Le Veda.

La parole sacre des

brahmanes
Michel Angot
Membre du Centre d'tudes de l'Inde et de l'Asie du sud Enseignant l'EHESS

Que le Feu et les Feux nous donnent le bonheur

que le Soleil pour nous rchauffe le bonheur
que le Vent vente pour nous le bonheur; protection!
(RS VIII.18.8)

Dans "l'Inde ancienne", il y a ceux qui tiennent parole et sont tenus par la parole: ce sont les
brahmanes qui disent le Vda. De l'autre ct, il y a ceux qui retiennent leur parole et sont
tenus par le silence: ce sont les yogins.

1. Les uns sont installs dans le monde qu'ils cherchent fortifier et reproduire, ils ouvrent
les yeux sur lui et leur plnitude est du ct de la pluralit. Les autres fuient le monde, ils
ferment les yeux et leur plnitude penche vers la vacuit. Il y eut aussi bien des
compromis entre la parole et le silence. Ici nous allons prsenter le Vda, la parole sacre
des brahmanes devenue rcemment un des textes o s'alimente, non sans difficults,
l'identit de l'Inde.

Le Vda, la parole sacre des brahmanes

Chacun des termes de cette dfinition doit tre apprci:
Le Vda est parole:
Ce fait est essentiel. Le Vda fut compos dans sa grande majorit avant l'introduction de
l'criture en Asie du Sud; la diffusion de l'criture dans les sicles qui prcdent notre re n'a pas
entran l'adhsion des brahmanes, la classe intellectuelle dont les membres ont toujours tenu pour
l'efficacit de la parole, et minemment de la parole vdique. Compose oralement, la parole
vdique, partie essentielle de la tradition brahmanique, s'est transmise oralement. Le Vda doit
tre rcit et non lu : rciter du Vda, c'est faire un acte de parole, non un acte de lecture. Le Vda
tait la somme potentielle de tous les vnements linguistiques auxquels il donnait lieu. Il
s'actualisait dans des actes de parole et ceux-ci taient aliments par les mmoires des brahmanes
o chaque fragment avait t dpos. Cet miettement pratique n'empchait pas d'imaginer un
Vda indivis, source unique et silencieuse du flot de la parole disperse. Cette distinction entre
l'unicit de la source et sa dispersion appartient au Vda lui-mme.
Le Vda est sacr:
le mot sacr doit s'entendre ici comme 'mis l'cart', 'rserv', 'tabou'. C'est par le terme brahman
que cette dimension sacre est exprime. La somme d'interdits qui psent sur le Vda (c'est--dire
sur sa rcitation) est impressionnante : outre certaines personnes, certains lieux et temps sont
prohibs par principe.
Voici quelques-uns des interdits qui psent sur la rcitation du Vda selon le
Vsishta-Dharma-Shstra : on ne doit pas rciter "en courant, l o il y a des mauvaises odeurs,
dans un lieu strile, mont sur un arbre, dans un bateau, l'arme, aprs avoir mang quand on a
les mains humides, quand on entend de la musique, au quatrime jour [du mois lunaire], la
nouvelle lune, le huitime jour de la quinzaine sombre, auprs d'un guru, le pied tendu, dans la
nuit o l'on a pratiqu le cot, avec le vtement qu'on portait durant le cot, moins qu'il n'ait t
lav, quand on a vomi, urin, dfqu, quand on entend les sman (cf. 13), avant d'avoir digr,
quand tombe la foudre...". En fait, il tait plus sacr que saint c'est--dire vnr. Ce sacr est
aussi proche du secret bien que le Vda ait t plus initiatique que sotrique; la transmission du
Vda fait l'objet d'autres interdits. En pratique son accs complet tait rserv une classe
d'hommes statutairement dfinis.
Cette littrature sacre (en ralit cette "parole sacre") tait celle des brahmanes :
cette classe d'hommes formait une toute petite minorit au sein des populations d'autant que les
femmes, y compris les pouses, n'avaient pas le droit de la rciter ou mme de la en connatre, ce
qui ne veut pas dire qu'elles devaient demeurer ignorantes. Les descendants de ceux qui avaient
compos le Vda dans l'antiquit (peut-tre partir de 1500 avant notre re) l'ont ensuite tudi et
transmis de pre en fils.
Les brahmanes avaient le monopole de la totalit du Vda: eux seuls pouvaient (devaient: c'tait
leur d comme devoir et comme dette) l'entendre, le dire et l'enseigner ; eux seuls taient des
hommes complets parce qu'ils avaient compltement accs au Vda. En pratique, la plus grande
majorit des peuples d'Asie du sud o vivaient les brahmanes n'entendaient pas le Vda et ne
devaient pas l'entendre. Mais ces peuples reconnaissaient aux brahmanes une certaine prcellence
car ceux-ci ne pouvaient tirer leur subsistance que des dons qu'ils recevaient et de la rtribution de
leurs services cognitifs. Simultanment, les brahmanes n'ont jamais eu le monopole du religieux :
chaque matre de maison, quel que soit son statut, encore aujourd'hui, est son propre prtre et
officie en tant que tel dans sa maison. Le temple n'est pas, tel une glise, le lieu du peuple
rassembl pour la liturgie mais la maison prive d'un dieu et de toute faon il n'y a aucun temple
l'poque du Vda (les premiers datent du Ve sicle peut-tre). Les brahmanes sont ceux qui leur
statut impose d'tre les lieux de mmoire o du Vda est entrepos, des instruments qui
transforment cette mmoire en parole et les passeurs de cette parole leurs fils ou ceux qu'ils
adoptent pour ce faire. Ils s'en font les conservateurs, les rcitants, les utilisateurs et les passeurs.
Ils n'ont pas le comprendre intellectuellement. Le Vda est la source silencieuse dpose dans
les mmoires du flot de paroles des brahmanes et ceux-ci, en rcitant, manifestent leur statut qui
est de pouvoir rembourser personnellement la dette de l'humanit envers le Vda, la Connaissance
principielle. Tel est la dette qui alimente leur d, fonde leur devoir, leur savoir et leur statut.

Les noms du Vda

En vrit, il n'y a pas de nom propre l'ensemble de cette parole sacre.

Vda est l'un des multiples noms qui lui fut attribu et celui qui aujourd'hui est demeur le plus
vivant bien que les parties tenues pour les plus sacres (la Rik-Samhit 'collection des strophes'=
RS) ne se connaissent pas en tant que Vda. Au singulier, Vda se rfre la connaissance
principielle; mais longtemps a prvalu le pluriel, les Vdas, tant tait vif le sentiment de la
singularit... de chacune de ses parties. Si le Vda est le savoir par excellence, la racine VID- dont
on fait Vda se retrouve dans le latin VID-eo 'voir' et cela illustre le fait que ce savoir est d'abord
sensible avant que d'tre intellectuel ou doctrinal. Ceux qui recherchent une vrit doctrinale, le
sens du monde, une morale autre ou suprieure, une philosophie etc., seront dus par le Vda qui
s'adresse avant tout l'oue, l'me potique, ventuellement l'esprit qui veut pntrer le rite.
Les quelques exceptions Oupanishadiques, bien relatives, ne changent rien.
Comme Vda, chacun des autres noms utiliss pour dsigner cette parole principielle en note un
aspect particulier.

Parmi les noms les plus importants, citons brahman, un mot neutre qui valait propos des
strophes les plus mystrieuses et nigmatiques, celles que devaient composer les potes dans les
concours o les meilleurs d'entre eux s'affrontaient publiquement.
Certains hymnes sont des collections de ces nigmes, ainsi RS I.164 dont voici trois strophes :
"Moi simple d'esprit, moi qui ne sais pas, je demande en pense
O sont ici les traces caches des dieux?
Les voyants ont tendu sept fils sur le veau d'un an, afin de tisser.

Ne comprenant pas, j'interroge les voyants

eux qui comprennent, afin de savoir, moi qui ne sais pas.
Celui qui disjoignit et taya ces six espaces,
quel est donc cet Un qui a la forme du non-n.

Qu'il nous le dise ici, celui qui connat le sjour cach de ce prcieux oiseau!
Les vaches donnent leur lait par sa tte,
et revtues d'un voile, elles boivent l'eau par son pied"
(RS I.164.5-7)
Vers mystrieux, devinettes, nigmes de sphinx : laissons chacun la libert de les interprter. Ce
mot brahman, d'tymologie discute, dsignait donc un acte de parole sacre ; c'est lui qui est
l'origine du nom des brahmanes, la classe sacerdotale, les spcialistes du sacr linguistique.
l'extrme fin de la priode vdique (entre 500 avant notre re et le dbut de notre re), c'est ce
terme qui a dsign l'absolu, non plus un fait de parole mais ce dont parle la parole et que la parole
n'atteint pas.
Bien plus tard ce brahman-absolu a encore fait l'objet des spculations philosophiques et
thologiques. La liaison entre l'absolu et la parole sacre est demeure au cur des reprsentations
brahmaniques.
Aujourd'hui le mot brahman est surtout ressenti dans sa rfrence l'absolu, mais la notion s'est
scularise et s'est beaucoup loigne de la parole.
Si on se limite au Vda des hymnes, la Rik-Samhit, brahman est un mot qui est l'objet singulier
ou pluriel de verbes signifiant "composer", "faire", "rciter" et ce sont les kavi 'potes inspirs' qui
doivent composer les brahman. Les tudiants en Vda se nommaient brahmacrin '[qui]
frquentent le brahman', c.--d. le Vda. L aussi le terme a volu pour dsigner, ds l'Antiquit,
ce qui accompagnait cette frquentation, savoir la continence.

Un autre nom est shruti, littralement 'audition'; le terme signale d'abord le caractre sonore du
Vda. Une lgende tenace et largement rpandue (mais extrieure au Vda), fait des rishi*1 les
prophtes exalts qui ont entendu ces sons primordiaux ; le nom de ces prophtes est rapport
arbitrairement une racine verbale qui signifie 'voir' si bien que les potes sont des "voyants" qui
n'ont pas compos les hymnes mais les ont vus. Ils ont "vu" la parole qu'ils ont transforme en
mots. Il y a toujours eu un conflit latent entre l'activit potique rapporte par le Vda propos
des kavi*1 'potes' et le caractre passif des rishi qui ne font que voir et recevoir une parole qui ne
leur appartient pas ; certes c'est une conception extra-vdique, mais elle tait et demeure trs
populaire : les rishi ont toujours joui d'un immense prestige populaire mme si les textes les plus
anciens ne vont pas dans ce sens. Leur prestige a survcu au Vda et ce sont des rishi qui ont
peru les autres rvlations dont est ponctue l'histoire religieuse indienne. Par ailleurs, le mot
shruti sert dans les textes philosophiques dsigner le Vda quand on s'y rfre pour tayer ou
justifier un argument. L'importance de cet emploi du mot shruti tient ce que, depuis longtemps,
on coute plus ce que l'on dit propos du Vda que le Vda lui-mme. Enfin le Vda a t conu
comme Rvlation et c'est par le mot shruti qu'on a signifi le fait si bien que la traduction reue,
mais non littrale, de shruti est "Rvlation". Le terme est alors oppos smriti littralement
'mmoire' , mot qui dsigne les traits d'origine humaine, attribus chacun quelque sage, traits
dont la dignit est moindre que celle du Vda. C'est la rfrence commune la Shruti et la
Smriti qui dfinit l'orthodoxie brahmanique : est "orthodoxe" n'importe quelle ide ou pratique
qu'on peut rapporter, mme incidemment, cet ensemble (considrable quantitativement).

Un autre mot est gama; littralement 'ce qui vient [moi]', la Tradition. La connaissance vdique
n'est pas ce qui vient de moi, mais ce qui vient moi. En pratique cette attitude, largement
partage puis justifie, pose la connaissance comme prcdant le connaisseur; celui-ci ne produit
pas la connaissance mais l'accueille, plutt passivement. Le connaisseur c'est celui qui prpare son
esprit recevoir sous la forme d'un vnement cognitif une connaissance prconstitue.
Cette attitude explique l'importance du genre littraire et philosophique du bhshya 'commentaire':
puisqu'il n'y a, par principe, rien de nouveau sous le soleil, les auteurs commentent sans relche
l'gama, la connaissance qui vient moi, celle dont un sage inspir a eu la vision. Elle explique
aussi pourquoi, parmi les moyens de connaissance, les brahmanes ont valoris la perception
sensorielle : puisque le Vda prexiste au connaisseur, au mme titre que le ciel, les arbres et les
autres objets naturels, il est appel tre peru.
D'une certaine manire, selon le point de vue des brahmanes, le Vda appartient au champ de la
nature et non celui de la culture.

Shstra est le mot principal qu'utilisent les traits d'exgse pour dsigner le Vda. Shstra
signale que la matire du trait est digne d'tre objet d'enseignement et note donc le caractre
injonctif du Vda. Ce fait a une importance capitale parce que pas plus que l'homme (mme le
brahmane) est source de connaissance, il n'est source de valeur. On connat la 'conscience' mais
elle n'est pas de nature morale (en fait les notions de morale et d'thique sont inconnues
anciennement); ni le bien ni le bon ne sont naturellement disposs au cur des hommes; c'est le
Vda qui, de l'extrieur, dit ce qu'il est bien de faire, ce qu'il est mal de faire. C'est la consquence
du fait que la connaissance vient nous mais ne vient pas de nous. Le Vda ne dit d'ailleurs pas ce
qu'est le bien ou le mal, il dit seulement qu'il faut faire a et qu'il ne faut pas faire ceci. Les
injonctions et prohibitions contenues dans le Vda, compares aux commandements bibliques,
montrent l'absence de toute dimension morale dans le Vda. Le savoir qu'est le Vda est donc un
savoir-faire et non un savoir-tre : le shstra ordonne seulement le bien-faire en direction du
bien-tre mondain. Par ailleurs, le fait que la socit brahmanique, quand elle se rflchit et se
dfinit par les brahmanes, ignore l'homme (on n'est pas un homme, mais un brahmane, un
guerrier, etc.) a empch l'mergence du bien en soi: ce qu'il est bien de faire pour un brahmane,
c'est ce qu'un guerrier ne doit pas faire, etc. Le bien faire est dpendant du groupe auquel on
appartient. L'ide d'un bien universel est trangre au Vda et les valeurs universelles proviennent
du Yoga, l'autre source de la "civilisation indienne".

Cette situation ancienne a volu, mme si les brahmanes ont fait de la permanence de la socit
et du Vda un objet oblig de leur savoir: cela n'a videmment pas empch l'volution de la dite
socit; la permanence est un simple motif idologique et il n'y a pas lieu de penser que la socit
au sein de laquelle s'est labore cette rflexion ait moins volu que les autres. De mme
pourvda, shruti, brahman, gama, shstra, mnya, etc.: ces diffrents termes refltent quelques
uns des diffrents (successifs et simultans) regards ports sur le Vda. Tout au long de l'histoire,
l'objet Vda a donc t diversement conu, tudi, valoris.
Le "destin du Vda dans l'Inde" : cette expression de L. Renou laisse imaginer cette diversit des
approches et cela n'a pas cess aujourd'hui. S'il en a t ainsi, c'est que les brahmanes n'ont pas
cr d'institution (comparable notre glise) qui aurait eu le monopole de l'tablissement et de
l'interprtation de leurs textes sacrs ; cela tient ce qu'ils n'ont jamais pens que ces textes aient
une existence indpendante des mmoires o ils taient dposs: il n'y a jamais eu
d'administration des "textes" des brahmanes parce qu'il ne pouvait y avoir d'administration de leur
mmoire. Si le Vda est une parole miette dans les mmoires des brahmanes et que son accs a
toujours t trs encadr, en revanche son interprtation a donc toujours t libre. Comme le Vda
lui-mme est trs peu doctrinal, il a pu devenir une rfrence quoi que ce soit tandis que en
pratique tous, y compris les brahmanes, se dtournaient de ces textes antiques pour adopter de
nouveaux cultes, de nouvelles doctrines. Est demeure l'ide qu'il fallait trouver dans le Vda une
phrase au moins qui justifit la doctrine nouvelle, le culte d'un nouveau Dieu. Le Vda a toujours
servi valider l'anciennet des pratiques nouvelles et cela non plus n'a pas chang aujourd'hui.

Ce que le Vda n'tait pas

Le Vda n'tait pas un livre ou un ensemble de livres.

labor quand l'criture tait inconnue, il tait transmis sans le recours de l'criture car "tous les
Vda sont reus de la bouche [du matre]" dit le Gopatha-Brhmana. L'hostilit l'criture va
jusqu' proscrire la rcitation du Vda aprs avoir crit de la mme manire qu'elle est interdite
aprs avoir dfqu, urin, pratiqu le cot, toutes activits impures. Les tmoignages sont certes
contradictoires: la poste indienne a pris comme emblme une statue trouve Khjurho; datant
du XIe sicle, elle reprsente une jeune femme debout qui crit avec un calame sur une tablette.
L'origine de la statue et l'imagination ont fait nommer la statue "la lettre d'amour" (Muse
National, Calcutta): elle tmoigne du caractre familier de l'criture en ce temps. Or, la mme
poque, les tmoignages des rares visiteurs vont dans le sens de l'oralit du Vda: le lucide Al
Biruni note : "Les hindous n'admettent pas qu'on puisse crire le texte du Vda, de peur qu'on en
perde la mlodie. Ils refusent de se servir du calame dont le poids ferait, dans l'criture,
commettre des erreurs par excs ou par dfaut" (Brun, Le Livre de l'Inde, Paris : Sindbad, p.
136).
Il est peu prs certain que l'oralit originelle avait t conserve pour les textes d'un statut lev
tandis que l'on admettait l'crit pour les autres; il est probable que la limite a vari selon les
poques. En tout cas, le Vda n'tait pas un objet matriel que l'on pouvait saisir ou voir mme s'il
n'est pas impossible qu' une date indtermine, l'criture ait t utilise comme une aide la
mmorisation. Mme s'il existe beaucoup de manuscrits hindous, une desse hindoue du livre,
etc., mme si les Bouddhistes ont eu un vritable culte du livre, que certains mantra ont t adors
sous leur forme crite, etc., le Vda n'est devenu un livre que tardivement, quand dcidment le
pouvoir intellectuel chappait de fait aux brahmanes. Les langues vernaculaires (le tamoul, le
hindi, etc.), surtout le persan et enfin l'anglais ont concurrenc victorieusement le sanscrit depuis
le Xe sicle : rien de nouveau n'a t nonc en sanscrit depuis plusieurs sicles. Aussi quand M.
Mller dite le RigVda au XIXe sicle, cela tmoigne du dclin irrmdiable de la pense
brahmanique.

Le Vda n'tait pas indien:

d'abord parce que dans l'Antiquit ce terme, ou son quivalent, n'existe pas et que le concept d'une
Inde qu'on pourrait opposer d'autres pays (politiquement, gographiquement, culturellement,
etc.) est trs rcent. Le nom de Bharata que l'Inde moderne s'est dcern n'a jamais t le nom d'un
quelconque royaume ou territoire. Quant Jambudvpa 'l'le des jambosiers' des cosmographies
puraniques ou bouddhiques, ce n'est pas le nom de l'Inde mais celui du monde habitable par les
hommes, les hommes comme nous, tandis que d'autres "continents" sont peupls d'tres
fantastiques. Les plus grands souverains de l'antiquit (notamment Ashoka *2 dont "l'empire"
s'tend peu prs dans les limites de l'Inde contemporaine) ne sont jamais des rois de l'Inde, ne
l'ont jamais dit ou pens : le seul royaume qu'ils envisagent est universel et si le royaume de fait
ne concide pas avec ce royaume universel, c'est que l'univers n'est pas ce qu'ils croient ou parce
qu'il y a encore liminer quelques concurrents par la guerre ; ces "empereurs" se contentent
d'ailleurs d'une vague reconnaissance, un tribut, de la part des rois qu'ils laissent en place. Dans
l'Antiquit jusqu' la conqute musulmane peut-tre, tout roi indien est virtuellement, de par sa
seule nature de roi, un souverain universel et sa souverainet ne saurait tre borne par aucune
frontire naturelle, aucun particularisme linguistique, culturel, social ou religieux (G. Fussman).
Cela veut dire que le Vda, ainsi que les autres textes sanscrits, n'ont jamais t ni le livre ni la
langue de tel ou tel royaume. Tardivement, pendant notre Moyen-ge, des ouvrages ont t
composs qui racontent l'histoire de la venue d'un dieu dans tel ou tel lieu; ce qui est le royaume
de ce dieu n'est rien d'autre que le temple et l'espace o il est dispos. Les brahmanes et donc le
Vda jouissent du statut d'extra-territorialit et par principe ne sont pas soumis l'autorit du roi.

Le Vda n'tait pas les critures saintes d'un Dieu:

le Vda et l'univers culturel qu'il dcrit ou allude est plein des dieux. Mme si nous n'avons pas
connaissance de la religion contemporaine aux hymnes vdiques, il est clair que l'univers religieux
vdique est compltement tranger l'ide d'un Dieu transcendant. En revanche nous avons une
ide prcise de l'utilisation religieuse de ces hymnes quand la religion des brahmanes est devenue
rituelle. Cette seconde utilisation, consigne dans les Brhmana, utilise les hymnes dans la liturgie
sans pour autant qu'merge la notion de la transcendance divine. L'hermneutique du Vda est
athe (sans Dieu mais avec dieux!) et on lui en fait le reproche ultrieurement. Quand les rituels
solennels disparaissent, le Vda a continu fournir diverses religions une partie des paroles de
leurs liturgies. Dans une large mesure, l'hindouisme est l'ensemble des pratiques religieuses non
vdiques qui utilisent le Vda et lgitiment leur existence au nom du Vda.

Ce que le Vda est devenu

Aujourd'hui, le Vda est devenu un livre ou plutt un ensemble de livres
Ils remplissent une bibliothque et la rcitation de toutes les formes que prend cette parole rendue
un tat de littrature remplirait plusieurs bibliothques. Sous l'influence de l'islam, du
christianisme et de la modernit, dornavant on valorise le livre et mme l'criture. Depuis
longtemps, des matres indiens expliquent la signification mystique de certains alphabets,
rcemment celle de la ngar 'urbaine' (criture invente vers les VIIIe-Xe sicles) devenue
devangar 'urbaine cleste' au XIXe sicle.
Que, dans les socits criture, navement on pense que l'criture est consubstantielle la langue
fait que le culte de la langue peut dgnrer dans le culte ftichiste de l'criture de cette langue :
aujourd'hui l'Inde nationale et nationaliste transforme la ngar en le signe visible de la parole de
Dieu; Dieu est l'ternel et le Vda est la parole qu'il fait connatre par des critures saintes.
Comme l'Inde s'est faite par rapport Delhi, c'est avec une criture du nord, la devangar que
Dieu crit. Que la ngar soit "l'alphabet national" de l'Inde et le script de Dieu, c'est donc ce que
pensent ou affirment les matres du nord, ceux qui, justement, crivent en ngar...
On imagine que dans le sud dravidien, o la ngar est inconnue, o le Vda est publi avec
d'autres critures, parfois plus anciennes que la ngar, ces conceptions sont reues sans
enthousiasme. Ironiquement, il semble que c'est en caractres arabes que certaines parties du Vda
aient pour la premire fois t rassembles en livre par des souverains moghols!

Le Vda est devenu un livre indien. L'Inde est une cration moderne ne en raction la
prsence coloniale. Cette Inde indpendante et rclamant pour elle-mme la proprit du Vda
signifie une certaine, voire une totale dpossession des brahmanes de leur hritage. Certes c'est en
grande partie parce que le Vda est devenu indien que les brahmanes ont pu le faire survivre mais
certains matres contemporains ne sont pas des brahmanes : ils sont indiens et leur rfrence la
prcellence des brahmanes est purement conventionnelle. Cela montre que le statut des brahmanes
a chang, leur rle de passeur a disparu : les meilleurs d'entre eux sont devenus des lettrs, des
intellectuels, des professeurs parlant l'anglais propos du Vda qu'ils ne rcitent plus, des
informaticiens; ils ont tous (mme ceux qui se disent traditionnels) abandonn le type de vie qui
allait de pair avec l'apprentissage, la rcitation et l'enseignement de leur branche du Vda.
Aujourd'hui, constamment on entend parler de "Indian thought", "Indian philosophy", "Indian
spirituality" mme si tous les textes fondateurs taient exclusivement ceux des brahmanes. Bref, le
Vda devenu livre sert de rfrence l'identit indienne et hindoue. J'ai entendu des parsi et des
jains se rclamer du Vda parce qu'eux-mmes, disaient-ils, sont indiens. Pourtant leurs rfrences
religieuses ignorent le Vda, voire le combattent, car elles refusent la prcellence des brahmanes.

Le Vda est devenu un objet.

En pratique, le Vda est devenu saint en perdant sa sacralit. Bien que l'on continue parler de sa
sacralit (mais la distinction entre sacr et saint sacred et saint n'est pas claire dans l'esprit des
brahmanes contemporains), dornavant il est d'abord offert la vnration gnrale. Dans
certaines spculations hindouistes anciennes, le Vda tait livr une "adoration prive de sa
substance textuelle" (L. Renou 1960 : 77). Aujourd'hui, des matres en parlent sans fin, des
auditeurs qui ne sont pas censs le comprendre. Il est partout diffus et par tout le monde: aux
abords d'un temple, on peut entendre des mantra (des formules) du Vda rcits par une femme,
diffuss (hurls souvent) par des haut-parleurs et cela alors que les cultes contemporains ne sont
en rien fonds sur le Vda: les principaux dieux vnrs dans les temples (Shiva, Rma, Krishna,
Ganesha, etc.) n'ont rien de vdique tandis que les dieux vdiques sont totalement ignors (les
Ashvins), marginaliss (Indra) ou rinterprts (Vishnou).
On accompagne le Vda de musiques. Outre les livres, les cassettes, les CD, il est bien sr
disponible sur Internet, en vente par Amazon.com...: Le Vda est devenu un objet.
Comme sa langue est difficile, bien peu d'Indiens aujourd'hui sont capables de le lire. Mais
beaucoup des brahmanes peuvent encore en rciter quelques hymnes et beaucoup en citent
quelques lignes par cur (ce qui impressionne toujours les Occidentaux et permet, voire lgitime,
de substantiels profits). Tous connaissent la devise de la Rpublique indienne, satyam eva
jayate Le vrai seul triomphe extraite d'un vers de la Mundaka-Oupanishad, laquelle fait
partie de la Rvlation vdique. Cette devise est par exemple imprime sur les billets de banque.
Par ailleurs, l'Inde, hritire en cela du Rj britannique, a un comportement imprial, certains
disent imprialiste. Cela veut dire que, notamment dans "le sud de l'Inde", c'est--dire dans les
pays de langue dravidienne (les limites des tats sont principalement linguistiques), le sanscrit, les
brahmanes, l'criture ngar, le Vda etc. sont sentis comme tant "du Nord". C'est la contrepartie
de l'utilisation par certains du Vda dans l'arne politique : le Vda est victime de l'icne qu'il
reprsente, il est victime de ceux qui l'utilisent. Dans le Tamil Nadu (au sud de Madras), existe un
parti nationaliste, plus ou moins indpendantiste, qui rejette ple-mle Vda et brahmanes, castes
et sanscrit, nagar et Delhi, etc. On imagine qu'il y a des nuances dans ce rejet. De toute faon, un
musulman ne voit pas le Vda comme un indien du nord, ou comme un tamoul du sud; les gens
cultivs ne le peroivent pas comme les incultes et les gens lettrs en hindi (qui prtendent
recueillir l'hritage vdique et sanscrit) ne se positionnent pas comme les autres.

L'organisation du Vda

Revenons au Vda lui-mme et examinons son organisation. A la manire dont, dans une
bibliothque, plusieurs classements sont possibles, l'organisation du Vda est fonction de sa
composition, de son archivage et du statut que certains reconnaissent ses parties. Par ailleurs, il y
a certainement des centaines d'auteurs qui ont contribu sa formation, sans plan prconu: le
Vda est le rsultat de leur effort collectif qui s'est tal sur plus de mille ans. Ultrieurement sa
composition, les brahmanes ont tent de mettre de l'ordre dans la mmoire vivante qu'ils
incarnaient. Les diffrents classements, tous raliss a posteriori, ne sont pas neutres : chacun
d'eux reprsente un point de vue diffrent lequel s'intgre une cole de pense religieuse et
philosophique particulire. Encore aujourd'hui en Inde, la manire dont le Vda est dcrit et class
diffre selon les matres.

Les diffrents classements des textes vdiques

1 Les diffrentes parties du Vda

Le premier classement renvoie la manire de nommer les parties d'un ensemble vrai dire
anonyme et de s'y rfrer.
Les tableaux ci-dessous sont sommaires : n'y sont reprsentes que les principales divisions, on dit
les "branches". En ralit, il y a plusieurs Oupanishads pour le mme Vda. Par ailleurs beaucoup
de ces termes ne sont pas spcifiques au Vda : il existe beaucoup de Samhit 'Collection' qui ne
sont pas vdiques et qui ne sont mme pas de statut religieux. De mme, parce que l'Oupanishad
est aussi le nom d'un genre littraire, des centaines d'Oupanishads ont t composes jusqu' une
date rcente alors que seules entre dix et quinze d'entre elles sont rputes vdiques (voir infra
mme ).

Rig-Vda Sma-Vda Yajour-Vda Blanc Yajour-Vda Atharva-Vda

Noir
 tray vdy 'Triple Science'
Samhit
Brhmana
Aranyaka
Oupanishad

Les trois Vda les plus anciens, ceux qui sont mis en uvre dans les yaja solennels sont
regroups collectivement dans l'expression tray vidy 'la triple science'. C'est le Vda par
excellence. L'ostracisme dont est victime le quatrime Vda, Vda d'Atharvan (son nom provient
de celui qui l'a compos), tient son souci des hommes.
Dans la Triple science, si les hommes s'adressent aux Dieux pour confirmer leur place dans le
monde, c'est toujours de manire trs gnrale. Fondamentalement on y clbre les dieux
(littralement les 'clestes', les 'habitants du ciel') et si, parce que les paroles et les dieux sont
puissants, on sait que cette louange sera efficace, la prire est toujours subordonne la louange.
Dans le Vda d'Atharvan, l'aspect louange est subordonn l'aspect prire : on prie les Dieux
pour qu'ils nous accordent une faveur et cette faveur est trs personnelle: le rituel atharvanique est
intress et localis. On cherche obtenir un avantage matriel, pas toujours trs honorable nos
yeux (tuer son ennemi est un leit-motiv, obtenir et conserver l'amour d'une femme et si elle est
marie, on se dbarrassera du mari, envoyer quelque fivre chez les voisins, dplacer le mal, etc.).
L'Atharva-Vda est en ralit un manuel l'usage du brahmane employ par le roi; ce "chapelain"
comme on le nomme parfois a pour principale fonction de protger le roi, le royaume, sa
prosprit, ses habitants etc. de toutes les calamits naturelles ou humaines.
Ces considrations humaines n'empchent pas certains "textes" de l'Atharva-Vda, rdigs dans
une langue un peu moins archaque que le Rig-Vda, d'tre d'une beaut remarquable. Ils se
laissent parfois mieux entendre que leurs frres plus prestigieux parce qu'ils expriment des intrts
humains de base qui n'ont gure chang depuis trois mille ans. L'Atharva-Vda tmoigne
fortement pour la permanence transculturelle du fait humain dans ses constituants fondamentaux:
le spectre de la faim, la peur du noir et de la souffrance, l'amour et le dsir, la haine et la jalousie,
et aussi le mystre de la cration, la beaut du monde, l'espoir des hommes, l'amour de la vie.
Mme si, aux yeux de certains, les Oupanishads ont une porte plus noble que l'Atharva-Vda,
elles se rapprochent de lui nanmoins parce qu'elles expriment elles aussi des intrts humains.
On remarquera que les "trois" Vda sont en ralit quatre: le Yajour-Vda est depuis
longtemps divis en un Blanc et un Noir sans que la signification de ces deux pithtes soit
satisfaisante. L'ordre dans lequel on les nomme est aussi variable; si en gnral, la priorit revient
au Rig-Vda, souvent le Sma-Vda est cit en troisime.
Par ailleurs, chacun des trois Vda de cette Triple Science porte le nom du type de ses mantra : les
ric (strophes) du Rig-Vda sont des vers scands, les sman 'chants' sont chants ; les autres sont
des Yajous 'formules pour le yaja'.

Il y a donc pour chaque Vda:

une collection (samhit) des mantra de ce type.
S'y ajoutent les explications concernant les rites regroups dans des Brhmana, de longs
ouvrages en prose o sont plus ou moins dcrits les rites. cette description se joignent des
explications mythologiques qui visent justifier ce que l'on fait aujourd'hui en fonction de ce que
les dieux firent in illo tempore, dans le temps des origines. On y trouve aussi les diffrents
commandements et prohibitions vdiques ainsi que la justification mythologique des pratiques
sociales. Chaque Brhmana a un nom particulier: le Shatapatha-Brhmana 'Brhmana. des cents
chemins' est le nom du Brhmana du Yajour-Vda blanc. Les rites sont en gnral sociaux, ils se
font dans et pour le monde des hommes. Mais certains, trop sacrs donc trop dangereux, sont
raliss dans le dsert, c'est--dire dans la fort, en un contexte non humain, non social. Les textes
de ces rites portent le nom de "[Paroles] de la fort". On y trouve aussi des spculations
mta-rituelles.
- Enfin, plus dgages des rites, plus intresses au sort des hommes, les Oupanishads, les
paroles des connexions entre les mondes et aussi les paroles les moins horizontalement mondaines
du Vda (mme si le rite n'est jamais loin).

2 L'opposition entre mantra et brhmana

Une autre division oppose les mantra, les paroles susceptibles d'tre prononces pendant les rituels
(yaja) l'ensemble des autres qui, de forme diverse, ne sont gnralement pas utilises dans les
rituels et portent le nom de brhmana. Dans une large mesure, ce dcoupage recoupe une division
entre posie (y compris la posie non versifie laquelle peut tre trs lyrique) et la prose non
potique (ce qui n'exclut pas qu'elle puisse tre rgle). Bien sr la posie versifie a toujours eu
le pas sur la prose potique: pour rehausser le prestige de cette posie en prose, certains en sont
venus reconnatre des formes spcifiques.

Rig-Vda Sma-Vda Yajour-Vda Blanc Yajour-Vda Atharva-Vda

Noir
Samhit
Brhmana
Aranyaka
Oupanishad
mantra
brhmana

Les mantra:
Ce sont les mantra qui ont concentr les pouvoirs de la parole : une parole tire son efficacit de sa
structure o se combinent rythme, scansion, tonalit et assonances. Cette efficacit n'est pas
d'abord vise esthtique. Elle est une arme : depuis les mythes raconts dans les Brhmana
jusqu'aux feuilletons tlviss, on voit des rishi *1 se battre coup de mantras, d'armes phoniques
: c'est aussi ce qu'ont retenu les auteurs de Astrix chez Herazad o au final deux rishis
s'apostrophent coup de mantras !
Les mantra constituent les armes des brahmanes qui les utilisent victorieusement contre les
guerriers, ceux qui, sabre la main, voudraient leur en imposer : c'est grce l'efficacit de ces
mantra que les brahmanes conquirent et justifient leur prcellence, c'est grce eux que le
pouvoir spirituel est plus fort que le pouvoir temporel. On comprend qu'un mantra est une parole
dont la forme est spcifique et ds lors il ne peut qu'tre de nature potique et mme de forme
potique.
Les schmas mtriques portent tous des noms fminins car la parole (Vc prononcer vtch; cf.
latin vox et nos vocables) est trs fminine.

Le plus prestigieux est la gyatr 'la cantatrice, l'enchanteresse', de trois pieds octosyllabiques et
de rythme iambique; la gyatr est lie notamment Agni, le Feu. L'une d'entre elles est
particulirement clbre parce qu'elle sert entre autres l'initiation des brahmanes. Prire solaire,
elle est la gyatr par excellence et aussi une des formes ramasses de tout le Vda:
"Puissions-nous voir la lumire adorable
du dieu Savitar, le soleil incitateur,
pour qu'il stimule nos penses"
(RS III.62.10).

La trishtubh 'louange triple' de quatre pieds est lie Indra, le dieu souverain et guerrier. Ici, il
s'agit d'une autre prire solaire:
"Cela est le caractre divin du soleil, cela sa grandeur:
en plein milieu du faire il a reploy le tissu tendu /
quand en effet il a eu attel les alezanes hors du sjour commun
dj la Nuit a tendu son vtement pour lui"
(RS I.115.4; trad. L. Renou)
L'anushtubh de quatre pieds octosyllabiques est beaucoup plus rare; elle est pourtant l'origine
du vers le plus commun des textes piques et mme didactiques ultrieurs. Ce vers est adress
Agni crmatoire:
"Agni convoyeur de chair-crue,
lui qui doit sacrifier aux Pres invigors par l'Ordre /
je pense qu'il profrera les formules accompagnant le don des offrandes
aux dieux et aux pres"
Les autres mtres (une dizaine laquelle s'ajoutent des variantes) combinent un nombre X de
syllabes avec un nombre Y de pieds. Intervient aussi dans la dfinition du vers le rythme,
iambique *3 ou trochaque*3. C'est la strophe qui constitue l'unit de base de la posie vdique,
non le pome (skta 'bien dit') qui n'a qu'une faible existence, sauf chez les traducteurs! Chaque
strophe constitue un tout qui peut tre savourable comme tel. Certes, dans le pome, il y a
parfois une certaine progression entre le dbut et la fin, mais l'impression demeure qu'on pourrait
sans dommage changer l'ordre des strophes ou les dplacer dans d'autres pomes. Ce sont les
strophes que les rishis sont censs avoir 'vues', non les pomes. C'est aussi ce que dit le nom
donn l'ensemble : Rik-Samhit 'collection des strophes' ou Rig-Vda 'savoir en strophes'.

3 L'opposition entre acte et connaissance:

Une dernire division oppose la section des actes (karmaknda) la section de la connaissance
(jnaknda).

Rig-Vda Sma-Vda Yajour-Vda Blanc Atharva-Vda

Yajour-Vda Noir
Samhit
Brhmana
Aranyaka
Oupanishad
karmaknda
jnaknda

trange division au demeurant parce que les Oupanishads n'occupent dans l'ensemble qu'une place
statistiquement drisoire, moins de 1 pour cent, plutt 1 pour mille ! Mais pour ceux qui
recherchaient la libration de ce monde au nom du Vda, cette partition est principale :
le karmaknda va dans la direction de l'acte (en particulier de l'acte rituel), celui qui reproduit le
monde et reproduit l'agent dans le monde. En recourant la mtaphore vgtale constamment
utilise, agir produit un fruit, lequel produit une graine, qui provoque son tour une action etc.
Ceux qui s'adonnent l'acte peuvent esprer le ciel mais c'est l un rsultat temporaire li au fruit
vanescent d'actes impermanents. Aprs un sjour au paradis, ils reviendront sur terre, agiront et
devront payer pour les fruits heureux ou malheureux de leurs actions.
En revanche, ceux qui considrent le seul jnaknda veulent chapper au monde, ce monde et
aux autres, leurs corps dans ces mondes.

Or sans connaissance, il n'est pas de libration. La section de la connaissance est au service de

ceux qui veulent chapper dfinitivement au monde, celui-l mais surtout autres, tous les
autres. Ces conceptions o l'on reconnat la transmigration sont tardivement apparues dans les
Oupanishads.

Les Oupanishads dans les Vda

En fait c'est une thorie provenant du yoga (dont le bouddhisme est une forme institutionnalise)
et son adoption dans le brahmanisme et l'hindouisme gnral qui explique le succs des
Oupanishads, la seule partie du Vda o cette thorie est mentionne (plus que dcrite). Des
asctes qui ont adopt de telles conceptions ont le pouvoir idologique en Inde depuis l'poque de
Shamkara, vers le VIIIe sicle de notre re.
Par ailleurs, comme le soulignent les dcouvertes de A. Anquetil-Duperron *4, ce sont les
Oupanishads qui, dans le Vda, ont t connues en premier par les Europens. Mme auparavant,
les Oupanishads ont confisqu le Vda leur profit: il semble qu' Bali le seul "Vda" qui ait
jamais t connu fut les Oupanishads. Cela montre que le "Vda" a simultanment t augment
par ceux qui voulaient lgitimer leurs croyances et a t rtrci dans certains de ses usages et "
l'exportation".

La place des Oupanishads dans les Vda

Rig-Vda Yajour-Vda Blanc Yajour-Vda Noir Sma-Vda Atharva-Vda

Aiteraya Brihad-ranyaka Taittirya Chndogya Mundaka
Kaushitaki sh Katha Kena Prashna
Shvetshvatara Maitri Mndkya
Mahnryana
Le tableau comprend quatorze Oupanishads : les dix dont les noms sont en gras ont t
commentes par Shamkara (VIIIe sicle) et sont universellement considres comme vdiques ;
l'appartenance des quatre autres au Vda est plus ou moins discute. En dehors de ces quatorze,
des centaines d'Oupanishads existent qui n'ont rien de vdique. En 1657, une collection d'une
cinquantaine d'Oupanishads (dont ces quatorze) fut traduite en persan l'initiative d'un prince
moghol et c'est cette collection que A. H. Anquetil-Duperron traduisit ensuite en latin. Toutes sont
traduites en franais et dans beaucoup des autres langues indiennes et europennes.

Les Hommes et leurs textes; le texte et ses hommes

Ces tableaux sont simplifis parce qu'en ralit, les Oupanishads vdiques ont toujours t
incarnes. La structure du Vda reflte et commande la structure des hommes: dans l'antiquit, le
versant textuel n'existe pas sans un versant humain. Cela veut dire que chaque Vda tait
lui-mme dpos dans les mmoires de familles, de clans, qui avaient la charge de le transmettre.
Chaque famille de brahmanes, encore aujourd'hui, se rclame d'un rishi 'pote visionnaire' : cette
communaut forme un gotra, un 'clan textuel'.
L'exemple des Taittirya
Prenons l'exemple des Taittirya, qui rcitent la branche du Vda homonyme, laquelle appartient
au Yajour-Vda Noir. Avant d'imaginer que ces branches soient celles de l'arbre Vda, il vaut
mieux les considrer comme se rfrant des hommes, aux clans brahmaniques antiques : par
exemple, cette branche Taittirya est cense relever d'un anctre, d'une famille ou plus
probablement d'un clan nomm ou associ un certain Tittiri. Le mot tittiri est aussi le nom d'un
oiseau, quelque chose comme une perdrix ou un francolin, et il est possible que la perdrix ait t
l'emblme, le nom totmique de ce clan. C'est l'homonymie de Tittiri et du nom de la perdrix qui
est l'origine des lgendes dont les Purna, des textes de mythologie datant du premier millnaire
de notre re, se font l'cho tardif. Dans la grammaire de Pnini (ca. IVe sicle av. J.-C.), Tittiri est,
selon la formule Tittiri (P. IV.3.102), le nom de celui qui a 'promulgu' un texte auquel il donne
son nom. C'est cette conception que s'est rallie la tradition indienne et Bhatta Bhskara (XIIe
sicle), le commentateur de toute la branche Taittirya, dit que ce Vda a t vu par le sage Tittiri
et sa famille.
Avant donc d'tre une partie d'un corpus textuel, Taittirya est donc le nom de ce clan ou gotra, de
ceux qui se rclament de ce rishi Tittiri. Qu'on nomme identiquement des hommes et des textes
souligne comment les uns s'articulent par rapport aux autres et dfinissent leur identit rciproque
: ces textes sont ceux de ces hommes, ces hommes sont ceux de ces textes. Quand ils les
rcitaient, ces brahmanes disaient ainsi qui ils taient, affirmaient leur identit clanique,
s'identifiaient aux yeux d'eux-mmes et des autres. C'est ainsi que Taittirya est un nom distinctif
et du reste des brahmanes et du reste du Vda. Ces hommes qui s'identifiaient ainsi existent
toujours.
Selon M. Witzel (1987 et 1989), la Taittirya-Oupanishad aurait t compose, six ou sept sicles
avant J.-C., au nord de ce qui est devenu le Dob en Inde (la Msopotamie indienne entre Gange
et Yamun). Mais, depuis, ces clans se sont disperss, ils ont avanc vers le sud ; si aujourd'hui
encore quelques descendants subsistent dans "la rgion des deltas de la cte d'Andhra"[1], la
branche Taittirya est surtout prsente dans le sud de l'Inde (Tamil-Ndu, Kerala, Karntaka). La
dfinition clanique et ethnique des Taittirya s'est donc effrite voire a disparu mais les Taittirya
sont demeurs ceux qui, blancs, bruns ou noirs de peau, rcitent les textes Taittirya : une
communaut d'hommes rassembls par des textes communs. C'est la seule branche du Vda dont
les brahmanes connaisseurs des textes soient aujourd'hui encore assez nombreux. On imagine bien
que la dispersion des hommes a retenti sur la conservation de leur bien commun : les mmes
textes Taittirya, sont rcits de manire trs diffrente au Kerala et au Tamil-Ndu. Ce ne sont
pas l les simples variations qu'on observe entre rcitants des divers carana 'coles de rcitation':
les styles ou modes peuvent tre si diffrents que, l'coute, on ne reconnat mme pas qu'il s'agit
du mme texte ! Si l'on imagine la rcitation originellement identique d'une parole commune, cela
suppose un morcellement de la communaut originelle et un isolement des communauts
nouvellement constitues.

La rvlation et la tradition
Signalons enfin que l'ensemble form par la Shruti (la 'Rvlation', les textes immmoriels)
complte par un autre vaste ensemble de textes de moindre statut, la Smriti 'La Tradition,' 'les
textes mmoriels' dfinissaient l'orthodoxie brahmanique. taient et sont orthodoxes ceux qui,
quoi qu'ils disent, pensent ou agissent, le font en rfrence et en rvrence la Shruti et la Smriti,
mme si Shruti et Smriti n'ont pas le monopole des rfrences. De ce point de vue, on est toujours
plus ou moins "orthodoxe". Insistons sur le fait que l'orthodoxie n'est pas fonde sur ce que l'on dit
mais sur au nom de quoi on le dit.

Quelques perles du Vda

Le choix ne peut qu'tre arbitraire, subjectif et trs limit, voire triqu.

- La fminit
Cette vocation d'Ushas, l'aurore, une des rares divinits vdiques fminines. F. Nietzsche cite en
frontispice son Morgenrthe ('Aurore', 1886) ce vers du Rig-Vda: Il y a tant d'aurores qui
n'ont pas encore lui : voil une belle traduction mais pas une bonne traduction! En revanche,
traduit par L. Renou, cet hymne (Rig-Vda, V.80.4-6).

La voici, dans son char, avec ses vaches rouges;

sans dfaut et toujours elle acquiert les richesses.
Loue par nous elle ouvre nos pas les chemins,
heureux riche, elle brille aux lointains, la desse!

Deux fois puissante, et belle, elle dvoile

l'est son corps. Suivant la route
de l'ordre, elle qui le connat,
elle s'accorde aux quatre orients.

Comme une qui saurait la beaut de son corps

on la dirait au bain se montrant nos yeux
refoulant l'ennemi, les tnbres, l'Aurore
vient nous, Fille du ciel avec la lumire.

Comme une jeune femme avanant vers les hommes

dcouvre sa poitrine, elle montre aux dvots,
cette fille du ciel, mille trsors aims:
nouveau, comme avant, elle fait la lumire.

Les hymnes tournent surtout autour des intrts masculins. Mme la fminit d'Ushas est fonction
d'un point de vue masculin ainsi que l'a not Weniger O'Flaherty.

La virilit
Voici maintenant, mle parmi les mles, Indra, le roi, le guerrier impur, prt tout, se permettant
tout, le dieu puissant, ivrogne, voleur, parricide etc. mais grand pourvoyeur de dualit, aidant les
hommes dans leurs combats virils. C'est le dieu vdique qui reoit le plus de louanges. Il n'attend
pas les autres pour se glorifier soi-mme:

"C'est moi qui fus le tout premier matre de la richesse:

j'ai conquis successivement tous les trsors,
c'est moi que les cratures appellent comme on le fait d'un pre,
moi qui rpartis aux adorateurs l'objet de leur jouissance.

Je suis Indra, rempart et poitrine de feu

pour Trita, j'ai retir les vaches des griffes du dragon,
c'est moi qui ai ravi aux dmons leur force virile,
rendant Dadhyac et Mtarishvan leurs troupeaux de vaches.

C'est pour moi que Tvashtar a forg le foudre de fer

en moi les dieux ont insuffl la force,
mon regard est aussi mal soutenable que le soleil
on me traite en aryen pour ce que j'ai fait et ce que je ferai.

Ces couples soufflant de rage, qui provoqurent la lutte

Indra et son foudre, qui les mettaient au dfi,
je les ai abattus d'un coup, parlant un langage rude,
moi l'inflexible, eux qui flchissaient. '
(Rig-Vda X.48.1-3, 6.).

Rituels et sacrifice
Des spculations sur le rite, le Shatapatha-Brhmana (un Brhmana du Yajour-Vda blanc) offre
des dizaines d'exemples vrai dire difficiles comprendre tant la pense prend un tour trange,
tant nous sommes loin de nos modes de pense et de nos proccupations. C'est ce qui rend
d'ailleurs ces textes intressants : on n'y pense pas comme nous !
Le dcalage entre la banalit de ce qui est fait et l'aspect tout fait extraordinaire des
reprsentations est caractristique de ces textes qui interprtent les gestes du rituel (en fait des
gestes quotidiens et ordinaires) selon un mode de pense extraordinaire.
Le sacrifice y est prsent comme la machine-univers qui conjugue les intrts des participants
l'horizon de leur conscience (dieux, hommes, substances) pour que tous produisent plus que ce
qu'ils sont; ce plus c'est l'univers toujours produire, jamais produit.
Voil la justification du choix d'un bouc pour tel sacrifice alors que la liste des victimes possibles
en compte cinq (dont l'homme):
"Si l'on immole cet animal (scil. un bouc), c'est que dans cet animal il y a l'extrieur de tous les
[cinq] animaux [sacrifiables]. Le bouc est sans cornes, barbu, c'est l'aspect extrieur de l'homme,
car l'homme est sans cornes, barbu. Il est sans cornes, avec une crinire, c'est l'aspect extrieur
de l'talon car l'talon est sans cornes, avec une crinire. Il a huit sabots, c'est l'aspect extrieur
du taureau car le taureau a huit sabots. Il a les sabots comme ceux du blier, c'est l'aspect
extrieur du blier. Et comme [cet animal que voici] est un bouc, il a l'aspect extrieur du bouc.
Donc, lorsqu'on l'immole, ce sont tous les animaux qui se trouvent immols avec lui"
(Shatapatha-Brhmana, VI.2.2.15; trad. L. Renou, modifie).

Parole et silence
Des Oupanishads, cette strophe majeure qui remet en cause le primat de la parole et fait du silence
la modalit ultime de l'absolu:
"Ce dont les paroles se dtournent
sans l'atteindre, et avec elles l'esprit,
l'absolu, celui qui le connat comme flicit
ne craint jamais rien"
(Taittirya-Oupanishad II.4; trad. M. Angot).

Mariage
Des textes liturgiques cette belle adresse de Monsieur Madame qui s'unissent en mariage:
"Je prends ta main pour l'heureuse fortune
pour qu'avec moi, ton poux, tu vieillisses!
Ce que tu es, moi je le suis!
et toi, tu es ce que je suis:
je suis le ciel et toi tu es la terre, je suis l'air, tu es la stance!

Suis-moi toujours fidlement:

marions-nous ici,
engendrons une descendance trouvons de nombreux fils, ensemble,
et qu'ils atteignent la vieillesse!"
(Shnkhyana Grihya-Stra, I.6; trad. J. Varenne, modifie).

Ces belles paroles, trs caractristiques du Vda ancien, s'accompagnent d'ailleurs d'autres fort
cres car le Vda participe (sauf quelques rares phrases des Oupanishads) d'une forte affirmation
de la vie. C'est hors le Vda, en vrai contre lui, que l'espoir de la dlivrance, lequel est toujours
dlivrance de la vie, est devenu ultrieurement le motif premier des attitudes spirituelles en Inde.

Les usages du Vda

Quelles sont les activits suscites anciennement et encore aujourd'hui par le Vda ?

L'enseignement
Enseigner le Vda a longtemps t enseigner sa rcitation tandis que son interprtation ou son
explication, l'exception des Oupanishads, n'ont pas intress. On n'a pas manqu, de tout temps,
de se moquer de ces rcitants ignorants ; ce fut le cas des grammairiens qui, connaissant la langue,
jugeaient avec condescendance ceux qui savaient rciter le Vda et n'avaient pourtant qu'une
pauvre ide de son sens : "Si elles ne les avaient pour refuge, o donc iraient patre les
gazelles-barbarismes quand elles sont effrayes par le lion grammairien ? ". Outre la dure de la
mmorisation (une dizaine d'annes au minimum), la difficult du texte et la croyance en la seule
efficacit des sons concouraient chez certains se satisfaire de ce savoir trs particulier. Mais
ct des rcitants de mtier, la grande majorit des brahmanes taient des intellectuels, souvent
fiers de leur savoir et peu modestes. Ils pensaient que cause du Vda, s'ils avaient la
connaissance c'est qu'ils taient la connaissance : de telles attitudes n'ont pas disparu. Le rsultat a
t le dveloppement des techniques mnmotechniques. On demeure stupfait de la quantit de
textes qu'encore aujourd'hui certains brahmanes ont mmoriss.
Le savoir par cur tait valoris notamment parce qu'il permet une intime et constante relation
avec le texte. Quand un lecteur lit un Vda-livre, il a un contact pisodique (mais rappelons que le
principe de la lecture silencieuse, avec les yeux, est rcent ; longtemps, mme en Europe, lire
c'tait dire). Au contraire, le savoir par cur et le devoir de rcitation journalire entretiennent une
relation profonde, de tous les instants avec le texte : mme quand le rcitant se tait, le texte
demeure car il habite en lui. L'initiation brahmanique qui transforme un individu biologique en un
homme complet (il est re-n, deux-fois n) se ralise par une crmonie de mariage : le jeune
brahmane pouse pour la vie le Vda. On imagine l'impact de la frquentation d'un texte cent fois,
mille fois rcit, d'autant qu'il s'agit d'un grand texte tous les sens du terme: en mme temps que
le brahmane travaille le Vda, le Vda le travaille. C'est la raison pour laquelle rencontrer un
vieux brahmane ptri par le texte de sa vie, un texte millnaire, est un vnement tout fait
particulier. On peut s'en faire une ide par la tendresse particulire qui nous relie quelque fable
de La Fontaine, celle qu'enfant nous avons apprise par cur et qui pour la vie a form en nous son
sillon. Ce savoir par cur est un savoir de l'intellect qui, lentement devient un savoir du corps et
du cur.
Apprendre du Vda vaut pour les trois classes suprieures de la socit brahmanique; enseigner le
Vda est le monopole des brahmanes. De bonne heure, cette activit de rcitation et
d'enseignement a soutenu l'activit intellectuelle. Anciennement, en fonction de la mise en oeuvre
et de la conservation du Vda, les brahmanes avaient dvelopp des savoirs spcifiques: la
phontique, la grammaire, l'tymologie, la mtrique... Parmi ces disciplines, la grammaire a eu un
destin exceptionnel. Ce savoir traditionnel est rapidement devenu une discipline autonome et le
grammairien Pnini, en ralisant (vers le Ve s. av. J.-C-) une uvre singulirement intelligente, a
fourni aux brahmanes et tous les rudits sanscritistes leur outil intellectuel privilgi et le pivot
technique de leur rflexion.

L'activit rituelle
C'est dans le Vda (dans sa partie Brhmana) que sont noncs des commandements qui
enjoignent aux brahmanes d'accomplir des actes (karman) nomms techniquement yaja ou yga
'rituel'
Le mot yaja n'est que l'un des mots pour dsigner ces crmonies, lesquelles n'ont pas de nom
simple; cela reflte le fait qu'elles sont des aboutissements : le fait a prcd le nom. Ignorons leur
extraordinaire complexit et commenons navement observer une de ces "crmonies"
solennelles, devenues extrmement rares, depuis longtemps, et pntres depuis par des valeurs et
des sensibilits modernes.
Le rite
Que voit le nophyte aujourd'hui? Un banquet o des hommes (il n'y a qu'une femme) prparent et
consomment nourritures et boissons, rcitent et chantent. La "solennit" est toute relative : nulle
pompe, nuls vtements d'apparat, nul comportement spcifique ; tout se passe sous des
constructions en bois recouvertes de feuillage toutes simples, jamais dans un temple : il n'y a
jamais eu de temple poque vdique et l'existence d'un temple montre qu'on est dans
l'hindouisme. A la fin tout est brl et ce qui en rchappe est abandonn : le lieu retourne
l'anonymat. Le lieu et le temps de la crmonie ne sont pas appels devenir un lieu sacr, un
temps de mmoire. Si on les interroge, les participants n'ont pas grand chose dire et s'expliquent
pauvrement sur ce qu'ils font. Un acte magique?
Encore aujourd'hui, le yaja est senti comme un acte de magie, il a attir parfois de fort loin des
spectateurs: il y a foule, brouhaha et l'atmosphre n'est pas particulirement recueillie. Un
observateur non prvenu trouvera cette crmonie intressante mais incomprhensible et
finalement fastidieuse : cela dure des heures, des jours, des semaines parfois, sans qu'on y
comprenne grand chose. Bien vite le visiteur occidental sera sollicit financirement et rapidement
il apprendra qu'en Inde, tout commence souvent par de la spiritualit et se continue avec de
l'argent. Ce n'est pas rcent : on a toujours reproch aux brahmanes leur concupiscence et leur
pret au gain ; les voyageurs peuvent faire rgulirement l'exprience de la seconde de ces
"qualits".
Les acteurs
Ignorons donc le regard ignorant et adoptons le regard savant. La premire chose qui s'impose
alors c'est que cette crmonie est un acte de mise en scne, de thtre si l'on veut. Parmi les
participants (plusieurs dizaines parfois), chacun a appris son rle par cur: ce qu'il doit dire seul
et avec d'autres, ce qu'il doit faire quand il dit, qui il doit dire, o et quand il doit dire et faire. La
banalit des gestes n'est qu'apparente ; tout a t soigneusement prpar et a ncessit parfois des
annes de travail : c'est notamment le cas des principaux "acteurs" qui doivent pour l'occasion
rciter de longs textes en sanscrit. Par ailleurs, c'est un acte social : si seuls des hommes
brahmanes (et l'pouse de l'un d'eux) participent au yaja, c'est toute la communaut villageoise
qui y a contribu conomiquement. C'est elle qui se tient au premier rang des spectateurs. Tout
cela a un cot : il faut payer tous les participants et galement tous les biens matriels ncessaires
la mise en uvre du rituel. Seul un homme riche peut le faire ; et cette richesse, il ne peut
localement l'avoir acquise que si la communaut volontairement l'a aid la constituer en tant
qu'elle est destine tre dpense cette fin.

Si maintenant on entre dans le Vda pour comprendre cette crmonie, qu'on rassemble des
informations disperses (comme en 1898 l'avait magnifiquement fait Sylvain Lvi dans La
doctrine du sacrifice dans les Brhmanas), on voit alors que le yaja a au moins deux faces.
La violence sacrificielle
Il apparat d'abord comme un sacrifice, un acte de destruction. Cela comprend notamment la mise
mort (par touffement) du bouc ou d'un autre animal, sa boucherie, sa consommation puisqu'on
en mange les chairs. Cette violence sacrificielle dborde les apparences o notre sensibilit la
limite : c'est toute la crmonie qui est dcrite comme violence et destruction mme si elle ne
comprend pas de sacrifice animal. Par exemple, la rcitation du Vda est assimile un acte o
l'on violente la totalit du Vda en en rcitant des parties; de mme la prparation de la boisson:
on arrache les tiges de la plante, on les attache, on les frappe avec des pierres pour en extraire le
jus... On verse dans le feu des offrandes de beurre clarifi, des crales ; les poteaux des huttes et
des hangars : il a fallu les couper, les tailler, creuser un trou en terre, y ficher les poteaux, etc. Et
tout cela sera brl. Toute l'activit banale est sentie et dcrite comme un acte de violence : le
Vda conoit la vie dans son ensemble comme un processus de violence o la vie se nourrit de la
vie. Ds lors la traduction de yaja par "sacrifice" s'impose si l'on a en tte cette violence qu'on
tente pourtant de limiter, d'encadrer et de justifier. Le sacrifiant (celui qui, avec son pouse, paye
tout et pour qui, humainement, tout se fait) est dcrit comme la victime par excellence, celle qui se
sacrifie en vrit tout en faisant subir des substituts la violence destructrice.
La finalit du rite
Par ailleurs, le yaja est aussi dcrit comme un acte de construction systmatique : le sacrifiant se
sacrifie mais se reconstruit et avec lui, la communaut des hommes, celle des dieux (vdiques),
tout l'univers; toutes les activits humaines (commerce, calcul, etc.) y trouvent leur paradigme et
leur origine. En ce sens le yaja est moins un sacrifice qu'un rituel structurant. Au total, si tous les
actes conomiques culminent dans une activit de stricte dpense improductive, c'est que dans un
rituel on fabrique le monde en dtruisant le prcdent. Car la finalit ultime du yaja est bien de
fabriquer en continu (les exgtes disent : "engendrer") le monde et l'univers. Le sacrifiant, ayant
fait ce qu'il doit comme devoir et comme d, ne gagne rien personnellement. Il ne gagne pas dans
le monde, il gagne le monde. Que ces actes soient mritoires et dbouchent finalement sur le
"ciel", c'est--dire un tat de bonheur immdiat ou lointain, est une simple consquence : le yaja
joue avec les dsirs des participants (y compris les dieux) pour que, sans cesse, attirs par quelque
espoir, tous aient intrt reprendre une uvre jamais termine. Il est impratif que la satisfaction
de tous ne soit que partielle pour que l'espoir des participants nourrisse un dsir nouveau et
qu'ainsi jamais ne cesse l'engendrement des mondes : il ne faut pas que les sacrifiants soient
compltement satisfaits ce qui tarirait leur dsir et simultanment il faut qu'ils le soient
suffisamment pour motiver leur prochain yaja.
Vers la disparition du yaja?
Ces grands yaja ont, depuis l'Antiquit, disparu du cur battant de la religion en Inde, mais, et
l, on en ralise encore, amnags selon les exigences des sensibilits modernes. Cela devient de
plus en plus difficile : il n'y a plus le personnel qualifi pour les raliser dans les rgles, ni mme
de volont collective. En 1975, F. Staal et son quipe tudirent de manire exemplaire un yaja
vdique au Kerala ; quelques 30 ans plus tard, le fils du sacrifiant, devenu g, nous emmne au
lieu o son pre sacrifia, jadis. Lui, il n'envisage pas son tour de sacrifier et de perptuer : cela,
explique-t-il, s'est arrt, pour toujours. Ces pratiques, dit-il, sont celles d'un autre ge ; il le
regrette mais le constate et l'admet. Cela s'arrte d'autant plus que ce n'est que si le pre l'a fait que
le fils peut son tour le refaire : en n'accomplissant pas ce yaja, ce brahmane arrte
dfinitivement la tradition : ses enfants et ses descendants en sont jamais privs.
Ces rituels solennels ont donc quasiment disparu. En revanche les rituels domestiques sont encore
assez pratiqus. C'est que durant toute sa vie, depuis la conception jusqu' la mort, un brahmane
doit accomplir les rites inhrents son statut contraignant. Cela vaut pour toute l'activit sociale
des hommes, particulirement des brahmanes, car plus le statut est lev, plus ce statut est
difficilement conserv; la puret et le statut ne sont jamais acquis. La naissance, l'initiation, le
mariage et la mort sont particulirement importants. Les rites qu'on ralise leur occasion, mme
s'ils sont dits "vdiques", sont toujours pntrs d'influences diverses.

L'Inde et le Vda. Les interprtations traditionnelles

Qui compose le Vda?

Le Vda, depuis longtemps, n'a plus le monopole de la Rvlation en "Inde" car en fonction de
Vishnou et Shiva, du yoga, etc., d'autres paroles ou textes ont acquis le statut de rvlation. Le
Vda est devenu, de manire lointaine, une des rfrences du sacr en Inde, peut-tre la plus
prestigieuse car la plus lointaine. La question du rapport entre les diffrentes rvlations s'est alors
pose. Il faut se rappeler que les brahmanes n'ont jamais eu le monopole du religieux : chaque
pre de famille, encore aujourd'hui, clbre le culte de Dieu, souvent des dieux, dont il a hrits.
Quant aux brahmanes, sans abandonner le Vda qui fonde leur identit, ils ont rdig en sanscrit
(et dans d'autres langues partir des Xe-XIe sicles) beaucoup des textes de ces autres religions.
Sans arrt, les brahmanes (et parfois les shramanes *5, c'est dire les rudits des autres religions
d'origine indienne comme le Bouddhisme et le Jinisme) ont rflchi sur le Vda. Les principales
questions ont t celles de son statut et de son origine (et non sa signification dont nous avons vu
qu'elle a toujours t considre comme sans intrt ou secondaire, sauf l'poque
contemporaine).

Les hymnes
Savoir qui compose le Vda n'est pas une question vdique en tant que telle. Le questionnement et
les rponses sont caractristiques du brahmanisme et de l'hindouisme. La question est en effet
trange et semble n'avoir pas se poser puisque le Vda lui-mme, notamment dans certains
hymnes du Rig-Vda, dcrit le travail de ses compositeurs : des potes inspirs, charpentiers de la
parole, voil comment se prsentent, plusieurs reprises, les auteurs des hymnes vdiques:
"J'ai conu un pome comme un charpentier son ouvrage
comme le cheval de course qui, bien dress, prend son lan.
Ardent toucher aux choses lointaines, objets de mon amour,
moi, le bien inspir je veux que les potes me contemplent".
(Rik-Samhit, III.38.1, trad. L. Renou)
Les hymnes mentionnent l'existence d'ateliers de la parole potique et cratrice et aussi de
concours entre ces ateliers et leurs potes, ou de concours o se dfient les thologiens. Bien que
les noms personnels de ces potes soient inconnus, beaucoup se font connatre par une
quasi-signature, une sorte de refrain : "Et vous, protgez-nous toujours de vos bndictions"
conclut celui que, plus tard, la tradition brahmanique nommera Vasishtha.
Les hymnes, rangs selon des critres variables, sont disposs dans les mandala 'cercles'. Les
cercles II-VIII, certainement les plus anciens, sont chacun la contribution collective d'un clan de
potes, c'est--dire la production collective des potes d'un mme clan.
Les cercles I et X, plus rcents, sont d'une langue moins archaque et semblent comme dtachs
des clans: peut-tre doit-on voir l la trace de l'affaiblissement de cette structure sociale.
Enfin le cercle IX est ddi une seule divinit liturgique, l'ambroisie; ses hymnes, trs rptitifs,
sont des variations sur un vnement on ne peut moins spectaculaire, le pressage des tiges d'une
plante dont on exprime le jus enivrant: plante, jus et dieu portent le mme nom soma. Dans tous
les cas, chaque cercle se signale par ces signatures (on les nomme des "sceaux") ainsi que par des
particularits de style ou de vocabulaire qui quivalent une signature.

La prose liturgique
ct de ces hymnes violemment potiques, anonymes mais souvent signs, la prose liturgique
est clairement le fait de thologiens et d'hermneutes. Les Brhmana n'ont pas de prtention
littraire et sont le produit de personnalits distinctes des prcdentes: nulle exaltation, nul choc
des mots, nulle transe, nulle exubrance dans la langue comme on l'observe dans la Samhit. On y
raisonne logiquement (ce qui ne veut pas dire que cette logique soit raisonnable nos yeux), on
discute le rituel, son comment et parfois son pourquoi. Et des noms sont cits, notamment celui de
Yajavalkya 'dont la bouche est un sacrifice'. De mme les Oupanishads disent trs clairement qui
parle et qui, devant quelle assemble et quelle occasion. Le Vda n'est donc que trs
partiellement une parole anonyme.

Le Vda face au bouddhisme: l'ternit et la permanence

Pourquoi la question des auteurs du Vda s'est-elle alors pose ? C'est que, alors mme que le
corpus vdique n'tait pas entirement labor, que les parties anciennes (les Samhit) devenaient
obsoltes et de toute faon n'taient plus comprises, des idologies nouvelles se sont faites jour.
L'mergence du yoga et surtout de ce yoga particulier, car institutionnalis, qu'est le bouddhisme a
pos des problmes thoriques car la valorisation du silence a remis en cause la primaut de la
parole et notamment la primaut de cette parole sacre qu'tait le Vda. Face cette offensive du
silence intrieur, la rponse thorique, issue des cercles d'exgtes du Vda (qu'ils nomment
shstra), a consist le considrer comme apaurusheya 'non-humain' et nitya 'permanent'. Cette
conception savante qui permettait d'opposer le Vda la parole du Bouddha historique, et plus
gnralement toute parole humaine et impermanente a t adopte comme un axiome. Laissons
ce que les bouddhistes notamment (ils n'ont pas t moins inventifs) ont rpondu ces
affirmations. L'important est que ce qui n'tait d'abord qu'un argument dans la polmique
anti-bouddhique est finalement devenu un des fondements de toute la rflexion philosophique
brahmanique. L'ternit et la permanence du Vda font que le corpus de la connaissance est ferm:
tout a t dit, la connaissance est en amont de l'homme et connatre n'est rien qu'un acte de
re-connaissance. Que cet axiome soit contredit par le Vda lui-mme a t ignor; c'est le principe
qui importait: poser la parole vdique dans l'ternit rejetait les paroles du Bouddha dans
l'actualit, disqualifiait ou relativisait toute autre parole et justifiait le statut des brahmanes
chargs de dire au monde les mots du hors-monde. Les diffrentes actualits religieuses hindoues
se sont ensuite alimentes l'ternit que l'on prtait au Vda.
 Un Vda d'origine humaine?
Durant le premier millnaire de notre re, une autre conception du Vda a t labore par les
seuls vrais philosophes de l'poque (au sens occidental du terme). Elle consistait dire que les
paroles vdiques taient dues des humains exceptionnels ; mais il n'y a l aucune rvlation,
aucun statut extraordinaire : le Vda est l'anthologie des paroles des sages antiques. Il y aura
d'autres sages et cette anthologie est donc appele s'toffer. Ds lors, la connaissance est le
rsultat de l'activit cognitive des ces sages ; elle est en aval de l'homme.

Un Vda d'origine divine?

Plus tardivement, quand l'ensemble des brahmanes s'est ralli un type de religion o un Dieu
transcendant, sous des noms divers (Vishnou, Shiva, etc.) tient le rle principal, certains ont conu
le Vda comme la parole de ce Dieu, avec une priorit de Dieu sur Sa parole. La coexistence de
deux ternits, celle de Dieu et celle du Vda, n'a pas t sans poser des problmes complexes de
thologie.

La plnitude de la parole: la partie pour le tout

L'normit quantitative de la parole vdique fait qu'on ne peut rciter le Vda mais seulement du
Vda. Ds lors, la rflexion sur les rapports entre le tout et la partie, notamment sur la blessure
qu'on inflige au tout quand on l'entame par la rcitation d'une partie, a pouss les exgtes
concevoir deux ples au Vda : tandis que l'un est form d'une parole parpille, fragmente,
manifeste, l'autre est celui de la parole rassemble, unifie, concentre. On a donc imagin des
niveaux de plus en plus rassembls de cette parole.
Ainsi la Brihad-ranyaka-Oupanishad parle-t-elle d'un Vda plusieurs niveaux: il y a d'abord le
silence ; non pas le silence qui serait vide de parole mais un silence plein de tout le potentiel de la
parole, une plnitude l'tat potentiel.
Puis la premire manifestation de la parole, le clbre monosyllabe om, purement phonique et
sans rien de smantique, comprenant trois lments (a, u, m) manifests mais surtout riches de ce
potentiel de silence dont ils procdent. Puis, un niveau plus manifest, quelques syllabes (bhr
bhuvah svah) galement purement phontiques mais proches des mots ayant le sens de terre, ciel,
firmament.
Ensuite, mergent les trois pieds de la stance nomme gyatr.
Enfin procdant de chacun des trois pieds de la gyatr, viennent les trois Vda, la triple science
des Rig, Yajour et Sma-Vdas. C'est l'tat le plus manifest de la parole, celui qui relve d'une
plnitude qui se fait pluralit. Bien sr au fur et mesure que se manifeste et se dploie cette
parole principielle, elle demeure coiffe par le silence; c'est ce silence o baignent les trois
constituants de om qu'on retrouve dans le quatrime quart de la gyatr (une strophe qui comprend
trois pieds de parole et un quatrime pied silencieux).
En rcitant la squence om / bhr bhuvah svah / tat savitur varenyam bhargo devasya dhmahi /
dhiyo yo nah pracodayt c'est tout le dploiement de la parole qu'on rcite, c'est la fontaine de
parole qui jaillit et c'est cela qui permet, entre autres, de soigner la blessure qu'on inflige en
extrayant une partie du tout. Bien sr de telles conceptions o l'on voit les tenants de la parole
essayer de confisquer le silence leur profit proviennent des rapports qu'ont entretenus brahmanes
et yogin.
Des ponts ont t jets entre la parole et le silence. Par ailleurs, la question de l'apprentissage du
Vda s'est ds lors pose : si rciter om bhr etc. ou mme simplement om quivaut la totalit
concentre du Vda, quoi bon rciter des fragments, quoi bon s'efforcer de les connatre par
cur ? Ne vaut-il pas mieux dire le tout concentr que les fragments ?
Ces questions montrent que face l'offensive des tenants du silence, les tenants de la parole sacre
taient sur la dfensive : finalement, ils ont perdu la guerre. D'autant que le monosyllabe om est
la porte de tous. L'sotrisme est socialement dmocratique.

L'Europe et le Vda

A la dcouverte du Vda
Le pionnier: Anquetil-Duperron
La dcouverte du Vda a t tardive : l'orientaliste franais A. H. Anquetil-Duperron (1731-1805)
a jou un rle essentiel dans la rvlation de l'existence du Vda. Quand il part pour ce qui sera
son unique (et tumultueux) voyage en Inde (1754-1762), l'existence du Vda n'est pas encore
avre. Deux sicles et demi de prsence europenne n'ont pas encore permis d'en certifier son
existence, encore moins sa connaissance ! C'est que la curiosit des Europens s'opposait la
politique de rtention des brahmanes. Pouss par le dsir de savoir, Anquetil-Duperron travaille
avec des lettrs parsis (des destours *6), apprend leur langue sacre. Revenu en France avec des
manuscrits, il consacre le reste de sa vie leur tude. Notamment, il publie la traduction franaise
du Zend-Avesta (1771), le texte sacr des Parsis. En 1801-1802, il fait paratre Oupnek'hat, id
est Secretum Legendum, la traduction latine d'une version persane des Oupanishads. Ce faisant,
il rvle l'Europe savante, pour la premire fois, alors que le latin est encore lu par beaucoup, la
"littrature" sacre des brahmanes. L'homme est attachant et son travail admirable a contribu
fonder la mthode scientifique dans l'orientalisme.

Les britanniques et l'indianisme

C'est quand l'Inde dcidment devient anglaise la fin du XVIIIe sicle, que des institutions se
crent. L'indianisme sera donc britannique car les rsidents britanniques peuvent s'alimenter la
source des brahmanes lettrs (les pandits) qui, dornavant, collaborent avec les Occidentaux
devenus l'autorit. Cet indianisme de langue anglaise fut aussi soutenu par de nombreux savants
allemands qui avaient trouv en Angleterre une patrie universitaire.
Parmi eux se dtache Max Mller *7, le premier diteur du Vda en livre et un de ses premiers
traducteurs (en anglais).
En France, malgr la cration de la premire chaire de sanscrit en Europe (ds 1814), malgr
quelques personnalits hors du commun (A. H. Anquetil-Duperron, A. Loiseleur-Deslongchamps
*8, E. Burnouf *9, S. Lvi *10 et L. Renou *11), la connaissance du sanscrit est demeure
marginale. Mme si V. Hugo crit bien un pome o il adapte une Oupanishad vdique, mme si
de brillants linguistes francophones (le suisse F. de Saussure *12, . Benvniste *13 notamment)
connaissent le sanscrit, ils ne deviennent pas indianistes.

La dmarche scientifique allemande et ses drives

C'est en Allemagne et en allemand que se sont principalement dveloppes les tudes scientifiques
du Vda. C'est seulement dans ce pays que le sanscrit, la philosophie et de la grammaire
compares, etc. sont devenues des disciplines universitaires partout enseignes au XIXe sicle.
Mme les potaches en apprennent parfois des rudiments. Toutes les universits sont alors dotes
d'une chaire de sanscrit et de bibliothques bien fournies. Mais cet effort n'est dirig vers le Vda
que dans la mesure o on imagine qu'il est le texte des origines aryennes de l'Allemagne : le
nationalisme allemand et le pangermanisme se nourrissent au lait de l'indianisme mal distinct de
certains fantasmes indo-europens ; on pensait alors que plus la langue tait archaque, que moins
elle tait indienne et plus elle tait respectable. Si le romantisme de la fin du XIXe sicle voit dans
la pense indienne un remde la dcadence des valeurs (une vieille antienne!), c'est travers une
Inde dsindianise et confondue avec l'origine de l'Allemagne. F.Nietzsche va chercher dans une
Grce et une Inde revues et corriges les modles qu'il veut opposer au christianisme. Cette
opposition apparat souvent mal fonde (par exemple I.96 de Aurore *14).

Une vision limite

Au total, on ne peut qu'tre surpris du faible impact du Vda et plus gnralement des textes
sanscrits dans la pense gnrale en Europe. Alors que les philosophes, historiens, etc. peuvent au
quotidien tre au contact des philologues sanscritistes, que le Vda et beaucoup des textes
sanscrits sont disponibles en traduction la fin du XIXe sicle, il n'y a pas de vritable curiosit
pour une pense dont bien peu saisissent l'altrit. Les brillantes personnalits telles que A.
Schopenhauer, F. Nietzsche, C. Jung font la promotion d'une Inde simpliste, d'un Vda lu la
lumire de leur riche pense.
Par exemple, on a rcemment tudi comment la mauvaise comprhension par A.Schopenhauer
de tat tvam asi, une phrase fameuse d'une Oupanishad vdique, avait perdur jusqu' nos jours
dans nos pays et mme en Inde. S'il n'y a pas d'osmose entre l'indianisme et les milieux
philosophiques et littraires, c'est qu'en Europe on n'imagine pas que l'autre ait nous apprendre :
la philosophie est grecque, surtout en France o l'on aime l'universel, et l'on n'accorde gure de
dignit au Vda ; on y voit de l'originel, pas de l'original, sauf dire qu'il est peut-tre premier
donc primitif : la thorie de l'volution transporte dans les sciences sociales veut que ce qui est
ultrieur soit suprieur. Et nous venons en dernier.

Comment pntrer l'esprit du Vda?

On peut mettre de ct l'uvre de M. Weber: encore ses analyses sont-elles moins fondes sur une
connaissance bien informe que dues une intuition exceptionnelle.
En fait c'est quand le Vda a t rendu la banalit dsenchante, quand il a cess d'tre un mythe
chrtien ou europen, quand on a cess de le considrer comme les Archives du paradis, etc., que
des tudes srieuses ont pu rendre compte des mythes dans le Vda. Entre-temps, le travail des
grammairiens, des philologues et traducteurs avait t l'origine de la linguistique, du
comparatisme en matire de religion, de philosophie, etc. Comme souvent c'est le cas, de
mauvaises raisons avaient permis de grandes dcouvertes. Cette poque fondatrice est rvolue. Le
Vda dsormais rendu aux ethnologues et aux anthropologues et surtout aux philologues, rendu
aux Indiens, demeure nanmoins plein du mystre qu'il clbrait; aimant l'nigme, il reste en
partie nigmatique tout demeurant source d'motion littraire.
Nanmoins, il importe de souligner qu'on ignorera toujours si les beauts fulgurantes dont le
sentiment nous treint parfois au dtour de certaines posies vdiques ont jamais t perues par
les auteurs et les auditeurs antiques de ces uvres. Et ce qui serre le cur la lecture d'une
traduction ne se confond pas non plus avec ce qui nous saisit quand on entend rciter l'original. Ce
sont des expriences diffrentes quand on lit la traduction, quand on entend la parole sanscrite
sans prter d'attention au sens, quand on coute ou lit ce qui est signifi ou quand on rcite
soi-mme. Et comment pourrait-on capter aujourd'hui toutes les rsonances associes alors
chaque texte? How to enter in the Vedic mind? s'interroge M. Witzel.


L'Inde contemporaine et le Vda

L'Inde et sa philosophie
L'Inde est ne au sicle dernier, en raction au colonialisme britannique. Elle n'est pas redevenue
indpendante: elle est advenue. Et c'est, comme souvent, la lumire de la rvaluation du pass
que le prsent a t constitu et apprci.

Le Vda, rfrence de la nouvelle identit indienne?

La personnalit et l'uvre de S. Radhakrishnan (1888-1975) sont exemplaires cet gard :
enseignant des religions orientales en Inde et Oxford, traducteur des Oupanishads, il est aussi un
homme politique, l'homme du dialogue avec la Chine et finalement le prsident de la rpublique
indienne entre 1962 et 1967. Il incarne la "spiritualit indienne" et "l'Indian Philosophy" dont il est
l'ambassadeur en Occident.
Dans sa vision douce, le Vda joue le rle de texte fondateur de l'Inde au sein de l'humanit en
gnral. Alors que l'ide de Dieu est absente du Vda, que l'Inde n'existe pas l'poque de sa
composition, coutons cet humaniste l'indienne parler du Vda comme "pense religieuse de
l'Inde" ;
il explique : En ralit, c'est la barrire sparant le voyant de la vie divine qui est abattue et ds
lors, c'est le privilge du voyant de vivre dans la lumire et l'inspiration de cette exprience, d'tre
un avec Dieu et de cohabiter avec lui. Les Vda sont les archives de telles expriences et l'on dit
d'eux qu'ils sont toujours les mmes bien que toujours diffrents. Fondements essentiels de toute
la tradition spirituelle hindoue, ils sont fonds (...) sur une haute connaissance que l'on atteint
grce une intuition et une vision
(introduction de Le Vda 1967 : 19-20 ) *15.

Cette lecture spirituelle et tolrante est ignorante de la ralit du Vda mais exprime bien
comment on l'entend officiellement : le Vda, parole sacre des brahmanes, est transform en un
texte spirituel, fondant l'identit de l'Inde.

Une vision sotrique du Vda

ct de cette vision trs gnralement acquise en Inde aujourd'hui, il en existe de nombreuses
autres. La vision sotrique est peu connue en Occident car elle n'est pas diffuse dans les canaux
officiels. La porte ce type d'interprtation avait t ouverte anciennement par les exgtes du
Vda : ceux-ci, conscients que le sens littral de certains hymnes vdiques tait impossible,
affirmrent que l'impossibilit du sens premier lgitimait une lecture mtaphorique. Une telle
conception autorisait comprendre le Vda dans tous les sens ; cette possibilit n'eut gure de
consquences tant que les brahmanes considrrent que la forme (phontique, tonale,
morphologique) tait l'essentiel. Mais pendant le XIXe sicle, ils dcouvrirent que les
Occidentaux s'intressaient au sens des hymnes vdiques. Ds lors, ils rvalurent les analyses
smantiques, notamment sur la base du vieux trait d'tymologie, le Nirukta (vers -500), une
uvre qui n'avait jamais eu de lendemains. Sur cette base, des interprtations les plus fantaisistes
virent le jour la fin du XIXe sicle; entre autres, citons le courant qui a tendu identifier
systmatiquement les dieux ou les hymnes vdiques des organes de la tte ou du corps humain !
V. G. Rele, on doit The Vedic Gods as figures of biology (Bombay, 1931) dont le titre est
tout un programme. L'ide est que la lecture exotrique est aussi objet extrieur: agni est le 'feu'
l'extrieur (cf. latin ignis) tandis que la lecture sotrique est objet intrieur; l'auteur explique:
"la forme d'Agni, prsente [exotriquement et extrieurement] comme un aigle du ciel, un oiseau
cleste ou un taureau large encolure, provient de l'arrangement des fibres (...) du systme
nerveux dans le cerveau moyen". Un tel ouvrage n'est pas exceptionnel et trs rgulirement,
aujourd'hui encore, on peut lire des uvres similaires. De telles analyses sont stupfiantes et l'on
demeure pantois devant ce qui nous semble tre de simples divagations; mais tout cela forme un
systme de croyances clos que rien ne peut atteindre : il suffit qu'un matre indien vienne le
confirmer pour que ces croyances se radicalisent. Beaucoup de matres hindous du XXe sicle
profitent de ces lectures mtaphoriques du Vda pour promouvoir des conceptions qui, en ralit,
leur sont personnelles. En l'absence d'institution qui, l'instar de ce que fit l'glise, aurait tabli
une interprtation officielle, le Vda se laisse interprter facilement par tout un chacun.

La rappropriation brahmanique
Un troisime courant, d'origine brahmanique, tend rvaluer le Vda sur des bases la fois
savantes et croyantes. Des ouvrages issus des milieux religieux, trs puissants et s'appuyant sur
des institutions anciennes, en sont l'origine. On peut s'en faire une ide dans les publications du
Kalpatharu Research Academy (par exemple les deux ouvrages consacrs au Rig-Vda ; cf.
bibliographie). On y dprcie l'approche occidentale rpute sans foi, trop linguistique et trop
soucieuse du sens premier des mots. On y dprcie aussi certaines approches indiennes
traditionnelles juges trop ritualistes. Le centre d'intrt se dplace vers les Oupanishads et aussi
vers le Rig-Vda. On affirme le caractre indien de l'uvre, on dnie son substrat indo-europen.
La lecture est la fois smantique et sotrique. Les auteurs interprtent le mot chandas qui
dsigne les types de vers vdiques (on retrouve le mot dans scand-er et l'anglais to scan) comme
un driv d'une racine CHA(N)D- qui signifie 'recouvrir', 'cacher'. Le Vda est un texte dont le
sens est cach; couvert aux ignorants, dcouvert par et pour ceux qui savent. On peut juger ces
interprtations non scientifiques mais elles ne prtendent pas la science, au contraire. Elles
considrent le Vda comme la Rvlation et n'ont que faire de notre approche littraire,
linguistique, comparatiste.

Le nationalisme et le Vda
Le Vda est aussi devenu un lment du nationalisme indien et hindou. Depuis le milieu du XIXe
sicle, sous l'influence europenne, l'hindouisme est en partie devenu militant; des matres indiens
font du proslytisme l'chelle universelle, et utilisent le Vda, qui n'en peut mais, pour
promouvoir leur "philosophie", leurs pratiques. Souvent, ils reconstituent l'chelle plantaire ce
que les brahmanes faisaient dans le cadre de leur socit : l'Inde promue "pays de la connaissance"
occupe l'chelle mondiale ce que les brahmanes taient l'chelle indienne. Les matres indiens
placent statutairement l'Inde au sommet et ils attribuent le dcalage qu'ils constatent entre le statut
l'Inde et le Vda sont le sommet et le fait l'Inde est pauvre et domine (en ralit l'Inde
n'est pas si pauvre et plutt dominatrice) la responsabilit de l'Angleterre colonisatrice, de
l'Amrique spoliatrice, de l'Occident impur voire dprav. Certains de ces no-hindouistes
rclament l'adoption du sanscrit comme langue universelle. Tout cela est nouveau et difficile
intgrer: car si le bouddhisme a toujours t missionnaire, on nat hindouiste (ou hindou), on ne le
devient pas. Les Occidentaux qui s'imaginent l'inverse l'apprennent leurs dpens. Ce n'est pas
sans paradoxe que le Vda, un texte trs peu localis, sans toponymes, est appel servir de
rfrence au nationalisme indien et au fondamentalisme hindou.

Le Vda face aux autres religions indiennes

Par ailleurs, les penseurs (brahmanes) de beaucoup des nouvelles religions qui mergeaient et se
dveloppaient en Inde depuis l'Antiquit sentaient le besoin de les enraciner dans l'ternit qu'on
prtait au Vda. Comment faire alors que Shiva, Rma, Krishna, Ganesha, Kl, Hanuman et la
grande majorit des dieux de l'hindouisme sont tous absents du Vda? Pourtant ils ont t
rattachs par un biais ou un autre au Vda, notamment grce aux multiples pithtes dont ils sont
l'objet. Parmi les mille noms de Vishnou ("Les mille noms de Vishnou", partie du Mahbhrata, la
grande pope qui inclus aussi la Bhagavad-Gt, est rcite communment, y compris par les
femmes, dans les temples vishnouites en une sorte de litanie), il y en a que l'on connat dans le
Vda. Beaucoup des Hindous d'aujourd'hui ne doutent pas que les dieux qu'ils rvrent ont une
lgitimit vdique. Par exemple, si le Dieu Shiva est inconnu dans le Vda, le mot shiva qui
signifie, entre autres, 'favorable' ou 'heureux' y est bien prsent. Sans tre un mot trs commun, il
n'est pas extraordinaire. Ds lors, les brahmanes shivates ont extrait quelques strophes du Vda
o ce mot pouvait tre compris comme un nom propre, par exemple dans la Samhit du
Yajour-Vda blanc (XXXIV.1-6) o shiva est cit six fois dans une sorte de refrain. Cela tait
d'autant plus facile qu'en sanscrit il n'y a pas de signe de nom propre ni l'oral ni l'crit (la
majuscule n'existe pas) et que tous les noms propres sont eux mmes signifiants : par exemple
Agni est le nom d'un dieu et agni est le nom commun du feu, les deux mots se prononant et
s'crivant identiquement. Il a t possible de transformer un texte avec shiva-favorable en un texte
avec shiva-Dieu : "Puisse ma pense concevoir des choses heureuses" est compris par les
Shivates "Puisse ma pense concevoir Shiva". Des dieux vdiques mineurs comme Roudra et
Vishnou ont t rinterprts dans l'hindouisme si bien que les textes vdiques o leur nom est
cit connaissent dornavant leur moment de gloire. Par ailleurs, certains hymnes vdiques sont
bien connus aujourd'hui parce que, puisant dans le stock des mantra vdiques, les cultes
mdivaux ou contemporains les ont librement disposs pour alimenter en belles paroles leurs
liturgies.
En gnral, la majorit de la population indienne non musulmane considre le Vda avec un
mlange de respect et de circonspection. Le fait que des trangers s'y intressent est sans doute
flatteur mais l'impression demeure que pour la majorit des Indiens le Vda est un simple nom
vnrable, associ aux brahmanes et plutt poussireux. On devine que dans ce pays o les
minorits religieuses comptent pour beaucoup, o les princes musulmans furent des dirigeants
pendant un millnaire et o le persan fut langue officielle et sans doute la grande langue culturelle
jusqu'en 1947, il n'est pas simple d'affirmer qu' l'origine de l'Inde, il y a le Vda.

Les rcitations du Vda

Aujourd'hui, elles sont souvent hindouises et n'offrent alors gure plus d'intrt que les bhajan
*16 qu'on entend ici et l dans et autour des temples. La rcitation dcrite ci-dessous est celle des
brahmanes qui rcitent traditionnellement. Rappelons que ces brahmanes sont toujours des
hommes, qu'ils rcitent seuls ou deux, sans aucun accompagnement musical (y compris les
sman 'chants') et sans donner leur rcitation aucune explication ni traduction. Plus le rcitant est
vieux, plus il peut tre bon.

La rcitation des diffrents Vda

Le Rig-Vda est rcit sur trois tons; souvent le rcitant adopte un rythme lent, presque
hiratique, confrant sa rcitation une grande noblesse ; comme il n'y a gure de renouvellement
dans cette rcitation, elle apparat vite monotone l'coute.
La branche Taittirya du Yajour-Vda noir est toujours bien vivante; plusieurs centaines de bons
rcitants vivent encore et transmettent leur savoir. De ce fait, cette rcitation Taittirya s'avre trs
diffrente selon les coles et les rgions. Souvent extrmement dynamique, trs rythme, elle est
pratique sur trois tons dans le registre aigu avec des voix chaudes et vibrantes.
Avec le Yajour-Vda blanc, on revient quelque chose de plus doux; on utilise une voix
d'avant, ponctue de lgers coups de glotte, sur deux tons, qu'on accompagne de gestes sur
lesquels on s'appuie pour le rythme.
L'Atharva-Vda, rarement rcit, ressemble au Yajour-Vda blanc; mais les torsions de voix qui
ponctuent sa rcitation trois tons sont plus nombreuses et plus fortes; le contraste est grand entre
sa beaut apaise et la signification de strophes souvent bien humaines.
Le Sma-Vda est le chant de strophes dont la grande majorit se trouve, avec parfois quelques
variantes, dans le Rig-Vda. Mais ces strophes font l'objet d'une distorsion systmatique et
thorise: dans le yoni '[strophe] originale', on introduit des mots trangers ainsi que des sons
totalement dpourvus de sens qui servent de dcors (stobha) dont certains sont phontiquement
extrieurs au sanscrit; c'est principalement sur ses stobha que l'on chante, sur sept tons. Le rsultat
est que la strophe originale, dj peu claire au niveau de la signification, est totalement disloque.
Il est impossible l'auditeur de comprendre le texte; c'est tout juste si, et l, on peut deviner
quelques mots qui surnagent dans un ocan de sons. Dada, un stobha assez frquent, inspira B.
Faddegon l'expression de "dadasme rituel". Le Sma-Vda, plus que que le reste du Vda ne
s'adresse pas l'intellect. Il est totalement inutile de comprendre le sanscrit pour entendre le
Sma-Vda (mais cela est tout fait ncessaire pour l'apprendre).

La syntaxe des sman

Cette musique est orale donc en mme temps que savante, sans aucune improvisation. La
"syntaxe" de ces sman est trs particulire. F. Staal en tudie plusieurs et dans "The Syntax of
Stobhas", p. 213 de Ritual and Mantras. Rules Without Meaning, il en tablit la formule o P, Q,
R, Y reprsentent chacun un lment chant (un stobha) tandis que X et Y sont des parties du
mantra d'origine (le yoni); ds lors (QR5)3 vaut pour QR5 QR5 QR5 c'est--dire
QRRRRRQRRRRRQRRRR. La formule d'un de ces sman est alors la suivante:

P3 (QR5)3 P3
X
P3 (QR5)3 P2P*
Y

Le chant
Maintenant, mettons-nous l'coute. L encore que de diversit. Celle-ci provient, comme
prcdemment des diffrentes branches et coles (aujourd'hui en voie de disparition). Elle est
aussi inhrente aux chants eux-mmes: alors que la beaut du Rig-Vda est rptitive, les
sma-Vda ont chacun une atmosphre particulire. En gnral, ces chants peuvent tre
extrmement pntrants au point o certaines personnes en trouvent l'audition rapidement
insupportable. Ils sont, plus que les autres Vda, trs physiquement ressentis. Mais il est difficile
de dire qu'ils sont beaux; rien voir avec l'motion que l'on peut ressentir dans notre musique dite
"sacre". Ils ne font pas dans le sublime (comme Charpentier ou Bach) ni dans le divin (comme le
chant grgorien); d'ailleurs les voix ne sont pas particulirement travailles en direction de la
beaut, elles rappellent parfois ce que l'on entend en Corse ou en Sardaigne. En fait, le Sma-Vda
joue, plus que tout le Vda, dans le registre du sacr avec ce que mot suggre de transe, d'incarn ;
il est la fois trs sophistiqu et trs brut, voire brutal parfois, bien que le chanteur fasse appel
une grande finesse dans l'excution. La subtilit musicale est soutenue par le fait que le
sma-vedin chante souvent au quart de ton dans des gammes non harmoniques. La nature
musicale du Sma-Vda interdit ici qu'il se fasse entendre. C'est certes le cas de tout le Vda mais
plus particulirement de cette branche qui, par nature, est la moins "littraire" et la plus dgage
de la langue.


Conclusion : Le Vda au futur

Le Vda semble avoir achev son destin ; la classe sociale qui pendant plus de trois millnaires
l'avait incarn est en train de disparatre : les derniers passeurs de cette parole meurent aujourd'hui
et avec eux, trs concrtement, c'est une tradition millnaire, au vrai l'agonie depuis plusieurs
sicles, qui disparat. Le rsidu va-t-il se rvler une graine? En Inde mme, cela semble difficile.
Le Vda est maintenant recueilli hors de l'Inde. Les philologues europens, puis amricains (et
japonais) l'tudient depuis deux sicles. Notamment grce leur travail, le Vda est dsormais
senti comme une partie du patrimoine de l'humanit : la rcitation du Vda est depuis quelques
annes classe au patrimoine de l'humanit.
En Inde, principalement, le Vda est devenu une icne poussireuse. Pour beaucoup, Vda et
brahmanes incarnent un pass enfin rvolu. D'autres continuent vnrer la poussire et la
confondre avec l'icne. Certains tentent de retrouver ce que fut le Vda des origines ; mais celui-ci
est si loign des pratiques et des ides contemporaines que, voulant le restaurer, ils repeignent le
Vda aux couleurs de l'Inde et des valeurs admises aujourd'hui dans ce pays. Ils croient que le
Vda originel serait les origines de l'Inde, si ce n'est de l'humanit. En fait, ils prcipitent dans
l'actualit le Vda qu'on faisait prtendre l'ternit. La dsaffection est slective: nous avons vu
que certains rares textes vdiques ont eu une descendance idologique importante (en philosophie,
ou en religion, ou en potique) ; c'est le cas de deux hymnes (RS X.90 et X.129) qui sont
l'origine de la pense religieuse et de la pense philosophique. En Inde, ils continuent inspirer
religieux, philosophes et potes comme aujourd'hui encore nos classiques, Aristote, St Augustin,
etc., morts depuis longtemps, ne cessent pas d'tre tudis : leurs uvres inspirent mme de
nouvelles penses.
En Occident, pendant longtemps, le Vda a t prestigieux pour des raisons qui sont maintenant
reconnues comme fallacieuses. Deux mythes, successifs et contradictoires, avaient nourri son
prestige : celui d'tre la parole du dbut, celle d'avant Babel, celle d'Adam et Eve, celle de Dieu se
parlant Lui-mme; un autre mythe tait celui, principalement germano-romantique, d'tre le livre
du pass ryen ; on faisait du sanscrit vdique la langue mre des langues indo-europennes. Tout
cela est maintenant abandonn. Par ailleurs, comme au XXe sicle l'amour de l'Inde signifiait
souvent le refus de l'Occident, le Vda et les textes sanscrits attirrent ceux qui sur un mode ou un
autre taient en rupture d'Occident et voyaient dans l'Orient par de toutes les vertus le remde
l'Occident malade; ds lors le Vda (en fait toute la littrature en sanscrit) suscita longtemps (et
encore) des attitudes passionnes et contrastes, gnralement peu ou mal informes : encore
aujourd'hui, la vnration ou le mpris sont souvent mal fonds et aliments par des fantasmes. Le
Vda depuis un sicle a lentement perdu ces prestiges douteux. Demeure la magie d'un verbe
rudit au service d'une pense passant parfois par ce qui nous est familier, oscillant surtout entre
l'tranget et l'altrit pure.

Il n'y a pas de traduction complte du Rig-Vda en franais, si l'on excepte celle de A. Langlois
(1872) qui, vieillie et de toute faon peu fidle, n'a jamais t recommandable. Le grand vdisant
L. Renou (1891-1966) mourut avant de terminer la traduction qu'il avait entreprise aprs une vie
ddie en grande partie la connaissance du Vda. S'il avait pu mener cette uvre son terme,
assurment, elle aurait fait date. Il demeure l'espoir qu'on saura quelque jour la reprendre et la
terminer. En attendant, la traduction allemande de F. Geldner et d'excellentes anthologies en
franais et en anglais (voir la bibliographie) permettent au curieux de goter quelques uns des
lans potiques des bardes antiques ; dans leurs mots rendus en franais, on entend encore la
ferveur des curs et des esprits d'o ils s'lancrent vers un ciel qu'alors on pensait plein des
dieux.


Notes complmentaires (ces notes, rdiges par nos soins, ne sont pas de l'auteur)
*1 : Rishi et kavi
Les deux termes sont souvent employs l'un pour l'autre. Les rishi sont plus particulirement les
sages ou "prophtes" mdiateurs qui reurent la "parole" du Vda. Les kavi sont l'origine les
matres de l'laboration du Vda. Si les deux termes sont souvent traduits par "potes", il semble
que les kavi appartenaient plutt la noblesse guerrire et les richi la classe sacerdotale.
* 2 : Ashoka
Petit fils de Chandragupta, le fondateur de la dynastie des Maurya, Ashoka fut sacr roi de
Magadha en 260 avant notre re. Grand conqurant, il assura par les armes son pouvoir sur une
grande partie de l'Inde.
Converti au bouddhisme vers 250 et lass des atrocits de la guerre, il dcida de substituer la
victoire de la Loi au rgne de la contrainte et de la violence. Mort en 226-227, il est considr
comme le plus grand empereur indien de cette priode de l'histoire.
*3 : Iambe et troche
Dans la mtrique antique, l'iambe est un pied de 2 syllabes, la premire brve, la seconde longue.
Le troche, un pied form de 2 syllabes, une longue et une brve.
*4 Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron (1731 1805) :
Grand pionnier franais de l'orientalisme. Il fut le premier traducteur de l'Avesta et d'une
collection d'une cinquantaine d'Oupanishad. Il ouvrit la voie la connaissance d'un zoroastrisme
dbarrass de l'imagerie orientalisante qui lui tait attache cette poque en Europe. Son uvre
fut plus reconnue en Allemagne qu'en France.
*5 Les shramanes :
par oppositions l'ordre des brahmanes, le terme shramane servait designer les asctes
bouddhistes et surtout janistes. Le terme dsigne aussi, dans certains pays comme la Birmanie, les
moines bouddhistes qui n'ont prononc qu'une partie des vux monastiques et partagent leur vie
entre le monde et le monastre.
*6 Les destours :
nom donn aux docteurs parsis verss dans les textes sacrs de la vieille religion iranienne. Ce fut
le destour Darab qui offrit Anquetil-Duperron de consulter les manuscrits anciens zoroastriens.
*7 : Friedrich Maximilian Mller (1823-1900)
Indianiste d'origine allemande, lve de Burnouf, il enseigna Oxford aprs avoir t charg par
la compagnie des Indes d'diter le Rig-Veda. IL fut l'un des pionniers de la mythologie compare,
aborde sous l'angle du linguiste.
*8 Auguste-Louis-Armand Loiseleur-Deslongchamps (1805-1840)
Indianiste franais qui traduisit en franais le Manavadharmashastra (les "Lois de Manou" )
*9 Eugne Burnouf (1801-1852)
Orientaliste franais qui dchiffra les manuscrits zend rapports en France par Anquetil-Duperron.
Auteur, entre autres d'un "Commentaire sur le Yana" et traducteur du texte Bhgavata Purna.
*10 Sylvain Lvi (1863-1935)
Directeur d'tudes l'cole pratique des hautes tudes de 1886 1935 et professeur au collge de
France, Sylvain Lvi fut le dchiffreur de la langue tokharienne. Il est surtout connu pour son
ouvrage le "Thtre indien" qui rvla en Europe la dramturgie indienne.
*11 Louis Renou (1896-1966)
Auteur, avec Jean Filliozat, de "L'Inde classique : manuel des tudes indiennes" (1947-1953) qui
reste encore aujourd'hui l'un des ouvrages de base pour les indianistes. Auteur galement d'une
grammaire du sanscrit et de nombreuses traductions d'uvre sanscrites.
*12 Ferdinand de Saussure (1857-1913)
Linguiste suisse qui enseigna Genve et paris et dont les travaux furent l'origine de la
linguistique gnrale et de son volution vers l'analyse fonctionnelle et structurale.
*13 mile Benveniste (1902-1976)
minent linguiste franais qui enseigna au collge de France de 1937 1970. Spcialiste de
grammaire compare, matre de linguistique gnrale, dans la ligne de Georges Dumzil, il
apporta une contribution majeure aux tudes sur les langages indo-europens et les socits qui
leur sont associes.
*14 Texte de Friedrich Nietzsche : Aurore I, 96
In hoc signo vinces ! Quel que soit le degr de progrs qu'ait atteint l'Europe par ailleurs : en
matire religieuse elle n'est pas encore arrive la navet librale des vieux Brahmanes, ce qui
prouve qu'en Inde, il y a quatre mille ans, l'on rflchissait plus et l'on transmettait ses
descendants plus de plaisir la rflexion que ce n'est le cas de nos jours. Car ces Brahmanes
croyaient premirement que les prtres taient plus puissants que les dieux, et en deuxime lieu
que c'taient les usages qui constituaient la puissance des prtres : c'est pourquoi leurs potes ne se
fatiguaient pas de glorifier les usages (prires, crmonies, sacrifices, chants, mlopes), qu'ils
considraient comme les vritables dispensateurs de tous les bienfaits. Quel que soit le degr de
superstition et de posie qui se mlent tout cela : les principes demeurent vrais ! Un pas de plus
et l'on jetait les dieux de ct, ce que l'Europe devra galement faire un jour ! Encore un pas de
plus, et l'on pouvait aussi se passer des prtres et des intermdiaires ; le prophte vint qui
enseignait la religion de la rdemption par soi-mme, Bouddha : combien l'Europe est encore
loigne de ce degr de culture ! Quand enfin tous les usages et toutes les coutumes, sur quoi
s'appuie la puissance des dieux, des prtres et des sauveurs, seront dtruits, donc, quand la morale,
au sens ancien, sera morte, alors adviendra qu'est-ce qui adviendra alors ? Mais ne cherchons
pas deviner, cherchons plutt rattraper ce qui, en Inde, au milieu de ce peuple de penseurs, fut
considr, dj il y a quelques milliers d'annes, comme le commandement de la pense ! Il y a
maintenant peut-tre dix vingt millions d'hommes, parmi les diffrents peuples de l'Europe, qui
ne croient plus en Dieu , est-ce trop demander que de vouloir qu'ils se fassent signe ? Ds
qu'ils se reconnatront de la sorte ils se feront aussi connatre, immdiatement, ils seront une
puissance en Europe, et heureusement une puissance parmi les peuples ! parmi les castes ! parmi
les riches et les pauvres ! parmi ceux qui commandent et ceux qui obissent ! parmi les inquiets et
les pacifiques, les pacificateurs par excellence !
*15 Le Vda :
Ouvrage de Jean Varenne, dition Deux Ocans, Paris 1967. Introduction par Radhakrishnan
*16 bhjan
En Inde, la prdication sectaire caractre dvotionnel prend volontiers la forme de rcitations de
textes sacrs, accompagns de chants et de commentaires parls. Ce type de manifestation
religieuse, d'origine certainement trs ancienne, a pris au Moyen ge le nom sanskrit de bhjan
(bhajana, participation), son objectif tant, en effet, d'amener les fidles participer cette sorte
d'office que constitue la prdication publique.(Encyclopedia Universalis)

Michel Angot
Octobre2007
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Bibliographie

Le Vda
Textes runis,traduits et prsents par Jean Varenne
Les Deux Ocans,Paris

Hymnes spculatifs du Vda

Louis Renou
Connaissance de l'Orient
Gallimard-Unesco,Paris,1967

Mythes et lgendes extraits des Brahmanas

Traduits du sanskrit et annots par Jean Varenne
Paris

Anthologie sanskrite
Louis Renou
Payot,Paris,1961

The Rig Vda, An Anthology

W.D.O'Flaherty
Penguin Books,1981

Der Rg Vda aus dem Sanskrit bersetz (4 vol.)

Von K.F.Geldner
Harrassowitz,Wiesbaden,1951

Les Upanishads
Sous la direction de Louis Renou
A.Maisonneuve,Paris

Anthologie sanskrite
Louis Renou
Payot,Paris,1961