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NIETZSCHE LECTEUR DE SPINOZA : RÉINTERPRÉTER LA

CONSERVATION ?
Blaise Benoit

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2014/4 Tome 139 | pages 477 à 494


ISSN 0035-3833
ISBN 9782130629474
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-philosophique-2014-4-page-477.htm
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NIETZSCHE LECTEUR DE SPINOZA  :


RÉINTERPRÉTER LA CONSERVATION  ?

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La façon dont Nietzsche a eu accès à l’œuvre de Spinoza demeure


problématique1  ; pourtant, même si une littérature de seconde main
s’est intercalée voire substituée à une fréquentation directe et patiente
des textes originaux2, on demeure frappé par la ferveur de la carte
postale à Overbeck du 30  juillet 1881  :
Je suis si étonné, tellement ravi  ! J’ai un prédécesseur, et quel prédé-
cesseur  ! Je ne connaissais presque pas Spinoza  : ce qui m’a poussé vers lui

1. Cet article reprend une conférence prononcée lors de la « IIIe Rencontre


Internationale Spinoza-Nietzsche », organisée par André Martins (Université
Fédérale de Rio de Janeiro) et Christian Lazzeri (Université Paris Ouest-Nanterre-La
Défense) les 24 et 25 octobre 2011 à l’Université de Nanterre. Nous remercions les
organisateurs pour ces journées stimulantes.
Les abréviations suivantes sont utilisées pour les œuvres de Nietzsche :
KSA pour Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden,
Berlin/New York, Deutscher Taschenbuch Verlag, Walter de Gruyter.
OPC pour Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, t. III 1 et III 2,
1988, trad. R. Rovini ; t. V, 1982, trad. P.  Klossowski revue par M. de Launay ;
t. IX, 1997, trad. A.-S. Astrup et M. de Launay ; t.  X, 1982, trad. J. Launay ; t.  XI,
1982, trad. M. Haar et M. de Launay ; t.  XII, 1978, trad. J. Hervier ; t.  XIII, 1976,
trad. P. Klossowski et H.-A. Baatsch ; t. XIV, 1977, trad. J.-C. Hémery.
APZ pour Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Librairie Générale Française,
1972, trad. G.-A. Goldschmidt.
AC pour L’Antéchrist, Paris, GF-Flammarion, 1994, trad. É. Blondel.
CdI pour Crépuscule des idoles, Paris, GF-Flammarion, 2005, trad. P. Wotling.
ÉGM pour Éléments pour la généalogie de la morale, Paris, Librairie Générale
Française, 2000, trad. P. Wotling.
EH pour Ecce homo, Paris, Gallimard, « Folio bilingue », 2012, trad.
J.-C. Hémery revue par D. Astor.
FP pour Fragments posthumes (dans OPC).
GS pour Le Gai Savoir, Paris, GF-Flammarion, 1997, trad. P. Wotling.
HH pour Humain, trop humain I et II, in OPC, t. III 1 et 2.
PBM pour Par-delà bien et mal, Paris, GF-Flammarion, 2000, trad. P. Wotling.
2. La question est ancienne, mais elle alimente encore les commentaires
récents. Voir notamment Maurizio Scandella, « Did Nietzsche read Spinoza ?
Some preliminary notes on the Nietzsche-Spinoza problem, Kuno Fischer and other
sources », Nietzsche-Studien, 41, 2012, pp. 308-332.
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à ce moment a été un “acte instinctif”. Outre que sa tendance générale est


identique à la mienne – faire de la connaissance le plus puissant des affects –,
je me retrouve en cinq points primordiaux de sa doctrine, en quoi ce pen-
seur, le plus hors norme et le plus solitaire, m’est justement le plus proche  :
il nie la liberté de la volonté –  ; les fins –  ; l’ordre moral du monde –  ; le
désintéressement –  ; le mal –  ; il est vrai que les dissemblances sont formi-

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dables, mais elles tiennent davantage aux différences d’époque, de culture,
de savoir. In summa  : ma solitude [Einsamkeit] qui, comme sur de très hautes
montagnes, m’a souvent, souvent coupé le souffle et fait jaillir le sang est au
moins maintenant une duolitude [Zweisamkeit]3.

À ce vif engouement initial succède progressivement une rela-


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tion de l’ordre de la confrontation4  comme en témoigne par exemple


Par-delà bien et mal, œuvre dans laquelle ce que Nietzsche appelle
« Spinoza  » est un type de vie à surmonter pour mieux affirmer l’éco-
nomie de croissance ou d’intensification propre à la volonté de puis-
sance. Au prix d’une interprétation de la pensée de Spinoza qui ne
peut que surprendre ses lecteurs, ce « Spinoza  » est donc, dans la per-
spective de la philosophie entendue comme lutte, un repoussoir utile
pour éclairer l’opposition entre conservation de soi (Selbsterhaltung)
et dépassement de soi (Selbstüberwindung). Mais cette dynamique
exclut-elle la conservation  ? Quelle conservation  ? Car Nietzsche
rénove la signification des concepts qu’il emprunte à la tradition phi-
losophique, dans la perspective de son «  nouveau langage  », selon
la formule célèbre du §  4 de Par-delà bien et mal5. La tension entre
«  conservation  » et «  croissance  » ou «  intensification  » est en effet
récurrente dans la pensée de Nietzsche et constitue en quelque sorte
l’intuition centrale de l’interprétation nietzschéenne de la dynamique
de la réalité.

3. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden,


Berlin/New York, Deutscher Taschenbuch Verlag, Walter de Gruyter, vol. 6, p. 111.
Nous utilisons la traduction proposée dans : Curt Paul Janz, Nietzsche. Biographie,
t. II, Paris, Gallimard, 1984, trad. P. Rusch (modifiée), p. 361.
4. Sur ce point, voir notre « Le quatrième livre du Gai savoir et l’éter-
nel retour », Nietzsche-Studien, 32, 2003, pp.  1-28 (et notamment la partie
« III. La confrontation avec Spinoza », pp. 13-22, qui développe les cinq points
de convergence précisés dans cette carte postale). Pour une étude plus détaillée
de chacun de ces cinq points chez les deux auteurs, voir André Martins (org.),
O mais potente dos afetos: Spinoza e Nietzsche [Le plus puissant des affects :
Spinoza et Nietzsche], São Paulo, Editora WMF Martins Fontes, 2009 ; nous y
proposons une analyse du troisième point – la négation de l’ordre moral du monde
– intitulée « Nietzsche e a ordem moral do mundo: genealogia de uma tradução
de tradução  [Nietzsche et l’ordre moral du monde : généalogie d’une traduction
de traduction] », trad. M. Sinésio, pp. 212-232.
5.  Par-delà bien et mal (désormais PBM), §  4, pp. 50 ; Sämtliche Werke.
Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden (désormais KSA), 5, p. 18.
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Investigations généalogiques ; interprétation nietzschéenne


du conatus

On peut d’abord restituer la généalogie globale de la configuration


pulsionnelle que Nietzsche nomme « Spinoza  ». Méthodologiquement,

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selon la formule consacrée, il convient alors de «  suivre le corps
comme fil conducteur6  » afin de mettre au jour la provenance pulsion-
nelle des valeurs spinozistes pour mieux les évaluer elles-mêmes7.
Or, le Spinoza que Nietzsche décrit malicieusement est avant tout
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un corps qui se délite  : le corps d’un phtisique (schwindsüchtig) selon


le §  349  du Gai savoir8, un corps qui sonne creux ou manque de
plénitude9, si l’on se réfère au fragment posthume n°  26 [3] de l’été-
automne 188410. Le § 372 du Gai savoir évoque à propos de Spinoza la
«  pâleur qui augmente sans cesse11  », et même la disparition totale
du sang. Cette piste interprétative ne sera pas abandonnée, ainsi
qu’en témoigne le fragment n°  16 [55] du printemps-été 1888, qui
rapporte le système de Spinoza à une simple «  phénoménologie de
la consomption [Phänomenologie der Schwindsucht12]13  ». Selon cette
perspective, le corps du Spinoza de Nietzsche ne cesse de s’affaiblir,
de dépérir, au point de se réduire à un simple squelette.

6. Sur la question de la « méthode nietzschéenne », voir notre « Versuch e


Genealogia. O método nietzschiano: “dinamitar” o bom senso ou fazer advir uma
concepção corporal da razão? [Versuch et généalogie. La méthode nietzschéenne :
“dynamiter” le bon sens ou faire advenir une conception corporelle de la rai-
son ?] », in Dissertatio. Revista de Filosofia, n° 33, 2011, trad. R. Azevedo Requião
et L. Rubira, pp. 63-86 (http://www.ufpel.edu.br/isp/dissertatio/).
7. Cette définition de la généalogie est fournie dans les Éléments pour la
généalogie de la morale (désormais ÉGM), Préface, notamment au §  3 et au §  6,
pp. 48-50 et 55-57 ; KSA 5, pp. 249-250 et 252-253. Il est cependant possible
de parler de généalogie nietzschéenne avant la production de cette définition ;
par exemple, dans Le Gai Savoir (désormais GS), § 335, p. 270 ; KSA 3, p. 561 :
« Ton jugement “voici qui est juste” a une préhistoire dans tes pulsions, incli-
nations, aversions, expériences et non-expériences ; “comment est-il apparu ?”
dois-tu demander, et encore, ensuite : “qu’est-ce véritablement qui me pousse à y
prêter l’oreille ?” »
8.  GS, § 349, p. 296 ; KSA 3, p. 585.
9. Pour une présentation de la généalogie comme travail d’auscultation centré
sur l’ordre acoustique, consulter : Éric Blondel, Nietzsche, le corps et la culture,
chap. VII, Paris, Puf, 1986, pp. 149-159 ; rééd. Paris, L’Harmattan, 2006, pp. 119-
127.
10. FP été-automne 1884, 26 [3], in Œuvres philosophiques complètes (désor-
mais OPC), t. X, p. 174 ; KSA 11, p. 151.
11.  GS, § 372, p. 337 ; KSA 3, p. 624.
12. Ce qui rappelle schwindsüchtig : voir la note n° 297 proposée par P. Wotling
dans sa traduction du Gai savoir, p. 403.
13. FP printemps-été 1888, 16 [55], in OPC, t.  XIV, p.  254 ; KSA 13,
p. 504.
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Dans ce même registre, on peut remarquer que le § 5 de Par-delà


bien et mal aborde «  la forme mathématique dont Spinoza a comme
cuirassé de bronze et masqué sa philosophie14  »  : sous le masque,
se tiendrait un corps sans cesse plus fantomatique. La charpente
logique de l’Éthique de Spinoza, cette présence mathématique massive

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et imposante, ne serait alors que l’envers ou le déni d’une absence
corporelle chronique15. Généalogiquement, le logicisme comme robus-
tesse affichée provient donc de cette tendance exponentielle de la
maladie qu’est l’incessant évidement corporel16. En d’autres termes,
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il est possible de tenir ce que l’on appelle parfois la réhabilitation


spinoziste du corps («  de fait, ce que peut le Corps, personne ne
l’a jusqu’à présent déterminé17  ») pour son inverse. Cette prétendue
réhabilitation serait en définitive une incantation typique de l’idéa-
lisme, présenté comme un vampire efficace au point de provoquer
une véritable désincarnation  : «  qu’on me pardonne, ce qui est resté
de Spinoza, amor intellectualis dei, est un cliquetis [Geklapper], rien
de plus  ! qu’est-ce qu’amor, qu’est-ce que deus, s’ils sont dépourvus
de la moindre goutte de sang18  ?  »
Tel est l’apport de la généalogie globale du Spinoza de Nietzsche.
Le diagnostic «  médical  » y est parfaitement clair  : la présentation
métaphorique de la faiblesse somatique de ce Spinoza indique en
définitive la présence d’affects maladifs qui, en lui, ne cherchent
à se surmonter que dans un discours vain qui, généalogiquement,
sonne creux19.
En un second moment, la généalogie nietzschéenne de « Spinoza  »
s’oriente plus précisément vers la Selbsterhaltungstrieb, autrement dit
vers la généalogie de la pulsion d’autoconservation, si l’on considère
notamment le §  13 de Par-delà bien et mal et le §  349 du Gai
savoir, qui évoquent tous deux nommément Spinoza. De manière en
quelque sorte préliminaire, le § 13 de Par-delà bien et mal attribue à
Spinoza la responsabilité du fait de tenir la pulsion d’autoconservation
pour une tendance première du vivant. Or, d’après cet aphorisme, le

14. PBM, § 5, p. 51 ; KSA 5, p. 19.


15. Sur le caractère partiel voire partial de ce jugement, consulter notam-
ment : Pierre-François Moreau, Spinoza, l’expérience et l’éternité, Paris, Puf, coll.
« Epiméthée », 1994 ; rééd. 2009, Introduction, p.  v.
16. Cependant, la lecture de GS, § 372, permet d’envisager l’hypothèse d’après
laquelle ce sont les idées abstraites qui débilitent le corps : la dérivation unilaté-
rale rencontre par conséquent des limites.
17.  Éthique, III, proposition II, scolie, Paris, Le Seuil, 1988, rééd. 1999,
trad. B. Pautrat, p. 209.
18.  GS, § 372, p. 338 ; KSA 3, p. 624.
19.  « Geklapper » renvoie d’emblée au « tintamarre », voire au « boucan ».
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vivant se manifeste initialement par un mouvement de l’intérieur vers


l’extérieur et non d’abord par une réflexivité soucieuse de se protéger
de l’extériorité  : « Avant tout, quelque chose de vivant veut libérer
sa force – la vie elle-même est volonté de puissance [Leben selbst
ist Wille zur Macht]20  », c’est-à-dire mouvement d’accroissement ou

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d’intensification.
Dans une perspective complémentaire21, le §  349 du Gai savoir
effectue à proprement parler la généalogie de cette pulsion d’auto-
conservation en régressant d’une affirmation vers sa provenance pul-
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sionnelle spécifique  : « Vouloir se conserver soi-même [Sich selbst


erhalten wollen] est l’expression d’une situation de détresse, d’une
restriction de la véritable pulsion fondamentale de vie, qui tend à
l’expansion de puissance  [Machterweiterung]22.  »
Généalogiquement, cette détresse peut être l’expression de pul-
sions collectives propres à la lignée dont l’individu Spinoza serait
l’héritier. Ce désarroi chronique peut être celui des Juifs, histori-
quement persécutés  : Nietzsche rapporte parfois le souci de l’auto-
conservation à ce qu’il appelle l’instinct juif23, vraisemblablement
au sens où cet instinct recommanderait l’autoprotection. Mais cette
détresse peut être celle, plus générale, de «  pauvres et de petites
gens24  », à savoir de ce vaste collectif tenaillé par la peur de dis-
paraître, qui métamorphose par conséquent sa hantise en croyance
éperdue en l’inverse de cette disparition possible, d’où la constitu-
tion de l’autoconservation en dogme «  scientifique25  ». On retrouve
donc ici l’idée selon laquelle c’est le corps – en tant que complexe
«  physio-psychologique26  » – devenu fantomatique qui a besoin de
faire de l’autoconservation une valeur.
Pourquoi attribuer alors la pulsion d’autoconservation à Spinoza,
avec autant d’insistance  ? Sans aucun doute parce que ce dernier
est le philosophe du conatus, que Nietzsche identifie au seul souci

20. PBM, § 13, p. 60 ; KSA 5, p. 27.


21. Rappelons que le cinquième livre du Gai savoir a été rédigé après la
parution de Par-delà bien et mal.
22.  GS, § 349, p. 296 ; KSA 3, p. 585.
23. Dans L’Antéchrist (désormais AC), §  44, p.  99 ; KSA 6, p.  221. On peut
également consulter sur ce point certains fragments posthumes : FP automne 1887,
10 [201], in OPC, t. XIII, pp. 208-209 ; KSA 12, pp. 579-580 ; FP novembre 1887-
mars 1888, 11 [280], ibid., pp. 291-292 ; KSA 13, p. 107 ; FP septembre-octobre
1888, 22 [5], in OPC, t. XIV, p. 329 ; KSA 13, pp. 585-586.
24.  GS, § 349, p. 296 ; KSA 3, p. 585.
25. La science peut effectivement reposer sur la croyance, comme l’établit GS,
§ 344, pp. 285-287 ; KSA 3, pp. 574-577.
26. PBM, § 23, p. 71 ; KSA 5, p. 38.
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de l’autoconservation. On trouve par exemple dans le fragment n° 11


[307] du printemps-automne 1881 cette reformulation nietzschéenne
de la célèbre idée spinoziste  : « L’essence de chaque chose serait
appetitus et […] cet appetitus consisterait à persévérer dans l’exis-
tence [im Dasein zu beharren]27.  » Or, ce souci de la conservation

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de soi est plutôt développé dans la philosophie de Hobbes, que
Nietzsche mentionne rarement, sans développement substantiel en
tout cas28.
En fait, tout se passe comme si Nietzsche avait interprété le verbe
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latin perseverare  dans le sens d’une volonté de statisme (beharren,


surtout entendu au sens de bleiben) et donc d’un appétit de stricte
identité à soi, dans l’ordre d’une coupure stricte entre «  conserver  »
et «  croître  ». Le fragment n°  14 [121]  du printemps 1888 témoigne
de cette assimilation  :
La proposition de Spinoza sur la conservation de soi devrait, à vrai dire,
mettre un terme au changement [Veränderung]  : mais cette proposition est
fausse, c’est le contraire qui est vrai. Précisément, tout vivant montre le plus
clairement qu’il fait tout non pas pour se conserver [um nicht sich zu erhalten],
mais pour devenir davantage [sondern um mehr zu werden]29.

Cette restriction sémantique est évidemment surprenante car, dans


le livre III de l’Éthique, le passage consacré au conatus (propositions
VI-IX) est suivi de la thématique de l’augmentation ou de la dimi-
nution de la puissance d’agir (propositions XI-XIII), et, à l’occasion,
Spinoza articule expressément «  conserver  » et «  croître  »30. Si l’on
peut parler de «  conservatisme ontologique de Spinoza31  », ce conser-

27. FP printemps-automne 1881, 11 [307], in OPC, t. V, p.  425 ; KSA 9,


p.  559. Beharren  veut dire « persévérer », « être tenace », voire « s’obstiner »,
mais ce verbe signifie également bleiben, c’est-à-dire « demeurer ».
28. Pour le rapport assez imprécis à la pensée de Hobbes, voir notamment :
PBM, § 294, p. 277 ; KSA 5, p. 236.
29. FP printemps 1888, 14 [121], in OPC, t.  XIV, p.  91 (trad. modifiée) ;
KSA 13, p. 301. Voir aussi : FP Juillet-août 1888, 18 [16], in OPC, t. XIV, p. 283 ;
KSA 13, p.  537 ; ce fragment posthume effectue la généalogie rapide de cette
crainte du caractère éphémère de toute chose : « On a redouté le changement
[Wechsel], l’instabilité [Vergänglichkeit] : en cela s’exprime une âme opprimée,
pleine de méfiance et de mauvaises expériences (cas de Spinoza : une espèce
d’homme opposée ferait de ce changement [Wechsel] un attrait) » (trad. modifiée).
30. Sur ce point, consulter notamment : Traité politique, chapitre III, § 12, in
Œuvres, V, Paris, Puf, 2005, trad. C. Ramond, p. 123 : « […] pour se conserver ou
pour s’accroître [ad sui conservationem vel incrementum] » (à propos de la Cité) ;
Ibid., chap. VII, § 4, p. 165 : « […] nécessaires à la conservation et à l’accroisse-
ment [conservandae et augendae necessaria] » (à propos de la recherche des biens
propres).
31. Charles Ramon, Dictionnaire Spinoza, Paris, Ellipse, 2007, p. 43.
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vatisme est à bon droit considéré comme «  paradoxal32  ». Plus géné-


ralement, à propos de la philosophie de Spinoza, les commentateurs
précisent bien que persévérer dans son être n’équivaut pas nécessai-
rement à persévérer dans son état, dès lors que persévérer dans son
être est également compréhensible en termes de mouvement du fini

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vers l’infini33.
Cela dit, par-delà l’exactitude ou l’inexactitude de l’interprétation
nietzschéenne du conatus, Nietzsche critique-t-il la perspective de
la conservation en tant que telle (Erhaltung) ou la perspective de la
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conservation de soi (Selbsterhaltung)  ?

« Conservation », « autoconservation » : perspectives critiques

On peut tout d’abord considérer que Nietzsche critique le point


de vue de la conservation en tant que telle, dans la mesure où il est
attentif à la tendance de la vie à la prodigalité34. La perspective de la
conservation procède de la peur, et ce de manière vaine car ce point
de vue reconduit la peur sans la surmonter, et la constitue même  en
une véritable spirale. Par exemple, le §  201 de Par-delà bien et mal
décrit en ces termes le troupeau, soucieux de conservation  : « Nous
voulons qu’un beau jour, il n’y ait plus à avoir peur de rien35  !  » Ce ne
sont donc pas seulement la mort et la souffrance qui rendent craintifs
de manière chronique, c’est le réel lui-même en tant que mouve­-
ment protéiforme, en deçà de la volonté de le pétrifier que Nietzsche
nomme «  égypticisme36  ».
Cette extension de la peur en quelque sorte locale à la peur du
réel dans sa multiplicité constitutive permet de comprendre pourquoi
la pulsion de conservation a un empan extrêmement vaste. Elle ne
concerne pas seulement l’éthique ou la politique, elle est à l’œuvre

32. François Zourabichvili, Le Conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et


royauté, III, 8, 2, Paris, Puf, 2002, p. 262 notamment.
33. Pierre Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza ; La troisième par-
tie : La vie affective, Paris, Puf, 1995, 2e éd. : 1998, I, 2, p. 84. Sur ce point, voir
aussi : Hadi Rizk, Comprendre Spinoza, Paris, Armand Colin, 2006, p. 162 ; Pascal
Sévérac, Spinoza, union et désunion, III, I, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des
philosophies », 2011, p. 178.
34. Notamment dans deux paragraphes déjà rencontrés : PBM, §  13,
pp. 60-61 ; KSA 5, pp. 27-28 ; GS, § 349, pp. 296-297 ; KSA 3, p. 585.
35. PBM, § 201, p. 159 ; KSA 5, p. 123.
36.  Crépuscule des idoles (désormais CdI), « La “raison” en philosophie », § 1,
p. 137 ; KSA 6, p. 74.
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484 Blaise Benoit

dans l’art, dans la religion37, et elle se manifeste même dans la


connaissance comme simplification, dès lors que conserver l’identité
de ce dont on parle est la condition d’une emprise cognitive même
minimale sur le réel.
En ce sens, le «  vouloir conserver  » est interprété comme un

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«  vouloir figer et même éterniser  ». Or Nietzsche écrit dans le
fragment n°  9 [26] de l’automne 1887  : «  contre la valeur de ce
qui demeure éternellement identique [des Ewig-Gleichbleibenden]
(naïveté de Spinoza, de Descartes également) la valeur de ce qu’il y
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a de plus bref [des Kürzesten], de plus instable [Vergänglichsten]38  ».


La volonté de conserver est donc une volonté de pérenniser le stable,
ce qui est le signe d’une faiblesse du vouloir, selon le § 347 du Gai
savoir39. Contre cette volonté de stabilité, Nietzsche valorise la prise
de risque, il fait l’éloge du courage déployé face au danger par le
philosophe de l’avenir comme Versucher, c’est-à-dire comme homme
«  de tentative et de tentation40  ». Contre le souci de la paix et de la
sécurité41, sont célébrés le «  courage d’aventuriers42  », l’exploration
à la Christophe Colomb43, l’incursion comme périple risqué ou raid
éclair (Streifzug), typiques de l’esprit libre. Bref, généalogiquement,
la volonté de conservation procèderait d’une volonté de schémati-
sation ou de simplification qui elle-même proviendrait d’une peur

37. PBM, § 59, pp. 110-111 ; KSA 5, p. 78.


38. FP automne 1887, 9 [26], in OPC, t. XIII, p. 26 (trad. modifiée) ; KSA 12,
p. 348. Sur ce point, consulter également FP automne 1887, 9 [160], ibid., p. 89 ;
KSA 12, p. 430.
39.  GS, § 347, pp. 292-294 ; KSA 3, pp. 581-583.
40. PBM, § 42, p. 93 ; KSA 5, p. 59.
41. Ce souci de la paix et de la sécurité est-il indiscutablement spinoziste ?
Il est possible d’opposer Nietzsche, philosophe de la guerre (sur ce point, voir
notre « Meio-dia ; instante da mais curta sombra  [Midi, moment de l’ombre la
plus courte] », in Scarlett Marton (org.), Nietzsche, um « francês » entre franceses
[Nietzsche, un “Français” parmi les Français], São Paulo, Editora Barcarolla, 2009,
pp. 115-133, trad. G. Teixeira et L. Rubira) à Spinoza, philosophe de la paix (au
vu notamment du Traité politique, op. cit., chapitre V). Mais Spinoza conçoit la paix
comme vertu issue de la « force d’âme [animi fortitudine] » (Traité politique, cha-
pitre V, § 4, p. 137) et non comme le bien-être émollient que Nietzsche fustige dans
CdI, « Incursions d’un inactuel », §  38, pp. 202-204 ; KSA 6, pp. 139-140. De
surcroît, Spinoza mesure les dangers de la paix durablement installée dans le Traité
politique, chapitre X, § 4, p. 261 : « Les hommes en effet, en temps de paix, leurs
craintes remisées, de barbares et féroces deviennent peu à peu civils ou humains,
puis d’humains deviennent mous et veules. » En ce qui concerne le caractère
éventuellement « absolu » de la valeur du souci de sécurité, Spinoza peut être
considéré comme assez circonspect, ainsi que le montre ce court extrait du Traité
politique, chapitre VII, § 16, p. 175 : « Les hommes veillent naturellement d’autant
plus à leur sécurité qu’ils sont plus puissants par leurs richesses. »
42. PBM, § 227, p. 199 ; KSA 5, p. 162.
43.  GS, § 289, pp. 234-235 ; KSA 3, pp. 529-530.
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Nietzsche lecteur de Spinoza 485

incontrôlable déclenchée par l’aptitude du réel à déborder notre


capacité représentative.
Il ne faudrait pas en conclure trop rapidement que Nietzsche
dénigre systématiquement le point de vue de la conservation en tant
que telle. Si le § 13 de Par-delà bien et mal s’élève contre le caractère

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premier de la pulsion d’autoconservation, le §  4 valorise le point de
vue de la conservation de la vie elle-même, ou de l’espèce. De même,
contre le choix de l’affaiblissement typique du christianisme, le §  5
de L’Antéchrist valorise les «  instincts de conservation [Erhaltungs-
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Instinkte] de la vie forte44  ».


De manière heuristique, il est alors envisageable de distinguer
deux significations pour le concept de «  conservation45  ». D’une part,
une conservation inquiète, frileuse, qui cherche à pérenniser tout
ce qui peut l’être par crainte du mouvement et du changement, qui
refuse toute idée de sélection, toute hiérarchie, à la manière de l’atti-
tude religieuse cherchant «  à maintenir en vie tout ce qui peut être
conservé46  ». D’autre part, une conservation aventureuse qui ne se
déploie que sur fond de prise de risque. Le premier aphorisme du
Gai savoir admet ainsi que les hommes recherchent la conservation
(Erhaltung) de l’espèce humaine, avant de s’empresser d’ajouter que
cette conservation ne passe ni par l’uniformité ni par le statisme  :
Peut-être l’homme le plus nuisible est-il encore le plus utile, dans la per-
spective de la conservation de l’espèce  [Erhaltung der Art]  ; car il entretient
chez lui, ou bien, par son action, chez d’autres des pulsions sans lesquelles
l’humanité serait depuis longtemps avachie ou aurait pourri.47

Et, dans l’optique même de la conservation, le §  4 de ce même


ouvrage insiste de manière paradoxale sur la fécondité du mal48. Par
conséquent, cette conception de la conservation présuppose la diffé-
renciation, ici poussée à son paroxysme sur le plan moral.
Il est vrai que Nietzsche, à l’occasion, dévalorise apparemment par
principe la conservation au profit de la métamorphose (Verwandlung)49  ;

44. AC, § 5, p. 48 ; KSA 6, p. 171.


45. De manière simplement heuristique, car le lecteur ne doit pas introduire
de dualisme dans une continuité assez fluide. Sur ce point, voir par exemple
Humain, trop humain (désormais HH), II, « Le voyageur et son ombre », § 67, in
OPC, t. III 2, pp. 212-213 ; KSA 2, p.  582 ; PBM, §  24, p.  73 ; KSA 5, p.  41 :
« Le langage peut bien, ici comme ailleurs, rester prisonnier de sa balourdise et
persister à parler d’oppositions [Gegensätzen] là où il n’y a que des degrés et un
subtil échelonnement complexe […]. »
46. PBM, § 62, p. 114 ; KSA 5, p. 81.
47.  GS, § 1, p. 55 ; KSA 3, p. 369.
48.  GS, § 4, pp. 62-63 ; KSA 3, pp. 376-377.
49. On pense par exemple au début de PBM, § 231, p. 207 ; KSA 5, p. 170.
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486 Blaise Benoit

pourtant, le réel comme processus interprétatif général, autrement


dit comme mouvement par lequel des configurations pulsionnelles
donnent forme et sens à d’autres configurations pulsionnelles50, n’est
pas un jaillissement ininterrompu de nouveauté atypique. Même sur
fond de conflictualité générale, de la stabilité advient de sorte que

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l’univers nietzschéen ne correspond pas à un devenir à ce point mobile
qu’il conduirait au nominalisme le plus radical. On lit ainsi au début
du § 262 de Par-delà bien et mal  : « Une espèce apparaît, un type se
stabilise et se renforce à la faveur du long combat qu’il mène contre
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des conditions défavorables pour l’essentiel identiques51.  » Il existe


donc une Erhaltung forte, qui dit «  oui  » à la réalité comme rapport
de forces, et ainsi s’affirme sans se replier sur soi. Dès lors, Nietzsche
est-il avant tout critique de la Selbsterhaltung  ?
Contre Spinoza, Nietzsche considère, dans le fragment n° 11 [193]
du printemps-automne 1881, que «  le pré-égoïsme, la pulsion gré-
gaire sont plus anciens que le “vouloir-se-conserver-soi-même [Sich-
selbst-erhalten-wollen]”52  ». Une fois encore, la charge anti-spinoziste
paraît excessive, ne serait-ce que parce que Spinoza développe la
thématique de l’union des conatus53. Mais le Spinoza visé est en fait
l’initiateur, d’après Nietzsche, du versant scientifique de l’expression
Selbsterhaltung54, versant  que Nietzsche discrédite, notamment dans
quelques fragments posthumes. Par exemple, le fragment n° 11 [121]
de novembre  1887-mars 1888 précise bien qu’il n’y a pas de carac-
tère originaire de la Selbsterhaltung sur le plan biologique, dans la
mesure où l’autoconservation ne se trouve pas dans le protoplasme,
qui ne se conserve pas mais se décompose55. Et, dans la même per-
spective, le fragment n°  14 [174]  du printemps 1888 pose, toujours
à propos du protoplasme, que la Selbsterhaltung ne peut pas être un
premier mobile56.
Plus généralement, la philosophie de Nietzsche invite à poser la
question suivante  : peut-il y avoir autoconservation si la relation prime

50. ÉGM, II, § 12, pp. 152-156 ; KSA 5, pp. 313-316.


51. PBM, § 262, p. 254 ; KSA 5, p. 214.
52. FP printemps-automne 1881, 11 [193], in OPC, t. V, p.  385 (trad. modi-
fiée) ; KSA 9, p. 518.
53. Par exemple : François Zourabichvili, Spinoza, une physique de la pen-
sée, III, 4, Paris, Puf, pp. 107-110. Voir aussi : Alexandre Matheron, Individu et
communauté chez Spinoza, I, I, Paris, Minuit, nouvelle édition, 1988, p. 23 ; Pascal
Sévérac, Spinoza, union et désunion, I, I, op. cit., p. 15.
54.  GS, § 349, p. 296 ; KSA 3, p. 585.
55. FP novembre 1887-mars 1888, 11 [121], in OPC, t. XIII, p. 251 ; KSA 13,
pp. 57-58.
56. FP printemps 1888, 14 [174], in OPC, t. XIV, p. 138 ; KSA 13, p. 361.
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Nietzsche lecteur de Spinoza 487

sur les prétendues unités ou entités  discrètes57  ? Par exemple, on


lit dans le fragment n°  14 [79]  du printemps  1888  : « Pas d’auto-
conservation [Nicht Selbsterhaltung]  : chaque atome agit sur l’être tout
entier58.  » « Auto  » renvoie à un «  soi  » identique à soi, or «  Selbst  »,
le soi, peut-il détenir un véritable statut et une valeur dans cette

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phi­losophie nietzschéenne qui place l’accent sur la variation des rela-
tions entre pulsions beaucoup plus que sur une stricte et fixe iden-
tité à soi59  ? Dans cette optique, Nietzsche ne s’opposerait pas tant à
Erhaltung qu’à Selbsterhaltung, pour autant que le soi est une fiction
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que la métaphysique introduit indûment dans le réel, cette opération


étant reprise sans distance critique par une physiologie qui, de manière
hâtive, se proclame «  scientifique  ».
Au rebours de cette projection, il convient de dilater nos repères
ou plutôt d’accueillir le mouvement évolutif des configurations pulsion-
nelles à vaste échelle et donc, plus précisément, de suivre l’injonc-
tion du fragment n°  11 [7] du printemps-automne 1881  : « S’élever
au-delà de “moi” et “toi”  ! Ressentir de manière cosmique60  !  » En
effet, «  le concept d’“individu” est faux61  » car il unifie de force une
multiplicité62 de relations, autrement dit une multiplicité d’interpré-
tations en tant que traductions/appropriations63. En définitive, il n’y a
pas de propre à conserver, il n’y a que de l’interprétation au sens de
la conquête, ce qui exprime un «  vouloir croître  » à la fois général et
originaire. C’est uniquement en ce sens que Selbst peut être valorisé  :
non pas, donc, en tant qu’abstraction/projection métaphysique coupée

57. On peut remarquer que la philosophie de Spinoza pose ce problème de la


possibilité de la primauté de la relation. Sur ce point, consulter Pascal Sévérac,
Spinoza, union et désunion, II, II, op. cit., p. 128.
58. FP printemps 1888, 14 [79], in OPC t. XIV, p. 56 ; KSA 13, p. 258.
59. Sur ce point, voir Patrick Wotling, La Philosophie de l’esprit libre.
Introduction à Nietzsche, VII, « “Une facilité que l’on se donne” ? Le sens de la
notion de pulsion chez Nietzsche », Paris, Flammarion, coll.  « Champs Essais »,
2008, p. 248 : « Dire que la réalité est analysable en termes de pulsions, c’est dire
qu’elle n’est pas un monde de choses. Nietzsche montre ainsi que la réalité est
essentiellement un mode de relation. »
60. FP printemps-automne 1881, 11 [7], in OPC, t. V, p. 315 (trad. modifiée) ;
KSA 9, p. 443.
61. FP avril-juin 1885, 34 [123], in OPC, t. XI, p. 190 ; KSA 11, p. 462. Voir
également : FP automne 1887, 9 [144], in OPC, t. XIII, p. 79 ; KSA 12, p. 417 ;
CdI, « Incursions d’un inactuel », § 33, p. 195 ; KSA 6, p. 132.
62. FP printemps-été 1883, 7 [273], in OPC, t. IX (trad. modifiée), p.  334 ;
KSA 10, p. 324 : « L’individu comme multiplicité [Vielheit] ».
63. Par-delà la lecture schématisante que Nietzsche effectue à son endroit,
la pensée de Spinoza peut-elle être considérée comme une philosophie de la rela-
tion susceptible de fragiliser l’unité substantielle de l’« individu » ? Sur ce point,
on peut notamment consulter Alexandre Matheron, Individu et communauté chez
Spinoza, I, I, op. cit., p. 19.
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488 Blaise Benoit

de tout référent dans le monde de la vie, mais valorisé à titre de


«  soi  » redéfini  en tant que «  soi corporel64  » dans l’ordre du «  nou-
veau langage  » déjà expérimenté dans Ainsi parlait Zarathoustra  :
« Derrière tes pensées et tes sentiments, mon frère, se tient un maître
impérieux, un sage inconnu – il s’appelle soi [Selbst]. Il habite ton

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corps [Leibe], il est ton corps [Leib]65.  » Par conséquent, un «  soi  »
éloigné de l’identité à soi statique, un «  soi  » issu de la lutte et lui-
même combatif est ainsi valorisé  : «  “Veuille un soi [Selbst].”  – Les
natures actives qui connaissent le succès ne se conduisent pas selon
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le précepte “connais-toi toi-même”, mais comme si elles avaient cet


ordre en vue  : veuille un soi [Selbst] et alors tu deviendras un soi
[Selbst]66.  »
À ce stade de l’enquête, il est tentant de résumer ce mouvement de
pensée de la manière suivante  : le soi n’est pas à conserver en un sens
faible de Erhaltung mais à conquérir dans l’ordre de l’affirmation non
de l’identité statique à soi, mais de la conflictualité évolutive généra-
lisée, ce qui dévalorise immanquablement la première signification
du concept de Selbsterhaltung. Mais, là encore, l’investigation doit
se prolonger car, dans le sillage du «  nouveau langage  », Nietzsche
rénove le sens de ce syntagme.

« Conservation », « autoconservation » : réinterprétation

Il apparaît alors que l’autoconservation peut devenir, et ce de


manière féconde, à l’échelle de la civilisation ou de la culture. Par
exemple, le §  92 du premier tome d’Humain, trop humain envisage
la vertu de justice comme spiritualisation de l’échange intéressé entre
deux partis mus à l’origine par le seul souci de la conservation de
soi. Cet aphorisme établit que, par le biais de l’oubli, l’autoconser-
vation est capable de dépasser le repli sur soi au profit d’une ouver-
ture plus élevée au monde, même si cette élévation présente une
«  honteuse origine67  ». De surcroît, l’opposition entre «  conserver  »

64. Sur ce point, voir notre « Nietzsche e a crítica da metafísica do sujeito: por


um “si corporal”? [Nietzsche et la critique de la métaphysique du sujet : vers un
“soi corporel” ?] », in André Martins, Homero Santiago, Luís César Oliva (org.), As
ilusões do eu, Spinoza e Nietzsche [Les illusions du moi, Spinoza et Nietzsche], Rio
de Janeiro, Editora Civilização Brasileira, 2011, trad. D. Bilate, pp. 445-467.
65.  Ainsi parlait Zarathoustra (désormais APZ), I, « Des contempteurs du
corps » (trad. modifiée), p. 42 ; KSA 4, p. 40.
66. HH, II, « Opinions et sentences mêlées », §  366, in OPC, t. III 2 (trad.
modifiée), p. 157 ; KSA 2, p. 524.
67. HH, I, § 92, in OPC, t. III 1, pp. 88-89 ; KSA 2, pp. 89-90.
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Nietzsche lecteur de Spinoza 489

et «  conquérir  » n’est pas une opposition ultime. Par le même mouve-


ment qui invitait à discerner une Erhaltung forte, on pourrait ici iden-
tifier une Selbsterhaltung à valoriser, celle du soi qui ne se conserve
qu’en advenant au moyen de la lutte victorieuse, qu’en acquiesçant
au fait de devenir «  autre  », mais un autre «  plus haut  ».

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Par là même, s’il existe indéniablement une Selbsterhaltung
faible, alimentée par la peur de voir disparaître le soi, pourtant peu
individualisé, voire uniformisé, de chacun des membres du troupeau,
il existe également une Selbsterhaltung forte qui invite à une vie qui
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prend courageusement des risques et notamment sélectionne méti-


culeusement l’alimentation, le lieu, le climat et les délassements68
appropriés pour mieux se déployer. Cette Selbsterhaltung n’est plus
à proprement parler une pulsion infraconsciente mais un art69 ou
une discipline qui permet de suivre avec ambition l’injonction de
Pindare, «  deviens ce que tu es  ». Nietzsche développe cette per-
spective en articulant Selbsterhaltung et Selbstsucht70, «  l’égoïsme  »
ou plutôt la recherche constante71 d’un soi différencié, inédit, en
mouvement, et donc véritablement individuel, c’est-à-dire à la fois
idiosyncrasique (contre le troupeau) et conscient de sa relation
structurelle au macrocosme comme jeu des pulsions, conscient
que le soi n’est un soi qu’en surmontant le moi étriqué à force
d’être platement autocentré, conformément à la formule  déjà ren­-
contrée72  : « S’élever au-delà de “moi” et “toi”  ! Ressentir de manière
cosmique  !  »
Cette rénovation du sens du concept de Selbsterhaltung signifie
donc une inversion de perspective que récapitule parfaitement le
lumineux fragment n°  2 [68] de l’automne 1885-automne 1886  :
« La conservation de soi [Selbsterhaltung] comme simple consé-
quence [Folgen] de l’accroissement de soi [Selbsterweiterung]. Et
“soi” [„Selbst“]73  ?  », fragment bien en phase avec le si important
§  13 de Par-delà bien et mal déjà partiellement évoqué  : « Avant
tout, quelque chose de vivant veut libérer sa force – la vie elle-

68.  Ecce homo (désormais EH), « Pourquoi je suis si sagace », pp. 83-143 ;
KSA 6, pp. 278-297.
69.  « Kunst der Selbsterhaltung » (EH, « Pourquoi je suis si sagace », §  9,
p. 129 ; KSA 6, p. 293).
70.  Ibid., pp. 129-131 ; KSA 6, pp. 293-295. Dans ce paragraphe, Nietzsche
rapproche de surcroît « Selbstsucht » de « Selbstzucht [autodiscipline] ».
71. D’où la proposition de Dorian Astor de traduire Selbstsucht par « auto-
manie » (in EH, Préface : « Ecce homo, ou la politique du soi », pp. 13-14).
72. Ci-dessus, p. 487 et note 60.
73. FP automne 1885-automne 1886, 2 [68], in OPC, t.  XII,  p.  100 ; KSA
12, p. 92.
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même est volonté de puissance – : l’autoconservation n’en est qu’une


conséquence indirecte [indirekten […] Folgen] extrêmement fréquente,
parmi d’autres74.  » Dans cette logique de rénovation, le concept de
Selbsterhaltung est utilisé, mais Nietzsche y adjoint à l’occasion
un autre terme, qui indique la croissance ou l’intensification. Par

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exemple, il relie de temps à autre Selbsterhaltung à Selbsterweiterung
(auto-expansion)75  ; à Wachsthum (croissance, développement)76  ;
à Steigerung (augmentation, intensification)77, pour ne retenir que
quelques expressions marquantes.
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Il serait donc hâtif de considérer que Nietzsche substitue pure-


ment et simplement l’expression «  volonté de puissance  » au lexique
considéré comme spinozien de la conservation, qu’il s’agisse de
Erhaltung, ou de Selbsterhaltung. À titre d’exemple, le point de vue
de la valeur, crucial dans la philosophie de Nietzsche, articule
Erhaltung et Steigerung. Dans ce contexte, deux extraits célèbres
peuvent être rappelés. Tout d’abord, le début du fragment n°  11
[73] de novembre  1887-mars 1888  : « Le point de vue de la “valeur
[Werths]” est le point de vue des conditions de conservation et d’inten-
sification [Erhaltungs-Steigerungs-Bedingungen] eu égard à des for-
mations complexes d’une relative durée de vie au sein du devenir78.  »
Ensuite, un passage du fragment n° 14 [184] du printemps 1888, qui
définit la valeur comme le «  point de vue de l’utilité quant à la conser-
vation et au gain de puissance [Erhaltung und Macht-Steigerung]
d’une espèce animale particulière79  ».

74. PBM, §  13, p.  60 ; KSA 5, p.  27. En ce qui concerne l’interprétation
de la suite de cet aphorisme, et notamment la thématique de « l’inconséquence
de Spinoza » qui, par-delà l’Appendice au livre I de l’Éthique, réintroduirait
un schéma téléologique, on peut se reporter à la note n°  98 de la traduction de
P. Wotling (in PBM, p. 303) et à l’article d’Andreas Rupschus et Werner Stegmaier,
« “Inconsequenz Spinoza’s”? Adolf Trendelenburg als Quelle von Nietzsches
Spinoza-Kritik in Jenseits von Gut und Böse 13 », in Nietzsche-Studien, 38, 2009,
pp. 299-308.
75. Voir le fragment n° 2 [68] de l’automne 1885-automne 1886 évoqué pré-
cédemment ; on peut sur ce point se reporter également à CdI, « Incursions d’un
inactuel », § 19, p. 186 ; KSA 6, p. 123.
76. FP avril-juin 1885, 34 [194], in OPC, t. XI, p. 214 ; KSA 11, p. 486.
77. EH, « Pourquoi j’écris de si bons livres », « Aurore », § 2, p. 237 ; KSA
6, p. 331 : le concept de Selbsterhaltung y est relié à l’expression Kraftsteigerung
des Leibes (accroissement des forces du corps). Plus généralement, la première
section de Par-delà bien et mal s’ouvre sur le point de vue de la conservation de
la vie (§§ 3-4) et se termine sur le problème de son intensification (§ 23, p.  72 ;
KSA 5, p. 38).
78. FP novembre  1887-mars 1888, 11 [73], in OPC, t.  XIII, p.  234 ; KSA
13, p. 36.
79. FP printemps 1888, 14 [184], in OPC, t. XIV, p. 146 ; KSA 13, p. 370.
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Nietzsche lecteur de Spinoza 491

Il n’en reste pas moins que le lexique de la conservation n’est


pas systématiquement requis pour évoquer l’hypothèse de la volonté
de puissance. Nietzsche utilise ainsi Wachsthum et Steigerung sans
nécessairement y accoler Erhaltung  ou Selbsterhaltung. Première
explication possible  : le «  nouveau langage  » dit l’hypothèse de la

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volonté de puissance dans un lexique varié, ne serait-ce que pour
éviter un certain fétichisme comme tendance immanente au langage.
Par exemple, parmi bon nombre de formulations, on peut ici être
attentif au fragment n°  5 [63] de l’été 1886-automne 1887 : «  Wille
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zur Macht als Selbsterhöhung und Verstärkung80  », ce que l’on pour-


rait traduire aussi bien par  «  volonté de puissance comme auto-
élévation et intensification  » que par «  volonté de puissance comme
auto-accroissement et renforcement  ». Deuxième explication envisa-
geable  : à un certain point du trajet commun, le lien entre le registre
sémantique de la volonté de puissance et le champ de la conservation
ou de l’autoconservation se rompt, dans la mesure où, comme le dit
Nietzsche à plusieurs reprises, le concept d’une force infinie se situe
aux antipodes du spectacle qu’offre la vie81. Croissance, plénitude et
extinction seraient les étapes propres à toute force ou à toute configu-
ration pulsionnelle.
En ce moment du parcours, le lexique de la conservation s’efface
devant le vocabulaire de la suppression de soi, dans l’ordre du tragique
en tant que confrontation de toute force à l’inéluctabilité de son propre
affaiblissement ou de sa propre impuissance, dans le déroulement du
temps. Voilà pourquoi, dans les Éléments pour la généalogie de la
morale, Nietzsche écrit  : « Toutes les grandes choses périssent de leur
propre fait, par un acte de suppression de soi [Selbstaufhebung]  : c’est
ce que veut la loi de la vie, la loi du nécessaire “dépassement de soi
[Selbstüberwindung]” inhérent à l’essence de la vie82.  » La vie comme
volonté de puissance ou perpétuel dépassement de soi débouche ainsi
sur la mort comme suppression de soi. La Selbstüberwindung comme
tendance générale de la vie implique la Selbstaufhebung, expression
dont la tonalité hégélienne est, dans ce contexte, assez superficielle,
dans la mesure où dans cet aufheben nietzschéen, on entend davantage
negieren (nier, supprimer) que aufbewahren (conserver).

80. FP été 1886-automne 1887, 5 [63], KSA 12, p. 208.


81. FP printemps-automne 1881, 11 [345], in OPC, t. V, p.  439 ; KSA 9,
p. 575 ; FP juin-juillet 1885, 36 [15], in OPC, t. XI, p. 288 ; KSA 11, p. 557 ; FP
1884, 25 [299], in OPC, t. X, p. 103 ; KSA 11, p. 87.
82. ÉGM, III, § 27, p. 268 ; KSA 5, p. 410.
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492 Blaise Benoit

Pour prolonger  : si l’affirmation de la volonté de puissance comme


Selbstüberwindung s’oppose à une conception faible de la conser-
vation, elle s’articule à ce que l’on pourrait appeler la «  conservation
sélective  », conservation non de tout, mais de ce qui est noble. En
termes de civilisation ou de culture, cette «  conservation sélective  »

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vise la production et la protection de la grandeur, à l’échelon des
peuples, ou des grands hommes. Mais Nietzsche insiste sur le carac-
tère nécessairement éphémère de cette grandeur, dans le Crépuscule
des idoles  :
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Le danger que portent les grands hommes et les grandes époques est
extraordinaire  ; l’épuisement en tout genre, la stérilité, les suit de près. Le
grand homme est un terme  ; la grande époque, la Renaissance par exemple,
est un terme. Le génie – au travail, dans l’action – est nécessairement pro-
digue  : qu’il se dépense lui-même, c’est sa grandeur… L’instinct d’autoconser-
vation [der Instinkt der Selbsterhaltung] est comme suspendu  ; la pression
surpuissante du déferlement des forces lui interdit cette protection et cette
prudence83.

Cette «  conservation sélective  » est soumise à ce phénomène


général que Nietzsche nomme le dionysiaque, au sens de la pro-
fusion de force qui se manifeste par l’alternance de création et de
destruction84. Mieux  : elle y acquiesce pleinement. La «  conservation
sélective  » peut en effet vouloir par elle-même une certaine déper-
dition qui manifeste sa lucidité et donc sa hauteur de vue. En ce
sens, si la dépense jusqu’à l’extinction est inéluctable, elle intègre en
son sein des modalités spécifiques comme le choix d’un renoncement
partiel qui peut être la condition, non seulement de la préservation
provisoire du complexe pulsionnel envisagé, mais encore de l’intensifi-
cation de son mode d’existence et donc de son accès à une certaine
grandeur85.
En somme, pour Nietzsche, la confrontation avec « Spinoza  » per-
met de clarifier la dynamique propre au réel. Il est tout d’abord vrai
que la volonté de puissance peut ralentir son tempo86 au point de
vouloir ce que Nietzsche appelle parfois «  la mer d’huile  », à savoir
la conservation comme repos prolongé le plus longtemps qu’il est
possible. Cependant, la pulsion de conservation témoigne d’emblée

83. CdI, « Incursions d’un inactuel », § 44, p. 209 ; KSA 6, pp. 145-146.


84. CdI, « Ce que je dois aux Anciens », § 5, pp. 223-224 ; KSA 6, p. 160.
85.  GS, § 27, p. 89 ; KSA 3, p. 400 ; GS, § 285, pp. 232-233 ; KSA 3,
pp. 527-528.
86. Sur ce point, voir notre « A justiça como problema [La justice comme pro-
blème] », in Cadernos Nietzsche, n° 26, 2010, trad. V. de Andrade, p. 70. Voir aussi
GS, § 376, p. 342 ; KSA 3, p. 628 : « Nos périodes de ralentissement. […] Alors le
tempo de la vie se ralentit, se fait dense et s’écoule comme du miel […] ».
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Nietzsche lecteur de Spinoza 493

d’une tendance au statisme que les aléas événementiels de la vie


démentent. Effectivement, le § 372 du Gai savoir invite à penser que
le souci de la conservation de soi conduit de manière étonnante à ce
que le lecteur pourrait nommer la «  disparition de soi87  »  ; au rebours
de cette tendance, c’est paradoxalement en surabondant que l’on se

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conserve, mais en se métamorphosant, et dans une durée limitée.
La conservation s’ouvre alors au «  devenir autre  », dans l’espace et
dans le temps.
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La relation que Nietzsche entretient avec un Spinoza quelque peu


violenté est particulièrement féconde, dans la mesure où elle établit la
plasticité du champ sémantique de la conservation, de la stricte iden-
tité à soi à la sélection comme problème. Plus précisément  : la volonté
de puissance est un «  vouloir croître quantitativement  » et un «  vou-
loir s’intensifier qualitativement  ». Ce vouloir se veut lui-même88, en
une conservation polysémique qui se nomme alors «  éternel retour  »
en deux significations opposées  : d’une part, la conservation stricte
de tout ce qui advient, dans l’ordre de l’interprétation de l’«  éternel
retour  » comme «  éternel retour de l’identique  »  ; d’autre part, la
conservation ouverte à l’altérité et à l’élévation dans une interpré-
tation de l’«  éternel retour  » comme le propre d’un vouloir soucieux
d’intensification de la vie et donc de sélection89. L’interpellation de
« Spinoza  » par Nietzsche au sujet de la pulsion de conservation
renvoie donc au cœur des principales difficultés d’interprétation
impliquées par la pensée de Nietzsche90.
D’où la question politique, en un sens vaste  : comment élever
des hommes capables indissociablement de vouloir croître vers la
grandeur, de tenter de la pérenniser et de dire «  oui  » à son inéluc-
table déclin, ouvert sur de la nouveauté  ? On peut ici être attentif
au fragment n°  26 [149] de l’été-automne 1884  :

87.  GS, § 372, pp. 337-338 ; KSA 3, pp. 623-624.


88. Sur ce point, consulter Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la
civilisation, Paris, Puf, 1995, rééd. coll.  « Quadrige », 2009, p. 380 : « L’éternel
retour est la formule par laquelle la volonté de puissance affirme qu’elle se veut
elle-même, qu’elle dit oui sans réserve à son jeu dionysiaque, jusque dans ses
aspects destructeurs et sélectifs. »
89. Sur ce point, consulter Scarlett Marton, « L’éternel retour : thèse cosmo-
logique ou impératif éthique ? », Nietzsche-Studien, 25, 1996, pp. 42-63.
90. Par exemple, pour envisager la manière appropriée de vivre l’éternel
retour, Nietzsche considère ponctuellement le « oui » spinoziste à chaque moment
du monde comme processus, dans le FP été 1886-automne 1887, 5 [71] 7, in OPC,
t. XII, pp. 213-214 ; KSA 12, pp. 213-214.
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494 Blaise Benoit

La justice [Gerechtigkeit], comme fonction d’une puissance ayant un vaste


horizon, qui dépasse les courtes perspectives de bien et mal, un horizon plus
vaste donc, de ce qui est avantageux – l’intention de conserver [erhalten]
quelque chose qui est plus que cette personne-ci ou celle-là91.

Autrement dit, comment conserver justement, dans le sens du

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«  renversement de toutes les valeurs92  »  ?
Blaise Benoit
Centre atlantique de philosophie (Université de  Nantes)
Blaise.Benoit@univ-nantes.fr
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91. FP été-automne 1884, 26 [149], in OPC, t. X, pp. 212-213 ; KSA 11,


p. 188.
92. Sur la justice chez Nietzsche, voir notamment deux de nos contributions :
« Théodicée, cosmodicée, “biodicée” : vers une “théodicée dionysiaque” ? », in
Antoine Grandjean (dir.), Théodicées, Hildesheim/Zürich/New York, Georg Olms
Verlag, 2010, pp. 137-153 ; « Le Gai Savoir, § 301 : vers une “justice poétique”
d’un type nouveau ? », Nietzsche-Studien, 39, 2010, pp. 382-397.
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