bref, pour la dconstruction, il y va, dans la thologie
ngative , non pas d'abord de la thologie ngative , mais d'elle-mme,
de son originalit et de sa prminence finale. Il importe donc
stratgiquement la dconstruction de dconstruire aussi radicalement
que possible la double revendication de la prtendue thologie
ngative : dconstruire Dieu et nanmoins l'atteindre ; faute de quoi, la
dconstruction selon la diffrance subirait d'abord une concurrence (on
pourrait dconstruire la prsence sans elle), ensuite une marginalisation
(la dconstruction n'interdirait pas l'accs Dieu, hors prsence et sans
l'tre). Lorsque la dconstruction s'attaque ce qu'elle dsigne encore,
avec toute la tradition, sous le titre imprcis de thologie ngative , elle
n'attaque donc pas tant qu'elle ne se dfend elle-mme.
L'argument adress par Derrida n'a donc rien de commun avec le
reproche - qui est le plus souvent fait la thologie ngative - de
mener en fait, sous prtexte d' honorer par le silence , l'athisme le
plus radical ru. Il s'agit ici de stigmatiser tout au contraire sa persistance
affirmer au sujet de Dieu (en particulier l'existence), tout en le dniant,
donc de ne pas parvenir penser Dieu hors de la prsence ni se librer
elle-mme de la mtaphysique de la prsence . Cet argument
fondamental et unique s'organise en plusieurs objections, que nous
distinguerons pour la clart du dbat. Ni juive, ni musulmane, ni
bouddhique, mais seulement chrtienne et mme relativement
tardivement assigne l'hermneutique conceptuelle du seul Nouveau
Testament Ifil, la thologie ngative pourrait s'assimiler une
philosophie chrtienne , voire l'onto-tho-logie dans ce qu'elle a de
plus grec ill (objection 1). Elle s'inscrirait mme toujours dans l'horizon
de l'tre (objection 2). En effet - et c'est l'objection qui semble seule
pouvoir justifier l'incroyable brutalit des deux premires -, elle
aboutirait finalement toujours une quasi-affirmation : elle [ ... ] rappelle
souvent la sentence, le verdict, la dcision, le statement ; car [ ... ]
l'apophase a toujours reprsent une sorte d'hyperbole paradoxale et la
ngation [ ... ] partout, mais jamais seule , comme l'adverbe sans, [ ... ]
transmue en affirmation sa ngativit l!.Ql ; bref, elle ne nie pas l'essence,
l'tre ou la vrit de Dieu, mais les dnie pour mieux les rtablir, une
hyperbole prs (objection 3). Comme on pourrait rpondre que la
thologie mystique ne vise videmment pas rtablir in fine ce qu'elle a
ni, mais passer, par la voie d'minence, de la prdication (affirmative
et/ou ngative) une parole dcidment non prdicative, savoir la prire
de louange (vveiv), il reste disqualifier cette dernire comme une
prdication dguise (on loue toujours titre de ..., en tant que ..., donc en
nommant) en l'opposant la prire pure et simple (evxlj ;) ll.1l (objection 4).
La violence de ces objections, que nous aurons discuter plus au long,
pourrait conduire les sous-estimer et les carter. Nous ne cderons pas
cette tentation, pour deux motifs principaux. D'abord, parce qu'au moins
l'une d'entre elles (objection 3) oblige la thologie chrtienne une
interrogation srieuse : dans quelle mesure la ngation ne travaille-t-elle
pas en effet seulement rtablir dans la via eminentiae ce que l'apophase
avait apparemment disqualifi ? En particulier, l'minence divine
n'aurait-elle pas pour fonction de protger, valider et maintenir
l'attribution relle Dieu de l'tre, de l'essence, de la pense, etc., bref, de
tous les concepts fondateurs de la mtaphysique - au prix seulement d'un
passage hyperbolique (par l'imp et ses substituts) ? Ensuite, et plus
gnralement, parce que toutes ces objections mettent en cause la
possibilit, pour la thologie, de faire exception aux conditions
mtaphysiques du discours ; bref, la thologie chrtienne, en tant que
thologie provoque par une Rvlation, peut-elle se soustraire, en
principe sinon toujours dans ses accomplissements rels, la
mtaphysique de la prsence - ou bien s'y rduit-elle en dernire
instance ? Ce qui revient demander : est-elle sujette dconstruction -
ou non?

II - La troisime voie : d-nommer


La rponse pareille question, mme en esquisse, offre une telle difficult
que nous devrons procder pas pas. Nous commencerons d'abord par
confronter ces objections au corpus, sans aucun doute exemplaire pour ce
dbat, que constituent les deux traits Des noms divins et de La thologie
mystique, traditionnellement attribus Denys l'Aropagite illl.
Or, d'emble, un fait s'impose: non seulement (comme nous l'avons dj
remarqu) Denys n'isole pas de thologie ngative en tant que telle,
mais il n'utilise l'apophase qu'en l'incluant dans un ensemble comprenant
non pas deux, mais trois moments. Elle ne joue donc pas face face avec
la voie affirmative, dans un duel o le dernier intervenant serait la fois
le vainqueur et l'hritier du premier, car l'une et l'autre doivent le cder,
la fin, une troisime voie. Ainsi est-ce [ ... ] partir de la disposition des
tants en tant qu'elle provient de Lui et contient certaines icnes et
similitudes des paradigmes divins [voie affirmative], que nous nous
levons selon notre puissance vers l'au-del de tous [les tants] par sa voie
et sa position et dans la ngation et le dpassement de tout [voie ngative],
et dans le Rquisit de tout [troisime voie] - v Tfj navrwv iupmpaei Kai
imepoxfi, Kai v Tfj navrwv aina . Plus clairement encore : [ ... ] il faut
d'abord [Kai] Lui imposer et en affirmer [KarmpaaKeLv] toutes les thses
des tants en tant que leur Rquisit tous [w navrwv aina], ensuite [Kai]
toutes les nier plus radicalement [Kvpiwrepov aJTo<paaKeLv] en tant qu'elle
les surpasse toutes, enfin [Kai] qu'on ne s'imagine pas que les affirmations
soient contraires aux ngations, puisque [le Rquisit] qui est au-dessus
aussi bien de toute ngation que de toute position - njv impniiaav Kai
<j,aipeaiv Kai Oaiv - est bien plus encore au-dessus des privations. Il
s'agit mme des dernires lignes du dernier des traits de Denys, le plus
formel et le plus axiomatique, la Thologie mystique : [ ... ] car le Rquisit
parfait et unifi de toutes choses est au-dessus de toute thse [vnp naaav
Oaiv], comme est aussi [Kai] au-dessus de toute ngation [vnp naaav
iupaipeaiv] ce qui surpasse la suppression totale de toutes choses et ce qui
se trouve au-del de leur totalit - neKeiva rwv owv. ll11 Le jeu ne se
joue donc pas entre deux termes, l'affirmation et la ngation, mais entre
trois, diffrents et irrductibles les uns aux autres : ,j navrwv Oai, ,j
navrwv iupmpai, ro vnp naaav Kai iupaipeaiv Kai Oaiv llil. . On peut
ventuellement ne pas comprendre, voire ne pas prendre au srieux cette
tripartition, mais on ne saurait au moins dnier que Denys l'ait ainsi dite
et pense.
Sur cette triplicit, mme les auteurs qui s'cartent par ailleurs
sensiblement de Denys marquent un accord indiscutable. Thomas d'Aquin
commence certes par les noms attribus negative, pour reconnatre une
prminence aux noms dits absolute et affirmative de Dieu, contre la
procdure dionysienne ; mais l'affirmation le cde finalement encore
l'minence, parce que Dieu se laisse nommer comme la cause (le Rquisit)
des perfections dites par les noms, mais d'une causalit qui en surpasse les
significations [ ... ] secundum modum altiorem ou [ ... ] secundum
eminentiorem modum , au point d'en rtablir (ou plutt approfondir)
l'inconnaissance illl. Plus significative encore apparat la position finale de
Nicolas de eues. Certes, il offre l'un des rares exemples anciens de l'emploi
explicite de la theologia negativa, au point mme de lui consacrer le titre
du dernier chapitre de la Docta ignorantia. Pourtant, il n'en conclut pas
l'apophase pure et simple, mais bien l'infinit : Et l'on ne trouve rien
d'autre en Dieu suivant la thologie de ngation [secundum theologiam
negationis] que l'infinit ; cette infinit elle-mme ne revient pas
l'affirmation par le moyen de la ngation, mais dgage et cerne la vrit
divine comme l'exprience de l'incomprhensibilit : [ ... ] praecisionem
veritatis in tenebris nostrae ignorantiae incomprehensibiliter lucere -
dans les tnbres de notre ignorance [ngation], luit
incomprhensiblement la vrit dfinie au plus prs [minence]. Il ne
s'agit plus, l, d'une apophase hypostasie, mais bien d'une troisime
position, la seule vise depuis le dbut. Et telle est la docte ignorance que
nous recherchons. il.fil Le chemin se trouve alors dgag pour la pense
de l'incomprhensible comme tel (liv. II), ouvrant sur une thologie
dogmatique complte (liv. III). Le lieu chrtien de la voie ngative ne fait
aucun doute : il se situe dans la triplicit des voies, que domine
l'minence, la cause et l'incomprhensibilit de Dieu. La question devient
donc dsormais de mesurer en quoi le rtablissement d'une triplice aux
lieu et place d'un duel modifie le statut de chacun des termes et, en
particulier, la porte de la voie ngative. Autrement dit, quel avantage la
dconstruction de la prtendue thologie ngative tire-t-elle de son
ignorance (ou refus) de la triplicit de voies ? Bref, quoi sert, pour
Derrida, de dnier la troisime voie et de s'en tenir une opposition
frontale de l'affirmation avec la ngation?
La rponse se devine en relisant simplement l'objection 3 elle-mme ; elle
consiste entirement, en effet, souponner la ngation, suppose isole
et terminale, de rtablir implicitement et subrepticement une affirmation
de contrebande - [ ... ] l'apophase a toujours reprsent une sorte
d'hyperbole paradoxale , [ ... ] transmue en affirmation [...] sa
ngativit , [ ... ] rappelle souvent [...] la sentence, le verdict, la dcision,
le statement ll1l. L'hermneutique du soupon risque toujours
l'arbitraire et ne doit donc intervenir qu'en dernire instance, lorsque
aucune autre interprtation ne parat plus possible. Or, tel n'est
prcisment pas le cas ici, o la troisime voie, quelque difficile
thmatiser qu'elle reste de prime abord, indique clairement l'intention de
Denys. Il n'y parat ni possible ni mme utile de rabattre en les dniant sur
la ngation les caractres de l'affirmation, parce que les acquis et les
insuffisances des deux premires voies se trouvent en principe dpasss
par une troisime; autrement dit, Denys (et les thologiens qui l'ont suivi
ou prcd sur ce chemin) n'a nul besoin de surdterminer ou de falsifier
la ngation, puisqu'il a ouvert (ou du moins a revendiqu de s'tre ouvert)
une dernire voie, plus radicale, plus directe aussi et qui seule prtend
conduire au terme. Avant d'aller plus loin, remarquons que ce passage au
lexique de l'alpinisme, aussi trange soit-il, indique tout le moins que
l'on tente de se dfaire ici des termes binaires de la doctrine mtaphysique
(en fait, aristotlicienne) du jugement et de la vrit : la troisime voie se
joue au-del des oppositions entre l'affirmation et la ngation, la synthse
et la sparation, bref le vrai et le faux. strictement parler en effet, si la
thse et la ngation ont en commun de dire le vrai (et d'carter le faux), la
voie qui les transcende doit donc transcender aussi le vrai et le faux; la
troisime voie transgresserait rien de moins que les deux valeurs de
vrits, entre lesquelles s'exerce toute la logique de la mtaphysique. Ds
lors, s'il ne s'agit plus, pour la troisime voie, de dire le vrai ou le faux, s'il
s'agit mme prcisment d'viter de les dire, on ne saurait non plus
prtendre qu'elle veut encore affirmer un prdicat d'un sujet, encore
moins sous l'absurde dissimulation d'une ngation, ni surtout qu'elle y ait
le moindre intrt. La troisime voie ne dissimule pas une affirmation
sous une ngation, parce qu'elle entend prcisment dpasser leur duel,
comme celui des deux valeurs de vrit o se joue la mtaphysique.
D'ailleurs, Denys a explicitement pens le rapport entre affirmation et
ngation - selon une hirarchie sans ambigut. D'une part, la ngation
l'emporte sur l'affirmation : Les ngations sont vraies dans les choses
divines, les affirmations n'y conviennent pas 1!fil ; en effet, l'affirmation
peut donner le sentiment d'atteindre l'essence inatteignable de Dieu,
tandis que la ngation non seulement n'y prtend jamais, mais reste valide
mme en niant les dterminations les plus loignes du divin. D'autre
part, la ngation elle-mme soumet sa fonction et surtout son duel avec
l'affirmation la transgression finale ; car, comme nous l'avons dj vu,
au moment mme de reconnatre la supriorit des ngations sur les
affirmations - toutes les nier plus radicalement [Kvpiwrepov
mo<j,aaKeLv]-,Denys vise encore et toujours ce qui demeure au-dessus
de toutes ngation et affirmation [vnp naaav Kai <j,aipeaiv Kai Oaiv] et
donc [ ... ] bien plus encore au-dessus des privations [vnp r
arep,jaei] ll21.
Les noms les plus levs (et les plus thologiques, qui concernent le plus
directement la formulation de la Trinit elle-mme) se trouvent ainsi
disqualifis sans retour ni regret : [ ... ] ni un, ni unit, ni divinit ou
bont, ni esprit au sens o nous les entendons ; ni filiation, ni paternit, ni
rien de ce qui est connu par nous ou par un autre des tants. llill Qu'on
n'insinue surtout pas que ces ngations restaurent, plus ou moins
subtilement, des affirmations dguises ; Denys souligne en effet
explicitement que [ ... ] nous ne profrons pas comme adapte [Dieu]
mme la bont, pourtant [ ... ] le plus vnrable des noms [r> rwv
voarwv aenrorawv] illl. Ainsi, une ngation ne suffit jamais seule
faire une thologie, pas plus qu'une affirmation. proprement parler, de
Dieu, il n'y a jamais aucun nom propre ni appropri. La multiplicit des
noms quivaut ici l'anonymat : [ ... ] Celui qui est lou multiplement
sous de multiples noms [r>vnovvvqwv Kai novwvvov], les critures
le disent ineffable et anonyme [ppqwv Kai vwvvov]. rm Il ne s'agit
plus de Le nommer ni au contraire de ne pas le nommer, mais de le d-
nommer. Au double sens que le terme pourrait prendre : nommer
(nommer en vue de ..., nominer), mais une ngation prs, et aussi, Le
dfaire de toute nomination, l'en dgager et dlivrer, la djouer pour Lui.
La d-nomination porte dans son ambigut la double fonction de dire
(affirmer ngativement) et de dfaire ce dire du nom. Il s'agit d'une parole
qui ne dit plus quelque chose de quelque chose (ni un nom de quelqu'un),
mais qui dnie toute pertinence la prdication, rcuse la fonction
nominative des noms et suspend l'empire des deux valeurs de vrit.
Denys indique cette nouvelle fonction pragmatique du langage, qui vise
Celui qui surpasse toute nomination en lui assignant le titre d'aiTia - non
pas la cause mtaphysique, mais le Rquisit que requirent (aiTw)
tous les requrants (ainar), lorsqu'ils visent Celui dont ils proviennent et
auquel ils reviennent. L'aiTia n'a prcisment d'autre fonction que
d'outrepasser l'affirmation et la ngation : [Comme] l'aiTiov de toutes
choses, lui-mme n'en est aucune, en tant que transcendant
suressentiellement toutes choses - [ ... ] l'aiTia insaisissable qui vient de
l'amour total au-del de toutes choses. ml. Il importe ici de voir que
l'aiTia ne prtend en rien nommer ou dnier un nom de Dieu, mais rompt
avec toute fonction prdicative ou dsignative, pour s'en tenir la vise
par chaque crature partir de ce qu'elle est de Celui qui s'y indique par
un passage l'infini : [ ... ] tout de lui la fois se prdique [Karqyoperm]
et [il n'est] rien de tout cela. .!Ml L'aiTia ne nomme en rien Dieu, elle le d-
nomme en quittant la fonction prdicative du langage, pour passer sa
fonction strictement pragmatique - rfrer les noms et leur locuteur
l'interlocuteur inatteignable et inesquivable, au-del de tout nom et de
toute dngation de nom. Avec l'aiTia, la parole ne dit pas plus qu'elle ne
nie - elle agit en se reportant Celui qu'elle d-nomme.
Il faudrait d'ailleurs ici s'assurer de la porte exacte de l'adverbe ou
suffixe -imp. Et d'abord, quivaut-il l'ambigut du sans , souponn
de rtablir l'affirmation ? On peut en douter : The prefix imp has a
negative rather than a positive form to say that God is impovaw is to
deny that God is a being of any kind, even the highest or original
being. l. Du moins, lorsque le Nouveau Testament recourt ce suffixe
imp, on ne peut gure douter qu'il ne l'entende ngativement - ainsi,
lorsque Paul parle de [ ... ] connatre la charit du Christ qui surpasse la
connaissance [vnp#illovaav rfj yvwaew] , il ne s'agit pas de
recommencer connatre la charit sous le dguisement d'une ngation
formelle, mais de [ ... ] s'enraciner et se fonder dans la charit , et rien
d'autre qu'elle (phsiens, Ill, 18-19) - ; le rapport de connaissance avec
l'ywrq doit le cder un rapport d'intgration en elle. supposer que cet
vnp intervienne trs frquemment dans le corpus dionysien et y joue un
rle dcisif, il resterait donc encore prouver qu'il contredise l'emploi
paulinien illl. Ce n'est pas si vident, puisque au moins il prtend
littralement le contraire : [ ... ] le but propos au discours n'est pas
d'exposer l'essence suressentielle en tant que suressentielle [ov rljv
imepovawv ovaiav J imepovawv K<j,aiveiv] (car elle est inconnue et
totalement indicible, surpassant l'union [avec l'esprit]), mais de louer la
procession essentifiante de la tharchie au principe de toute essence en
direction de tous les tants rm. L'imp ne rtablit ni l'essence ni la
connaissance, mais les transgresse en vue d'une louange de ce qui prcde
et rend possible toute essence.
tout le moins, il se trouve au moins un thologien des noms divins qui a
vu l'objection de la dconstruction et qui y a explicitement rpondu, Jean
Scot rigne. On nous permettra donc de le citer un peu au long : Car
quand je constate que les noms divins numrs ci-dessus ne comportent
pas la particule qui dit non, j'hsite les annexer la partie ngative de la
thologie. Mais si je les annexe sa partie affirmative, je suis alors oblig
de reconnatre que leur sens ne correspond plus. Car, lorsque l'on dclare
[Dieu] est suressentiel, on ne laisse entendre rien d'autre qu'une ngation
de l'essence. Quiconque dclare [Dieu] est suressentiel, nie explicitement
que Dieu soit essence. Et par consquent, quoique la ngation ne se
traduise pas dans la formulation mme des termes, son sens n'chappe
toutefois pas aux entendements qui pensent bien. Ainsi donc, mon avis,
je suis contraint d'avouer que les noms divins ci-dessus numrs, qui de
prime abord n'impliquent pas de ngation, appartiennent davantage la
partie ngative de la thologie qu' sa partie affirmative. [...] Et concluons
par ce bref exemple : [Dieu] est essence, affirmation ; [Dieu] n'est pas
essence, ngation [abdicatio] ; [Dieu] est sur-essence [superessentialis],
affirmation et, en mme temps, ngation. Si, en surface, cela manque de
ngation, en revanche, par son sens il est gros d'une ngation. Car celui
qui dit qu'il est sur-essence [superessentialis], ne dit pas ce qu'il est, mais ce
qu'il n'est pas ; il dit en effet qu'il n'est pas essence, mais plus
qu'essence. Lm
Il faut donc conclure que Denys (suivi par ses meilleurs interprtes) dnie
d'abord que la ngation suffise elle seule pour dfinir une thologie,
ensuite qu'elle s'oppose en un simple duel l'affirmation, enfin qu'elle la
rtablisse en prtendant l'inverser. Bref, Denys pense toujours la ngation
comme il pense aussi l'affirmation - comme l'une des deux valeurs de
vrit, l'une des deux figures de la prdication qu'il s'agit prcisment de
transgresser globalement, en tant que le discours de la mtaphysique.
Avec la troisime voie, non seulement il ne s'agit plus de dire (ou de nier)
quelque chose de quelque chose, mais de ne plus ni dire ni ddire - il s'agit
de se rfrer Celui que la nomination ne touche plus, non plus de dire le
rfrent, mais de rfrer pragmatiquement le locuteur au Rfrent
inaccessible. Encore une fois, il s'agit uniquement de dnommer. Nous
pouvons donc, au moins du point de vue de Denys, annuler l'objection 3.

III - La louange et la prire


Avant de poursuivre, il devient, en passant, possible de discuter l'objection
4 - savoir que la prire de louange (vveiv) doit se disqualifier comme
une prdication dguise, puisqu'elle loue toujours titre de ..., donc en
nommant, tandis qu'une prire pure et simple (evxlj) n'aurait nul besoin
de nommer, ni mme de dnier un nom. En effet, on peut lever au moins
deux objections contre cette objection.
D'abord, elle prsuppose comme indiscutable que louer, c'est--dire
attribuer un nom un interlocuteur, voire lui consacrer un nom en
propre, implique ncessairement de l'identifier en son essence et son
essence, donc de le soumettre la mtaphysique de la prsence. Or, le
propre du nom propre consiste justement en ceci qu'il n'appartient jamais
en propre -par et comme son essence- celui qui le reoit.Jamais le nom
propre n'est nom de l'essence. Cette rgle s'applique d'autant plus un
ventuel Dieu qu'elle vaut dj pour les attributaires finis de noms
(hommes, voire animaux). Nous ne pouvons dvelopper ici ce paradoxe
dans toute ces implications l ; mais nous pouvons en rappeler les
articulations. Premirement, le nom d' essence l'essence seconde,
l'universel - ne parvient jamais dsigner l'individu comme tel, parce
qu'il ne peut s'individualiser, sauf se complter par la nomination
indfinie d'accidents. Deuximement, c'est prcisment cette
dnomination par les accidents que tente d'accomplir la liste des noms,
des surnoms, des prnoms, des noms toponymiques ou des gentilices, etc.,
qui constituent ce que l'on accepte par hypothse comme le nom propre -
en fait, le rsum d'une srie suppose convergente, mais en tout cas
indfinie, de noms impropres ; le nom suppos propre a en fait toujours
dj t utilis pour et par un autre - le nom de famille par la famille
entire, le prnom (christian name) non seulement par tous ceux qui le
partagent dans l'espace et aussi le temps, mais surtout par le saint (ou
assimil) qui l'a inaugur ; le nom propre n'a donc en propre qu'un
certain usage de certains noms communs. Troisimement, cet usage
n'approprie le nom propre commun que par une rfrence de fait, et non
de droit, qui le fait fonctionner plus comme un dictique que comme une
dfinition ; aussi le nom propre/commun implique-t-il que d'autres que
moi me visent et me dsignent par lui, bref m'appellent sous ce nom ; le
nom que je porte (celui par lequel je m'appelle, je me nomme et
m'identifie moi-mme) reproduit seulement et comme aprs coup le nom
dont les autres, les premiers, m'ont appel (celui auquel je rponds, sous
lequel je suis connu et mconnu, que l'on m'impose). L'exprience du nom
propre reu ou donn - n'aboutit donc jamais fixer dans la prsence
l'essence de l'individu, mais toujours marquer que ce dernier ne
concide par principe pas avec son essence, ou que sa prsence excde son
essence - bref, que sa prsence reste anonyme la mesure mme o le
nom se fait plus prsent. Ainsi, supposer que la louange attribue un nom
un ventuel Dieu, on devrait en conclure qu'elle ne le nomme justement
pas en propre ni en essence, ni en prsence, mais en marque l'absence,
l'anonymat et le retrait - exactement comme tout nom dissimule tout
individu, qu'il indique seulement, sans le manifester jamais. En ce sens, la
louange en thologie mystique ne ferait que reproduire sur les noms
propres divins une aporie dj invitable dans les noms propres du
monde fini llQJ..
Ensuite, l'objection prsuppose que la louange, puisqu'elle nomme, ne
peut convenir la prire, qui, elle, serait cense ne pas nommer. Mais la
prire pure et simple (evxlj) peut-elle s'accomplir sans nommer - donner
un nom, d'ailleurs toujours impropre ? Nous pouvons sans doute le
contester, ds lors qu'aucune prire ne peut prier sans donner un nom,
sans reconnatre une identit, mme et surtout impropre. Non seulement
nommer ne contredit pas l'invocation de la prire, mais sans invocation la
prire deviendrait impossible - que signifierait en effet louer sans louer
personne, demander sans demander personne, offrir en sacrifice sans
offrir personne? Une prire anonyme n'aurait pas plus de sens que n'en
avait la prtention d'atteindre le propre par un nom [im-]propre. C'est
pourquoi non seulement Denys accomplit toujours la louange par une
invocation commeilll, mais aussi bien la prire (evxlj) : Il convient en
effet de nous lever d'abord vers elle [la Trinit] par nos prires comme le
principe de bont. illl Il s'agit d'autant moins d'une dnomination stricte
que, selon le mme texte, la prire ne consiste pas faire descendre
l'invoqu dans les prises de notre langage (il les excde, mais aussi bien il
se trouve toujours dj parmi nous), nous hisser vers lui par une
attention enfin soutenue. L'approche de la prire consiste toujours
seulement d-nommer - non pas nommer en propre, mais s'appliquer
le viser en toute improprit. Ainsi, louange et prire s'accomplissent dans
la mme opration d'une vise indirecte de l'aiTia, qu'elles ne prtendent
jamais nommer en propre, mais toujours seulement d-nommer comme ...
et en tant que... ce que la vise peut en entrevoir et en interprter. Ces
oprateurs - comme ... et en tant que... - anticipent en fait dans une large
mesure en thologie sur ce que Heidegger dsignera sous le titre de l'en
tant que... phnomnologique - la comprhension interprtative du vis
partir de et la mesure de l'intonation de celui qui vise llil.
La d-nomination par la prire (autant que par la louange) selon
l'improprit ncessaire des noms ne doit d'ailleurs pas surprendre. Elle
confirme en effet la fonction de la troisime voie, non plus prdicative
(que ce soit par affirmation ou ngation), mais purement pragmatique. Il
ne s'agit plus de nommer ou d'attribuer quelque chose quelque chose,
mais de viser en direction de ..., se reporter ..., de se comporter envers ...,
de compter avec... bref de faire avec... La prire, en invoquant
l'inatteignable comme... et en tant que ..., marque dfinitivement la
transgression de l'acception prdicative, nominative et donc
mtaphysique du langage. Nous retrouvons ici l'affirmation de Levinas :
L'essence du discours est la prire. ~ On peut donc rejeter l'objection
4 avec quelques raisons.

IV - Autrement qu'tre
Il devient dsormais possible d'aborder l'objection 2- et de demander si la
thologie mystique s'inscrit bien dans l'horizon de l'tre et s'inscrit, par l
mme, dans la figure ontothologique que la mtaphysique lui a impose.
Une remarque prliminaire s'impose ici. Mme si Denys (ou quelque
autre) comprenait la question de Dieu partir de l'tre, ce simple fait ne
suffirait pas tablir qu'il s'inscrirait dans l'onto-tho-logie. En effet,
comme nous avons tent de le dmontrer sur le cas privilgi de Thomas
d'Aquin, une onto-tho-logie requiert, pour atteindre sa stricte rigueur
conceptuelle et ne pas sombrer au rang d'une caricature polmique,
d'abord, un concept de l'tant, ensuite, l'univocit de ce concept pour Dieu
et les cratures, enfin, la soumission de l'un et des autres une fondation
par principe et/ou par cause. Si ces conditions ne se trouvent pas remplies,
si au contraire l'tre demeure un esse inconcevable, sans analogie, voire
penitus incognitum, alors la simple intervention de l'tre ne suffit pas
tablir une onto-tho-logie llil. Si cette rserve entrane tout le moins
une grande difficult reconduire une pense aussi discursive et
formalise que celle de Thomas d'Aquin la constitution ontothologique
de la mtaphysique (et Heidegger s'en est lui-mme bien gard), combien
plus devrait-on marquer de prudence quand il s'agit de thologie - et de
thologie mystique !
Mais il ne s'agit mme pas, dans le cas de Denys, d'une ncessaire
prudence dans l'interprtation de son ventuelle dtermination de Dieu
par l'tre. En effet, une telle d-nomination se trouve prcisment et
nettement rcuse - du moins comme la premire, la principale et la plus
puissante. Encore une fois, puisque ce fait massif semble pass sous
silence, nous le redirons: pour Denys, ni l'tre ni l'tant n'offrent un nom
propre ou mme impropre de Dieu. L'argument majeur ne fait aucun
doute : roov se trouve toujours prcd par roya86v, parce que mme le
non-tant non seulement dsire l'ya86v, mais en participe. S'il est
permis d'ainsi parler, mme le non-tant dsire le bien qui se trouve au-
dessus de tous les tants [ryaOov wv imp :navra r ovra, Kai miroroJj
ov <pierm] ; mieux : [ ... ] mme le non-tant participe du beau et du
bien ; ou, plus explicitement : [ ... ] en bref, tout les tants
[proviennent?] du beau et du bien, et aussi tous les non-tants [ovK ovra]
[se trouvent] dans le beau et le bon sur un mode qui dpasse l'essence
[v:nepovaiw] llil . Positivement, il faudra dire que [ ... ] la d-nomination
divine de bont manifeste en totalit toutes les manations provenant de
l'aiTia de toutes choses et elle s'tend aux tants comme aussi aux non-
tants [T ovK ovra], surpassant [v:np] les tants et les non-tants illl. Ce
surpassement ne doit pas s'entendre seulement en une acception
mtaphysique classique, au sens o Dieu [ ... ] n'est pas tant d'une
certaine manire, mais absolument ; ni mme au sens plus radical o Il
[ ... ] n'est bien plutt pas, mais lui-mme est l'tre pour les tants ; non
pas que seuls les tants proviennent de l'tant d'avant les sicles, mais
aussi l'tre mme [avro ro e[vm] des tants . Il faut l'entendre au sens
autrement dcisif : Dieu, en tant que la bont et l'aiTia, dsigne le
principe des tants, partir de quoi se caractrisent aussi bien tous les
tants quels qu'ils soient, que l'tre mme [Kai avro ro e[vm] et tout
principe llil. Les thses que soutiennent ces textes ne souffrent donc
d'aucune ambigut. (i) L'horizon de l'tre reste rgional, parce qu'il laisse
par dfinition hors de lui les non-tants. (ii) Or, il reste toujours possible
de les prendre en considration, puisqu'ils se rfrent au bien, mme en
n'tant pas, sur le mode du dsir . (iii) Donc, la premire (ou la
dernire) des d-nominations de Dieu devra se tirer de l'horizon du bien,
plutt que de celui de l'tre, tant entendu que mme cette d-nomination
n'atteint pas Dieu en propre, ni au propre.
Reste en mesurer la porte. Il ne suffit pas de dclarer l'horizon de l'tre
outrepass par l'instance de la bont pour parvenir penser cette
transgression. Que doit-on entendre par la bont ici ? Au contraire des
noplatoniciens, qui ne dpassaient l'tre que pour s'en tenir au moins
l'Un et ne passaient au-del de l'Un que pour le retrouver, Denys non
seulement ne privilgie pas l'Un, qu'il place paradoxalement en dernire
position de tous les noms divins, mais encore n'accorde aucun privilge
essentiel la bont - tout en lui reconnaissant le titre du plus vnrable
des noms llil. La bont transcende en principe l'tre, mais elle-mme
n'atteint pas encore l'essence et flotte, pour ainsi dire, entre les noms
drivs et l'innommable. Penser Dieu sans l'tre et seulement sans l'tre
ne permet pourtant pas de le penser autrement que l'tre - la bont reste
indtermine et, en tout tat de cause, sans porte essentielle. Ds lors,
comment ne pas souponner l'lision de l'tre d'insignifiance? Comment
ne pas souponner la dngation de l'tre de le rtablir sans l'avouer, ni se
l'avouer - puisqu'elle ne parvient pas penser au-del, ne devrait-elle pas
en effet finir par revenir vers lui? Mais c'est ici que l'objection se retourne
contre elle-mme. Car si prcisment nous ne pouvons pas penser au-del
de l'tre - sous la d-nomination de la bont (ou de l'un)-, faut-il l'assigner
au dbit de la thologie mystique et sa troisime voie ? Doit-on lui
reprocher de ne pas savoir dire, de ne pas savoir ou de ne pas vouloir
nous dire ce qu'il en est de l'autrement qu'tre - ou ce reproche
n'apparat-il pas aussitt comme absurde ? Car s'il s'agit de ne pas
nommer, de ne pas plus raffirmer que nier, comment s'tonner que la
troisime voie ne puisse rien dire propos de sans l'tre ? Si elle en
prdiquait quoi que ce soit, ne devrait-on pas prcisment et lgitimement
le lui reprocher comme une contradiction ? Et, surtout, si elle s'avanait
dire ce qu'il en est de l'autrement qu'tre , ne devrait-on pas y dnoncer
une inconsistance ? Ne doit-on pas au contraire tenir pour parfaitement
cohrent, voire souhaitable, que la transgression de l'tre et le
dpassement de la prdication qu'il autorise et qui le caractrise se
marquent par l'impossibilit d'en dire (d'en affirmer ou d'en nier) plus sur
ce qu'il en est ou en serait de la bont sans l'tre ? Car prcisment, ds
qu'il s'agit del' autrement qu'tre, il ne faut plus dire quelque chose sur
quelque chose, mais tenter une pragmatique de la parole, autrement plus
subtile, risque et complexe ; il s'agit de s'exposer dans sa vise un non-
objet, au point d'en recevoir des dterminations si radicales et si neuves
qu'elles me disent et m'duquent infiniment plus qu'elles ne me
renseignent et m'informent. Dsormais, les paroles ne me disent ni ne
m'expliquent plus rien sur aucun vis--vis gard pour et par mon regard ;
elles m'exposent moi-mme ce qui ne se laisse dire que pour me
permettre prcisment non plus de le dire, mais de le reconnatre comme
bont, donc de l'aimer. De cette inversion du poids et de l'orientation de la
parole - que nous thmatisons dsormais par la dnomination, comme
Denys la fixait sous le titre de l'vveiv et de l'evxi/ -, il convient donc par
principe de n'en pouvoir ni rien dire, ni en nier quoi que ce soit. La
suspension de toute prdication ne trahit pas l'chec de la transgression
vers l' autrement qu'tre, elle l'atteste.
L'importance paradoxale de l'objection souleve par Derrida apparat
maintenant dans toute son vidence : en stigmatisant que la thologie
mystique ne dit plus rien aprs son passage la ngation, au risque mme
que ce dernier en revienne l'affirmation, elle constate que, de fait, mais
aussi de droit, la troisime voie ne peut ouvrir sur aucun (nouveau) dit
prdiqu - ni non-dit, ni prdit. Il ne s'agit plus, en effet, avec la louange,
de dire, mais d'couter, puisque, selon l'tymologie de convention que
Denys reprend de Platon, la bont belle appelle - Kao KaeL Hill.. Nous
pouvons donc rsister l'objection 2.

V - Le privilge d'inconnaissance
Il va sans dire qu'ici, comme souvent ailleurs, il ne s'agissait pas
simplement de discuter ou de rfuter les objections souleves par Derrida,
mais plutt de nous appuyer sur elles pour construire, ou du moins pour
esquisser les dimensions de la question. Dsormais, nous pouvons
commencer deviner la thse de fond qu'implicitement avanait Derrida.
Elle revient ceci : (i) la thologie ne connat, par hypothse non discute,
que les deux figures de la prdication mtaphysique (affirmation,
ngation) et n'ouvre aucune troisime voie ; (ii) invitablement, la voie
ngative, pour ne pas virer l'athisme, contraint les thologiens la
rabattre sur la positivit, plus ou moins honteusement, plus ou moins
honntement ; (iii) le recours seulement rhtorique l'minence
suressentielle renforce - loin de l'affaiblir - l'inscription de la question
de Dieu dans l'horizon de l'essence, donc de l'tre ; (iv) et donc la
prtendue thologie ngative tombe sous le coup de la dconstruction
tout autant qu'un discours mtaphysique obvie - plus, peut-tre, puisqu'il
faut aussi dmasquer sa prtention s'y soustraire. Cet argument
pourtant prsuppose une assomption capitale : que, travers toutes ses
prtentions la d-ngation, la thologie, et d'abord la thologie juive et
chrtienne fill, ne viserait finalement que la positivit de la prsence,
n'envisagerait rien de plus haut, de plus convenable, de plus divin que la
prsence la plus intense possible, bref succomberait sans aucune retenue
l'obsession de la prsence. Mais, prcisment, va-t-il de soi que la
thologie en subisse ce point la fascination ? Va-t-il de soi qu'elle ait
toujours pens dfendre d'autant plus la cause de Dieu
qu'ellel'arrimaitplus la prsence mtaphysique? Va-t-il enfin de soi que
les thologiens n'aient pas vraiment tent d'accomplir ce qu'ils disaient
entreprendre - la troisime voie - et qu'ils se soient en dernire instance
toujours obstins dans la nomination kataphatique de Dieu ? Bref, doit-on
tenir pour vident que, du point de vue mme de la Rvlation, ce dont il
s'agit avec la question de Dieu ait quoi que ce soit gagner s'intgrer
dans la prsence en son acception la plus nettement mtaphysique ?
Autrement demand : la thologie n'a-telle pas les moyens et l'intention,
mais aussi tout intrt, ne pas cder banalement la mtaphysique de
la prsence? L'avantage qu'elle retirerait d'une telle tactique n'a rien de
clair, mais l'inconvnient, lui, va de soi.
Concernant Denys, la rponse ces questions ne fait aucun doute - c'est le
thologien lui-mme qui insiste pour que la dnomination maintienne
Dieu hors de tout nom propre, sans sombrer dans la prsence : Dieu se
connat en toutes choses et aussi part de toutes choses. Dieu se connat
par connaissance et aussi par inconnaissance. [...] Et c'est aussi la
connaissance la plus divine de Dieu que celle que l'on connat par
inconnaissance [,j 8i yvwaia yivw01Cov17]. ffil Poser ce principe
absolu n'a d'ailleurs - il faut y insister - rien de particulirement
noplatonicien, rien non plus d'un excs hyperbolique de la prtendue
thologie ngative . Il s'agit d'abord et surtout d'une consquence
directe et inesquivable de la thse biblique que Dieu, personne ne l'a
vu (Jean, I, 18), [ ... ] mais ma face, nul ne peut la voir (Exode, XXXIII,
23). Dieu ne peut se voir, non seulement parce que rien de fini ne saurait
en supporter la gloire sans prir, mais surtout parce qu'un Dieu que l'on
comprendrait par concept ne supporterait pas le titre de Dieu. C'est peu
dire que Dieu reste Dieu mme si l'on ignore son essence, son concept et sa
prsence - il ne reste Dieu qu' condition d'tablir et d'admettre
dfinitivement cette ignorance. Toute chose du monde gagne tre
connue - mais Dieu, qui n'est pas du monde, gagne n'tre pas connu par
concept. L'idoltrie du concept quivaut celle de la vue - s'imaginer
avoir atteint Dieu et pouvoir le maintenir sous notre regard, comme une
chose du monde. Et la Rvlation de Dieu consiste d'abord faire table
rase de cette illusion et de son blasphme.
Aussi l'exigence de ne pas nommer ni connatre Dieu selon la prsence
traverse-t-elle toute la thologie chrtienne. a) Elle apparat ds les
Apologistes du ne sicle; Justin d'abord : Nul ne peut dire un nom sur
l'indicible Dieu [ovoa r<i) apprjr<i) Oe<i)] rru ; Athnagore ensuite :
coute, homme : la figure du Dieu ne peut se dire [r>e[8o wiJ OeoiJ
apprjwv] ni s'exprimer et les yeux de chair n'ont pas la puissance de la
voir. .lffi b) De mme chez les premiers Alexandrins; soient les chrtiens,
d'abord Clment : La cause premire n'est pas dans un lieu, mais elle
surpasse le lieu, le temps, le nom et la pense. [...] Car la recherche porte
sur le sans-forme et l'invisible [6paw] , [ ... ] invisible et non
circonscrit [6paw Kai iurepiypa<po] , [ ... ] en tant que Dieu invisible et
ineffable [6paw Kai apprjw] !ru. Ensuite, Origne : [ ... ] Dieu est
incomprhensible et inconjecturable... Hl Soit aussi Philon, le juif :
C'est un grand bien de comprendre que Dieu est incomprhensible
[KaTarprw] selon l'tre et de voir cela mme qu'il est invisible
[6paw]. 1471 c) Et encore Athanase : [ ... ] le Dieu bon et ami des
hommes[ ...] est invisible et incomprhensible [6paw Kai KaTarprw]
par nature, demeurant au-del de toute essence engendre. Hl d) Basile
marque ici nettement le paradoxe: La connaissance de l'essence divine
n'est que la sensation de son incomprhensibilit [aa817ai avwiJ rfj
KaTaf1l/)la]. 1491 e) Rien d'tonnant ce que Grgoire de Nysse l'ait
repris presque littralement : Car c'est en cela que se trouve la vraie
connaissance de ce qu'on cherche [se. voir le Dieu invisible et
incomprhensible - KaTaf1JTTv],en ceci que le voir se trouve dans le
non-voir [r> i8ev v T4J Jj i8ev], parce que ce que l'on recherche
surpasse toute connaissance, comme envelopp de toute part par une
nue d'incomprhensibilit. .Ql j) Jean Chrysostome le scande sous une
forme lgrement diffrente : Tout en sachant que Dieu est, il [saint
Paul] ne sait pas quelle est son essence , car [ ... ] l'essence de Dieu est
incomprhensible [KaTaf1JTTO]. Iill g) Bien entendu, Jean Damascne
suivra : Personne n'a jamais vu Dieu. Le Fils monogne qui est au sein du
Pre l'a lui-mme enseign. Le divin est ineffable et incomprhensible
[apprjwv Kai KaTaf1JTTOV]. lill h) Sur ce point, aucun cart avec
Augustin : [ ... ] propos de ce Dieu trs haut, qui est mieux su si l'on ne le
sait pas - de summo isto Deo, qui scitur melius nesciendo. Iill i) Ni bien
sr avec Bernard: Ce n'est pas la dispute, mais la saintet qui comprend
ces choses : si du moins peut se comprendre en quelque faon ce qui est
incomprhensible - si quo modo tamen comprehendi potest quod
incomprehensibile est. rw k) Ni mme avec Thomas d'Aquin, pour qui,
puisque [ ... ] - cela mme qu'est Dieu reste cach et ignor - remanet
occultum et ignotum , il faut que l'homme sache ignorer ; il commente
donc le principe nonc par Denys en des termes parfaitement
convenables : [ ... ] cela mme qu'est la substance de Dieu reste au-del de
notre entendement et nous est ainsi ignor : et c'est pourquoi c'est le
sommet de la connaissance humaine propos de Dieu, que de savoir
qu'elle ne le sait pas - [...] et propter hoc illud est ultimum cognitionis
humanae de Deo quod sciat se Deum nescire. Lili Il parat lgitime, sans
allonger sans fin cette anthologie de citations, d'admettre, comme un fait
encore expliquer, que, au moins, pour les Pres, la thologie ne consiste
pas nommer en propre Dieu, mais bel et bien le connatre prcisment
titre proprement de ce que l'on ne connat pas - que l'on ne doit pas
connatre, si l'on veut le connatre comme tel. L'inconnaissabilit connue
comme telle disqualifie donc tout primat possible de la prsence sur Dieu.
Et il se trouve, au contraire, un puissant argument pour confirmer que ce
sont bien les thologiens eux-mmes qui ont le plus extrme intrt
spculatif librer Dieu de toute inclusion dans la prsence. Ce sont, en
effet, les hrtiques qui, eux, prtendent inclure Dieu dans la prsence en
lui assignant un nom propre et une dfinition d'essence. En effet, le
puissant dveloppement de la thologie spculative au ive sicle et d'abord
chez les Pres cappadociens intervint en rponse l'attaque non moins
impressionnante des ariens qui entendaient rfuter les conclusions du
Concile de Nice (325 av. J.-C.). Pour tenter de dmontrer l'ingalit non
seulement du Christ, mais du Fils au Pre, donc sa non-divinit, ils
arguaient d'une dfinition stricte de l'essence divine comme non-
gnration, yevvqaia - tre Dieu exige d'tre non engendr, yvvqw ;
de cette quivalence s'ensuivait videmment que le Fils, par dfinition
engendr, ne pouvait tre Dieu, de l'essence mme du Pre. Ainsi Ace,
premier chef de file de la seconde gnration arienne, utilise-t-il sans
aucune rserve le lexique de la mtaphysique de la prsence , s'il se
trouve jamais : Nous croyons que la non-gnration est l'essence
[yevvqaiav e[vm ovaiav] du Dieu de toutes choses. ..fil De mme, son
lve et le plus clbre thoricien de l'arianisme, Eunome, longtemps
triomphant, soumet-il sans aucune critique l'instance de Dieu la
conceptualit mtaphysique : En disant "inengendr" [yvvqw], ce
n'est pas de nom seulement, selon la conceptualit [nivoia] humaine, que
nous pensons devoir honorer Dieu, mais nous pensons acquitter en vrit
la dette la plus ncessaire de toutes en confessant qu'il est ce qu'il est [wiJ
e[vm anv] [ ...]. Mais Dieu[ ...] tait et est inengendr [yvvqw]. Ou:
[ ... ] il est bien plutt essence inengendre [ovaia yvvqw] ; et [ ... ]
ce n'est pas selon la privation [ov8 KaT arpqaiv] que ces affirmations
clouent Dieu au bois de la prsence, mais en toute violence mtaphysique,
[ ... ] car c'est la personne mme que signifie le nom [vn6araaiv aqaivei
wvvoa] fill . En effet, Eunome, comme tous les ariens, tient que l'idal
(mtaphysique) de l'quation entre un mot et/ou un nom et le concept de
l'essence s'accomplit strictement mme (et paradoxalement, surtout) dans
le cas de Dieu. Et c'est au contraire Basile qui, en quasi-
dconstructionniste, brise cette violence : Il est un menteur, celui qui
affirme, avec ses sophismes, que la diffrence de l'essence s'ensuit de celle
des noms. Car, ce n'est pas la nature des choses qui suit les noms, mais les
noms que l'on trouve aprs les choses. ~ Par consquent, si l'un tient ici
le rle du mtaphysicien de la prsence, ce ne pourra tre que l'arien,
Ace ou Eunome. Et, face lui, le thologien chrtien, qui pratique la d-
nomination et s'oppose la mise en prsence suppose de Dieu, s'indigne
que [ ... ] l'homme ose dire qu'il connat Dieu comme Dieu mme se
connat lui-mme Lill. Car, on doit stigmatiser la demande (et, plus
encore, la prtention) connatre Dieu dans une essence non seulement
comme impossible, mais surtout comme indcente - elle ne convient
simplement pas avec ce dont il s'agit, parce qu'elle relve de la simple
curiosit. Ici, dconstruction et thologie peuvent s'accorder, ce sera pour
rcuser le mme adversaire - non pas le thologien orthodoxe, mais bel et
bien l'arien, seul authentique mtaphysicien de la prsence, s'il en fut
jamais.
Dieu ne peut donc se connatre que comme ne se connaissant pas. Au
contraire, prtendre le connatre comme le connaissant, apparat le
prsuppos sur lequel repose non seulement l'arianisme, mais aussi toute
prise de possession conceptuelle de la question de Dieu - donc, par
excellence, la mtaphysique. Que l'on songe simplement l'extravagante
prtention de Spinoza : L'esprit humain a la connaissance adquate de
l'essence ternelle et infinie de Dieu - Mens humana adaequatam habet
cognitionem aeternae et infinitae essentiae Dei. 1fil1lLe connatre comme
ne le connaissant pas n'quivaut videmment ni ne pas connatre, ni
surtout ne pas connatre dans l'intention de connatre encore (et sans
l'avouer) : il ne s'agit pas d'une kataphase mal dguise en apophase, mais
d'une apophase radicale qui, prcisment en tant que radicale, ouvre -
selon un paradoxe qu'il s'agit de prendre en considration - sur une
connaissance d'un autre type. Connatre par l'ignorance mme, connatre
qu'on ne connat pas, connatre l'incomprhensibilit comme telle - la
troisime voie ne consisterait donc, au moins au premier abord, en rien
d'autre. Mais comment concevoir cela mme ? quelles conditions la
renonciation comprendre pourrait-elle rester une authentique
connaissance, non pas une dfaite du savoir ? En raisonnant peut-tre
ainsi : mme si nous comprenions Dieu comme tel (en le nommant selon
son essence), nous ne connatrions immdiatement non pas Dieu comme
tel, mais moins que Dieu, puisque nous pourrions aussitt en concevoir
encore un autre, plus grand que celui que nous comprenons. Car celui que
nous comprendrions resterait toujours moindre et en de de celui que
nous ne comprendrions pas. L'incomprhensibilit appartient donc la
raison formelle de Dieu 1fill, puisque sa comprhension le remettrait
niveau avec un esprit fini - le ntre -, le soumettrait donc une
conception finie et dgagerait du mme coup la possibilit plus haute
d'une conception infinie, au-del du comprhensible. Comprendre
authentifie la connaissance adquate aussi longtemps que l'on traite des
choses du monde; mais, ds qu'on tente d'envisager Dieu, il faut inverser
le rapport - la connaissance ne tient que si la comprhension cesse -
moins de l'incomprhensibilit, il ne s'agit dj plus de ce que l'on vise,
lorsque l'on dit Dieu: Nous parlons de Dieu, quoi d'tonnant ce que
tu ne l'aies pas compris ? Car si tu le comprends, ce n'est pas Dieu - Si
enim comprehendis, non est Deus. [...] Atteindre un tant soit peu Dieu par
l'esprit, c'est la batitude ; mais le comprendre, c'est absolument
impossible. !ru La connaissance ne peut donc, dans le cas de Dieu, se
hisser elle-mme qu'en se transgressant jusqu' l'inconnaissance, ou
plutt jusqu' une connaissance capable de reconnatre
l'incomprhensible, pour respecter la dnomination opratoire,
pragmatique et rptable sans fin de Dieu comme id quo majus [sive
melius] cogitari nequit 11.
La d-nomination n'aboutit donc pas une mtaphysique de la
prsence qui ne dirait pas son nom, mais une pragmatique thologique
de l'absence - o le nom se donne comme sans nom, comme ne donnant
pas l'essence et n'ayant justement que cette absence rendre manifeste;
o l'coute s'accomplit, comme le constate Paul, [...] non seulement en
ma prsence, mais beau-coup plus en mon absence [lj v Tfj :napovaiI ov
6vov, ill :nOlflillov v Tfj iurovaiI ov] (Philippiens, Il, 12). Mais si
font dfaut ce nom l'essence et la prsence, donc a fortiori le fondement
et le concept d'tre, on ne saurait plus parler ici d'onto-tho-logie, ni de
mtaphysique, ni mme d'un horizon grec. D'ailleurs, peut-on ignorer
que le travail des Pres grecs a prcisment consist librer les concepts
thologiques chrtiens de l'horizon grec (et peut-tre mtaphysique), o ils
avaient primitivement surgi~ ? Pas de fondement, pas d'essence, pas de
prsence. Nous rsisterons ainsi l'objection 1.
Par pragmatique thologique de l'absence , nous entendrons dsormais
non point la non-prsence de Dieu, mais le fait que le nom que se donne
Dieu, qui donne Dieu, qui se donne comme Dieu (tout allant de pair, sans
se confondre) a pour fonction de le protger - car la faiblesse dsigne Dieu
au moins aussi bien que la puissance - de la prsence et de le donner
prcisment comme l'en exceptant. Grgoire de Nysse a parfaitement vu
et dit ce point : Que signifie le nom innommable [Kawvoaawv ovoa]
dont parle le Seigneur [lorsqu'il dit :] "Baptisezles dans le nom", sans
ajouter la signification profre par ce nom ? ce propos, voici notre
avis : nous saisissons tous les tants de la cration par la signification de
leurs noms. Ainsi, celui qui dit "ciel" porte l'esprit de celui qui l'coute la
crature manifeste par ce nom, et si l'on mentionne "homme" ou l'un des
vivants par son nom, aussitt sa figure [e[8o] s'impose celui qui coute.
Et, de mme, toutes les autres choses s'inscrivent par les noms qu'on leur
donne dans le cur de celui qui reoit, par l'coute, la dnomination
impose la chose en question [r,jv :npoa17yopiav rljv m - Keiv17v T4J
:npayan]. Seule au contraire la nature incre, que nous croyons
[constitue] dans le Pre, le Fils et l'Esprit saint, surpasse toute
signification qu'un nom pourrait dire [Kpeirrwv :naa17ariv voaanKfj
a17aaia]. C'est pourquoi le Verbe, en disant ce nom, n'a pas ajout dans
la tradition de la foi ce qu'il est [r>ri] (comment aurait-il en effet trouv
un nom pour une chose au-dessus de tout nom ?). Mais il a donn pouvoir
notre intelligence de se mettre en marche pieusement pour trouver,
selon sa capacit, un nom qui indique [voa v8eLKTLKov] la nature
surminente et qui convienne galement au Pre, au Fils et l'Esprit saint
[...]. Et c'est, me semble-t-il, ainsi qu'a lgifr le Verbe par cette formule
[se. dire "le nom" sans dire lequel] - afin de nous persuader que le nom de
l'essence divine est indicible et incomprhensible [app,jwv Kai
KaTaIJ:nTOv]. ~ Le Nom ne nomme pas Dieu comme une essence, il
dsigne ce qui outrepasse tout nom. Le Nom dsigne ce que l'on ne
nomme pas et dit qu'on ne le nomme pas. Rien de surprenant donc ce
que, dans le judasme, le terme de Nom remplace le Ttragramme qui
ne doit ni ne peut jamais se prononcer comme un nom propre, ou ce
que - ce qui y revient prcisment -, dans le christianisme, il nomme
l'heureux et ncessaire dfaut des noms divins (Hlderlin). Car le Nom
n'a plus pour fonction d'inscrire Dieu dans l'horizon thorique de notre
prdication, mais de nous inscrire, nous, selon une pragmatique
radicalement nouvelle, dans l'horizon mme de Dieu : ce qu'accomplit
exactement le baptme, o, loin que nous attribuions Dieu un nom
intelligible pour nous, nous entrons dans son Nom imprononable, en
sorte d'en recevoir par surcrot le ntre .llifil. Cette pragmatique thologique
se dploie, en fait, sous la figure de la liturgie (qui commence avec le
baptme), o il ne s'agit jamais de parler de Dieu, mais toujours de parler
Dieu dans les mots du Verbe. Le Nom au-dessus de tout nom d-nomme
donc parfaitement Dieu, en l'exceptant de la prdication pour, l'inverse,
nous inclure en lui et nous laisser nommer partir de son anonymat
essentiel. Le Nom ne sert pas connatre en nommant, mais nous
inclure en le lieu que dgage la d-nomination. Les corbeilles ne
dbordent jamais que du pain qui, d'abord, manquait. Ainsi, la thologie
mystique n'a plus pour but de trouver un nom pour Dieu, mais de nous
faire recevoir le ntre du Nom indicible. Ce passage, propos de Dieu, de
l'usage thorique du langage son usage pragmatique s'accomplit dans la
fonction finalement liturgique de tout discours tho-logique.
D'o la rgle absolue de la pragmatique thologique de l'absence, par quoi
elle s'oppose au moins autant que la dconstruction la mtaphysique
de la prsence : Le meilleur thologien est pour nous non pas celui qui
a dcouvert le tout (car ce qui nous emprisonne ne peut recevoir le tout),
mais celui qui imagine plus ou reprsente mieux en lui l'image de la vrit
ou son ombre, ou quelque nom que nous pourrions nommer. fill Ou
encore: [...] Dieu tel qu'il est, et sa grandeur, on ne le dit pas. La science
parfaite est de savoir Dieu de telle sorte que l'on sache qu'on ne peut le
raconter, bien qu'on ne puisse l'ignorer - Deum ut est, quantusque est,
non eloquetur. Perfecta scientia est, sic Deum scire, ut, licet non
ignorabilem, tamen inerrabilem scias. llifil Le thologien a pour fonction
de taire le Nom et ainsi de le laisser nous en donner un - tandis que le
mtaphysicien a pour obsession de rduire le Nom la prsence, afin de le
dfaire. La frontire a t trace par une formule inesquivable : [...] si
grande que soit la similitude entre le Crateur et la crature, il n'en faut
pas moins relever entre eux une plus grande dissimilitude encore - inter
creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos
major sit dissimilitudo notanda. 121
VI - Le phnomne satur par
excellence
Nous aboutissons donc un renversement complet de la problmatique
initiale. Mais le constater en examinant la tradition thologique de la
thologie mystique et en rtablissant sa logique est une chose. C'en est une
autre que de dcrire le phnomne auquel elle tente ainsi de faire droit. Il
reste en effet concevoir la possibilit formelle du phnomne qui exige,
ainsi, aussi bien le dfaut des noms divins que l'entre dans le Nom. Il
s'agit de concevoir sa possibilit formelle - mais rien de plus, puisque la
phnomnologie ne peut et donc ne doit pas s'aventurer dcider de
l'effectivit d'un tel phnomne - question absolument hors de sa porte-,
mais seulement du type de phnomnalit qui le rendrait pensable lZ!ll. La
question se formulerait ainsi : si ce dont traite la thologie mystique
jusque dans sa troisime voie se rvlait de fait, comment devrait-on en
dcrire le phnomne, pour faire droit sa possibilit ?
Nous suggrons une hypothse. Si l'on admet, avec Husserl, que le
phnomne se dfinit par la dualit indissociable de l'apparatre et de
l'apparaissant et que cette dualit se dploie selon les couples de la
signification/remplissement, ou intention/intuition, ou nose/nome, on
peut envisager trois rapports entre les termes en jeu : (i) L'intention se
trouve confirme, au moins partiellement, par l'intuition, et cette galit
tangentielle dfinit l'adquation, donc l'vidence de la vrit. (ii)
L'intention peut au contraire dpasser tout remplissement intuitif et dans
ce cas le phnomne ne livre pas de connaissance objective par dfaut. La
premier rapport correspondrait la premire voie, la kataphase, qui
procde par une affirmation de concept que justifie une intuition. Le
deuxime rapport correspondrait la deuxime voie, l'apophase, qui
procde par une ngation du concept, faute d'intuition suffisante. Husserl
(suivant en cela Kant) n'admet que ces deux hypothses et reste ainsi pris
dans l'horizon de la prdication, donc d'une ventuelle mtaphysique de
la prsence . Mais il reste pourtant un troisime rapport possible : (iii)
l'intention (le concept ou la signification) peut ne jamais accder
l'adquation avec l'intuition (le remplissement), non point parce que celle-
ci fait dfaut, mais parce qu'elle outrepasse ce que le concept peut
recevoir, exposer et comprendre ; il s'agit de ce que nous avons nomm
ailleurs le phnomne satur illl. Dans cette hypothse, l'impossibilit
d'atteindre une connaissance d'objet, une comprhension au sens strict,
ne provient pas de la dfaillance de l'intuition donatrice, mais de son
surcrot, qu'aucun concept, ni signification, ni intention ne peut prvoir,
organiser ou contenir. Ce troisime rapport entre les deux faces
indissolubles du phnomne - en l'occurrence du phnomne satur -
permet peut-tre de dterminer prcisment la troisime voie, o
s'accomplit, hors de la prdication, la thologie mystique ; ici aucune
prdication ou nomination ne parat plus possible, comme dans la
deuxime, mais pour un motif inverse: non pas que l'intuition donatrice
ferait dfaut (auquel cas on pourrait bien rapprocher la thologie
ngative de l'athisme ou la mettre en concurrence avec la
dconstruction), mais parce que l'excs de l'intuition dpasse, submerge,
dborde, bref sature l'empan de tout concept. Ce qui se donne disqualifie
tout concept. Denys le dclare la lettre : Il est plus fort que tout
discours et toute connaissance - KpeiTrwv ari :navro oyov Kai :naa17
yvwaew - et surpasse donc la comprhension en gnral et donc
[s'excepte aussi de] l'essence [v:np ovaiv]. ml Et c'est exactement par
cette dfaite du concept et de l'intentionnalit que les thologiens
atteignent la d-nomination. Par exemple Athnagore : Du fait de sa
gloire, on ne peut le recevoir [xwp17w], du fait de sa grandeur, on ne
peut le comprendre [Ka.TaIJ7rTO],du fait de sa sublimit, on ne peut le
concevoir [:nepiv617w], du fait de sa force, on ne peut le comparer, du
fait de sa sagesse, on ne peut le rfrer rien, du fait de sa bont, on ne
peut l'imiter, du fait de sa bienveillance, on ne peut le dcrire. llil La
dfaite de la connaissance provient ici explicitement du surcrot, non pas
du manque. De mme Jean Chrysostome : Nous l'appelons donc [...]
l'inexprimable, l'inconcevable, l'invisible, et l'incomprhensible, celui qui
vainc la puissance de la langue humaine [rov VLKwvra ywrr17 8vvaiv
v8pw:niv17] et surpasse la comprhension de la pense [v:nepaivovra
8Lavoia KaTa.IJlfnv] humaine illl ; le surcrot vainc exactement la
comprhension et tout ce que la langue peut dire. Et dj, on l'a vu,
Grgoire de Nysse : [ ... ] la nature incre [...] surpasse toute signification
qu'un nom pourrait exprimer [KpeiTrwv :naa17 anv voaTLKIJ
a17aaia] illl ; il s'agit bien d'une faiblesse et d'une faiblesse par dfaut
de signification dicible, non par manque d'intuition. Bref, Dieu reste
incomprhensible, mais non pas imperceptible, sans concept adquat, non
pas sans intuition donatrice. La dmultiplication l'infini des noms
marque bien qu'ils demeurent l'uvre, quoiqu'ils s'avrent aussi
insuffisants que les concepts qu'ils exercent pour faire droit ce qui ne
cesse de les subvertir. Aussi bien, la troisime voie ne peut absolument pas
se confondre avec la suffisance du concept dans la premire, ni avec
l'insuffisance de l'intuition dans la deuxime : elle atteste l'insuffisance
invitable du concept en gnral. La d-nomination qui nous met dans le
Nom n'a rien de commun avec l'une ou l'autre possibilit ouverte par la
prdication et la nomination.
On pourra sans doute avancer une dernire objection : comment peut-on,
sauf recourir un paradoxe insens, tenir pour vraisemblable le
surcrot d'intuition donatrice dans le cas de Dieu, dont l'vidence atteste
plutt que, prcisment et par excellence, il ne se donne jamais
intuitivement ? Bien qu'en toute rigueur cette objection ne mrite pas
qu'on y rponde, puisqu'elle ne concerne plus la possibilit formelle d'un
phnomne correspondant la troisime voie, mais dj son effectivit,
nous la considrerons, tant elle reflte l'opinion commune. On
remarquera d'abord que le recours au paradoxe n'aurait, dans ce cas
prcis, rien d'insens, puisqu'il s'agit justement ici d'un phnomne
relevant de la phnomnalit particulire du paradoxe ; car il ne va
nullement de soi que tout phnomne doive se soumettre aux conditions
de possibilit de l'exprience de l'objet et ne puisse, au contraire, parfois
les contredire. Il se pourrait mme qu'il s'agisse l d'une exigence propre
de la phnomnalit de Dieu, supposer qu'on en admette la possibilit
formelle - mais de quel droit pourrait-on l'exclure ? Ensuite, on portera
attention ceci que, mme dans le cas o manquerait ici, en apparence ou
de fait, l'intuition donatrice dans sa positivit, elle nous submerge
pourtant sous deux figures indniables, bien que nous ne puissions les
dcrire que ngativement. D'abord, le surcrot d'intuition s'accomplit sous
la figure de la stupeur, voire de la terreur que l'incomprhensibilit par
excs nous impose : Et ce ne sont pas seulement pour les Chrubins et les
Sraphins, mais aussi les Principauts, et Puissances et toutes espces de
puissance cre, que Dieu reste incomprhensible et c'tait ce que je
voulais montrer ici, mais notre connaissance dfaille, moins sous le
nombre, que devant la terreur que nous inspirent les choses dire [rfj
<ppiKIJrwv eip17vwv]. Car l'me tremble et frmit [rpei yp Kai
KnnIJKTat]lorsqu'elle s'applique souvent contempler les choses d'en-
haut illl L'accs la phnomnalit divine ne se trouve pas interdit
l'homme c'est au contraire prcisment lorsqu'il lui devient
grand'ouvert, que l'homme s'en trouve interdit - fig, submerg, il
s'interdit alors lui-mme d'avancer et mme de demeurer. La terreur
atteste, sur le mode de l'interdit, le surcrot insistant et insoutenable de
l'intuition de Dieu. Ensuite, il se pourrait aussi que le surcrot d'intuition
se marque - trangement - par l'obsession mme qui nous fait toujours
voquer, discuter, voire dnier ce dont pourtant nous admettons tous que
nous n'en avons aucun concept. Car comment la question de Dieu
pourrait-elle nous habiter ce point, autant pour s'acharner la refermer
que pour se risquer l'ouvrir, si, ne disposant d'aucun concept pour y
accder, une intuition ne nous y fascinait?
Avec la question des noms de Dieu, il ne s'agit donc jamais de fixer un
nom Dieu, ni de lui opposer un non . Nom et non , les
entendre, sonnent du mme son, et rien ne rpond l'un, pas plus qu'
l'autre. Le non de la prtendue thologie ngative ne dit pas plus le
Nom que les noms de la voie affirmative. Car si nul ne doit dire le Nom,
ce n'est pas seulement parce qu'il surpasse tout nom, toute essence et
toute prsence. En effet, mme ne pas dire le Nom ne suffirait l'honorer,
puisqu'une simple dngation relverait encore de la prdication,
l'inscrirait encore dans l'horizon de la prsence - et mme sur le mode du
blasphme, puisque en l'affectant de pnurie. Le Nom ne doit pas se dire,
non parce qu'il ne se donne pas pour que nous le disions, mme
ngativement, mais afin que nous y d-nommions tous les noms et que
nous y habitions.
Le Nom - il faut y habiter sans le dire, mais en s'y laissant nous-mmes
dire, nommer, appeler. Le Nom ne se dit pas par nous, mais c'est lui qui
nous appelle. Et rien ne nous effraie plus que cet appel, [...] parce que
c'est pour nous une chose redoutable que de nommer par nos propres
noms Celui "[...] qui Dieu a fait don du nom au-dessus de tous les
noms" - on <f,opov ,;iv ,;erpoi avrov voaai :npoaq,wvev,
wxapiaaTO OoTOovoa TOimp :,ravovoa IZZl

Notes du chapitre
[1] t D'ailleurs, la premire occurrence ( notre connaissance du moins) de ce syntagme
renvoie trangement Husserl, comme penseur de [ ... ] la phnomnologie, mtaphysique de la
prsence dans la forme de l'idalit (La Voix et le Phnomne, Paris, 1967, p. 9). Il se pourrait
que ce soit en effet la lecture critique de Husserl par Derrida ds 1953-1954 qui ait conduit fixer
cette question ( La phnomnologie ne serait plus tout fait matresse chez elle. L'ontologie
serait dj dans la place , Le Problme de la gense dans la philosophie de Husserl, Paris, 1990, p.
117). Mais va-t-il de soi que l'on puisse lgitimement tabler sur un tel [ ... ] discours
mtaphysique de la phnomnologie( La diffrance , in Marges de la philosophie, Paris, 1972,
p. 21)?
[2] t A. Solignac, Dictionnaire de spiritualit, t. 15, Paris, 1990-1991, col. 513. Il s'agit de TM III,
PG 1032 d. J. Derrida semble averti de cette difficult, lorsqu'il voque [ ... ] ce que l'on appelle,
parfois abusivement, la "thologie ngative" ... (Psych, Paris, 1987, p. 535).
[3] t R Roques, L'Univers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-Denys,
Paris, 1954, p. 210 sq. (citant le dossier).
[4] t On remarquera que, lorsque F. Bourgoin fixe la dfinition moderne de la thologie - [ ... ]
nous devons remarquer qu'il y a trois sortes de thologie, la positive, la scolastique et la
mystique. La positive a pour objet l'interprtation des Saintes critures [...]. La scolastique
claire les vrits de la foi par mthode, y mlant quelque raisonnement humain ; et la mystique
applique ces vrits et s'en sert pour lever l'me Dieu (Prface [de 1644] aux uvres
compltes du cardinal de Brulle, in J.-P. Migne [d.], Paris, 1856, p. 83), il ignore encore
compltement la thologie ngative ou bien l'embrasse, avec les deux autres voies , dans la
thologie mystique. Sur le destin complexe de ce terme, voir M. de Certeau, ''Mystique" au XVIIe
sicle. Le problme du langage "mystique" , L'Homme devant Dieu. Mlanges offerts au P. Henri
de Lubac, Paris, 1964, t. 2, p. 267 sq. (qui souligne que Denys apparat alors comme le mystique
par excellence). Nous faisons ntres les prudentes rserves de M. Sales, La thologie ngative :
mthode ou mtaphysique ,Axes, IIl/2, Paris, 1970.
[5] t Prononce devant la Socit franaise de philosophie en 1968 et reprise dans Marges de la
philosophie, op. cit. Nous avions discut cette dngation dans L'Idole et la Distance, Paris, 1977,
p. 318. On peut mme faire remonter plus haut cette proccupation : Aux prises avec des
problmes qui furent aussi bien ceux de la thologie ngative que ceux du bergsonisme, il [se.
Levinas] ne se donne pas le droit de parler comme eux dans un langage rsign sa propre
dchance [...] la thologie ngative qui se prononait dans une parole qui se savait dchue,
infrieure au logos comme entendement de Dieu... ( L'criture et la diffrence ,
originairement paru en 1964 dans la Revue de mtaphysique et de morale, repris dans L'criture
et la Diffrence, Paris, 1967, p. 170). Curieusement E. Levinas opre une comparable dngation
propos de sa description de l'infini : Toutes les ngations intervenant dans la description de
cette "relation l'infini" ne se bornent pas au sens formel et logique de la ngation, ne
constituent pas une thologie ngative! (Le Temps et l'Autre, confrences de 1946-1947,dites
en 1979, note de 1979, Paris, Fata Morgana, p. 91).
[6] t Comment ne pas parler. Dngations , repris dans Psych. Inventions de l'autre, Paris,
1987 (voir aussi Sauf le nom, Paris, 1993). Comme Psych faisait gnreusement rfrence nos
travaux (en particulier L'Idole et la Distance, puis Dieu sans l'tre, Paris, 1982), les pages qui
suivent pourront tre lues comme une rponse, ou plutt comme un moment complmentaire
dans une discussion dj ancienne et, pour nous du moins, plus que fructueuse. Pour les
remarques que Donner le temps. I : la fausse monnaie, Paris, 1991, adresse notre tude
Rduction et donation. Recherches sur Hussert Heidegger et la phnomnologie, op. cit., on se
reportera la rponse apporte dans tant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation, op.
cit., liv. II.
[7] t Encore rcemment, C. Bruaire : Il faut donc prendre acte de la thologie ngative, lui
donner son statut exact, distance des sentiments fidistes, qui recouvrent d'une gangue
sensible, de dchets religieux, l'absolu inaltrable, signe du Rien : la thologie ngative est
ngation de toute thologie. Sa vrit est l'athisme (Le Droit de Dieu, Paris, 1974, p. 21). Ce qui
trouve un cho surprenant chez Derrida : Si l'apophase incline presque l'athisme ... (Sauf le
nom, p. 18). Au contraire de cette assimilation brutale, voir H. de Lubac, De la connaissance de
Dieu, Paris, ditions du Tmoignage chrtien, 1945, chap. V.
[8] t Sauf le nom, p. 69-70 (qui dpend ici, comme sans doute ailleurs, de R. Mortley,From Word
to Silence, Bonn, 1986, t. 2, p. 57, ouvrage la fois savant et profondment tranger ce dont il
prtend traiter, tant par ses prjugs que par ses omissions).
[9] t Sauf le nom, p. 39, 41, 69-70, 79, 84; et Psych, p. 564 et 573.
[10] t Sauf le nom, respectivement p. 16, 70, 81 (voir, en particulier, sur tant et vrit , p.
72, 80 et 82), et Psych, n. 2 et 3, p. 542 (voir 540-541).Cette assertion repose aussi sur R. Mortley,
qui trangement l'attribue avec loge Proclus (suppos le seul vrai thoricien de la via
negativa), pour la reprocher ensuite Grgoire de Nysse et Denys : This manuvre
ressembles [?] the positive via negativa [?] of Proclus [?], in that the negation is implied only [?]
to allow for a positive statement of transcendance , op. cit. ; t.2, p. 229). Cet argument se trouve
repris par le mme auteur avec encore moins de prcaution dans What is negative theology?
(in R. Mortley et D. Dockerill (d.), Prudentia. Supplementary, 1991). Il est aussi assum pour
vident par H. Coward et M.-C. Taylor dans leurs contributions respectives au volume de H.
Coward et T. Foshay (d.), Derrida and negative theology, New York, 1992, p. 176 sq., 188, 200,
etc.; de mme F. Kermode, Endings, continued , in S. Budick et W. Iser (d.), Languages of the
Unsayable. The play of negativity in literature and literary theory, New York, Columbia UP, p. 89,
en particulier p. 75 sq.
[11] t Psych, p. 572 sq., n. 1.
[12] t Nous lui pargnerons le titre inutile de pseudo que la critique moderne s'obstine lui
infliger, comme s'il fallait dnoncer une supercherie dans le titre de l'Aropagite (exemple
classique, M. de Gandillac dnonant laborieusement le mythe dionysien en introduction sa
traduction des uvres compltes du pseudo-Denys l'Aropagite, Paris, 19431, 19802). Il s'agit
videmment d'un nom de religion : Denys ne prtend pas tre le converti de saint Paul (Actes, 17,
34), mais en assume le nom comme celui d'un modle et d'un saint patron ; sinon, comment
avouerait-il lui-mme pour tre son pre spirituel non pas saint Paul, mais le divin Hirothe
(Noms divins IV, 15-17, PG 3, 714 a sq., et la paraphrase de Pachymre, 778 b sq.)? Il y a quelque
navet imaginer Denys et ses lecteurs anciens plus nafs et ignorants des usages monastiques
que nous ne le sommes devenus.
[13] t Respectivement Noms divins, VII, 3, 869 d-872 a, TM, I, 2, 1000 b, et V, 1004 b.
[14] t Noms divins, II, 4, 641 a.
[15] t Summa theologiae, la, q. 13, a. 2 cet 3 c.
[16] t De docta ignorantia, I, chap. XXVI,in Philosophisch-theologische Schriften, d. L. Gabriel, t.
III, Vienne, 1964, p. 292-297.
[17] t Voir supra, n. 1, p. 161.
[18] t Hirarchie cleste, II, 3, 141 a. Voir Des Noms divins, VII, 3, 872 b, et XIII, 3, 981 b, puis
Thologie mystique, I, 2, 1000 b.
[19] t Thologie mystique, I, 2, 1000 b.
[20] t Thologie mystique, V, 1048 a.
[21] t Noms divins, XIII, 3, 981 a.
[22] t Noms divins, VII, 1, 865 c. Voir aussi Des Noms divins, I, 6, 596 a-b tout entier.
[23] t Noms divins, respectivement I, 5, 593 c-d, et IV, 16, 713 c. Voir aussi, rcapitulant avec la
seule ai-ria le dpassement des deux valeurs de vrit et de la prdication, I, 6, 596 b; I, 7,596 c;
I, 8, 597 c; II, 3, 640 b-c; II, 5, 644 a; IV, 3, 697 a; IV, 7, 704 a; IV, 8, 708 a; IV, 12, 709 b; IV, 16,
713 c; V, 1, 816 b; V, 2, 816 c; V, 4, 817 d; XIII, 3, 970 c. Voir aussi notre analyse dans L'Idole et la
Distance, p. 189 (nous ne revenons ni sur cette traduction ni sur l'interprtation de ce concept,
qui n'ont pas t contestes).
[24] t Noms divins, V, 8, 824 b.
[25] t K. Hart, The Trespass of the sign, Deconstruction, Theology and Philosophy, Cambridge,
CUP, 1989, p. 200, cit par T. Foshay, en confirmation de notre position face l'objection de J.
Derrida, Introduction : Denegation and Resentment , in Derrida and Negative Theology, op. cit.,
p.12.
[26] t Voir par exemple, entre autres, rminiscences pauliniennes, [ ... ] le bien au-dessus
[i11rp]de tout logos, indicible tout logos (Noms divins, I, 1, 588 b) ; ou [ ... ] connatre
dcouvert l'inconnaissance dissimule par toutes les connaissances qui se trouvent en tous les
tants (Thologie mystique, II, 1025 b). Voir Maxime, PG 91, 664 b-c, Eckart, Sermon 83, DW, t. 3,
1976, p. 442, trad. fran., t. 3, 1979, p. 152, d'aprs W. Volker, Kontemplation und Extase bei
pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden, 1958, p. 142, n. 2.
[27] t Noms divins, V, 1,816 b. Voir aussi bien II, 4,641 a (cit supra, n. 1, p. 163).
[28] t De Divisione Naturae, I, 14, PL 122, 462 a-d, trad. fran. F. Bertin, t. 1, Paris, 1995, p. 97
(modifie). Comme l'indiquent les termes grecs des col. 459-460, il s'agit bien videmment d'une
discussion des superlatifs dionysiens. F. Bertin commente parfaitement : [ ... ] les prfixes super
ou plus-que n'impliquent aucunement une voie d'minence, qui rintroduirait subrepticement
l'affirmation au cur mme de la ngation ; lorsqu'on nonce que Dieu est Suressence, on ne
suggre nullement que Dieu est une Essence situe au sommet de la hirarchie des essences,
mais plutt que Dieu est vacuit d'essence (ibid., p. 216). Recourons, pour une fois, Heidegger :
Pour les mmes motifs, l'au-del du Oui et Non naquit de la pense de la thologie ngative
(Phii:nomenologie des religiosen Lebens, GA 60, semestre d't 1921, p. 109).
[29] t Comme nous l'avons rcemment fait dans tant donn. Essai d'une phnomnologie de la
donation, op. cit., V, 28-29, p. 400 sq.
[30] t Voir supra, V, 4, p. 143 sq.
[31] t Noms divins, I, 6, 596 a-b, 2, 596 c ; II, 5, 644 a ; V, 4, 817 c ; XIII, 3, 980 b : Aussi la
thologie [!'criture] loue-t-elle la tharchie, comme airia de toutes choses, par le nom de
l'unit.
[32] t Noms divins, III, 1, 680 b. Jean Chrysostome reprend ce thme en confondant prire et
louange dans l'unique 86{a (De l'incomprhensibilit de Dieu, III, 37 sq., PG 48, 719 = SC 28 bis, d.
J. Danilou, A.-M. Malingrey et R. Flacelire, Paris, Sources chrtiennes , 28 bis, 1970, p. 189
sq.).
[33] t Sein undZeit, 32.
[34] t E. Levinas, L'ontologie est-elle fondamentale. [...] ce qui est nomm est, en mme temps,
ce qui est appel. , Revue de mtaphysique et de morale, 1951/1, repris dans Entre nous. Essais sur
le penser--l'autre, Paris, 1991, p. 20.
[35] t Voir notre tude Saint Thomas d'Aquin et l'onto-tho-logie , Revue thomiste, janvier-
mars 1995. Mme rserve propos d'Anselme (voir L'argument relve-t-il de l'ontologie ? ,
Questions cartsiennes, chap. VII, op. cit.).
[36] t Noms divins, IV, 3,697 a (voir IV, 18, 713 sq.); IV, 7, 704 b; IV, 10, 705 d (voir IV, 19, 716 c).
[37] t Noms divins, V, 1, 816 b.
[38] t Noms divins, respectivement V, 4,818 d; V, 7,822 b. Voir Jean Damascne: Dire de Dieu
ce qu'il est par essence est impossible. Il est plus appropri d'en btir un discours par
suppression de tout. Car il n'est rien des tants, non pas comme n'tant pas, mais comme tant
au-dessus de tous les tants et mme tant au-dessus de l'tre mme [i11rpar 1:elvm] (De la
foi orthodoxe, I, 1, 4, PG 94, 800 b).
[39] t Noms divins, XIII, 2 et 3, 977 c -981 b.
[40] t Noms divins, IV, 7, 701 c-d. Voir Platon, Cratyle, 416 c-d.
[41] t Qu'on nous permettra de ne pas sparer, jamais.
[42] t Noms divins, VII, 3,872 a.
[43] t Apologie I, 61, PG 6,421 b. Voir Apologie Il, 10,461 b, et Dialogue avec Tryphon, 127, 2 et 4.
[44] t Autolycos, I, 3, PG 6, 1028 c.
[45] t Stromates, respectivement V, 11, 71, 5, puis V, 11, 74, 4 et V, 12, 78, 3 = Sources
chrtiennes , n. 275, d. A. Le Boulluec, Paris, 1981, p. 144 sq., 148 et 152.
[46] t Des principes, I, 1, 5 : [...] dicimus secundum veritatem quidem Deum
incomprehensibilem esse atque inestimabilem [...]. Quid autem in omnibus intellectualibus, id
est incorporeis, tam praesens omnibus, tam ineffabiliter atque inaestimabiliter praecellens
quam Deus ? cujus utique natura acie humanae mentis intuendi atque intueri, quamvis ea sit
purissima ac limpidissima, non potest (PG 11, 124 a/b-c, d. H. Grgemanns/H. Karp, Darmstadt,
1976, p. 106-108).
[47] t La Postrit de Can, 15, d. G. Arnaldez, Paris, 1972, p. 54.
[48] t Contre les paens, 36, PG 25, 69. De mme Irne, Contre les hrsies, IV, 20, 5 : [...]
incapabilis et incomprehensibilis et invisibilis ... ( Sources chrtiennes , n. 100, d. A.
Rousseau, Paris, 1965, p. 638-642).
[49] t Lettre 234, 1, PG 32,869.
[50] t Vie de Mose, II, 163, PG 44, 377, d. H. Musurillo, G.-N. Opera, Leyde, 1964, p. 87
( Sources chrtiennes, n. 1 bis, d. J. Danilou, Paris, 19683, p. 210 sq.).
[51] t De l'incomprhensibilit de Dieu, respectivement I, lg. 293, et IV, lg. 733, op. cit., p. 126 et
253 =PG 48, 706 et 733 (voir V, lg. 385, p. 304 =PG 743).
[52] t De la foi orthodoxe, I, 4, PG 94, 789 b (voir 1, 4, 800 b).
[53] t De ordine, II, 16, 44, PL 32, 1015 = BA, t. 4, d. J. Jolivet, Paris, 1948, p. 438.
[54] t De consideratione, V, 14, 30, PL 182, 805 d.
[55] t Respectivement Prologue au Commentaire des Noms divins (in Opuscula omnia, d. P.
Mandonnet, Paris, 1927, t. 2, p. 221) et De potentia, q. 7, a. 5, ad 14.
[56] t Formule rapporte par piphane de Salamine, Panarion, III, t. 1, 76 (PG 42, 536 = GSC37,
3, p. 352 sq., cit par Basile de Csare, Contre Eunome, I, 4, PG 29, 512 b = Sources
chrtiennes , n. 299, d. B. Sesbo, t. 1, Paris, 1982, p. 164).
[57] t Eunome, Apologie, respectivement 7, 8 et 12, PG 30, 841 c, 841 d - 844 a et 848 b =
Sources chrtiennes, n. 305, d. B. Sesbo, t. 2, Paris, 1983, p. 246, 247-248 et 258.
[58] t Basile, Contre Eunome, II, 4, PG 29, 580 b = SC ibid., p. 22. De bonnes indications de B.
Sesbo sur l'inscription d'Eunome au cur de la mtaphysique grecque dans l'introduction
son dition de !'Apologie ( La part des influences philosophiques chez Eunome , SC n. 305, p.
189-197).
[59] t De l'incomprhensibilit de Dieu, II, lg. 158-159, PG 48, 712 = SCn 28 bis, p. 154.
[60] t EthicaII, 47.
[61] t Descartes, Rponses aux vesobjections,ATVII, 368, 1-3.
[62] t Augustin, Sermo 117, 3, 5, PL 38, 663. Voir Sermo 52, 6, 16 : Si enim quod vis dicere,
capisti, non est Deus ; si comprehendere potuisti, cogitatione tua decepisti. Hoc ergo non est si
comprehendisti : si autem hoc est, non comprehendisti (PL 38, 663). Au contraire Hobbes, De
Corpore, IV, 26, 1 (ed. Molesworth, Opera Latina Omnia, 1839 sq. t. 1, p. 335).
[63] t Proslogion, XIV,d. F.-S. Schmitt, t. 1, dimbourg, 1938, p. 111, Cette formule, qui vient
d'Augustin (De Trinitate, V, 2, 3, etc.) et de Boce (De Trinitate, IV), sera reprise par Bernard :
Quid est Deus ? Quo nihil melius cogitari potest (De Consideratione, V, 7, 15, PL 182, 797 a).
[64] t Voir, entre autres travaux, E. von Ivanka, Plato christianus, Einsiedeln, 1964 (trad. fran.
R Brague et J.-Y.Lacoste, La Rception critique du platonisme chez les Pres de l'glise, Paris,
1990).
[65] t Contre Eunome, II, 14-15, d. W. Jaeger, t. 2, p. 301-302 = PG 45,471 d-3 c.
[ ... ] the use of
the uniformative term "name" is deliberate , reconnat R. Mortley, sans voir que cet aveu
contredit sa thse de fond (op. cit., p. 181). On peut en rapprocher l'argument de
l'incomprhensibilit de m:i dans les prdications concernant Dieu, en III, 5, n. 60, t. 2, p. 172 =
PG45, 764.
[66] t Voir J. Bernardi, La vrit sur les plongeurs , Revue Catholique Internationale
Communia, XXVIII,3, 2003.
[67] t Grgoire de Nazianze, Discours thologiques, 30, 17, Sources chrtiennes, n. 250, p. 262
= PG 36, 125 c.
[68] t Hilaire de Poitiers, De Trinitate, II, 7, PL 10, 36.
[69] t ive Concile du Latran (1215), in H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 432. Malgr son
titre, l'ouvrage d'E. Przywara, Analogia entis (Einsiedeln, 1962, trad. fran. P. Secretan, Paris,
1990), l'a marqu sur un mode exceptionnel.
[70] t Sur cette distinction, voir Mtaphysique et phnomnologie. Une relve pour la
thologie , op. cit., et tant donn, 24, ne parlant ici de la Rvlation que comme une [ ... ]
figure possible de la phnomnalit comme telle (op. cit., p. 326).
[71] t Voir tant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation, op. cit., 24-25.
[72] t Noms divins, I, 5, 593 a.
[73] t Autolycos, I, 3, PG 6, 1028 c.
[74] t De l'incomprhensibilit de Dieu, III, d. J. Danilou, op. cit., p. 190 = PG 48, 720 (voir, entre
autres, III, p. 160 et 252 = 713 et 723). De mme : L'invisible, l'incomprhensible [...], lui, qui
surpasse tout entendement et vainc tout concept [vucwv,rvm oyiav] (Sermon Pre, s'il est
possible... , 3, PG 51, 37).
[75] t Contre Eunome, II, 15, d. W. Jaeger, t. 2, p. 302 = PG 45,473 b.
[76] t De l'incomprhensibilit de Dieu, III, !oc. cit., p. 214 = PG 48, 725. Nous renvoyons la
suggestion trs juste et bien argnmente de J. Danilou, qui interprte le thme de la terreur
sacre (et les termes conjoints) comme attestant l'excs de l'intuition divine, qui subvertit toute
attente et capacit de l'homme (Introduction, III, p. 30-39).
[77] t Philippiens, 2, 9, dans Basile de Csare, Contre Eunome, II, 8, PG 29, 585 b = d. B.
Sesbo, op. cit., p. 30.
Note bibliographique

S auf un, les textes composant ce volume offrent la version dfinitive -


souvent profondment remanie - de publications antrieures.
Le chapitre I provient de L'autre philosophie premire et la question de
la donation , paru d'abord dans Philosophie, no 49, Paris, 1996, puis,
complt, dans P. Capelle (d.), Le Statut contemporain de la philosophie
premire, Centenaire de la facult de philosophie de l'Institut catholique
(9 octobre 1995), Paris, Beauchesne, 1996.
Le chapitre II fut prononc le 29 janvier 1999, lors d'une sance
acadmique organise par la facult de philosophie de l'Institut catholique
de Paris, sous le titre L'vnement, le phnomne et le rvl, et parut
initialement dans Transversalits, Revue de l'Institut catholique de Paris,
no 70, Paris, avril-juin 1999.
Le chapitre III est indit.
Le chapitre IV, donn lors d'un Colloque Castelli (Rome, 4- 7 janvier
1997), parut sous le titre La prise de chair comme donation du soi , dans
Marco M. Olivetti (d.), Incarnation, Archivio di Filosofia, Rome, 1999.
Le chapitre V conclut, sous le titre Le visage, une hermneutique sans
fin , le 26 septembre 1998 le colloque de la Deutsche Gesellschaft fr
philosophische Forschung consacr Die Sichbarkeit des Unsichtbaren
(prsident R. Bernet, Leuven), puis fut donn sous le titre The Face of the
Other. An Endless Hermeneutics comme Ingersoll Lecture de l'Universit
Havard le 3 dcembre 1999 (voir Havard Divinity Bulletin, 28/3, Havard,
1999). Un premier texte franais est paru dans Confrence (d. Ch. et C.
Carraud, P. Blanc et F. Bouchet), no 9, Meaux, 1999.
La version originale du chapitre VI, primitivement une confrence
Villanova University le 25 septembre 1997, fut publie, sous le titre In the
Name. How to avoid speaking of Negative Theology (suivi par
Response by J. Derrida et On the Gift : A discussion between Jacques
Derrida and Jean-Luc Marion, moderated by Richard Kearney ), dans
John D. Caputo et Michal J. Scanlon (d.), God, the Gift and
Postmodernism, Indiana University Press, 1999. Une premire version
franaise est ensuite parue ( Au Nom. Comment ne pas parler de
"thologie ngative" ) dans Laval thologique et philosophique, 55/3,
Qubec, 1999.
Nous remercions les directeurs de ces publications de nous avoir permis
de retravailler et republier ces tudes.
Index nominum

Ace 191-192
Anselme 182
Aristote 3-8, 1, 109, 111, 122, 126, 150
Athanase 189
Athnagore 188,200
Aubenque B 4-5
Augustin, IV ~ ll, 103, 116, 163, 190, 194-195
Averros 122
Bacon F 97
Balthasar H, -U, von 35
Barcelo M 81
Basile de Csare 189,192,203
Baudelaire C 112
Beaufret J 138
Bergson H, IX 26
Berkeley G 15
Bernard 163,190.195
BernardiJ 197
Bernet R, VIII 206
Bertin F 177
BiemelW 21
Blanc P 206
Boce 195
BoehmR .
Bonaventure 163
Bonfand A, IV 83
Bouchet F 206
Bourgoin F 163
Brague R ~ 195
Breslin J, E, -B 1, 94-95, 99

Bruaire C 166
Buoneri F 81
Capelle P, VIII 205
Caputo J, -D, VIII 206
Carraud C il, 206
Carraud V il, 206
Certeau M, de 163
Czanne 79
Chrtien J, -L, VIII 34
Clauberg J 12-13
Clment 188
ComptonM 93
Courtine J,-F 26-27, 35
CowardH 167
Damascne J 184,190
Danilou} 180, 190. 201-202
Denys l'Aropagite 162-163, 167, 169-170, 172-174, 177-
178, 180, 182-187, 190,200
Derrida J 11, ~ ~ 2Q. 139. 161-163, 165-167,
171,175,186,206
Descartes, IV 2.,, 9-12, li, 2d, ~ ~ TI, 104-109,
113, 115, 118-121, 126-128, 152, 194
Duns ScotJ .
Eckart 176
piphane de Salamine 192
Eunome 192,196,201,203
Fisette D 21
Foshay T 167,175
Foucault M 16
FranckD ~ 112,135
GadamerH, G 41
Gandillac, M, de 169
Gassendi 107
Giacometti A 99
Gilson E .

Gotlieb A 94
Grgoire de Nazianze 198
Grgoire de Nysse 167,189,195,201
Greisch J
Gris J 80
Grondin} 41
Grnenwald M 81
Habermas} 122
HartK 175
Heidegger M, IV-V,VII i, 11, 12, ~ ll, il, 56-58, 111, 119.
138-139, 149, 161, 164, 177, 181-182
Heisenberg W 15
HeldK 135
Henry M, VIII Z1, 108, 113

Herbart J,-F 19
Hilaire de Poitiers 198
Hobbes T 107,194
Hlderlin F
HolzerV
HumeD
Husserl E, IV-V,VII 11, 16-17, 19-21. 23-26. ~ 11, 33-34,
50-51, 56-58, fil., '.IB, ~ 109, 111-
114, 129, 131-132, 134-135, 138-139,
143-144, 149-150. 154, 159, 161-162.
164,199
Irne 163,189
Ivanka E, von 195
JaegerW i, 196,201

Jean Chrysostome 180,190,200


Jean Scot rigne 176
Justin 188
Kant! . ~
11-13, li,~ fl, 119, 125, 138,
140, 147, 156-157, 159, 199
KearneyR 206
Kermode F 167
Klee P 82-84
Koninck T. de, VIII.
KuhK 93
La Botie E 46
Le Brune 152
Le Caravage 80
Leibniz F, W 123
Levinas E 17-18, ~ ~ ~ 116, 145, 148-150,
159,164,181
Littr ., VII.
Locke J
LowitA
Lubac H, de
Lucrce 109
Malebranche N li, 118
Malvitch K 84
Martineau E 5-6.11, 139
Matisse H 92
Maxime 176
MeinongA 26-27
Merleau-Ponty M 11, 139
Michaud E 64
Montaigne M. de 46-47
Mortley R 167,196
Moss S 123
Narbonne J.-M. VIII 16
NefF 27
NemoP 18
Nicolas de eues 171
Nietzsche F 2, 7., 1Q. Th N, ~ 31
Olivetti Marco M. VIII 205
Origne 189
Pachymre 169
Pascal B 71-73, ~ 116-119, 154
Paulin 176
Philon 189
Picasso P ~97
Platon Tb~ 186
Pollock P. J 69
Proclus 167
Proust M 122
Przywara E 198
Ricur P, VIII 11, 19-20, 58
RomanoC ~56
Roques R 163
RosenblumR 92
Rothko M ~ 89-101
Rouault G 99
Saint Augustin ~103
Saint Paul '.m, fil!, 169, 190
Sales M 163
Sartre J,-P 17
Scanlon Michal J 206
Serota N ~ 2Q, 22., 94-95. 99-101

Sesbo B 192,203
Solignac A 162
Sophocle 154
Soutine J 97
Spinoza B ~193
Stewart J ~93
Suarez F .

Tapis A 80
Taylor M, C 167
Thiemann Ronald F., VIII.
Thomas d'Aquin 8-10, 163, 170, 182, 190
Tilliette X 140
Tolet F .

VlkerW 176
Wittgenstein L, -J 1
Zimmermann A 10
Indexrerum

absence ~ fil, 7.., ~ 100, 116, 133, 154,


162,180,195,197
accident 1. 68

adonn 54-57, 59-65, 123-124, 126, 128


amour 148,159,175
anamorphose 1. ~fil!,~ 136, 147, 149
anim 114,144.153
anonymat 122,153,174,180,197
appel ~ ~ 149-150, 153,203
apprsentation 78-80, ~ ~ 132-133, 143-144
arrivage
autoaffection 2J., 126, 139
autrement qu'tre 185-186
autrui li,~ 21, ~ 1. ~ [Z. Th 97-100,
126, 132, 141, 143-144, 146, 148-149,
151-156, 158-159
cadre il, 2., 70-71, 77-78, 82-87, 90-91, 2.,
98-100
capacit
causa sui 1Q. 28

cause 9-10, 16-17, 28-32, ~ 47-48, fil., ~


~ 21, 106-107. 110, 149. 168. 170-
171, 174, 182, 184, 187-188
chair 2J., 57-58, . ~ 2., 103, 109-121,
123-129, 132, 139, 141-144, 150, 188,
205
confiance 22., 152
constitution 39-41, fil,~ 112, 132-142, 145-146,
150, 161, 182
contingence ~124
contre-intentionnalit ~142
corps i, ~ 103-113, 115-118, 120-122,
124-125, 127-128, 132, 135, 143-144
corps propre 110,117
Dasein li, 2...,~ 57-58. fil, 113, 119, 121,
139-140, 157
dconstruction 162, 165-166, 168, 171, 176, 187, 193,
197,200
d-nomination 174, 180-185, 193, 195, 197, 200-201
donation, IV-V,VII-IX 1, 19-32, 34-36, 38-39. 41-42. fl, ~
50-51, [Z. 59-60, 1. 103, 113-114,
119, 124, 129, 131, 141, 149, 164,
179,199,205
donn, IV-V,VIII-IX li, 21-30, 34-35. 40-41, i., S1, 55-57,
59-65, '.M,1, 81-82, 85
donne ~ 29-30, 112, 120
blouissement 64
cran li,~ 61-64, 99
envisager 1Q. ~ ~ 111, 150, 153-155, 157,
159,194,199
tant, VIII 6-8, 11-13, ~ 21, ~ ~ ~ 58-59,
~ 111, 120. 139-140. 148-149, 154.
164, 167, 182-184
tantit ~ 56-57, 81
thique IB, 76-77, ~ 98-99, 137, 146, 148-
149
tre, IV 1, ~ 1, 13-14. 19-20, 22-24, 26-27, J1,
~ ~ M, i., ~ fil, 57-58, fil, ~
~ 74-77, 84-85, fil,~ 98-100, 104-
105, 107. 109. 111-114, 116-119, 126.
129, 131, 135, 138-140, 144, 149, 153,
155,158,162, 164-169, 172, 182-189.
191-192, 194-195, 200
vnement fil2, ~ TI, 39-56. 59-61, 64-66, 126,
141, 143, 149, 153-154, 156,205
excs, V, VII ~ 1. 11.,g
71., 126, 137, 143, 147,
150,153,188,200,202
faade 94-98, 101, 144
face 14-15. ~ 80-81, 92-93, 96-101, 119,
132, 142, 144, 151, 153-154, 169, 175,
188,192
fait accompli fil2, 45-46, ~ fil!, ~ ~ 149
gloire 11.,TI, [Z, f1, 117, 149, 156, 188, 200

haecceitas 14
hermneutique !, il, ~ 107, 109, 119, 131, 142,
148,155,156,159,162,166,172,205
hors d'tre 26
icne, VIII ~ . 99-101, 126, 131, 141-142,
149-150
idole, IV M, 66-67, 75-77. ~ 87-88, 21, 97-
101, 126, 141-143, 164, 175
immanence
immortalit 156-159
impossible ~ ~ il, ~ 100, 110, 133, 144,
148, 180. 184. 193-194
inapparent 138-139
incident ~ fil!, ~ 125, 149
individuation li,~ 121-123, 128
intensit
intentionnalit 2Q. TI, 1. 97-98, 124, 135-136, 139-
142, 145-147, 158-159, 200
intuition, V, VII-VIII ~ 2Q, 2..2.,2-4, TI, fl, s..4, 1, fil., 124-
126, 138-141, 143-144, 146-147, 150-
152, 159, 199-203
invisibilit 133,135,140,143,150
invu fil, 61-63, 11., ~ 84-87, 112, 133-
134, 137-138, 140-142
irrptable 1Q, fil, ~ 88
irrversible 51
Jetranscendantal
liturgie 197
louange 167, 176, 178, 180-181, 186
louer 176,178,180
mensonge 151-152
mtaphysique, IV-V 1, 2., ~ 8-9, 12-19, Z1, 27-29, 31-32,
~ il, fil!,~ fil, 71-72. ~ 114, 126.
128-129, 138-140, 152, 161-166, 168,
172-174, 178, 181-183. 186-187, 191-
193, 195,197,199
mtaphysique de la prsence Z1, ~ 161-163, 165-166, 168. 178,
187, 191, 195, 197, 199
modalit 109, 141, 149, 156
montrer ~ ~ 12, 50-53. ~ f!, 62-65, 2.,
100, 107, 115, 133, 137, 141, 144,
152,165,202
mort 2. 48-51, fil, 98-101, 116-117, 120,
154-155, 158-159
naissance 51-55, fil!, fil, 124
nant 2. fil!, ~ 92

nihilisme 11, 1&, 19


objectit li, 2Q, ll, M, fil, ~ fil., 135
objet ~ 12-14, 2Q, 23-24, 26-27, 29-30, ~
TI, ~ 41-45, 47-48. f!, fil, ~ 1Q,
12, fil, fil, fil!, 92-93. 105, 109, 125-
127, 131-140, 145-146, 148-153, 159,
163,185,200,202
ontologia
ontologie, IV ~ 12-13, 17-18, Z1, ~ 162, 181-182
onto-tho-logie, IV ~ 1Q, ~ J..4,162, 182, 195

paradoxe 2. ~ ~ fil, 114, 119, 125, 142,


159, 179. 189. 193. 201-202
pauvres 65-66, 140-141. 151
phnomne, IV-V,VII-IX 20-26, 30-31, ~ 37-38, 40-57, ~ 61-
~ 84-87, ~ 107-108, 111, 119, 124-
126, 128, 133, 135-137, 139, 141-143,
145-150, 152-153, 155-156, 158-159,
161, 198-202, 205
phnomne de droit commun ~125
phnomne pauvre 140
phnomne satur, V, VII-IX ~ il, 54-55, 86-87, ~ 125-126,
141, 143, 147, 149, 155-156, 158-159.
198-200
phnomnologie, IV-V,VII-IX 16-22. 24-36, il, ~ ~ fil., ~ M.,
~ 108, 112, 129, 133-135, 137-139,

142, 145, 148-149, 156, 161-162. 164,


179, 198-199
philosophie premire
plaisir ~ 114, 117-119, 123,125
possibilit de l'impossibilit 50
pragmatique 174-175, 181, 185, 195, 197
prsentation '.IB,fil, ~ 143-144
prvoir 43-45, 125, 141, 200
prire 167-168, 178, 180-181
qualit, VII ~141
quantit 43-44. 126. 141, 156
rduction, VII 19-25, 27-28, 30-36, ~ 21, 55-59, fil.,
~ 84-86, 93-96, 115, 128, 133, 139

regard li, 44-46, SQ, 67-77. 79-80. ~ ~


86-90, ~ ~ 101, 125, 133-136, 141-
146, 148,150,185,188
relation, VIII ~ ~ ~ 12.,124-126, 141,164
rquisit 169-170, 174
rsistance fil., 63-65, 136

respecter 194
Rvlation, VIII-IX 65-66, 168, 187-188, 199
rvl, IV-V ~ 61-62, 64-65, 205
revoir [Z. 89-90
sans l'tre, IV li, 1..,164, 166, 184-185

saturation . ~ 142

semblance 11.,73-75, 77
signification, V, VIII 1. 124-126, 141-142, 147. 150-156,
159, 196, 199-201
soi, IV 7., 11, 22, 21, 30-31, ~ 36-38, 41-42,
fl, ~ 55-56, 58-60, ~ TI, ~ ~
103, 106. 108. 110, 113-115, 117-121,
124-125, 127-129, 133, 152, 162, 187,
202,205
souffrance 110, 115-119, 154
surcrot, I, IV, VII-IX SQ, ~ ~ ~ 184, 197, 200-203
tmoin il,~ 142
thologie, IV, VIII ~ ~ 32-35, ~ 155-156. 161-169,
171, 177, 180-182, 185-188, 191, 193,
197-200, 203, 206
thologie mystique 163, 167, 169, 180, 182, 185-186,
197-200
thologie ngative 161-167, 169, 171, 177, 187-188, 200,
203,206
thologie rvle ~ .ll, 35
vieillissement 114. 119
visage il,~ 94-98. 114. 119-120