Timbre, ton & accent

dérives sur Comment pensent les forêts?

Voilà plus d’un demi-siècle, Turing a entrepris de déterminer non pas si, mais com-
ment pensent les machines. Cette manière dont pensent les machines, nous avons
fini par l’adopter à notre tour, depuis que nous nous sommes rivés à elles. Les dés,
certes, étaient pipés : une machine, ce n’est toujours rien que nous. C’est du tout
autre qu’il aurait fallu penser l’intelligence – du tout autre que nous et nos engins,
peut-être même ce contre quoi ils s’érigent. La forêt ; moins celle dont les arbres
tombent sans qu’on les entende que celle où on y parvient encore. L’envers de
l’Homme, peut-être bien ; du dernier, ça oui.

La matière forestière
La possibilité qu’une forêt puisse penser choque notre conception profonde, aussi
bien de la forêt que de la pensée, car notre tradition intellectuelle s’est construite
sur le dos de leur exclusion mutuelle. Pour la petite histoire : voulant corriger la
notion platonicienne de la chôra, qui désignait dans son Timée l’espace en friche
qui ferait office de « réceptacle » et de « porte-empreinte » aux formes intelligibles
(eidos), Aristote avait emprunté le terme du langage courant pour désigner le bois
et la forêt : hylè. Tout à coup, la forêt se voyait affublée d’un sens technique, non
seulement de ce en quoi les formes deviennent sensibles – et subissent de ce fait une
irrémissible dégradation –, mais ce de quoi le sensible est fait : sa fabrique, sa matière
même.

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 Par ce tour de passe-passe, l’opposition du corps
et de l’âme sera appelée à un long avenir, marquant
la métaphysique chrétienne du préjugé hylémor-
phique qui reste encore le nôtre. Si bien que d’un
côté, il y aura la forme, associée à l’idée (eidos), à
l’activité (energhein) produite par la « raison sémi-
nale » d’un démiurge pour le moins phallologique.
De l’autre, la matière sera associée à la passivi-
té, au chaos et à la puissance (dynamis), et sans
cesse rabattue à ce titre sur le pôle de « l’hystérie
féminine », la matière partageant son origine avec
la mater matricielle. Comme nous le savons, la
vaste entreprise d’ingénierie coloniale déchaînera
toute sa violence contre cette maléfique matière/
femme/forêt symbolisée par la licence des «  sau-
vages  », considérés tout à la fois comme néant à
conjurer, substance à façonner et chaos à juguler.
En cela néanmoins, la matière ne s’est jamais tout
à fait débarrassée d’une ambivalence proprement
insolvable entre le manque et l’excès, le vide et le
chaos, le passif et l’hystérique. La matière/femme/
forêt fut tantôt décrite comme une masse volu-
mique utérine, en l’attente d’une mise en forme,
tantôt comme un enchevêtrement bigarré et tu-
multueux qu’il s’agirait de dompter et de raisonner.
En tout état de cause, il est fort probable que l’es-
prit colonial ait vu le vide là où il n’y avait qu’une
paisible quiétude, et un chaos là où il y avait profu-
sion de formes – jusqu’à lui saturer l’entendement.
Si nous tenterons ici d’explorer «  comment
pensent les forêts? » à partir de l’ouvrage d’Eduar-
« Dans la mesure où le vivant est compris
comme une agence essentiellement
communicante et signifiante, il faut admettre
que la vie pense ; les pensées sont vivantes. »
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do Kohn, ce sera tout au plus comme le port d’atta-
che d’une dérive. L’image sonore que Kohn voit et
entend, à grand renfort d’Ayahuasca, dans la forêt
des Runa, détermine une manière du langage inves-
tie précisément de ce dont les machines – sourdes
et aveugles à la consistance non binaire du sensible
– sont incapables. Mais pour ne pas présumer du
contenu positif d’un monde qui nous est, à nous
occidentaux, sans doute imperméable, il nous fau-
dra procéder à tâtons, par la négative. Ce sera notre
unique point de méthode : qu’on ne saurait attein-
dre au plein qu’en vidant le vide du vide. Dans le
présent cas, chevaucher cette ambivalence nous
mènera à ne saisir la pleine autochtonie des orig-
ines qu’à rebours, par cette condition vide d’exilés
tard venus.
En forme de forêt
«  Nos pensées sont comme le monde parce que nous
sommes de ce monde »
Entre autres insuffisances, on a déploré le fait que
Comment pensent les forêts? ne traite que très peu
ou pas du tout des forêts en elles-mêmes. Kohn
raconte plutôt une série d’anecdotes issues de ses
séjours chez les Runa, un peuple quichaphone de
l’Amazonie équatorienne, en les passant au crible
de théories anthropologiques et sémiologiques.
C’est le propre du «  tournant ontologique  » dont
participe son ouvrage que de prendre les modes de
« pensée sauvage », longtemps relégués à de sim-
ples stades préparatoires à la rationalité occiden-
tale, comme des propositions métaphysiques val-
ables en et pour elles-mêmes, quitte à remettre en
cause nos propres évidences comme des préjugés
culturels parmi d’autres – et au premier chef, celui
de l’universalité. Un instrument essentiel de cette
approche est la résurrection du pragmatisme amér-
icain (par exemple celui de William James et John
Dewey, auxquels la cosmopolitique de Stengers,
Latour et Descola est entièrement redevable ; mais
aussi, pour Kohn, Charles Sanders Peirce). En tant
qu’épistémologie orientée sur les effets plutôt que
sur les causes, le pragmatisme accorde au croire la
véracité de ce qu’il produit, engendre ou porte à
faire  : c’est-à-dire des gestes bien réels, parfois –
sinon toujours – ceux de sociétés entières.
Dans cette perspective, Kohn se garde de prendre
la forêt comme un objet distinct et séparé de ses
habitants – et de même pour leurs pensées. Il in-
siste du reste sur le caractère paradigmatique du
peuple Runa, en tant qu’il habite l’une des forêts les
plus diversifiées de la planète d’un point de vue bi-
ologique – richesse que reflèterait la complexité de
son imaginaire et du langage qu’il emprunte pour
l’exprimer. La forêt imprègne son langage de part
en part : dans les parties de chasse de ses habitants
(lorsqu’ils s’efforcent d’interpréter les signes et les
formes de la forêt pour prévoir les déplacements
de leurs proies), dans leurs rituels, leurs relations
familiales, jusque dans leur sommeil. De sorte
que les formes de la forêt et celles de leur société
témoignent d’une résonance sinon d’une corre-
spondance inouïe.
Prétendre, à l’inverse, qu’il faudrait faire abstrac-
tion du «  bruit  » des humains sylvestres pour re-
trouver la vérité sémiologique d’une forêt pure-
ment «  sauvage  » – dans un souci phallologique
d’objectiver un objet objectif-passif à la manière
d’une matière/femme/forêt – serait faire preuve de
mauvaise foi envers sa propre humanité comme
analyste, et verser par là dans l’anthropocentrisme.
Eduardo Viveiros de Castro, anthropologue brésil-
ien avec lequel Kohn entretient un dialogue con-
stant et parfois tumultueux, avance une solution
paradoxale pour sortir de cet exceptionnalisme hu-
main. Il décrit la pensée amazonienne comme une
ontologie « multinaturaliste » tenant – à l’opposé
de la métaphysique occidentale – qu’il n’y aurait
toujours qu’une seule culture qui se déploie dans
plusieurs natures différentes. La façon dont les hu-
mains désirent une nourriture, par exemple, serait
analogue à celles des animaux devant la leur  : le
sang d’une proie est perçu de la même manière et
selon la même structure formelle par le jaguar que
la bière de manioc par les humains. Ainsi, une seule
culture – une seule perception – embrasse l’ensem-
ble des vivants qui l’appliquent à des contenus et
des objets naturels différents : l’anthropocentrisme
se voit surmonté non pas par l’objectivation d’un
substrat primitif, mais par un anthropomorphisme
généralisé. En généralisant un principe d’anima-
tion et d’activité jusqu’alors réservé aux hommes
(pas même aux femmes) – c’est-à-dire en leur ac-
cordant une âme – la méthode anthropomorphique
efface du même coup la rupture hylémorphique,
l’ensemble de la matière prenant forme, et tout ap-
paraît effectivement civilisé (hormis, sans doute, ce
qui le réclame pour soi seul).
Si la structure perceptive et communicative des
êtres humains est culturellement homologue à
celle de la forêt, notre conception de la représen-
tation, du signe et du sens doit être élargie et
amplifiée jusqu’à la comprendre. Cette possibil-
ité théorique, Kohn la trouve chez le sémiologue
américain Charles Sanders Peirce. On pourrait dire
que ce dernier a avancé, au début du XXe siècle, une
véritable théorie de la pansémiose qui nous permet
de situer différentes modes de communication sur
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 autant de strates superposées, enchâssées ou recroquevillées les unes sur les autres,
par-delà leurs cultures différentes. Dans la mesure où le vivant est compris comme
une agence essentiellement communicante et signifiante, il faut admettre que « la
vie pense ; les pensées sont vivantes ».

Trois degrés d’enchâssement

Pour illustrer la théorie des trois états du signe qui forme la charpente de la propo-
sition sémiologique de Pierce, Kohn relate trois anecdotes où l’on voit que ces états
correspondent également à des états d’âme. La première concerne le seul niveau du
signe dont nous sommes forcés d’admettre qu’il est « proprement humain ». Il s’agit
du « symbolique », qui désigne ce dont la signification repose « sur le réseau de con-
ventions sémiologiques », c’est-à-dire sur le renvoi d’un signifiant à un signifié, sur
la base d’un réseau serré de correspondances normatives. De ce réseau résulte une
formidable autonomisation du langage à l’égard de ses objets, tel symbole signifiant
par sa référence à d’autres symboles, sur la base de traditions, d’habitudes, de règles
et de conventions arbitraires – et n’ayant donc aucun sens sans elles. Pour illustrer
le symbolique, Kohn raconte son expérience de voyage en autobus sur les routes
escarpées des montagnes près d’Avila en Équateur, où il fut pris d’une véritable crise
de panique. Voyant que les autres voyageurs semblaient parfaitement stoïques, la
peur de Kohn face au danger d’un accident se mit à virevolter au loin des réalités
sensibles, prenant la proportion purement spéculative du « et si telle chose arriv-
ait…? ». Enfermé dans les méandres soliptiques de son propre esprit, Kohn raconte
comment son angoisse perdura bien au-delà de son arrivée à destination, sain et
sauf. Les signes s’entassaient les uns sur les autres, dérivant au gré d’un entrelacs
d’associations et d’évocations spéculatives. Jusqu’à ce qu’enfin la vue soudaine d’un
oiseau (un tangara) dans la forêt capte son attention. Prenant ses jumelles, il finit
par établir un contact oculaire direct avec l’animal, et d’un seul coup, son angoisse
se dissipa entièrement. La déréalisation propre au symbolique, lorsque mise en con-
tact avec une forme sémiologique foncièrement étrangère à son empire, finit par
toucher terre.

L’appartenance du symbolique à l’angoisse et à la panique est la contrepartie de son

pouvoir instrumental et opérationnel. Précisément du fait qu’il s’arrache aux réal-
ités empiriques, le symbole donne lieu autant à la mentalité de l’ingénieur qu’à sa
défaillance nihiliste. Pour autant, cette puissance créatrice/destructrice « humaine
trop humaine  » n’est pas sans attaches dans les niveaux sémiologiques plus pro-
fonds, communs pour leur part aux soi non humains (ou plutôt, à la lumière de la
méthode anthropomorphique, aux soi « humains pas assez humains », pourrait-on
dire). Elle se déploie à partir d’une logique associative primordiale, qui engage non
pas la conventionalité de la langue, mais les référents immédiats, en tant qu’indices
d’autres signes. Cette deuxième logique du signe, que Peirce nomme « indicielle »
(indexical), caractérise la communication à laquelle s’adonne une large gamme
d’êtres sylvestres.

En l’espèce, la communication entre les humains et les chiens (qui sont omni-
présents dans la vie quotidienne des Runa) fonctionne sur un registre indiciel, où
un ordre (c’est-à-dire un certain agencement acoustique faisant office de mot sans
se rattacher pour autant à d’autres) enclenche un réflexe associatif chez les canidés,

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suivant l’habitude et l’expérience comparative de
perceptions sonores similaires, des situations qui
y sont rattachées et de conduites qu’elles suppo-
sent. Kohn donne en exemple une tentative de
communication indicielle où des chasseurs agi-
tent les branches d’un arbre, produisant un bruit
susceptible d’amener un singe laineux à sortir de
sa cachette. Le singe interprète le bruit non pas à
l’aune d’un système symbolique, mais à partir de
l’expérience sensible du danger que représentent
de tels bruits dans la forêt, lorsque des arbres s’ef-
fondrent. C’est en vertu de cette association qu’il
comprend le bruit comme un indice du danger, ig-
norant ainsi la différence entre l’indice du danger
et le danger réel, pour finalement tomber dans le
subterfuge des chasseurs.
On pourrait remarquer qu’une bonne partie de
la communication humaine se situe sans doute
également à ce niveau réflexe, où il n’y a pas lieu
d’analyser ou de décortiquer le signifiant pour
dégager son sens. En tant que «  communication
immédiate  », l’indiciel caractérise tout autant les
communications entre les chasseurs eux-mêmes,
lorsqu’ils pointent le singe laineux dans la canopée
en répétant : « Regarde! » à leur collègue. L’inter-
jection, « Regarde! » n’exige pas de se plonger dans
la référence symbolique  : elle interpelle directe-
ment les sens et l’habitude pour regarder le doigt
qui pointe, la direction qu’il indique et la chose qui
s’y trouve, sans distinction. Par ailleurs, dans ce
cas précis, Kohn fait remarquer que la répétition
«  Regarde! Regarde!  » fait écho aux mouvements
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 répétés du singe dans les feuillages. Ce phénomène
mobilise encore un autre plan de communication,
qui ne réfère même plus cette fois à un objet ex-
térieur, mais à la forme même de la chose, dont elle
imite la consistance sensible. C’est ce dernier – ou
plutôt premier – degré du signe que Peirce appelle
« l’iconicité ».
On pourrait comprendre l’icône comme l’unité sé-
miologique fondamentale, dans la mesure où elle
fait sens « sans considération de quoi que ce soit
d’autre  » – donc sans association ni référence –
mais du seul fait de sa « ressemblance » à ce qu’elle
signifie. Ainsi, il ne s’agit même plus de langage,
mais d’un véritable «  parasite paralinguistique du
langage  », dont l’intelligibilité repose dans le fait
qu’elle possède « les mêmes qualités que (ses) ob-
jets ». Pour l’illustrer, Kohn raconte une histoire de
chasse, ou plutôt la manière dont un jeune chas-
seur explique le fait qu’il en soit rentré bredouille :
après avoir rencontré un troupeau de pécaris à col-
lier, il s’est caché dans les buissons, a tiré quelques
coups de feu, atteignant l’un des cochons. Or ce
dernier n’est pas mort sur place, mais s’est dirigé
vers la rivière et « tsupu! ».
Le «  mot  » tsupu ne possède aucune racine éty-
mologique et n’est donc rattaché à aucun autre
terme de la langue quichua. Au plus loin d’un sym-
bole, l’icône vaut «  par elle-même », ou plus pré-
cisément par le pouvoir d’évocation de son agence-
ment acoustique. Elle s’apparente donc plus à une
image qu’au langage  : c’est une «  image en forme
de son  » ou une «  image sonore  ». Tout se passe
comme si elle puisait dans une zone d’indistinction
entre les sens, un plan qui néglige ou refuse de faire
la différence entre les mots et les choses. Un plan
synesthétique donc, qui confère à l’icône la puis-
sance de pouvoir être «  ressentie en elle-même  »
par quiconque, sans nécessairement connaître la
langue quichua. Tsupu sonne comme un cochon
qui saute à l’eau pour fuir, « sans considération de
quoi que ce soit d’autre  ». C’est la saisie d’un tel
« alignement iconique », où la chose correspond à
son propre sens, qui a fini par remettre Kohn sur
terre et le guérir de sa crise de panique spéculative,
après avoir croisé le regard d’un oiseau sauvage.
Ce contact a apaisé sa « crise de la présence » (Er-
nesto de Martino), en lui donnant minimalement
le statut d’un habitant quelconque de la forêt – où il
n’était plus seul, lui et son espèce.
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Timber! : la tonalité tellurique
La langue quichua regorge de vocabulaire iconique,
surtout lorsqu’il est question des interactions avec
les autres habitants de la forêt. On crie « Teeeye »
lorsqu’on tire un coup de canon, on fait «  ta ta  »
pour indiquer des coups de machette et on dit « pu
oh » pour évoquer l’effondrement d’un arbre. Mais
l’icône n’est pas seulement un parasite paralinguis-
tique plus ou moins exceptionnel – on ne le trouve
pas qu’aux rebords du langage, mais en son cœur
même. L’adhérence entre le mot, le son et la chose
est un certain état de la langue : un état climactique
et rédempteur à l’égard de l’ensorcellement sym-
bolique. Dans l’optique de Peirce, les symboles et
les indices reposent, en dernière analyse, sur des
icônes : ils sont « le produit d’une relation partic-
ulière et stratifiée entre des icônes  », mais, dit-
il, «  jamais l’inverse  ». Au final, dit Kohn, même
le symbolique peut être compris comme «  une
matière singulière et spécifiquement humaine de
ressentir une image. Toute pensée commence et
finit par une image ». Nous sommes donc dans le
domaine de l’image psychique, celle que nous ne
voyons jamais plus clairement qu’en rêve – mais
que l’on sait tacitement et intimement former la
tonalité fondamentale et la matière première de
notre psyché.
Tonalité fondamentale et matière première  : ce
rapprochement n’est pas innocent dans le contexte
de l’Amérique autochtone, où pullulent les langues
dites « tonales », dont le sens est fortement marqué
par la musicalité de la voix. Il n’est pas rare d’en-
tendre des traditionalistes autochtones évoquer la
relation profonde qui unirait leur langue et le ter-
ritoire où elle a pris forme, à force de nommer au
mieux et au fil des siècles les réalités sylvestres par
l’agglutination de ses qualités acoustiques. C’est
dire que l’icône adhère au monde en exprimant sa
matière, cet « esprit dont les habitudes sont deve-
nues fixes ». Dans cette perspective, la langue – ou
du moins la part iconique qui la travaille de l’in-
térieur – exprimerait la tonalité tellurique d’un ter-
ritoire, verbalisant sa consistance sonore.
Nous avons ici affaire à une certaine idée de l’origi-
ne propre à l’autochtonie, rattachée à la possibilité
d’une coïncidence intégrale entre culture et nature.
Il faut évidemment se méfier de la pureté qu’une
telle idée suppose, alors que nous avons le plus
souvent affaire à des alliages et des mélanges. Pour
autant, cela n’invalide pas la possibilité de distingu-
er et d’évaluer, au sein de tout usage de la langue,
le degré d’émergence d’une sémiotique iconique à
même la mécanique symbolique. Le ton, en l’occur-
rence, reste dans l’usage le plus quotidien du lan-
gage ce qui fait la différence, comme en attestent les
malentendus auxquels ne cessent de donner lieu les
messages texte. Le langage est certes toujours-déjà
un système symbolique, mais il n’en demeure pas
moins une musique. Celle-ci, faisant sens au-delà de
toute intelligibilité, oriente non seulement le degré
d’intensité d’un énoncé, mais souvent son essence
même  : les différences de ton sont des différences de
nature.
L’icône n’est donc pas le seul apanage de l’autoch-
tonie, qui n’entretient qu’un rapport particulière-
ment privilégié, sinon exemplaire, à une origine tou-
jours active – ou à tout le moins activable par une
certaine attention poétique. Aux deux bouts du spec-
tre – soit lorsque la langue se fait communication
immédiate d’une interjection, soit lorsqu’elle se
dépouille au contraire de toute opérationnalité, se
faisant jeu d’apparences et de textures sans inten-
tion –, on assiste à la réémergence d’une puissance
proprement originaire : la puissance de nommer.
Langue exilée, langue rédimée
Il convient ici de faire dériver l’iconicité « autoch-
tone  » vers une affinité souterraine qu’elle sem-
ble partager avec ce qui devrait lui être tout à fait
opposée : l’aniconisme et l’iconoclasme, tels qu’ils
s’expriment exemplairement dans l’ontologie de
l’exil judaïque. Le messianisme de Walter Benjamin
porte une certaine idée de ce que serait la « langue
pure  » (reine Sprache) partageant certains traits
avec l’adhérence qu’on attribue à l’usage autoch-
tone des icônes. Benjamin l’appelle Namensprache :
la langue du nom et de la nomination. Elle occupe
chez lui le statut cardinal de « langue de la langue »
dans un sens tout à fait distinct – sinon inverse –
au métalangage systémique. Dans La signification
du langage dans le Trauerspiel et dans la tragédie
(1916), Benjamin décrit un mouvement d’exil ou de
« déchéance du verbe », qui « se décante en passant
du son naturel au pur son du sentiment (reines Ge-
fühlsleben) » pour aboutir dans la sphère de la sig-
nification (Bedeutung). « Au milieu de ce trajet, dit
Benjamin, la nature se voit trahie par le langage, et
c’est cette formidable inhibition du sentiment qui
devient deuil ». Ainsi, dans cette fracture inaugurale
du trajet douloureux de l’autochtonie à l’exil – tra-
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 jet que subissent, notons-le, les autochtones de
partout, d’abord et avant tout – « l’histoire survient
en même temps que la signification dans le langage
humain ».
D’une manière similaire, Wittgenstein définit les
noms comme des « signes primitifs » (Urzeichen),
et portant de ce fait un irrémédiable rapport à l’his-
toire. Agamben, dans son texte «  Langue et his-
toire », illustre cette historialité en avançant que
le « on dit ainsi » du nom se trouve toujours être
un « on disait ainsi ». Si cela est particulièrement
vrai des noms se rapportant au territoire, c’est non
seulement du fait qu’ils portent le passé d’une re-
lation massacrée par le mode de vie moderne, mais
également parce que l’opération coloniale pour
s’en emparer – en tant qu’essentiellement nomo-
logique et topologique – remet en jeu la puissance
de nomination comme pouvoir d’abolition de la
mémoire. Dans la nomination, en tant que verbal-
ité du « nommer », il en va donc du pouvoir d’im-
primer une tonalité, un timbre et un accent à la
matière, et d’ainsi se l’approprier par les contours,
en prenant le contrôle de l’ambiance même (l’im-
age sonore) qui l’environne.
D’une certaine façon, insiste Benjamin, la corre-
spondance du mot et de la chose (l’iconicité) est
«  la visée de toutes les langues  ». En tant qu’elle
représente l’aboutissement d’un parcours, le re-
tour à une case départ, elle interpelle une relève de
l’épuisante errance du signe, toujours coincé dans
l’inadéquation. En ce sens, dit Benjamin, «  toute
communication, tout sens et toute intention rejoi-
gnent une sphère où leur destin est de s’effacer » –
le langage se séduit de sa propre abolition dans une
omnisignifiance qui est tout autant une absolue ab-
sence de sens. Agamben rapporte cette perspective
à celle de certains cabalistes qui considèrent que
Dieu aurait d’abord écrit la Torah originelle (Atzi-
lut), «  non pas en forme de noms et de proposi-
tions significatives, mais comme dans un patchwork
incohérent de lettres sans ordre ni articulation ».
La disposition des lettres formant la Torah que
nous connaissons (la Torah de Beriah) n’aurait eu
lieu qu’après le péché adamique. Ainsi, la venue du
Messie aurait pour effet de restaurer cette Torah
originelle : « Les mots exploseront et les lettres se-
ront restituées à la pure matérialité, à leur désordre
sans signification (ou omnisignificatif) ».
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Ce « ou » qui sépare l’absence de signification de
l’omnisignification constitue vraisemblablement
une conjonction de coordination impliquant une
coappartenance. Agamben lie cette langue rédimée
du judaïsme à la page blanche, puis à l’image ar-
istotélicienne de la cire, en tant que pure matière
potentielle, « porte-empreinte » des formes – pou-
vant être tout car n’étant rien de particulier. Com-
me nous l’avons vu, cette infime différence entre
le néant de l’absence et la plénitude du chaos fut
le théâtre de l’un des drames les plus durables de
la métaphysique occidentale. Et pourtant, entre
la transcendance nihiliste et l’immanence vital-
iste-animiste, il n’y a qu’une différence d’accent.
Pour y voir plus clair, il peut être utile de se pencher
sur l’autre grand monothéisme iconoclaste qu’est
l’Islam, pour voir en quoi sa réputation mono-
lithique s’est édifiée sur l’occultation de tout un
pan de son histoire. Selon le Coran, les révélations
mahométanes avaient en partie été recopiées de
son vivant sur une multitude de matériaux : bouts
de papyrus ou de cuir, pétioles de palmier, pierres
plates, omoplates de chameaux… Mais l’essentiel
de sa transmission était de nature orale – d’où l’im-
portance, encore en vigueur aujourd’hui, de réciter
ses versets par cœur. Mais la diffusion de l’Islam
sur de nouveaux territoires a tôt fait d’entraîner la
multiplication des sectes et des écoles (firaq, qui
signifie étymologiquement la fraction d’un tout)
ayant chacune leur propre interprétation foncière-
ment hétérogène par rapport aux autres : hanbal-
isme, zahirisme, mu’tazila, kharijisme (lui-même
subdivisé entre mouhakkimites, azraqites, najad-
ites, thaalabites,ajradites, ibadites et sufrites), etc.
Cette fragmentation du message coranique était
notamment aggravée par le fait que la langue arabe
de l’époque n’avait pas encore formalisé l’écriture
des accents  : vocalises, voyelles courtes et points
diacritiques, sans lesquels il est impossible de dis-
tinguer les consonnes. Les termes des premières
copies du Coran, dénués d’accents, pouvaient donc
avoir jusqu’à une trentaine de sens différents.
Devant la prolifération des hérésies, le calife
‘Uthmân (644-656) a chargé le poète et gram-
mairien Abu al-Aswad al-Du’ali de fixer un sys-
tème d’écriture des accents en langue arabe. Puis,
après avoir procédé à une recension des différentes
variantes du Coran qui étaient en circulation, al-
Du’ali a fixé les parties qui seraient comprises
dans la version «  définitive  » du livre saint. Sous
l’égide du calife – et donc d’un pouvoir séculaire
–, près d’une dizaine de Corans format géant (l’un
d’eux ayant requis l’immolation d’un troupeau de
près de 700  bêtes pour en fabriquer les feuillets)
furent envoyés dans les principales mosquées des
grandes villes musulmanes – dont il ne nous reste
que les exemplaires du Caire et de Tashkent. À l’in-
star des efforts similaires au sein du christianisme
et d’autres religions, cette entreprise ne sera que
la première d’une longue série de tentatives visant
à mettre un terme à l’éternel retour de la variance
qui ne cessait de menacer l’unité du dogme, et de
faire sombrer le credo musulman dans le pagan-
isme contre lequel il s’était érigé à l’origine. Tout se
passe comme si l’immanence magique du sacré (hi-
eros) – en tant que culte ancré dans la matière, les
choses et les territoires du monde – ne cessait de
presser de l’intérieur la transcendance religieuse
du saint (hagios) qui cherche à le domestiquer.
de la langue ne fait rien d’autre que nommer, à
répétition et à foison, ce mouvement qui suit les
contours de la terre et de ce qui l’habite, dans le
son et l’image. À la différence de l’appropriation
coloniale, autochtonie et exil se rejoignent dans
une même (bien que différente) conception non
propriétaire de la terre, où l’on ne fait jamais que
séjourner. Pour entendre de nouveau les voix des
forêts conjurées derrière la clairière civilisatrice, il
est fort possible que seule la condition immigrante
soit en mesure de surmonter l’approche coloniale,
charriée de tous bords tous côtés par l’imaginaire
constituant propre à la blancheur immaculée. Ain-
si seulement, par un effort de défamiliarisation
à l’égard des noms par lesquels nous sommes
habitués de nommer les territoires où nous nous
sommes retrouvés, pouvons-nous espérer rencon-
trer de nouveau la possibilité de les habiter.
–Philippe Blouin

Immigrance et indigénéité
Pour peu qu’on décortique – à la manière d’une
étymologie – les formes instituées des universalités
religieuses, mais aussi politiques et culturelles, on
finit par y découvrir un assemblage tout à la fois
subsumé, conjuré, forclos et réconcilié de formes
fétiches, inscrites dans la localité de la matière,
c’est-à-dire la forêt. C’est ainsi qu’un certain
pananimisme, au sens d’une universalisation non
humaine de l’âme anthropomorphique, fait néga-
tivement trace dans l’utopie nihiliste-impériale
d’une langue sans accent – là même où croît, man-
ifestement, le plus grand danger. Entre l’absence
de formes et leur prolifération, il n’y a qu’une dif-
férence de ton ou d’accent, portant principalement
sur la capacité ou non d’entendre la pluralité des
sons qui nous entourent «  sans considération de
quoi que ce soit d’autre », c’est-à-dire sans les me-
surer à l’aune d’un étalon vide de contenu, d’une
forme purement formelle.

Si l’autochtonie et l’émigrance tiennent en part-

age – ne serait-ce qu’en souvenir – l’exigence d’une
langue qui rendrait justice aux formes mêmes de
la matière du monde, c’est en vertu d’une con-
dition commune  : le nomadisme. L’âme verbale

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