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Bibliotheque de
Philosophie Contemporaine
Fondee par Ftlix ALCAN
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LA PRUDENCE
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CHEZ
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ARISTOTE
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PAR
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PiERRE AUBENQUE
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Docteur es Lettres
ChARqE dE MAITRiSE dE CONFERENCES
a La FacuIte dES Lettres et Sconces LiumaInes dE Besancon
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Presses Universitaires
de France
NUNC COCNOSCO EX PARTE
TRENT UNIVERSITY
LIBRARY
LA PRUDENCE CHEZ ARISTOTE
DU MfiME AUTEUR
Amj Presses Universitaires de France

Le probUme de Vetre chez Aristote. Essai sur la problematique aristot^licienne,
1962.
Chez d'autres editeurs
Dialectique et action. A propos des Avenlures de la dialectique de M. Merleau-
Ponty, dans Aspects de la dialectique, Recherches de Philosophic, t. II,
Paris, Desclee de Brouwer, 1956.
Sur la notion aristotelicienne d’aporie, dans Aristote et les problemes de methode,
Actes du IIe Symposium aristotelicum (Louvain, 1960), Louvain-Paris,
Nauwelaerts, 1961.
BIBLIOTHEQUE de philosophie contemporaine
HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE ET PHILOSOPHIE GENERALS
SecTioN diRiqEE pAR Pi erre-MaxIm e SCHUHL, ProFesseur a Ia SorF>onne
LA PRUDENCE
CHEZ
ARISTOTE
PAR
Pierre AUBENQUE
CFiARqE cU MaItrIse cIe conferences a La FacuIte dES Lettres
ET SciENCES hUMAiNES dE BESANCON
OUVRACE PUBUE AVEC LE CONCOURS DU CENTRE NATIONAL

DE LA RECHERCHE SCIENTIFIQUE
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

108, BoulEVARd SAiNT'GERiVlAiN, PARIS
DEPOT LEGAL
lre edition. ler trimestre 1963
TOUS DROITS
de traduction, de reproduction et d’adaptation
reserves pour tous pays
© 1963, Presses Universitaires de France

AVANT-PROPOS
« Tous ces grands noms qu’on donne aux vertus et aux vices
r^veillent plutot dans 1’esprit des sentiments confus que des idees
claires. » Malgre cette severite de Malebranche (1) a 1’egard d’un
vocabulaire moral qui avait fleuri pendant toute l’Antiquit6 et
le Moyen Age, la philosophie contemporaine, moins persuadee
qu’on ne l’6tait au xvne siecle de la transparence de l’existence
humaine aux « idees claires », a retrouve la voie de la theorie
des vertus (2). Mais, si la morale demeure, les vertus passent de
mode, et Ton ne peut dire que la prudence, si elle est toujours
matiere a « conseils », soit aujourd’hui de celles qu’admirent
le plus les hommes et que celebrent les philosophes. On la cberche
vainement dans l’lndex d’un moderne Traite des vertus. Et un
auteur qui ne devrait pas etre moins sensible a la permanence des
vertus cardinales qu’aux variations de la langue croit plus
expedient de bannir la prudence de son vocabulaire que d’expli-
quer au lecteur moderne qu’elle est plus et mieux que ce qu’il
croit (3). Certes, depuis le temps ou la Prudence n’inspirait pas
seulement les theologiens et les philosophes, mais aussi les
peintres et les sculpteurs, depuis celui ou La Bruyere l’associait
encore a la grandeur (4), le mot s’est bien devalue. Mais cette
devaluation n’est pas propre a la prudence. On dit : un automo-
biliste prudent; mais on dit aussi: un enfant sage, ce qui n’empeche
pas la sagesse d’etre encore louee par les philosophes, ne fut-ce
que poliment. Les variations du jugement sur la prudence ont
sans doute des causes autres que semantiques. Ce n’est pas par
hasard si elle parut une « sotte vertu » au siecle des Lumieres (5)
et si Kant la bannit de la moralite, parce que son imperatif n’etait
(1) Traili de morale, I, 2, 2, p. 15, Joly.

(2) Cf. notamment N. Hartmann, Ethik, 1926 ; V. Jank£l6vitch, Train
des vertus, Paris, 1949; O. F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden,
Francfort, 1958, et la bibliographie donnde par ce dernier auteur, p. 203.
(3) R.-A. Gauthier, La morale d'Aristole, p. 82 ss. ; commentaire de
VElhique & Nicomaque de Gauthier et Jolif, p. 463.
(4) « Oil manque la prudence, trouvez la grandeur, si vous le pouvez »
(CaracUres, XII, 6d. Hachette, p. 385).
(5) Voltaire a La Harpe, 31 mars 1775.
2 LA PRUDENCE CHEZ ARISTOTE
qu’hypothetique (1). La prudence a ete victime moins de la vie

des mots que des variations de la philosophic et, plus genera-
lement, de l’esprit public. Elle fut victime du rationalisme d’abord,
du moralisme ensuite. Liee k certaines visions du monde, elle
devait etre associee k leur declin.
Nous voudrions essayer de retrouver le lien entre l’exaltation
ethique de la prudence et la vision du monde qu’elle suppose
chez celui qui en fut le premier theoricien. En un sens, tout a et6
dit sur la prudence. Mais, en un autre sens, rien ne l’a ete tant
qu’on ne s’est pas demande pourquoi c’est au philosophe Aristote,
et non a tel autre, qu’il appartenait d’en faire la theorie. La
verite est qu’on ne peut dissocier la theorie ethique de la prudence
des doctrines metaphysiques d’Aristote. La prudence est, elle
aussi, et elle plus qu’une autre, une vertu metaphysiquement
fondee. Et s’il nous arrivait de montrer que le theme de la pru¬
dence a des racines tres anterieures a Aristote, cela signifierait
que l’exaltation de cette vertu n’est pas etrangere h une certaine
vision du monde, qui, si elle etait encore celle d’Aristote, fut,
pour une grande part et un long temps, celle des Grecs.
Cet enracinement de la vertu de prudence dans la tradition
grecque semblerait nous eloigner d’elle a jamais et ne laisser
a notre enquete d’autre interet qu’historique. Mais c’est peu de
dire que les legons de la philosophic sont eternelles ; il faut ajouter
qu’on ne les entend pas toujours quand elles sont prononcees et
qu’il est des paroles, d’abord indistinctes, qui ne s’articulent
qu’apres bien des siecles. Le monde redecouvre aujourd’hui
ce que les Grecs soupgonnaient il y a plus de deux mille ans :
que les « grands mots » provoquent les « grands malheurs » (2) ;
que l’homme, cette chose « etrange » entre toutes (3), n’est pas
ce qui doit etre depasse, mais preserve, et d’abord contre lui-
meme ; que le surhumain est ce qui ressemble le plus h l’inhumain ;
que le bien peut etre l’ennemi du meilleur; que le rationnel n’est
pas toujours raisonnable et que la tentation de l’absolu, qu’ils
appelaient u6pn;, est la source toujours renaissante du malheur
de l’homme. La prudence etait peut-etre une « sotte vertu »
pour un siecle qui ne croyait accomplir la vocation de l’homme
qu’en depassant ses limites et qui voulait, sans plus attendre,
realiser le Royaume de Dieu sur la Terre. Mais nous redecouvrons
(1) Fondemenls de la mttaphysique des mceurs, 2e section (trad. Delbos,

p. 127 ss.).
(2) Sophocle, Antigone, 1350-51.
(3) Ibid., 332-33.
A VANT-PROPOS 3
aujourd’hui que le monde est contingent et l’avenir incertain,

que l’intelligible n’est pas de ce monde et que, s’il y advient,
c’est seulement sous forme de substituts et a la mesure de nos
efforts. La prudence n’est pas une vertu heroique, si Ton entend
par 14 une vertu surhumaine; mais il faut parfois du courage,
ne serait-ce que celui du jugement, pour preferer le « bien de
1’homme », qui est l’objet propre de la prudence, 4 ce que nous
croyons etre le Bien en soi. Peut-etre, enfm, cette vertu a-t-elle
encore ses chances dans un temps qui, las des prestiges contraires,
mais complices, du « heros » et de la « belle ame », recherche un
nouvel art de vivre d’ou soient bannies toutes les formes, meme
les plus subtiles, de la demesure et du mepris (1).
Pour designer ce que la tradition latine nommera prudentia,

prudence, et qu’il faut distinguer de la notion voisine, et pourtant
tres differente, de sagesse (sapientia, aocp'ux.), Aristote emploie le
mot cppovYjcrii;. Mais phronesis, chez Aristote, ne signifie pas seule¬
ment prudence et se distingue parfois mal de la sophia. Un pro-
bleme, 4 la fois philologique et philosophique, est souleve par les
variations du sens de ce mot. Nous en degagerons les termes dans
une Premiere Partie. La Deuxieme Partie, necessairement la plus
longue, proposera une interpretation de la phronesis au sens de
prudence. La Troisieme Partie s’efforcera de mettre au jour une
« source », dont la decouverte eclairera, pensons-nous, l’inter-
pretation. Faut-il rappeler que trois Ethiques nous sont parvenues
sous le nom d’Aristote : V Ethique d Eudeme, VEthique d Nico-
maque et la Grande Morale ? Ces trois Ethiques ne peuvent etre
mises sur le meme plan : leur nombre meme et leurs interferences
posent des problemes, peut-etre insolubles, de chronologie et,
pour la troisieme, d’authenticite. Mais nous n’avons pas tene¬
ment de textes sur la prudence que nous ne les envisagions
tous (2) : nous prendrons pour base VEthique d Nicomaque, mais
en tenant compte des deux autres, chaque fois qu’elles l’eclairent
(1) « ... la D6mesure, m6re effront6e du M6pris » (Pindare, 13e Olympique,

10).
(2) II n’est trait6 ex professo de la prudence qu’au livre VI de PEthique
d Nicomaque (sur les vertus diano6tiques) et dans un chapitre de la Grande
Morale (I, 34). Le livre VI de VEth. Nic. est un des livres dits « communs »
h YEth. Nic. et a YElh. Eud., et qui n’a done pas de « parallfele » dans celle-ci
(ce qui ne veut pas dire qu’elle ignore par ailleurs le concept aristot61icien de
phronesis).
ou, au contraire, s’en separent (1). De plus, bien que cette 6tude
se suffise a elle-meme, elle n’est evidemment pas sans lien avec
l’interpretation de la Metaphysique que nous avons proposee
ailleurs (2).
Enfin, un autre lien, et une dette, doivent etre des l’abord
signales : on s’apercevra que, par dela la doctrine meme d’Aristote,
le probleme de la prudence renvoie a un debat fameux et obscur,
que les Anciens appelaient « sur les possibles » (3). Les multiples
aspects de ce debat, indissolublement logique, physique et moral,
ainsi que ses resonances toujours actuelles, ont fait l’objet,
non seulement d’un ouvrage recent de M. P.-M. Schuhl (4), mais
encore de certains des travaux qu’il dirige dans son Seminaire
de Recherches sur la Pensee antique, auxquels nous eumes le
privilege de participer pendant des annees. Que ces travaux,
notamment sur la notion de xaipoc; (5), ne soient pas encore tous
publies nous fait un devoir particulier de dire ici combien d’inci-
tations nous y avons puisees, combien de rapprochements ils nous
ont suggeres, principalement pour le deuxieme chapitre de la
Deuxieme Partie de notre etude. Pour cette dette et bien
d’autres encore, nous exprimons notre vive reconnaissance h
M. P.-M. Schuhl, qui est depuis tant d’annees notre maltre et
se trouve ainsi de tant de fagons a l’origine de ce travail. Qu’il
nous soit permis egalement de remercier ici les deux institutions
qui ont facilite la redaction et la publication de cet ouvrage :
la Fondation Hardt pour l’etude de l’Antiquite classique, h
Vandoeuvres (Geneve), et le Centre National de la Recherche
Scientifique, a Paris.
Besangon, le 12 mars 1962.
(1) Nous admettrons provisoirement ce qui suit : a) L'Elh. Eud. et YElh.

Nic. sont deux versions d’un cours d’AmsTOTE sur l’6thique, la premiere
6tant dans l’ensemble plus ancienne que la seconde ; b) La these de l’inauthen-
ticit6 de la Grande Morale a longtemps pr6valu. Mais, s’agissant d’Aristote,
les concepts d’authenticit6 et d’inauthenticit6 sont tr6s relatifs : si l’ouvrage
semble avoir 6t6 r6dig6 par un disciple tardif, celui-ci a sans aucun doute utilise
des «notes », peut-6tre trfes anciennes, d’Aristote ; on peut done admettre, avec
le dernier ex6gete de la Grande Morale, qu’elle est « ein Werk des Aristoteles
selbst, zum mindesten inhaltlich » (F. Dirlmeier, Aristoteles. Maqna Moralia
1958, p. 146-147).
(2) Le probleme de I'itre chez Aristote. Essai sur la probl6matique aristo-
tMicienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1962.
(3) « ... obscura quaestio, quam Ttepl Suvaxcov philosophi vocant «; a illam...
contentionem, quam nzpl Suvaxcov appellant» (Cic^ron, De Falo, 1,1 ; IX, 17).
(4) Le dominaleur et les possibles, Paris, Presses Universitaires de France.
1960.
(5) Cf. aujourd’hui P.-M. Schuhl, De l’instant propice, Revue philosophique,
1962, p. 69-72.
PREMIERE PARTIE
LE PROBLEME
M'^Scqj.ou &XXo0i. x<x0oepco<; £vteo-
5ect0oa cpp6v7)aei. aXX’ 7] exei.
(Platon, Phedon, 68 6.)
©vv)Ta 9povsTv XP‘0 0v7)xr)v cpuoiv.

(Sophocle, fr. 590 Pearson.)
§ 1. Les textes
En plusieurs passages de son oeuvre, Aristote, fidele k l’usage

platonicien, emploie le mot phronesis pour designer, par oppo¬
sition a l’opinion ou a la sensation, qui sont changeantes comme
leurs objets, le savoir immuable de l’etre immuable. Ainsi
rappelle-t-il, au livre M de la Metaphysique, que c’est pour
sauver un tel savoir que Platon a admis la theorie des Idees, car,
dit-il, une fois reconnu avec Heraclite que le sensible est en
perpetuel mouvement, il faut bien admettre l’existence de choses
autres que sensibles, si Ton veut qu’il y ait science et savoir de
quelque chose, E7ui(7T7)(i.Y] tivo? xal eppovyjenc; (1). Dans \e De Coelo,
il fait gloire aux Eleates d’avoir les premiers decouvert cette
verite que, « sans 1’existence de natures immobiles, il ne peut y
avoir connaissance ou savoir », yv&Giq 3) (ppovrjau; (2). Une formule
analogue se retrouve dans la Physique, oil Aristote reprend clai-
rement a son compte, sans se referer cette fois a ses predecesseurs,
la these de l’incompatibilite du savoir et du mouvement : il
en tire ici cette consequence que ce n’est pas par une genese,
mais « par le repos et l’arret », que 1’entendement (Stavoia)
« connatt et sail », bi'iGvxGQca xal cppovetv, et que « c’est par l’apai-
sement de l’ame apres l’agitation qui lui est naturelle qu’un
sujet devient savant et connaissant », cppovipov xal £7UcrT7)(iov (3).
Enfin, dans les Topiques, Aristote a recours & une association
de mots analogue pour rappeler que les exercices dialectiques
ne sont pas sans utilite « pour la connaissance et le savoir philo-
sophique », rcpoc; te yvcootv xal ttjv xaxa cpcXocrocplav cpp6v7)(nv (4).
Dans ces quatre textes, Aristote se sert des mots (ppovslv et
9p6v7)CTt,<;, constamment associes k etclctt'/jp.T] ou h yvcocru;, pour desi¬
gner la forme la plus haute du savoir : la science de l’immuable,
(1) Mil., M, 4, 1078 b 15.

(2) De Coelo, III, 1, 298 b 23.
(3) Phys., VII, 3, 247 b 11, 18.
du suprasensible, en un mot le savoir veritable, philosophique.

Meme si Aristote n’accorde pas a ce savoir le meme contenu
que Platon, meme si, a la difference de son maltre, il croit possible
d’atteindre, au sein meme de la physique, l’exigence scientifique
de stability, il reste que la phronesis designe dans ces textes
d’Aristote un type de savoir conforme a l’ideal platonicien de la
science et que rien ne differencie de ce qu’Aristote decrit longue-
ment, au debut de la Metaphysique, sous un autre nom, celui de
sophia : la preuve en est que, pour caracteriser celle-ci et mon-
trer qu’elle est la science premiere, architectonique, celle qui
n’est pas en vue d’autre chose, mais est a elle-meme sa propre
fin, il n’hesite pas a la qualifier de phronesis (1).
Or, dans V Ethique a Nicomaque, le meme mot phronesis
designe une tout autre realite. Il ne s’agit plus d’une science (2),
mais d’une vertu. Cette vertu est, certes, une vertu dianoelique (3),
mais, 4 1’interieur de la dianoia, elle n’est meme pas la vertu
de ce qu’il y a de plus haut. Aristote introduit, en effet, une
subdivision 4 l’interieur de la partie rationnelle de fame :
par une de ses parties, nous considerons les choses qui ne peuvent
etre autrement qu’elles ne sont; par l’autre, nous connaissons les
choses contingentes. Si celle-ci est appelee par Aristote calcula-
tiue (Xoyi.aTt.x6v) (4) ou encore opinative (Soôccrnxov) (5), on ne
s’etonnera pas que la premiere soit dite scientifique (e7rumr)p.ovt.-
xov) (6). Ce qui est plus etrange, c’est que la phronesis, qui
paraissait ailleurs assimilee a la plus haute des sciences, non
seulement ne soit plus ici une science, mais ne soit meme pas
la vertu de ce qu’il y a de scientifique dans fame raisonnable :
la phronesis designe, en effet, la vertu de la partie calculative ou
opinative de fame (7). Autre variation non moins choquante :
alors que phronesis servait h opposer, au debut de la Metaphysique,
le savoir desinteresse et libre, qui n’a d’autre fin que lui-meme,
aux arts qui, nes de la necessite, visent la satisfaction d’un besoin,
la phronesis de 1’Ethique d Nicomaque n’est reconnue qu’a ceux
des hommes dont le savoir est ordonne a la recherche des « biens
humains » (av0pto7uva ayaGa) (8) et qui savent des lors reconnaltre
(1) Mil., A, 2, 982 b 4.

(2) VI, 5, 1140 b 1 : oux olv zly r\ cppovvjcnp e7uorTY]|i.r).
(3) ’Apery) SiavoYjTixy) : Eth. Nic., I, 13, 1103 a 6. ’Aperyi ttk 8t,avola<; ;
ibid., VI, 2, 1139 a 1 (cf. aperyi Siavolap : Rhel., I, 9, 1366 b 20).
(4) Elh. Nic., VI, 2, 1139 a 12.
(5) Ibid., 5, 1140 b 26.
(6) 2, 1139 a 12.
(7) 5, 1140 b 26.
(8) 5, 1140 b 21 ; 7, 1141 b 8.
LE PROBLEME 9
« ce qui leur est profitable » (ra cruptcp^povTa eocuTot^;) (1). Enfin, la

phronesis, qui etait assimilee h la sophia, lui est ici opposee :
la sagesse porte sur le necessaire, elle ignore ce qui nalt et perit (2),
elle est done immuable comme son objet (3); la phronesis porte
sur le contingent (4), elle est variable selon les individus et les
circonstances (5). Alors que la sagesse est ailleurs presentee
comme une forme de savoir qui depasse la condition humaine (6),
la phronesis doit k son caractere humain, trop humain, de venir
desormais a un rang qui n’est plus le premier. « II est absurde de
penser que la prudence soit la forme la plus elevee du savoir,
s’il est vrai que l’homme n’est pas ce qu’il y a de plus excellent
dans 1’Univers (7). » Or il ne Test pas : « il existe, en effet, d’autres
etres beaucoup plus divins que l’homme : par exemple, pour s’en
tenir aux plus manifestes d’entre eux, les Corps dont 1’Univers
est forme » (8).
On aura reconnu dans cette conception d’une vertu qui,
pour etre intellectuelle, evoque moins les merites de la contem¬
plation que ceux du savoir opportun et efficace, dans cette
modeste replique, a l’echelle de l’homme, d’une sagesse plus
qu’humaine, ce que la tradition latine transmettra h l’Occident
chretien sous le nom de prudence. Mais cette traduction tradi-
tionnelle, qui a eu pour effet d’isoler assez precisement fun des
deux sens du mot, ne doit pas nous masquer ce qu’a pu avoir
d’etonnant pour les auditeurs et les lecteurs d’Aristote, ni ce que
peut encore avoir de problematique, l’emploi du meme mot
phronesis dans deux acceptions aussi differentes, pour ne pas
dire opposees, sans qu’aucune explication vienne justifier la
coexistence de ces deux sens ou le passage de l’un h l’autre.
Quelle qu’ait pu etre l’indifference des auteurs anciens a 1’egard
des fixations terminologiques (9), il est peu d’exemples, dans
l’histoire de la philosophie, d’une telle desinvolture, au moins
apparente, dans le maniement d’un concept philosophique qui
(1) 7, 1141 b 5. Cf. Grande Morale, I, 34, 1197 b 8 : 'H 8£ <pp6v7]aig rcepl t6
au[z<p!pov av0pa>7Tw.
(2) OoSepiiat; yap ecmv yeviaeax; (VI, 13, 1143 b 20).
(3) VI, 7, 1141 a 24.
(4) VI, 5, 1140 b 27 ; 6, 1140 b 36 ; 8, 1141 b 11.
(5) VI, 7, 1141 a 25.
(6) Cf. Mel., A, 2, 982 b 28.
(7) VI, 7, 1141 a 20.
(8) 1141 a 34. Ces « Corps » sont les astres.
(9) Cf. Platon, Rip., VII, 533 de : « Ce n’est pas, je pense, le moment de
contester sur un mot, quand nous avons des questions aussi importantes s
d6battre. »
touche k l’essentiel : la nature du savoir humain, les rapports de

la theorie et de la pratique, la relation de rhomme au monde et
k Dieu.
§ 2. La these de W. Jaeger
C’est k la philologie moderne qu’il appartenait de poser un
probleme dont le commentarisme ancien et medieval, peu sou-
cieux de confrontations critiques entre les textes, ne semblait
pas s’etre avise. Si les contradictions d’Aristote avaient peu
frappe les commentateurs, elles allaient fournir l’aliment essentiel
des hypotheses genetiques de W. Jaeger : Aristote n’avait pu se
contredire dans le meme temps et ce que nous prenons pour des
theses contradictoires devait etre reconnu comme autant de
moments d’une evolution. Dans cette perspective, les variations
du sens d’un mot cessaient d’etre signes d’incoherence pour
devenir les temoins d’une genese, a la condition, il est vrai,
que Ton put degager une certaine continuity dans ces variations.
Ce sont de tels principes methodologiques que W. Jaeger allait
brillamment appliquer, dans son grand livre de 1923 sur Aristote,
h la notion de phronesis.
La these de Jaeger est, en resume, la suivante. Aristote est
parti de la notion platonicienne de la phronesis, telle qu’on la
trouve notamment developpee dans le Philebe, oil elle designe
la contemplation, envisagee non en elle-meme, mais comme
composante de la vie bonne et fondement de l’action droite. Cet
usage encore platonicien correspondrait a la phase « theolo-
gique » de la pensee d’Aristote. La theologie speculative se
prolonge en une morale « theonome », selon laquelle Dieu, objet
de contemplation, vaudrait aussi comme norme morale absolue,
de la meme fagon que, chez Platon, la connaissance de l’intel-
ligible fournissait son principe et sa norme a la rectitude de
l’action. Mais l’abandon par Aristote de la theorie des Idees a
provoque un premier ebranlement dans l’univers moral du pla-
tonisme : « L’unite de l’etre et de la valeur s’ecroule. Metaphy¬
sique et ethique se separent... Alors s’accomplit le divorce,
lourd de consequences, entre la raison theorique et la raison
pratique, qui n’etaient pas encore dissociees dans la phronesis (1). »
Cette premiere crise se situerait, selon Jaeger, entre le Prolrep-
tique et VEthique d Eudeme. Mais, si Aristote renonce aux Idees,
(1) Aristoteles. Grundlegung einer Geschichle seiner Entwicklung, p. 85.

Nous citons cet ouvrage d’aprfes l’6dition allemande (1923 ; nouv. Edition
inchang6e, 1955), en tenant compte 6ventuellement des corrections apport6es
par l’auteur sur la 2e 6d. de la trad, anglaise de R. Robinson (1948).
LE PROBLEME 11
il n’a pas renonc6 pour autant a la transcendance du divin :

k l’egard de Dieu, Aristote « restera toute sa vie platonicien » (1).
Seulement le Dieu transcendant s’eloigne de plus en plus des
preoccupations et de Tactivite des hommes : « C’est seulement
dans le lointain qu’emerge le pole immobile, k l’horizon de
l’existence, indiquant la direction derniere (2). » Si, dans VElhique
d Eudbme, dont la morale reste de ce fait « theonome », Dieu
demeure le principe regulateur de l’action humaine, il n’en est
plus de meme au livre YI de 1'Ethique d Nicomaque : Dieu est
desormais cache ou muet, l’homme ne doit plus compter que sur
ses seules forces pour organiser sa vie terrestre ; Taction n’a plus
rien a attendre de la theorie, c’est-h-dire de la contemplation :
« Aristote enleve a la phronesis toute signification theorique (3) »,
pour ne plus voir en elle qu’une sorte de sens moral, capable
d’orienter Taction vers ce qui est immediatement utile et bon
pour l’homme, mais sans aucune reference a la norme trans-
cendante.
Par cette reconstitution, W. Jaeger n’avait pas seulement le
merite d’ordonner des textes epars et apparemment contra-
dictoires ; il fournissait une motivation, pourrait-on dire, drama-
iique a Tune des theories ou la posterity ne devait voir que la
simple reaction du « bon sens » ou de T « empirisme » d’Aristote
contre les « exces » de Tidealisme platonicien. Jaeger posait le
probleme dans le seul cadre oil il put developper ses vraies
dimensions : celui des rapports entre la theologie et la morale,
entre la metaphysique et l’ethique. Il suggerait qu’une ethique
de la prudence devait avoir ses racines dans un eloignement pro-
gressif des preoccupations theologiques — ou, pour etre plus
exact, dans la theologie d’un Dieu lointain —, dans un divorce
entre la connaissance metaphysique et les normes immediates
de Taction, — ou, plus precisement, dans une metaphysique du
divorce et de la scission. Malheureusement, Jaeger ne devait pas
rester a la hauteur de sa propre interpretation. Quelques pages
plus loin, il ne voyait plus dans la theorie nicomacheenne de la
prudence qu’un retour a ce que Platon appelait la « vertu popu¬
late » (S7)p,OCTta apeTT]) (4). Oubliant les motivations tragiques qui,
selon sa propre interpretation, avaient contraint Aristote k ce
retour, il n’y voyait plus qu’une chute h partir de ces hauteurs
oil le disciple n’avait su se maintenir que dans le Protreptique
(1) Ibid., p. 85, n. 1.

(2) Ibid.
(3) Ibid., p. 83.
(4) P. 250.
et rEthique d Eudeme, lorsqu’il prolongeait encore la grande

tradition speculative du platonisme. Ce qui aurait pu etre entendu
comme une philosophic de la chute se trouvait ramene, confor-
mement k l’interpretation traditionnelle, a une chute de la philo¬
sophic dans l’empirisme, 1’ « humanisme », la justification de
l’opportunisme ou, pour reprendre un mot que Jaeger avait
employe a propos d’Isocrate, de la prudence « petite-bourgeoise ».
Jaeger autorisait par la le raccourci que Taylor allait donner
de son interpretation d’Aristote : celle d’un « platonicien qui
perd son ame » (1). II illustrait, sans le savoir, a propos du cas
particulier d’Aristote, le mot cruel de Peguy sur 1’evolution de la
philosophie grecque, qui serait une « degradation de mystique
en politique ».
De fait, c’est une vue de ce genre que Jaeger, elargissant son
enquete, allait developper, quelques annees plus tard, dans un
article sur l’origine et le cycle de l’ideal philosophique de la vie (2).
II montrait que la philosophie grecque tout entiere se carac-
terisait par l’oscillation entre un ideal de vie contemplative et
un ideal de vie politique. Avant Platon, le premier etait repre¬
sente par Parmenide, Anaxagore et Pythagore, le second par les
sophistes. La demarche socratique etait un premier essai de
conciliation, tendant a fonder l’ideal pratique sur une base
reflexive. Mais c’est Platon qui propose la veritable synthese
de ces deux ideaux, en faisant de la connaissance des Idees, en
particulier de l’ldee de Bien, le fondement de la vie politique elle-
meme. Aristote, en separant de nouveau la theorie et la pratique,
en dissociant la vie « contemplative », releguee au rang d’ideal
lointain, et la vie proprement « ethique », inaugure une « disso¬
lution progressive » (3) de la synthese platonicienne, dissolution
qui sera consommee dans l’ecole peripateticienne, ou Ton assistera,
suivant le temoignage de Ciceron (4), & une polemique decisive
entre Theophraste, partisan de la vie contemplative, et Dicearque,
partisan de la vie active (5). Le manque de sens theorique du
Lycee, son indifference k l’egard de la speculation, bientot suivis
(1) A. E. Taylor, Critical Notice on Jaeger’s « Aristoteles », Mind, 1924,

p. 192-98.
(2) Ober Ursprung und Kreislaut des philosophischen Lebensideals,
Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften, philos.-hist.
Kl., 1928, p. 390-421. Nous citons cet article d’apr^s la trad, anglalse de
R. Robinson (On the Origine and Cycle of the philosophic Ideal of Life),
publi6e h la suite de la 2e 6d. de sa trad, de VAristotelei.
(3) On the Origine..., p. 440.
(4) Ad Alt., II, 16, 3.
(5) P. 451.
LE PROBLEME 13
du rejet sceptique de toute theorie, allaient donner une victoire

au moins provisoire a Tideal pratique. Ciceron ne pourra assimiler
plus tard la philosophic grecque & la substance de la culture
romaine qu’ « en negligeant le profond respect que lui inspiraient
Platon et Aristote et en adoptant Tideal de vie politique de
Dicearque » (1).
C’est dans ce cadre general que W. Jaeger procede a une
nouvelle reconstitution de Involution du sens de phronesis.
Le mot, avant Platon, aurait eu un sens essentiellement ethique
et pratique. Socrate le premier lui aurait donne une coloration
theorique en en faisant une sorte d’intuition morale (sittliche
Einsichl, moral insight), envisagee comme unite de la theorie et
de la pratique. Platon subordonne a tel point la pratique 4 la
theorie, Taction droite a la contemplation des Idees, qu’il en
oublie ce que le concept socratique de phronesis comportait
encore de reference a Taction, pour en faire un synonyme de crotpla,
voug ou e7u<TT7)p.7). Aristote conserve ce sens « theorique » de
phronesis dans le Prolreptique et VEthique a Eudeme : la preuve
en est qu’Anaxagore et Pythagore, symboles traditionnels de
Tideal contemplatif, y sont cites comme exemples typiques de
phronesis (2). Au contraire, dans VEthique a Nicomaque, nous
assistons a une « decomposition de la conception platonicienne
de la phronesis dans ses elements originels » : elle ne signifie plus
que « l’intuition morale pratique » et tout contenu theorique en
est desormais exclu (3). II faut des lors un autre mot pour
designer la contemplation et Tideal contemplatif; Aristote spe¬
cialise en ce sens le mot sophia : c’est ainsi que, en contradiction
directe avec le Protreptique et VEthique a Eudeme, la qualite de
9povi,jj.o<; est refusee a des philosophes comme Anaxagore ou
Thales : ce sont desormais des crocpot et c’est Pericles, type du
politique plus soucieux d’action efficace que de theorie, qui
illustre desormais le personnage du phronimos (4).
Enfm, la Grande Morale, dont W. Jaeger croit pouvoir
prouver qu’elle est inauthentique et qu’elle est nee dans le milieu
aristotelicien au plus tot sous le scholarquat de Theophraste (5),
fournirait un temoignage post-aristotelicien sur Involution du
(1) P. 461.
(2) Protreptique, fr. 11 Walzer, p. 49 ; 5 b W (1. 6 ss.) (Anaxagore et
Pythagore) ; Eth. Eud., I, 4, 1215 b 2 (Anaxagore) ; cf. 1215 b 6-14 ; 5, 1216 a
11-16.
(3) On the Origine..., p. 437.
(4) Eth. Nic., VI, 7, 1141 b 2 (sur Anaxagore et Thales), 1140 b 7 (pour
P6ricl6s).
(5) On the Origine..., p. 440, n. 1.
concept. La separation de la sophia et de la phronesis y est

consideree comme chose acquise et l’auteur y insiste, plus
encore qu’Aristote lui-meme, sur la vocation pratique, utilitaire
meme, de la prudence, par opposition a la speculation desin-
t6ressee que represente la sagesse. II va meme jusqu’a « s’etonner
que, la oil il s’agit de morale et de recherche politique, on fasse
mention de la sagesse » (1). Aussitot apres, il est vrai, il retablit
un rapport de subordination entre la prudence et la sagesse,
celle-la etant 4 celle-ci ce que 1’intendant est au maitre ; de la
meme fagon que l’intendant ne s’occupe des affaires du maitre
que pour lui menager les loisirs correspondant a sa vocation
liberale, de la meme fagon la prudence, en regissant les parties
inferieures de l’ame, cree les conditions qui permettront a la
sagesse, liberee des soucis subalternes, de realiser son oeuvre
propre (2). Par cette remarque, l’auteur de la Grande Morale
ne ferait, selon Jaeger, que rappeler la stricte orthodoxie aristo-
telicienne contre des disciples trop zeles qui, outrepassant la
pensee du maitre, en seraient venus a affirmer le primat de la
prudence sur la sagesse (3). W. Jaeger croit meme pouvoir avancer
que la Grande Morale reprendrait un argument de Theophraste
contre Dicearque, le premier, tout en separant la contemplation
de Faction, ne reniant pas plus que son maitre l’ideal contem-
platif, alors que le second, par une interpretation abusive de la
doctrine developpee dans FDthique a Nicomaque, n’aurait vu que
survivance dans l’eloge, presente encore par Aristote, de l’ideal
contemplatif et lui aurait definitivement donne son conge au
profit de la vie active.
La doctrine aristotelicienne de la prudence ne representerait
ainsi qu’un moment dans une histoire plus generate : celle de
F evolution de l’ideal philosophique de la vie, que caracteriserait
une sorte d’alternance entre l’eloge de la vie active et celui de la
vie de loisir. Si, des presocratiques aux sophistes, la courbe va
de la contemplation 4 Faction, Socrate et surtout Platon l’infle-
chissent vers la vie contemplative. Platon semblerait meme
mettre fin 4 la concurrence des deux ideaux en faisant de la
contemplation une norme. Mais cette synthese se trouve de
nouveau dissociee par Aristote. 11 maintient, certes, la superio-
rite de droit de la vie contemplative, mais d’une fagon telle
qu’elle paralt desormais placee au del4 de la condition humaine.
(1) Grande Morale, I, 34, 1197 b 28-30.

(2) Ibid., I, 34, 1198 b 9 b la fin.
(3) On trouve une th6se de ce genre dans la Letlre d Minicie d’EpicuRB-
xal <piXooo<pla<; Tifnavrepov unrapxei <pp6vY)au; (132, 8).
LE PROBLEME 15
L’aristotelisme des epigones ne pourra longtemps maintenir cet

ideal trop lointain et il se satisfera des vertus moins elevees de
la vie politique.
§ 3. Critique de la these de W. Jaeger

Cette reconstitution appelle, sur bien des points, la critique,
meme s’il faut lui savoir gre, comme pour les autres analyses
aristoteliciennes de W. Jaeger, d’avoir donne une nouvelle
impulsion a la recherche. Nos objections seront de trois ordres :
elles concerneront tour a tour l’histoire des idees, la recherche
des sources et l’interpretation elle-meme.
Sur le premier point, le schema qui fait de la doctrine aristo-

telicienne de la prudence une etape vers le triomphe, meme pro-
visoire, de l’ideal de vie politique est pour le moins paradoxal.
Au moment oil la dissolution de la cite grecque se consomme et
oil le citoyen d’Athenes devient, meme si certaines apparences
sont conservees, sujet d’un Empire dont le gouvernement et les
lois ne sont plus soumis a sa deliberation, on voit mal comment
l’eloge de la vie politique pourrait etre, chez Dicearque par
exemple, autre chose qu’un theme d’ecole. De fait, on a souvent
decrit les consequences spirituelles de la disparition de la cite
grecque en des termes qui contredisent l’analyse purement litte-
raire de Jaeger. Si l’unite de la vie privee et de la vie publique
caracterisait l’age classique de la Grece, la rupture du cadre de la
cite au profit d’ensembles plus vastes ruine cette unite. Aristote
soutenait encore que la vertu de l’homme public et celle de
l’homme prive coincident (1) : mais celle-ci devient sans emploi
dans une societe qui n’attend plus de l’homme prive une parti¬
cipation aux affaires publiques. Le philosophe, qui, dans la
Republique de Platon, symbolisait funite de la theorie et de la
pratique, se trouve confine dans la theorie pure des lors que la
« pratique » cesse de dependre de lui pour relever d’un maftre
etranger. C’est le moment oil la liberte de l’homme fibre, qui
jusque-la se confondait avec l’exercice des droits civiques, se
transmue, faute de mieux, en liberte interieure (2) ; oil l’ideal
(1) Pol., Ill, 2.

(2) Cette Evolution a 6t6 presentee comme le resultat d’une logique interne
par H. Gomperz (Die Lebensauffassung der griechischen Philosophie und das
Ideal der inneren Freiheil, Leipzig, 1904) et, dans une moindre mesure, par
d’autarcie, qui cherchait jusqu’alors a se satisfaire par la media¬

tion de la cite, ne reconnalt plus d’autre voie que l’ascese inte-
rieure generatrice d’ataraxie (1); ou la speculation pure devient
un refuge et comme le substitut d’une action entravee. Cette
atmosphere de retraite ou, comme on l’a dit, d’ « abstraction » (2)
est caracteristique des philosophies hellenistiques. Mais on ne
peut penser qu’elle ait succede sans transitions aux pretentions
unitaires de la philosophic precedente, comme s’il suffisait de
mettre cette resurgence de l’ideal contemplatif sur le compte
d’une mysterieuse « alternance ». En fait, on a pu montrer
recemment que ces themes hellenistiques etaient dejh en germe
dans la philosophie de l’Ancienne Academie (3). Ainsi, chez
Speusippe, a cote du maintien de principe des ambitions poli-
tiques du platonisme, on trouve surtout une predication d’imper-
turbabilite ou, comme il le dit, d’alypie. Xenocrate, quant h lui,
est connu pour avoir prolonge dans un sens purement speculatif
les doctrines, indissolublement theoriques et pratiques, du plato¬
nisme. Nous avons de surcroit la bonne fortune d’avoir conserve
de lui deux fragments concernant la phronesis. II avait ecrit un
Ilepl cppovy]<reco<;, ou le mot devait avoir le sens general d’intel-
ligence, puisqu’il la definissait comme la faculte « capable de
defmir et de contempler les etres » (4). Mais, selon un autre
fragment plus explicite, il distinguait deux especes d’intelli-
gence : l’une theorique, qui se confondait avec la sagesse, « science
des causes premieres et de l’etre intelligible », et l’autre pra¬
tique (5). Une telle distinction, qui consacre la rupture de la
theorie et de Taction, ne pouvait etre platonicienne : Xenocrate
aurait done pris conscience du caractere « anachronique » de
1’unite naguere affirmee par Platon (6). De fait, d’autres frag¬
ments nous le montrent preoccupe avant tout du « salut de
Max Pohlenz (Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals,

Heidelberg, 1955 ; tr. franQ., 1956). Au contraire, le P. Festugi£re insiste sur
le role determinant jou6 dans cette evolution par les conditions sociales et
politiques (cf. Liberte et civilisation chez les Grecs, 1946, chap. I).
(1) Sur revolution de la notion d'autarcie, ct. Festugi£re, op. cit., p. 109 ss.;
Epicure et ses dieux, p. x, et nos remarques dans Le probhme de I’etre...,
p. 500-501 et 504, n. 1.
(2) K. Marx, Difference de la philosophie de la nature chez Democrite
et chez Epicure, tr. Molitor (CEuvres philos., I), p. 31.
(3) M. Isnardi, Teoria e prassi nel pensiero dell’Academia antica, in La
Parola del Passalo, 1956, p. 401-33 ; cf. le c. r. de M. P.-M. Schuhl, Rev.
philos., 1958, p. 373-74 (reproduit dans Etudes plaloniciennes, p. 129-31).
(4) 'OpicTix-ijv xal Oewp’rjTi.xrjv xuv Svtcov, fr. 7 Heinze (Aristote, Top.,
VI, 6, 141 a 6).
(5) Fr. 6 H.
(6) M. Isnardi, art. cit., p. 424-5.
LE PROBLEME 17
l’individu », de la « tranquillity de l’ame », de la « liberation des

tourments » (1) ou encore de l’autarcie du sage (2): tous themes qui
seront bientot caracteristiques du stoi'cisme et de l’epicurisme.
Avec Polemon, Crantor et Crates, 1’Academie renoncera defini-
tivement & exercer, dans une societe devenue etrangere & la
philosophic, une fonction active. Ce sera l’epoque de la fuite
hors du monde, deja prechee dans le meme temps par les petites
ecoles socratiques ; ce sera aussi le debut de la litterature des
consolations, comme on le voit dans le pseudo-platonicien
Axiochos.
Bien plus, par tout un aspect de sa philosophie, Aristote lui-
meme semblait favoriser un renouveau de l’ideal contemplatif.
On sait l’impression profonde que firent sur le jeune Aristote
les doctrines de la theologie astrale, au moment meme oil elles
trouvaient dans V Epinomis leur expression la plus achevee.
II serait interessant a ce propos d’etudier l’usage du mot phro¬
nesis dans ce dialogue. On y decouvrirait aisement qu’il y designe
la contemplation, mais une contemplation qui n’est plus la norme
de 1’action droite (3) et se suffit desormais a elle-meme en decou-
vrant dans le spectacle de l’ordre celeste la source d’une eternelle
jouissance. Des le prologue, la phronesis est opposee a l’art de
la legislation, « sur lequel nous nous sommes deja exprimes
en detail » (4). L’auteur ne dissimule pas que « la chose la plus
importante a decouvrir », celle qui fait de l’homme un sage, n’a
pas encore ete decouverte. La suite du dialogue nous apprendra
que ce bien recherche est une science et qu’ « aucune des connais-
sances qui ont pour objet nos affaires humaines ne merite de
porter ce nom » (5). La science recherchee, c’est-a-dire la seule
qui rende l’homme sage, sera finalement la science du nombre,
science divine dont le Ciel est a la fois la source et l’objet (6).
Or cette science, qui est en meme temps le plus haut des biens,
n’est autre que la phronesis, qui designe done ici la forme la
plus haute du savoir, c’est-a-dire la contemplation astrale (7).
Plus loin, ce n’est pas seulement l’homme de la contemplation
(1) Cf. fr. 4 H et le commentaire de Mile Isnardi (p. 425).

(2) Fr. 77 H.
(3) Certes, l’auteur de VEpinomis nous dit une fois que celui qui la
poss6dera sera • un sage et bon citoyen, qui commandera et ob6ira dans sa
cit6 avec sagesse et mesure » (976 d). Mais e’est 14 un theme platonicien tradi-
tionnel, que YEpinomis r6p6te sans conviction et qui tourne court, I’int6r6t
6tant ici tout autre que « politique ».
(4) 973 ab.
(5) 974 b.
(6) 977 a.
(7) 977 ab.
P. AUBENQUE 2
qui sera dit phronimos, mais bien les astres eux-memes (1) ; car
merite avant tout cette qualification « ce qui agit toujours sui-
vant les memes principes, de la meme fagon et pour les memes
raisons ; or telle est la nature des astres » (2). Finalement, c’est
en termes d’initiation et d’extase que l’auteur de Y Epinomis
decrira la decouverte progressive de l’ordre admirable du Ciel,
dont la contemplation permettra a l’intelligence humaine de
participer a l’lntellect ((ppovyjai.;;) divin (3).
Si Ton s’en tient a l’usage du mot phronesis, on ne saurait
imaginer contraste plus frappant entre l’intelligence contempla¬
tive de 1’Epinomis, a qui Ton fait gloire de ne point s’occuper
des affaires humaines, et la prudence aristotelicienne. Mais on
aurait justement tort de borner ici la confrontation & un trait
de vocabulaire et d’en conclure 4 une opposition totale de l’aris-
totelisme aux themes de la theologie astrale. W. Jaeger est de
ceux qui ont le plus contribue a manifester la parente d’inspi-
ration entre les oeuvres de jeunesse d’Aristote, notamment le
De philosophia, et les themes mystiques de YEpinomis (4).
Nous avons essaye de montrer dans un autre ouvrage (5) que le
theme astral — depouille, il est vrai, de ses aspects mystiques —
n’etait pas seulement caracteristique du jeune Aristote, mais
continuait d’animer toute sa theologie et lui donnait seul son
sens. Bien plus, la divinite des astres se trouve expressement
invoquee au livre VI de YEthique a Nicomaque, dans un contexte
ou il s’agit de montrer que la phronesis, desormais entendue au
sens de prudence, n’est pas la forme la plus elevee du savoir (6).
Ceci tendrait a prouver que 1’idee aristotelicienne de prudence
est si peu opposee a l’ideal contemplatif de la religion astrale
que celui-ci, bien au contraire, fournit son cadre et son sens a
celle-la. C’est parce que la contemplation est progressivement
attiree par un autre monde, qui n’est plus le simple redoublement
intelligible de celui-ci, que trouve son emploi, dans ce monde-ci,
un mode de connaissance moins releve et que devient vertu une
certaine fagon de se guider selon des normes boiteuses. Il serait
done vain d’opposer a l’ideal de vie contemplative un ideal de vie
politique, qui se confondrait avec un pretendu ideal de la pru¬
dence. Meme si les epigones font ainsi entendu, le probleme ne
(1) 982 be.

(2) 982 e. Cf. P.-M. Schuhl, Le dominateur et les possibles, p. 43.
(3) 986 d.
(4) Aristoteles, chap. II. Nous rfiservons ici le cas du Protreptique, 6tant
donne le caractere contestable de sa reconstitution (voir plus bas).
(5) Le probleme de Vetre..., IIe Partie, chap. I, § 1.
(6) VI, 7, 1141 a 20 ss. (cf. ci-dessus, p. 9).
LE PROBLEME 19
s’est jamais pose de cette sorte pour Aristote : Y Ethique a Nico-

maque elle-meme, comrae suffirait a le prouver son livre X, ne
connatt d’autre ideal que celui de la vie d’intelligence et de
« loisir » studieux, dont elle continue d’emprunter la peinture
aux themes repandus par la nouvelle religion astrale. La prudence
ne sera jamais pour Aristote qu’un pis aller, le substitut imparfait
d’une sagesse plus qu’humaine.
On ne peut done expliquer, comme le fait Jaeger, la theorie
aristotelicienne de la prudence, ni les variations de cette theorie
dans le cadre d’une lutte entre deux « ideaux philosophiques de
la vie » et d’une victoire alternee de l’un et de l’autre. Car h aucun
moment de la carriere d’Aristote on ne peut parler chez lui d’un
ideal de la prudence, ni meme d’un primat de la vie politique.
Du point de vue de 1’histoire des idees, Aristote n’est pas plus
le precurseur de la morale civique qui sera plus tard celle des
Romains (et dont Jaeger nous dit que Ciceron l’aurait empruntee
a Dicearque) que des morales du repliement sur soi et du salut
interieur, qui seront celles de l’age hellenistique. Dans l’homme,
Aristote n’oppose pas l’une a l’autre, mais maintient l’une et
l’autre, vocation contemplative et exigence pratique. Seulement
celle-ci ne trouve plus en celle-la son modele et son guide et
doit chercher a son propre niveau une norme qui ne cesse pas
pourtant d’etre intellectuelle ou « dianoetique ». La prudence
represente moins, des lors, une dissociation entre la theorie et la
pratique et la revanche de la pratique sur la theorie (1) qu’une
rupture d Vinterieur de la theorie elle-meme. Mais ce sont la pro-
blemes d’interpretation interne de l’aristotelisme, que le recours
aux renseignements psychologiques et sociologiques fournis par
1’histoire des idees ne suffit pas a eclairer.
II
W. Jaeger a degage, on l’a vu, une pretendue evolution de la
doctrine de la phronesis, dont les etapes seraient : le Protreptique,
VElhique d Eud'eme et 1’Elhique d Nicomaque (la Grande Morale
(1) On pourrait objecter accessoirement k Jaeger que la revanche de la

pratique n’est pas n6cessairement celle de la politique. C’est un trait commun
des doctrines hell6nistiques, et d6j& de l’Ancienne Acadfeiie apr6s X6nocrate
comme du Lyc6e apres TMophraste, que de se d6tourner de la speculation ;
mais c’est moins au profit de l’activite politique que de l’ascese morale. On se
m6flera aussi bien de Faction collective que des lois g6n6rales pour ne plus
s’occuper que de la « difete » du particulier (cf. H£paclide Pontique, fr. 76-89
Wehrli) et, plus tard, du salut de l’individu. A la vie contemplative il faut
done opposer non pas un, mais deux types de vie active : la vie politique et la
vie proprement morale, 4 quoi se r6duira de plus en plus, apres Platon et
Aristote, l’h6ritage de la sagesse socratique.
prolongeant la meme courbe, mais au del& de l’enseignement

meme d’Aristote). Le Prolreptique serait, sur ce point comme sur
d’autres, le reflet du platonisme du jeune Aristote. C’est done
6 partir de la signification platonicienne du mot, telle qu’on la
trouverait encore dans le Prolreptique, que W. Jaeger interprete
comme plus ou moins eloignees du platonisme et, par 16, comme
plus ou moins recentes, les doctrines de VPthique d Eudeme et de
I’Pthique d Nicomaque. Ce schema souleve deux series de pro-
blemes : Que vaut la reconstitution du Prolreptique et que peut-on
en conclure quant h P evolution des conceptions ethiques d’Aris¬
tote ? Convient-il de rechercher dans la notion plalonicienne de la
phronesis la source a partir de laquelle se serait constitute,
par reaction, la doctrine aristotelicienne de la prudence ?
La reconstitution du Prolreptique d’Aristote, qu’il s’agisse
de celles de Rose (1), de Walzer (2) ou de Ross (3), sont presque
entierement fondees sur le Protreptique du neo-platonicien
Jamblique. Depuis Rywater, qui est 6 l’origine de ces reconsti¬
tutions (4), il semblait admis que Jamblique avait largement
plagie l’ouvrage du meme nom d’Aristote, a tel point que Ton
n’hesitait pas a transferer au Stagirite des passages de plus en
plus etendus du philosophe neo-platonicien (5). II n’y avait
aucune raison que Ton s’arretat sur cette pente, si une etude
recente de M. Rabinowitz (6) n’etait venue nous rappeler les
regies de la prudence critique. Etudiant les cinq premiers frag¬
ments rassembles par Rose et conserves par Walzer et Ross,
Rabinowitz en rejette presque entierement l’attribution 6 Aris¬
tote et l’on peut prevoir que ses conclusions relativement aux
autres fragments ne seraient pas moins negatives. Quel que soit
l’exces vraisemblable de cette reaction, elle n’en a pas moins
contraint les defenseurs de la these traditionnelle a reconnaitre
que l’attribution 6 Aristote de larges fragments du Protreptique
de Jamblique ne repose pas sur des preuves, mais seulement sur
des « convergences de probability » (7). Plus recemment,
M. During, reprenant tous les elements du debat, maintient Pat¬
ti) Aristotelis... fragmenta, 1870 (t. V. de l’6d. de l’Acad6mie de Berlin) ;
3e 6d., Teubner, 1886.
(2) Aristotelis dialogorum fragmenta, Florence, 1934.
(3) Aristotelis fragmenta seleda, Oxford, 1955 (tr. anglaise dans The Works
of Aristotle translated into English, t. XII, 1952).
(4) On a lost dialogue of Aristotle, Journal of Philology, 1869, p. 55-69.
(5) Jaeger, Arisloteles, p. 65 ss. ; P. Merlan, From Platonism to Neopla¬
tonism, chap. VI ; Festugi£re, Rev. philos., 1956, p. 122 ss.
(6) Aristotle’s Protrepiicus and the Sources of its Reconstruction, Berkeley-
Los Angeles, 1957.
(7) S. Mansion, c. r. de l’ouvrage pr6c6dent, Rev. philos. de Louvain, 1958,
p. 316-20, not. p. 319-20.
LE PROBLtiME 21
tribution a Aristote d’une large fraction du Protreptique de

Jamblique (1), tout en admettant que celui-ci a pu, ici ou 1&,
modifier la terminologie et le style de son modele (2).
Cette derniere consideration suffirait a nous mettre en garde
contre une utilisation systematique des « fragments » du Protrep-
tique pour l’etude de 1’evolution d’un terme aristotelicien. Mais,
meme si Ton admet qu’Aristote, ecrivant encore dans l’atmos-
phere de pensee platonicienne (3), n’avait aucune raison de ne
pas employer un mot dont 1’usage avait ete consacr6 par son
mattre, il resterait a prouver, si Ton veut faire du Prolreplique
le point de depart d’une evolution doctrinale, qu’Aristote a voulu
nous y donner une doctrine de la phronesis ; car c’est seulement 4
cette condition que Ton pourrait mettre cette doctrine en paral¬
lel avec celles des Ethiques d Eudeme et d Nicomaque. Or rien
ne permet de penser qu’il en soit ainsi. M. Gadamer a depuis
longtemps fait remarquer que le genre protreptique en tant que
tel excluait toute discussion proprement doctrinale : s’agissant
d’inciter le non-philosophe & la philosophic, il etait evidemment
inopportun d’etaler les dissensions des philosophes, comme c’eut
ete le cas si Aristote avait defendu ses propres positions contre
les positions courantes de l’ecole platonicienne. Il faut reconnaitre
au genre propreptique « eine theoretische Anspruchslosigkeit »,
l’absence de toute pretention theorique (4). « On ne doit pas y
chercher une position philosophique, mais la position de la
philosophic en general (5). » Et M. Gadamer concluait : « Un
protreptique n’est pas une ethique, ni meme l’ebauche d’une
ethique. Ce qui ne prend pas sur soi la responsabilite du concept
ne doit pas etre mesure a l’aune du concept (6). »
Surtout, M. Gadamer posait une loi generale, dont on ferait
(1) Chap. V, p. 34, 5-36, 20 ; VI-XII, p. 36, 27-60, 10 Pistelli (I. During,
Aristotle's Protrepticus. An Attempt at Reconstruction, 1961, p. 14, n. 3).
(2) I. During, op. cit., p. 17.
(3) Selon M. During (p. 29), le Protreptique aurait 6t6 6crit vers 350, alors
qu’Aristote 6tait « un membre actif de l’Acad6mie ».
(4) Der aristotelische Protreptikos und die entwicklungsgeschichtliche
Betrachtung der aristotelischen Ethik, Hermes, t. LXIII, 1928, p. 155.
(5) Ibid.., p. 145.
(6) Ibid., p. 146. Mile S. Mansion (Contemplation and Action in Aristotle’s
< Protrepticus », in Aristotle and Plato in the midfourth Century, 1960, p. 68, n. 5)
conteste ce point de vue, en all6guant que le Protreptique d6fend « une id6e
bien d6flnie de la philosophie... au moyen d’arguments qui s’enracinent dans
certaines vues philosophiques tout & fait precises ». Mais cette conception « bien
d6fmie » n’est autre que la notio communis de la philosophie, telle qu’elle r6gnait
dans les cercles auxquels appartenait Aristote. Le « style soutenu » (I. DOring,
op. cit., p. 17) du Protreptique suffirait 4 distinguer cet 6crit aussi bien des
discussions scolastiques de l’Acad6mie que des recherches broussailleuses de
1’Aristote des Merits 6sot6riques, et 4 manifester qu’il s’agit bien 14 d’une
« oeuvre populaire » (I. During, ibid.).
bien de ienir compte chaque fois qu’on etudie la pretendue evo¬

lution d’un concept chez Aristote, et selon laquelle Aristote
emploie les mots courants dans leur sens traditionnel et se refere
meme k des theories banales, qui ne sont pas necessairement les
siennes, chaque fois qu’il n’en traite pas ex professo. Or il n’est
pas douteux que la notion de phronesis n’est pas et ne pouvait etre
le centre de l’argumentation du Protreplique (1). Tout porte
done k croire, a supposer que Jamblique ait transcrit exactement
les passages correspondants d’Aristote, que celui-ci utilisait le
mot sans songer a lui donner une signification technique pre¬
cise (2), reservant pour des recherches « esoteriques » les fixations
terminologiques qui permettraient de distinguer la phronesis
des notions voisines de nous, episteme, sophia, etc. De fait — et
e’est lh une circonstance bien remarquable, qui empeche d’utiliser
les variations du sens de phronesis comme critere chronologique —,
le mot n’est employe dans son sens aristotelicien de prudence
que dans les traites ethiques et nulle part ailleurs dans les autres
oeuvres, meme « esoteriques », d’Aristote (3). On a cite plus haut
des textes, notamment de la Metaphysique, qui prouvent que
phronesis y est synonyme de sophia ou d’episteme et y designe la
connaissance par excellence, exactement comme dans le Protrep-
tique (4). Tout se passe done comme si Aristote, par une sorte de
nonchalance terminologique dont on pourrait trouver chez lui
d’autres exemples, continuait d’employer le mot dans son sens
platonicien, alors meme que, dans le domaine ethique, il y a
renonce depuis longtemps ou en a meme fait expressement la
critique (5).
(1) On ne peut m@me pas dire avec certitude que les passages ou Jamblique
semble distinguer sophia et phronesis (35, 8-9 ; 36, 9-10 Pistelli) soient.
post-aristot61iciens, coinme le soutenait Jaeger, qui les attribuait a Porphyre
(Arisloleles, p. 62 ; Gadamer, p. 149). Il sullirait d’admettre qu’Aristote revient
ici au sens populaire de phronesis (cf. plus loin, et I. During, op. cit., p. 191,
195-196, qui ne voit pas de raison d’exclure ces textes des emprunts de Jam¬
blique a Aristote, fragments 27 et 29 D).
(2) Cf. I. During, op. cit., p. 191 (a propos de phronesis) : « Aristotle
avoids strict terminology in the Protreplicus. »
(3) On trouvera, certes, dans la Rhetorique (I, 9, 1366 b 20) et dans les
Topiques (V, 6, 136 b 10 ; VI, 6, 145 a 30 ; cf. la discussion de IV, 2, 121 b 31),
la definition de la phronesis comme vertu de l’intelligence (Xoyurn,xou apeTrj),
mais non (ce qui serait seul decisif) de la partie inferieure de l’intelligence
(Xoyicrn,x6v n’ayant ce sens restrictif que dans VElh. Nic.).
(4) On ne voit pas ce qui a pu faire 6crire a Jaeger : « Alors que le Pro-
treptique congoit la 9p6vi)at,<; en un sens tout a fait platonicien, comme la
connaissance philosophique en general, la Mitaphqsique ne connatt plus ce
concept » (Arisloleles, p. 83).
(5) Bien plus, on trouve le sens platonicien de ippovelv, cpp6v7)cm;, dans
les Ethiques elles-mSmes la oil il n’en est pas traite expressement: cf. Eth. Nic.,
I, 4, 1096 b 17, 23 ; VII, 12, 1152 b 15-16 ; 13, 1153 a 21 ; Eth. Eud., I, 4, 1215
b 2 ; 5, 1216 a 19,
LE PROBLEME 23
Sur un point, cependant, il convient de corriger, comme on l’a

d’ailleurs deja fait (1), les remarques si opportunes de M. Gada-
mer. II serait. faux de croire qu’Aristote emploie le mot phronesis
dans son sens vulgaire lorsqu’il n’en traite pas ex professo, ou
encore dans les ouvrages exoteriques, et qu’il reserverait le
sens savant pour les analyses plus « scientifiques » des Ethiques.
Car c’est, en verite, l’inverse qui se produit. Le sens de « connais-
sance philosophique », que Ton trouve dans le Protreptique ou
dans la Metaphysique, n’a jamais ete le sens courant, de phronesis :
on n’en rencontre d’exemple que dans la litterature platoni-
cienne. Au contraire, dans les Ethiques, et singulierement dans
VEthique d Nicomaque, Aristote revient au sens populaire du
mot. Cette correction ne contredit d’ailleurs pas la remarque
de M. Gadamer : lorsqu’il n’en traite pas ex professo, Aristote
reste fidele au sens philosophique banal, c’est-^-dire, a 1’epoque
ou il ecrivait, platonicien ; dans le contexte plus technique de
1’Ethique, il remet en honneur, non peut-etre sans quelque
affectation de simplicity et d’archaisme, un sens que les philo¬
sophies avaient depuis longtemps repousse comme vulgaire,
exactement comme, aujourd’hui, tel philosophe recourt volon-
tiers au sens pre-philosophique des mots, repute plus essentiel,
parce que plus originel. Cette volonte de retour aux sources
par-dela les divagations « dialectiques et vides » (2) des plato-
niciens est, du reste, une constante de l’attitude aristotelicienne :
on en a cite ailleurs d’autres exemples (3). Elle trouve un champ
d’application privilegie en morale, oil Ton pourrait etablir une
confrontation eloquente entre les critiques souvent acerbes
qu’Aristote adresse k la doctrine platonicienne du Bien et le
recours complaisant aux proverbes ou aux citations des poetes
gnomiques et tragiques, dont Aristote n’est plus aussi persuade
que Platon qu’ils sont de « grands menteurs » (4). Cet anti-
platonisme, qui affecte de decouvrir plus de philosophie dans la
sagesse populaire que dans la philosophie des philosophes, ne
pouvait trouver de meilleure illustration que dans la rehabili¬
tation par Aristote du sens vulgaire de phronesis, injustement
neglige par les platoniciens. De fait, Aristote prend soin, dans
tout le livre VI de VEthique d Nicomaque, de se referer 4 l’usage :
« Ce qui, de I’aveu unanime, caracterise le prudent... Nous pensons
(1) A. Mansion, Autour des « Ethiques » attributes k Aristote, Revue

neo-scolastique de Philos., 1931, p. 222.
(2) Eth. Eud., I, 8, 1217 b 21.
(3) Le probleme de VStre..., notamment p. 82, 97.
(4) Cf. le proverbe citt avec quelque ironie par Aristote dans la Meta¬
physique (A, 2, 983 a 3).
tous que Pericles et ses pareils sont des hommes prudents...

Considerer ce qui est bien pour chaque genre d’etre, voila ce
qu’on appelle etre prudent... Nous allons jusqu’a appeler pru-
dentes certaines especes d’anixnaux... Anaxagore, Thales et
leurs pareils passent pour des sages, mais non pour des pru¬
dents (1). »
Aristote nous indique done lui-meme de quel cote il convient
de chercher les sources de sa doctrine de la prudence : les sources
n’en sont pas savantes, mais populaires, non pas platoniciennes,
mais pre-platoniciennes. Tout se passe, pour l’auteur de VUlhique
d Nicomaque, comme si l’usage platonicien de phronesis, auquel
il lui arrive d’ailleurs de sacrifier lui-meme, n’etait qu’un acci¬
dent dans l’histoire du concept. Ici comme en d’autres domaines,
notamment ceux de la rhetorique, de la dialectique ou de la
politique, Aristote affecte de renouer avec une tradition que le
platonisme aurait rompue. On pourrait evidemment s’interroger
sur la realite de cette pretention, rappeler que les critiques dont
Aristote accable le platonisme sont souvent prefigurees par
certains textes de Platon lui-meme et que Platon, a son tour,
conserve plus de l’heritage de ses predecesseurs, notamment des
sophistes, qu’il ne le laisse croire. Il faudrait done nuancer, sur
ce point comme sur d’autres, l’opposition d’Aristote et de
Platon (2). Dans le probleme qui nous occupe, on pourrait relever
(1) Eth. Nic., VI, 5, 1140 a 25, b 8 ; 7, 1141 a 25, 27, b 5. En ce qui concerne
l’exemple d’Anaxagore et de Thales (et 1’exemple parallele de Pericles), il
semble bien s’agir ici d’une retractation d’Aristote (cf. ies textes cites plus haut,
p. 13) : s’il insiste ici tellement sur l’usage, e’est pour mieux mesurer l’aberration
qui lui avait fait dire autrefois, 4 l’exemple des platoniciens, qu’Anaxagore
etait un phronimos, alors que le bon sens populaire a bien raison de reserver ce
qualificatif k des hommes comme Periclfes, qui, s’ils n’ont jamais contempie
l’ldee de Bien, savent du moins discerner « ce qui est bon pour eux-memes et
pour l’homme en general » (1140 b 8). A travers la rehabilitation du sens popu¬
laire de phronimos, s’opere ici, comme on l’a dit (R. Walzer, Magna Moralia
und aristotelische Elhik, p. 190), une veritable « rehabilitation des hommes
d’Etat » contre Platon, ou du moins contre un certain platonisme, celui,
notamment, du Gorgias. Aristote revient au point de vue de Gorgias et reconnalt
une certaine grandeur k la figure du politique dont la reussite doit plus au
« coup d’oeil # qu’& la science.
(2) Sur le probleme general des rapports de la theorie et de la pratique,
Platon defend parfois un relativisme plus proche de l’aristoteiisme que de
la doctrine du Gorgias ou de la Republique. Le Socrate du Menon va jusqu’4
dire que la science ne peut servir de guide & faction politique (oux $v efv)
ev 7roXt,Tixfj nptx&i ^TaaTT)(xY] rjyejjLcov, 99 b), qu’en ce domaine « l’opinion
droite n’est pas moins utile que la science » (97 c) et que, des lors, on n’a pas
besoin d’etre un sage pour gouverner les cites (99 b). A l’autre extremity de
la carriere de Platon, le Philebe reconnaitra que la science des Idees ne nous
est d’aucun secours lorsqu’il s’agit de retrouver notre chemin pour rentrer
chez nous (62 b) et qu’on ne peut se guider dans un monde inexact qu’avec
des techniques impures. Mais, aussi bien dans le Philebe que dans le Minon,
LE PROBLEME 25
tous les passages ou Platon donne k phrondsis un sens qui n’est

pourtant pas le sens « platonicien », mais semble annoncer le
sens aristotelicien. Mais, meme dans ce cas, la phronesis plato-
nicienne n’annoncerait la prudence aristotelicienne que parce
qu’elle se souvient de la phronesis de la tradition (1). C/est done
sur celle-ci que nous devrons faire porter notre enquete : on a
deja esquisse l’histoire du mot (2) et nous n’y reviendrons pas
pour l’instant; mais Aristote nous met lui-meme sur la voie d’une
enquete plus limitee, mais peut-etre plus feconde : s’il se refere
si souvent, notamment dans les Ethiques, k des exemples ou k
des citations tires des poetes, il n’est pas interdit de supposer
qu’entre autres sources de la morale d’Aristote il faut compter
aussi cette parole poetique, en particulier tragique, qui dissimule
Platon appelle phronesis cette sagesse trop 61ev6e dont il montre l’insuffisance
pratique (Menon, 97 be, dans tout le Philebe, phronesis dissigne la sagesse qui
porte sur l’immuable, cf. not. 59 cd) : on peut done admettre que l’id6e de la
prudence, e’est-a-dire d’une sagesse infisrieure (cf. Phil., 59 c), mais n6cessaire,
est d6ja pr6sente dans ces textes de Platon, mais sous la reserve que phronesis,
loin d’y designer la prudence, y signifie au contraire ce & quoi elle s’oppose.
(1) Il faudrait distinguer deux cas : 1) Les textes ou Platon oppose sa propre
conception de la p/ironesis-contemplation a la phronesis de la tradition. On
s’apercevrait alors que celle-ci 6tait entendue, bien avant Aristote, comme une
sorte de prudence calculatrice. Ainsi le Socrate du Phedon raille la « sotte
temperance »(eurjOv) crcocppoauvTjv) (68 e) de ceux qui croient renoncer a certains
plaisirs pour conserver les autres ; car « ce n’est pas a l’6gard de la vertu un
mode correct d’6change que d’6changer ainsi des plaisirs contre des plaisirs...
Peut-etre au contraire n’y a-t-il ici qu’une monnaie qui vaille et en ^change
de laquelle tout cela doive etre 6chang6 : la pens6e (phronesis) » (69 a). On ne
peut douter ici que Platon joue sur le mot phronesis, qui d6signe la veritable
unit6 de « calcul», mais non au sens ou l’entendait l’usage populaire. De meme,
dans la bouche de Calliclfes, phronesis, phronimos d6signent la sagacity, le
savoir imm6diatement efficace et qui rend puissant celui qui le poss6de (Gorgias,
490 a, 492 a); la discussion de 490 bd est un bon exemple de l’ambigui't6 d6jA
ressentie du mot : Socrate et Calliclfes conviennent que l’homme le plus « pru¬
dent » est en meme temps le meilleur, t6v cppovip-coTepov (3eXt[o>, mais ils ne
l’entendent pas dans le meme sens. Cf. aussi Rep., I, 348 d. ■—2) Les textes oil
Platon prend lui-meme phronesis au sens d’une sagesse de second rang, moins
pure que Vepisteme, mais plus proche de ce monde sensible oil nous avons k
vivre et sur lequel doit s’exercer notre action. En ce sens : Hippias maj.,
281 cd (oil se trouve d6ja, k propos de l’exemple classique de Thalfes et d’Anaxa-
gore, l’opposition de sophia et de phronesis) ; Lois, 690 e (ou phronesis d6signe
le sens de la mesure, qui enseigne & tenir pour vrai le mot d’H6siode selon
lequel la moiti6 est souvent plus que le tout) ; 693 e (oil phronesis est rapproch6
de aoxppoauvT)). On peut citer aussi l’6tymologie fantaisiste du Cratyle, peu
compatible avec l’acception de « contemplation de l’immuable » : la phronesis
serait cpopoLt; v6rjai? (intellection du mouvement) ou epopa? ovrjtm; (auxiliaire
du mouvement). — Sur la phronesis dans les premiers dialogues de Platon,
cf. J. Hirschberger, Die Phronesis in der Philosophie Platon6 vor dem Staate,
Philologus-Supplement, XXV, 1933, p. 1-200 (mais, malgr6 son titre, cette
6tude porte davantage sur Videe de sagesse, quelle que soit sa d6nomination,
que sur le mot mgme de phronesis).
(2) R. Onians, The Origins of European Thought, Cambridge, 1931 ;
B. Snell, Die Entdeckung des Geisles, 3« 6d., 1955. Cf. notre III* Partie.
peut-etre, dans ses sentences, plus de verite sur l’homme, le

monde et les dieux, que l’anthropologie, la cosmologie ou la
theologie savantes des philosophes.
Ill
La recherche des sources ne dispense pas de la tache essen-

tielle, qui reste l’interpretation. Bien plus, c’est l’interpretation,
et elle seule, qui permettra de reconnaitre les « sources » comme
telles. C’est done par elle qu’il faudra commencer. Les nombreux
ecrits qu’ont suscites les quelques pages de W. Jaeger sur la
phronesis nous ont finalement peu appris sur le sens philosophique
de la doctrine de la prudence. A vouloir, par reaction contre la
tradition de l’exegese, replonger Aristote dans son milieu histo-
rique, k multiplier les enquetes sur les sources et sur revolution,
on a fini par ne mettre l’accent que sur des textes marginaux,
comme ceux du Protreptique, de I’Plhique d Eudeme ou de la
Grande Morale, et k negliger le texte essentiel, qui reste le
livre VI de VCthique d Nicomaque. Bien plus, le travail philo-
logique de reconstitution des sources et de revolution, s’il a eu
pour effet de reveiller de sa somnolence une longue tradition
de paraphrase banale et d’amplification pieuse, n’en a pas moins
contribue k fourvoyer l’interpretation dans une direction qui
laissait de cote l’essentiel.
En href, nous pourrions resumer ainsi notre grief : depuis les
travaux de philologues comme E. Kapp (1) et W. Jaeger, on a
substitue au probleme de Interpretation de l’ethique aristote-
licienne dans Yensemble de la speculation aristotelicienne celui
de la place de VPthique a Nicomaque dans l’histoire de l’ethique
aristotelicienne et, plus generalement, de l’ethique aristoteli¬
cienne dans l’histoire de l’ethique. A la comprehension, pour-
rait-on dire, horizontale, qui multiplie les connexions avec les
autres parties du systeme, on a prefere la comprehension verti-
cale des difierents moments dans l’histoire d’une notion ou d’un
probleme : le r6sultat est qu’a voir dans l’aristotelisme une simple
etape entre le pre-aristotelisme du jeune Aristote et le post-
aristotelisme des epigones, on a fini par oublier ce qu’avait de
(1) Qui a fray6 la voie avec sa dissertation sur Das Verhaltnis der eude-
mischen zur nikomachischen Ethik, Berlin, 1912 (sur phronesis, p. 48-52).
L. Oll£-Laprune avait d6j& not6 la difference d’accent entre les deux Ethiques,
VElhique a Eudeme r^veiant une inspiration plus « religieuse » et plus « platoni-
cienne » (Essai sur la morale d'Aristole, 1881, p. 5 ss., 201-202), mais il n’en
avait pas tir6 de conclusion « g6n6tique ».
LE PROBLEME 27
specifique l’aristotelisme lui-meme. C’est une telle mesaventure

qui est arrivee k la phronesis, ecartelee entre la contemplation
d’oii elle se detache et la pratique vers oil elle s’achemine, la
doctrine aristotelicienne de la prudence ne faisant plus des lors
figure que de transition entre l’idealisme des uns et l’empirisme
des autres, entre les philosophies de la theorie et celles de l’expe-
rience et de Taction. Ainsi la methode genetique, toujours plus
preoccupee de processus que de structures, plus prompte a
deceler les contradictions d’une doctrine que sa coherence, plus
attentive a l’instabilite d’une pensee qu’a sa visee d’unite,
tendait-elle, meme sans le vouloir, a se muer en une interpre¬
tation pejorative, ne voyant partout que transition et passage
entre des extremes, la oil le point de vue de hauteur eut peut-etre
permis de discerner un « sommet ».
On nous permettra done de revenir a une interpretation
interne des textes aristoteliciens, essentiellement de 1 ’Ethique
a Nicomaque et, accessoirement, de 1 ’Ethique a Eudkme et de
la Grande Morale, mais en mettant ces textes en rapport avec
ce qui constitue leur cadre naturel : les doctrines metaphysiques
d’Aristote. La reconnaissance d’un tel rapport et de la necessity
de l’etudier semblerait aller de soi. Elle ne semble guere, pourtant,
avoir eu jusqu’ici d’effet pratique. C’est que la plupart des inter-
pretes, a supposer qu’une specialisation excessive ne les ait pas
empeches d’etudier a la fois la Melaphysique d’Aristote et ses
Ethiques, n’ont jamais reussi a mettre veritablement en rapport
une metaphysique qu’ils croyaient « systematique » et une ethique
qui, notamment a travers la notion de prudence, fait profession,
si Ton ose dire, d’asystematicite. Le resultat est que la tradition
ou bien a projete sur la prudence le style intellectualiste que Ton
croyait etre celui de la Metaphysique, insistant alors sur le
caractere « intellectuel » de cette vertu, ou bien, au contraire,
n’arrivant pas a la penser dans les cadres aristoteliciens de la
science, a rejete la prudence du cote d’un empirisme sans prin-
cipes, la condamnant a n’etre plus qu’une sorte de « flair »
dirigeant immediatement l’action. Du premier type sont maintes
interpretations d’inspiration thomiste, encore que, sur ce point
comme sur beaucoup d’autres, saint Thomas ait mieux compris
Aristote que certains de ses disciples. Dans cette perspective, on
insistera sur l’idee que la prudence, parce qu’elle est un savoirdu
particulier, permet d’appliquer les principes de la morality, tels
qu’ils sont definis par la conscience morale ou synderkse, k la
variability indefinie des circonstances sur lesquelles l’action a a
s’exercer. On parle bien de « hiatus... entre les lois morales rigides,
uniformes, intangibles, et la mobility fuyante des actes multiples

et disparates, engages tous et chacun dans les variables cir-
constances qui torment la trame de notre vie ». Mais on fait
confiance 4 la prudence, moyen terme dans le syllogisme pra¬
tique, pour realiser la « jointure », a combler l’entre-deux » :
elle est « l’intermediaire oblige entre la fin et les moyens, entre
les intentions morales et les actions morales » (1). On pouvait
finalement affirmer par 14, en toute serenite, le « fondement
intellectuel de la morale chez Aristote » (2). Mais c’etait 14, 4
vrai dire, hypostasier le probleme plus que le resoudre, et prendre
ses desirs pour des realit6s. Car, si la connaissance du singulier
est requise pour assurer, 4 son niveau propre, la rectitude de
Taction, la question reste ouverte chez Aristote de savoir si une
connaissance du singulier est possible et si, des lors, le « hiatus »
peut jamais etre comble autrement que par un engagement que
l’intelligence ne parvient jamais 4 eclairer tout 4 fait. Dans cette
interpretation « optimiste », il restait 4 expliquer que l’objet
propre de la prudence fut le contingent, c’est-4-dire ce qu’aucun
savoir n’arrivera jamais entierement 4 penetrer et, d’abord, 4
prevoir, et qu’Aristote eut mis tant de soin 4 opposer la prudence
4 la sagesse, qui, parce qu’elle est seulement theorique, n’est
d’aucun secours pour Taction morale.
On comprend que ces difilcultes aient generalement suscite
la reaction des interpretes modernes : J. Walter, Zeller et Jaeger
en Allemagne, Robin en France, Ross en Angleterre, sont plus
portes qu’on ne l’etait avant eux 4 insister sur le « hiatus » entre
l’universel et le particular, done entre la theorie et la pratique et,
Finalement, entre la science et la prudence, celle-ci relevant moins
de la « deduction » qui descend du principe 4 Fapplication que
d’un « empirisme » qui s’efTorce de s’orienter tant bien que mal
au sein du particulier lui-meme. — Une nouvelle reaction contre
ces vues ne s’est point fait attendre. Le P. Gauthier est parti
recemment en guerre contre l’interpretation anti-intellectualiste,
dont il attribue la paternite 4 J. Walter (3), pour rappeler que,
(1) H.-D. Noble, Introd. h La prudence (Somme Ihiologique, II a II ae,

q. 47-56), 6d. de la Revue des Jeunes, lre 6d., p. 8 (une 2e 6d. de cet opuscule
a 6t6 donn6e par T.-H. Deman, 1949).
(2) C’est le titre d’un ouvrage du P. Gillet (Fribourg, 1905).
(3) C’est faire beaucoup d’honneur 4 ce volumineux pamphlet (Die Lehre
von der praktischen Vernunft in der griechischen Philosophie, I6na, 1874), dont
on s’expliquerait mal la hargne si l’on n’y voyait un episode de la querelle entre
l’6cole de Kuno Fischer (dont J. Walter etait le disciple) et celle de Trende¬
lenburg. En bref, J. Walter consacre 573 pages h d6montrer que la raison pra¬
tique d’Aristote (qu’il assimile & la phronesis) n’est pas une science pratique,
LE PROBL&ME 29
si la prudence est une connaissance d’un type special requis par

son caractere pratique, elle n’en est pas moins une connaissance.
Certes, en tant qu’elle est « pratique », c’est-a-dire imperative,
elle inclut le desir et la vertu ; mais en tant qu’elle est « intellec-
tuelle », elle est determination de la fin, et non pas seulement
des moyens : le choix des moyens n’est qu’un des moments,
celui de FefFicacit6, k l’interieur de sa fonction totale, indisso-
lublement theorique et pratique. Le P. Gauthier, contrairement
k une tradition pourtant venerable, n’hesite pas a traduire
phronesis par sagesse, voulant sans doute montrer par lh que la
notion moderne de prudence est incapable de rendre les impli¬
cations intellectuelles que conserve chez Aristote la phronesis.
II conclut en critiquant l’attribution a Aristote « d’une espece
d’empirisme moral qui consisterait a conferer a la vertu et au
desir la determination de la fin », « comme si l’inclination de la
vertu etait une espece de succedane qui remplacerait ici la
connaissance et la rendrait inutile » (1). Aristote ne corrigerait
l’intellectualisme socratique que sur un point, somme toute,
secondaire : l’intelligence du bien ne suffit pas a determiner
immedialement Taction droite ; il y faut « l’appoint du desir » (2),
mais d’un desir qui reste subordonne a la determination intellec-
tuelle de la fin. Aristote se bornerait ainsi a completer et a
renforcer l’intellectualisme socratique en faisant descendre
1’intelligence jusque dans les mediations affectives et pratiques
que Socrate avait negligees.
Intellectualisme ou empirisme moral : c’est done a cette
alternative que s’est restreint jusqu’ici le debat toujours renais-
sant sur le sens dernier de la prudence aristotelicienne. Cette
problematique avait pour avantage de prendre pour etalon
une position claire : la theorie socratique de la vertu-science et le
developpement que Platon lui avait donne en faisant de la science
de l’ldee la norme et le moteur de Taction droite. Suivant la
distance ou on le situait par rapport a ce point de depart absolu,
on jugeait qu’Aristote avait verse dans Fempirisme ou qu’il etait
reste intellectualiste. Cette problematique etait, nous l’avons vu,
celle de W. Jaeger. Elle est aussi celle du P. Gauthier, qui cri¬
tique la reponse de Jaeger, mais sans critiquer la question elle-
meme. Or e'est la position meme du problbme qu’il faut mettre en
e’est-i-dire un savolr th6orique des principes de Faction, mais une « faculty

rationnelle d61ib6rative ou pratique » (« ein beratschlagendes Oder praktisches
VernunftvermOgen »).
(1) La morale d'Aristote, p. 95, 94.
(2) Ibid., p. 95.
question : parler de l’empirisme ou de I’intellectualisme d’Aristote,

de sa propension plus ou moins grande pour la theorie ou pour
une pratique immediatement appuyee sur Texperience, n’a
aucun sens et ne peut mener a rien, tant que l’on ne s’est pas
demande pourquoi Aristote ferait dependre la vertu du savoir
et, si oui, de quel savoir. Or la reponse a cette question n’est pas
& chercher, du moins tout entiere, dans les traites ethiques ;
car il y va de la structure de Taction humaine en general et,
a travers elle, de l’etre de l’homme et de l’etre du monde sur
lequel Thomme a 4 agir : on ne peut parler de la prudence sans se
demander pourquoi Thomme a k etre prudent en ce monde,
prudent plutot que sage ou simplement vertueux. Le probleme
de la prudence et, secondairement, des variations etranges de son
sens, ne pouvait etre resolu tant que Ton n’en faisait pas un
probleme metaphysique. Aristote nous met pourtant sur la voie :
la prudence a pour objet, nous dit-il, le contingent, qui, lorsque
nous sommes affectes par lui, a pour nom le hasard; elle est,
d’autre part, sagesse de Thomme et pour Thomme. Serait-ce
done parce que le monde oil nous vivons est contingent que la
sagesse des dieux y est impuissante ou muette? Serait-ce parce
que Thomme n’est pas un dieu qu’il doit se contenter d’une
sagesse appropriee a sa condition? Ces problemes n’etaient pas
nouveaux et its ne sont pourtant pas platoniciens. La tragedie
grecque etait pleine d’interrogations de ce genre : qu’est-il
permis a Thomme de connaltre? que doit-il faire dans un monde
oil regne le Hasard? que peut-il esperer d’un avenir qui lui est
cache? comment rester, hommes que nous sommes, dans les
limites de Thomme? La reponse, inlassablement repetee par les
choeurs de la tragedie, tient en un mot : cppoveZv. On s’etonne,
k vrai dire, que Ton ne se soit pas avise plus tot d’une filiation
aussi manifeste. Mais pour avoir toujours envisage Aristote dans
l’ombre de Platon, on avait fini par oublier qu’il etait d’abord
un Grec, plus grec peut-etre que son maftre, plus proche que lui
de cette prudence reverencielle, veritable message tragique de la
Grece, dont Platon avait cru terrasser les derniers scrupules,
dissiper les dernieres ombres, et qui renait pourtant chez Thomme
d’Aristote, que n’arrive plus k guider, dans un monde divis6,
le spectacle d’un Dieu trop lointain.
DEUXlfiME PARTIE
l/INTERPRETl TION
Chapitre Premier
L’HOMME DE LA PRUDENCE
Le besoin immodere de savoir

est aussi barbare en soi que la
haine du savoir que les Grecs ont
mattris6e par leur sens de la vie...
Leur instinct de connaissance etait
insatiable, car ce qu’ils apprenaient,
ils voulaient aussitot le vivre.
(Nietzsche,
La naissance de la philosophie
a Vepoque tragique de la Grice.)
§ 1. Definition et existence
La tradition morale de l’Occident n’a guere retenu la defi¬

nition aristotelicienne de la prudence. Alors que les definitions
stolciennes de la phronesis comme « science des choses a faire et
a ne pas faire » ou « science des biens et des maux ainsi que des
choses indifferentes » (1) s’imposeront aisement a la posterity (2),
la definition qu’Aristote en donne au livre VI de Y fithique d
Nicomaque presente un caractere trop laborieux ou, si l’on veut,
(1) Les definitions les plus completes sont donn6es dans Stob£e, Eel., II,
59, 4 : <ppov7]cnv 8’elvai Ituctxtj [i/rjv <5>v ttoi.7)t£ov xal ou 7rat.i)Teov xal ou-
Ssxspaiv e7TiaT7)p.7]v ayocGov xal xaxwv xal ou8ex£pcov tpuasi 7roX1.Ti.xou £qiou
(S.V.F., III, 262). Le trait exprim6 par ces trois derniers mots (probablement
une adjonction d’origine p6ripat6ticienne) tombe dans les autres temoignages
et il arrive aussi qu’on omette le xal ouSsxepaiv (cf. Andronicus, SVF, III,
268 ; Alex. d’APHRODiSE, SVF, III, 283 ; en revanche, la definition que nous
conserve Sext. Empiricus, Adu. Math., IX, 153, SVF, III, 274, precise :
£7ric7TT)p.7]v dyaOwv re xal xaxciiv xal aSt,a<p6pwv).
(2) On les retrouve chez Cic£ron : rerum bonarum et malarum neutrarumque
scientia {De inventione, II, 53 ; cf. De nat. dear., Ill, 15, 38), rerum expelendarum
fugiendarumque scientia (De officiis, I, 43, 153 ; il y a cependant ici, semble-t-il,
une confusion avec la definition stoicienne de la acocppoauvi) : ^TuaxYjprjv
alpsxciv xal cpsuxxwv xal ouSex£pcov, Stob£e, Eel., II, 59, 4 ; SVF, III,
262), chez saint Augustin (cognitio rerum appetendarum et fugiendarum,
Liber 83 Quaeslionum, q. 61, n. 4 ; cf. De libero arbitrio, I, 13), etc. Saint Thomas
donnera une definition ramass6e de la prudence, inspir6e cette fois d’Aristote :
recta ratio agibilium (II a II ae, q. 47, a. 2, sed contra) ; mais nous verrons que
cette simplification (sugg6ree cependant par Eth. Nic., VI, 13, 1144 b 28) est
contestable.
P. AUBENQUF. 3
34 LA PRUDENCE CHEZ AR1ST0TE
trop technique pour avoir pu connaltre la meme fortune. La

prudence y est definie comme une « disposition pratique accompa-
gnee de regie vraie concernant ce qui est bon et mauvais pour
1’homme » (1). Suivant une methode familiere 4 Aristote, cette
definition est presentee comme le resultat d’une demarche a la
fois inductive et regressive. On part de l’usage commun (2),
on constate que Ton appelle phronimos l’homme capable de
deliberation (3); on rappelle que Ton ne delibere que sur le
contingent, alors que la science porte sur le necessaire : done la
prudence n’est pas une science. La prudence serait-elle alors
un art? Non, car la prudence vise a Taction, 7rpa£i<;, et l’art a la
production, -rcobjaic,: la prudence n’est done pas un art. Si done la
prudence n’est ni une science, ni un art, il reste (XetTcsTai) qu’elle
soit une disposition (ce qui la distingue de la science) pratique
(ce qui la distingue de Part). Mais cela prouverait tout au plus
qu’elle est une vertu. Pour la distinguer des autres vertus, en
particulier des vertus morales, il faut ajouter une autre diffe¬
rence specifique : alors que la vertu morale est une disposition
(pratique) concernant le choix (7ipoaipeTtx7]) (4), la prudence est
une disposition pratique concernant la regie du choix; il ne s’agit
pas ici de la rectitude de Paction, mais de la justesse du critere ;
e’est pourquoi la prudence est une disposition pratique accompa-
gnee de regie vraie. Mais cette definition est encore trop large,
car elle pourrait s’appliquer a n’importe quelle vertu intellec-
tuelle : on distinguera alors la prudence de cette autre vertu
intellectuelle qu’est la sagesse en precisant que le domaine de la
premiere n’est pas le Bien et le Mai en general, ou le Bien et le
Mai absolus, mais le bien et le mal pour l’homme (5).
On pourrait reconnaltre dans cette demarche, qui procede
moins par determinations positives que par exclusion progres-
(1) T?]V ipp6v7)<nv ehm gera X6yoo dXÔou*; 7repi -ra

dvGpcorctva ayaOd 7rpaxTix7]v (VI, 5, 1140 b 20) et dXi)07) pie-ra Xoyou
JtpaxTiXTjv rcepl t<x avOpcoTrco aya0a xat, xaxa (ibid., 1140 b 5). Nous alignons
cette deuxieme formule sur la premiere en ce qui concerne la fonction de
l’6pithete dXr)07)i; : Apelt va jusqu’& corriger dcXiq0-?^ en dXr;0ou? (cf. du reste
la definition de l’art en 1140 a 21 : nq piexa Xoyou aX7)0ou<; TTOi7]Tixyj) ;
meme si l’on admet que le aX7]0Y] de 1140 b 5 peut etre dd d une negligence
d’Aristote lui-meme, il est clair que seul le X6yo<; peut, en toute rigueur, gtre
dit aX7)0T)<;, et non Cf. en ce sens Dirlmeier, Tricot; en sens contraire.
Bywater, Boss, Gauthier.
(2) 1140 a 24.
(3) 1140 a 31.
(4) Cf. la definition de la vertu (II, 6, 1106 b 36), que nous citons plus loin.
(5) Nous avons resume ici le d6veloppement qui aboutit b la definition de
la prudence (VI, 5, 1140 a 24-b 6, k quoi il faut ajouter les lignes 6 et 7, qui sont
une exploitation de ce qui precede).
L’INTERPRETATION 35
sive de ce que la prudence n’est pas, une application de la celebre

methode platonicienne de division. II y a deux attitudes fonda-
mentales de I’homme : le savoir, qui porte sur le necessaire, le
faire, qui a rapport au contingent. Dans le domaine du faire au
sens large (pour lequel il n’existe d’ailleurs pas de mot en grec),
il y a deux especes de disposition : pratique on poetique; la dispo¬
sition pratique concerne l’intention on la regie du choix; celle-ci
a pour norme le Bien absolu ou le bien humain. Par eliminations
successives, on aboutit a la definition recherchee, qui, dans sa
formulation, obeit au schema classique de la division du genre en
especes par la difference specifique.
Mais ce n’est la que l’apparence. Car Aristote ne part pas,
en fait, du genre pour descendre, par des divisions successives,
jusqu’4 la chose a defmir. Son point de depart n’est pas une
essence, dont il s’agirait d’analyser les determinations possibles,
mais un nom — phronimos — designant un certain type d’hommes
que nous savons tous reconnaltre, que nous pouvons distinguer
de personnages apparentes et pourtant differents, et dont l’his-
toire, la iegende et la litterature nous fournissent des modeles.
Tout le monde connalt le phronimos, meme si personne ne sait
defmir la phronesis. En distinguant la phronesis de la science,
de Part, de la vertu morale et de la sagesse, le philosophe ne fera
que delimiter scientifiquement une unite semantique qui lui
est livree, telle quelle, par le langage, expression de 1’experience
morale populaire. On comprend done que la recherche de la
definition de la prudence s’ouvre par cette phrase : « La meilleure
fagon de saisir ce qu’est la prudence, e’est de considerer quels
sont les hommes que nous appelons les prudents (1). » L’existence
du prudent, telle qu’elle est attestee par le langage des hommes,
precede la determination de l’essence de la prudence.
Cette fagon de proceder pourrait apparaitre comme un pro-
cede de recherche, ou en tout cas d’exposition, banal, s’il n’etait
relativement isole dans l’histoire de la speculation sur les vertus.
Si Ton se reporte a la classification platonicienne des vertus,
celles-D meme qui deviendront a partir de saint Ambroise les
vertus cardinales (2), on s’apercevra qu’elle repose, ainsi que la
(1) VI, 4, 1140 a 24.

(2) En fait, la th6orie des quatre vertus (sagesse ou prudence, justice,
courage, temperance), d6j& sugg6r6e par Platon (voir note suivante), ne
deviendra classique qu’avec les sto'iciens (alors que, pr6sente dans le Protrep-
lique, fr. 52, p. 62, 2 et 58, p. 68, 6-9 Rose, et dans des parties anciennes de la
Politique, VII, 1, 1323 a 27 ss., b 33-36 et 15, 1334 a 22, elle est ignore des
Ethiques d’Aristote) ; seulement, 5 ce que Platon appelle indiff^remment
ootpta ou, dans les Lois, epp6vy]m', et qui d6signe la sagesse, e’est-a-dire la
definition de chacune des vertus, sur une division prâlable des

parties de fame. L’ame comprend trois parties : appetitive
(e7ri6u(jL7]Tix6v), active (Qufjuxov), rationnelle (Aoyt-xov), 6 chacune
desquelles correspondent les trois vertus de temperance (aco9po-
cruvyj), de courage (avSpeta) et de sagesse (aocpia ou 9p6vY]ou;) (1),
la quatrieme vertu, la justice (Sixaioauv/)) etant responsable de
l’harmonie de l’ensemble (2). Quant aux sto'iciens, du moins k
ceux d’entre eux qui n’affirmeront pas, avec Ariston, l’unicite
absolue de la vertu, ils retiendront la merae classification des
quatre vertus fondamentales — 4 cette difference pres qu’ils
substitueront defmitivement cppovYjoii; a 0091a —, en la fon¬
dant cette fois sur une division de leurs objets : la prudence porte
sur les actes a faire, le courage sur les choses k supporter, la
temperance sur les choses k vouloir, la justice sur les choses qui
sont 4 attribuer (3). Dans les deux cas, qu’il s’agisse d’une classi¬
fication subjective ou objective, la theorie des vertus, partant
d’une totalite a diviser en ses articulations naturelles, vise &
l’exhaustivite, au systeme.
Au contraire, le caractere non systematique de la description
aristotelicienne des vertus a ete souvent souligne, soit qu’on le
connaissance de F intelligible, les sto'iciens substitueront la cppovrjcn?, qui,

conformgment au sens populaire du mot, dgsigne une vertu intellectuelle
orientge immgdiatement vers Faction (les sto'iciens, qui font l’gconomie du
monde intelligible, ignorant gvidemment le concept platonicien de 0091a).
C’est Cicgron qui, pour traduire la 9p6vr)oi,<; sto'icienne, a recours au mot
prudentia (contraction de prouidentia, ce qui gvoque l’idge de prgvoyance, de
savoir efFicace) et c’est fmalement au De officiis de Ciceron que saint Ambroise
(De officiis minislrorum, I, 24, 115) et, a travers lui, tout le Moyen Age latin
empruntent la liste des quatre vertus cardinales (que saint Ambroise appelle
virtutes principales).
(1) Rep., IV, 439 d ss. ; cf. ibid., 427 e ; Banquet, 196 b ; Lois, I, 631 b (seul
ce dernier texte parle de 9p6vr]a(,<;, tous les autres de 009(a). Sur l’origine de
cette liste, qui remonterait au vi» s. (meme si l’on ne peut invoquer Pindare,
Nem., 3, 72-75), cf. E. Schwartz, Die Ethik der Griechen, Stuttgart, 1951,
p. 52-53.
(2) Plus tard, Plotin reprendra, sous le nom de « vertus politiques », la
liste. des quatre vertus, en la fondant sur la division platonicienne des parties
de Fame, mais il appellera 9p6vr)oi<; la vertu du Xoyt.q^pevov (I, 2, 1). Ailleurs,
peut-gtre d’ailleurs sous l’influence d’Aristote, Plotin distingue 9p6v7)Gi,<; et
aocploc, la premigre gtant subordonnge a la seconde, qui, gtant plus ggngrale,
lui fournit ses rggles (I, 3, 6). Dans la tradition latine, sapienlia et prudentia
seront Ie plus souvent confondus et employes Fun pour l’autre dans la liste des
vertus (un bon exemple de cette confusion est fourni par saint Ambroise,
De officiis, 25, qui doit de surcrolt faire coincider la prudentia de la tradition
stol'cienne avec la sapientia des traductions latines de la Bible). Seul, Cicgron,
s'inspirant sans doute de textes de Posidonius et de Pangtius (cf. aussi Plu-
tarque, De la vertu ethique, 443 e-444 a), s’efforce de distinguer la prudentia,
quae est rerum expelendarum fugiendarumque scienlia, de la sapientia, plus
thgorique, qui est rerum divinarum et humanarum scienlia (De Officiis, I, 43,
153). Mais il ne se tient pas lui-m6me a cette distinction (cf. ibid., I, 5, 15-16).
(3) Cf, SVF, III, 262-263 ; I, 201,
deplore (1), soit qu’on s’en felicite (2). Aristote, comrae il le fait
dans un autre domaine k propos de la liste des categories, se
contente d’une enumeration empirique, probablement d’origine
populaire (3), qui renvoie k une serie de personnages eriges en
types par le langage commun. C’est k une description de ces
types, c’est-4-dire & une galerie de portraits, que se ramene en
fait l’analyse aristotelicienne des vertus ethiques aux livres III
et IV de 1’Ethique d Nicomaque. Certains de ces portraits attei-
gnent a une perfection litteraire qui a contribue 4 en accentuer
le caractere typique : c’est le cas de la celebre description du
magnanime, oil certains ont voulu voir le portrait idealise (4),
ou au contraire caricatural (5), de l’homme grec, ou meme le
portrait d’Aristote, du moins de son moi ideal, par Aristote
lui-meme (6). Par la, Aristote est au moins autant l’initiateur
d’un genre litteraire, celui des caraderes, qui sera illustre par son
disciple Theophraste, ou, comme on voudra, le premier repre-
sentant d’une ethique « phenomenologique » et descriptive, que
le fondateur d’un systeme de philosophie morale.
Mais, si Ton y regarde bien, on s’apercevra que, dans la
description des vertus ethiques, aux livres III et IV de VRthique
d Nicomaque, le procede du « portrait » n’est pas utilise pour lui-
meme, mais comme voie d’acces a la determination de l’essence
de la vertu consideree. Bien plus, Aristote commence en general
son expose par une ebauche de definition de la vertu etudiee.
Ainsi, le chapitre sur la liberalite commence par ces mots : « Cette
vertu semble etre le juste milieu dans les affaires d’argent » (7),
ce qui evoque le caractere generique de la vertu, determine ici
(1) Cf. L. Robin, qui ecrit au sujet des vertus 6thiques : « On ne peut...
manquer d’etre surpris... de constater a quel point Aristote est peu pr6occup6
de les classer avec rigueur, et selon les principes qu’il a lui-meme etablis,
c’est-a-dire en rapport avec les passions et les actions » (Aristote, p. 235). Robin
entreprend d’ailleurs de supplier a cette lacune (cf. aussi en ce sens une entre-
prise systematique dans Hacker, Das Einteilungs- und Anordnungsprinzip
der moralischen Tugendreihe in der Nikomakischen Elhik, Berlin, 1863.)
(2) « Aristote, le modele a jamais in6gal6 de toute 6thique descriptive,
n’a 6tudi6 les vertus que les unes apr6s les autres et dans un ordre assez l&che :
c’est que le domaine des vertus est imprfrvisible et insystOnatisable »
(O. F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, p. 27). Cf. d6j& en ce sens
Nicolai Hartmann, Ethik.
(3) Eth. Nic., II, 7, 1107 a 28-1108 b 10 ; Eth. Eud., II, 3, 1220 b 38-1221
b 9.
(4) Cf. W. Jaeger, Der Grossgesinnte, Aus der Nikomachischen Ethik
des Aristoteles (Eth. Nic., IV, 7-9), Die Antike, VII (1931), p. 97-105;
R.-A. Gauthier, Magnanimile. L’id6al de la grandeur dans la philosophie
paienne et la th6ologie chr6tienne, p. 55 ss.
(5) Burnet, Joachim dans leurs Commentaires (ad. loc.).
(6) R. Allendy, Aristote ou le complexe de trahison, p. 36.
(7) IV, 1, 1119 b 22.
par la difference specifique que constitue le rapport particulier

a un certain domaine de l’activite humaine. II est vrai qu’Aristote
ne se tient pas longtemps a ce plan logique de la definition de
l’essence et qu’il la justifie aussitot apres, non par une classi¬
fication a priori des domaines de l’activite humaine, mais par le
recours h la description, a la fois phenomenologique et axiolo-
gique, de l’homme liberal et des jugements de valeur qu’on
porte sur lui : « L’homme liberal est l’objet de nos eloges non pas
dans les travaux de la guerre, ni dans le domaine ou se distingue
l’homme modere, ni non plus dans les decisions de justice, mais
dans le fait de donner et d’acquerir de l’argent (1). » Nous retrou-
vons ici, comme dans le cas de la prudence, une sorte de methode
des variations eidetiques, qui permet de determiner empiri-
quement le contenu d’un noyau semantique, qui n’a ete pose
qu’en apparence comme une definition a priori. Cette methode,
qui est inductive, si l’on veut, mais avec cette precision que le
point de depart n’est pas ici un donne d’experience, mais un
usage linguistique — considere lui aussi, il est vrai, comme un
mode de manifestation des choses elles-memes (2) — est habi-
tuelle chez Aristote des qu’il s’agit de defmir vertus ou passions (3).
II en a fait la theorie dans un passage des Seconds Analytiques,
ou il prend pr^cisement l’exemple d’une vertu, celle de magna¬
nimite : « Si nous avons a chercher l’essence de la magnanimite,
il faut porter notre attention sur quelques hommes magnanimes,
que nous connaissons comme t.els, et considerer quels elements
ils ont tous en commun; par exemple, si Alcibiade etait « magna-
nime », ou Achille ou Ajax, on se demandera quel element leur
est commun a tous (4). » Il peut arriver d’ailleurs, poursuit
Aristote, qu’un autre groupe d’hommes dits « magnanimes »,
tels Lysandre ou Socrate, n’aient rien de commun avec les
premiers : il faudra alors distinguer deux especes ou, pour etre
plus exact, deux genres de magnanimite. Ce texte met en evi¬
dence a la fois le mecanisme de cette induction semantique et
ses limites : il peut arriver que les mots soient ambigus et que le
philosophe soit amene a faire des distinctions (ici, entre l’into-
lerance d’Achille et l’impassibilite de Socrate) qui echappent au
(1) Ibid., 1119 b 23 (trad. J. Tricot).

(2) Il est caract^ristique qu’Aristote d6signe du m§me mot ipaiv6neva
aussi bien les Xeyo^sva que les faits d’observation. Cf. G.E.L. Owen, Ti0£vai
Ta q>ottv6|j.eva, Aristote et les probldmes de methode, Actes du 11° Symposium
aristotelicum, Louvain, 1961, p. 83-103.
(3) Cf., sur la definition des passions au 1. II de la Rhetorique, notre articlp
Sur la definition aristoteiiciennr de la coiere, Rev. philos., 1947, n. 300-317.
(4) II, 13, 97 b 15 ss.
L'INTERPRET A TION 39
vulgaire. Mais alors, si le philosophe juge le langage, le corrige

et, eventuellement, y supplee (1), c’est qu’il a d’autres sources
d’investigation et d’autres criteres, qui lui viennent d’une
approche plus immediate, plus essentielle, de la chose elle-meme.
La methode des types n’est finalement qu’un pis-aller la oil
Vessence ne peut etre atteinte par la methode logique de division
du genre selon ses differences. En fait, les deux methodes,
apriorique et inductive, sont generalement utilisees de pair,
celle-ci verifiant et guidant les intuitions de la premiere, qui sont
necessairement hasardeuses en l’occurrence, faute d’une connais-
sance exhaustive de la totalite a diviser : le domaine indefini
de Taction humaine.
Dans le cas de la definition de la prudence, il arrive a Aristcte
de recourir a une division subjective des parties de Fame, selcn
Fexemple platonicien : la prudence est la vertu de la partie
dianoetique de Fame intellectuelle (2). 11 lui arrive aussi de
distinguer, a Finterieur des vertus dianoetiques, la prudence
de la sagesse par une distinction de leurs objets, la sagesse
portant sur ce qui ne nait ni ne perit et la prudence sur le contin¬
gent (3). Nous aurons encore a revenir sur cette importante
distinction. Mais nous voudrions montrer ici que la definition,
quelle qu’elle soit, de Fessence de la prudence presuppose, non
seulement en fait (comme c’est le cas pour les vertus ethiques),
mais en droit, l’existence de Yhomme prudent et la description
de cette existence. Ici, le recours au portrait n’est pas un pis-aller,
mais une exigence meme de la chose. On ne peut se contenter,
en effet, de determiner la prudence comme une specification de
la vertu en general, pour cette raison essentielle que Fexistence
de l’homme prudent est deja impliquee par la definition generale
de la vertu. 11 suffit, pour s’en convaincre, de se reporter a la
definition generale de la vertu, qu’Aristote propose au livre II
de FEthique a Nicomcique : « La vertu est une disposition de la
volonte consistant dans un juste milieu relatif a nous, lequel est
determine par la droite regie et tel que le determinerait l’homme
prudent (4). »
(1) II y a des vertus et des vices, qu’Aristote mentionne au nom des pre¬
suppositions th6oriques de son analyse (la th6orie du juste milieu, quiimplique
& chaque fois une vertu et deux vices symCtriques) et qui n'ont pourtant pas
de nom (dvcovup.a) dans la langue courante (Elh. Nic., II, 7 ; Elh. Eud., 11,3,
1220 b 38-1221 a 12).
(2) Cf. supra, Ire Partie, § 1.
(3) Cf. ibid, et chap. 6uivant.
(4) "Ecttiv dcpa r\ apsTY) ££(.<; upoaipeTixY), bj gea6nr)Ti ouaa -rfi Tip6;
ctpiCTiiAqr) X6yq> xal 5v 6 (ppovigoi; 6ploet.c (II, 6, 1106 b 36). Noub
Ce n’est pas ici le lieu de commenter cette definition tres

dense, qui reprend tous les elements de la doctrine aristoteli-
cienne de la vertu. II n’est meme pas necessaire de justifier la
traduction de Xoyo<; par « droite regie », depuis qu’on a montre
de fagon, semble-t-il, decisive que Xoycu; ne signifiait pas chez
Aristote la faculte rationnelle, mais designait la regie qui sert de
norme (1), et que, employe absolument, il equivalait ici a la notion,
frequente chez Aristote comme chez Platon, d’6p6o<; X6yo<c, (2).
Nous ne retiendrons de cette definition de la vertu que le role,
dont on n’a pas toujours assez souligne le caractere exorbitant,
accorde au phronimos. La vertu consiste ci agir selon le juste
milieu, et le critere du juste milieu est la droite regie. Mais
qu’est la droite regie ? Aristote ne nous donne aucun moyen de
la reconnaltre, si ce n’est l’appel au jugement de l’homme prudent.
Ce ne serait rien si l’homme prudent tirait son autorite de la
sagesse ou de la science, dont il ne serait alors que l’instrument :
car c’est l’universel qui s’exprimerait alors par sa voix. Mais le
prudent, nous l’avons vu, n’est en tant que tel ni un sage ni un
savant : n’etant doue d’aucune familiarity speciale avec le trans-
cendant, il se meut au niveau du particulier et fixe a chacun
le juste milieu qui repond a sa particularity (3). Le prudent sait
ce qui est bon pour nous (7rpo<; 7]p.ap); or la science du Bien en soi
ou de la Mediete en soi ne lui servirait pas plus a le determiner
que la science de la Sante en soi ne sert au medecin quand il
s’agit de guerir Socrate ou Callias (4) ou que, deja pour le
Parmenide de Platon, la possession de la Mattrise en soi ne
permettait au maltre de chair et d’os d’exercer sa domination
sur l’esclave « sensible » (5).
Mais, si la superiority du prudent ne repose pas sur un savoir,
c’est-a-dire sur la participation a un ordre universel, l’autorite
dont Aristote l’investit n’est-elle pas arbitraire? Voila un homme
qui, en depit de toutes les attenuations (6), n’est pas seulement
lisons (tpiapivy) et non wpicpevT), contrairement aux manuscrits, mais confor-

m6ment au commentaire d’Aspasius.
(1) Cf. la pol6mique tt ce sujet dans le commentaire de Gauthier-Jolif,
p. 147-48.
(2) Sur la notion et ses origines platoniciennes, cf. la savante dissertation
de Dirlmeier, in Elh. Nic., p. 298-304.
(3) Cf. II, 5, 1106 a 36-b 7 (il en est comme de la ration alimentaire fix6e
par le maitre de gymnase et qui n’est pas la meme pour Milon et pour l’athlfete
debutant).
(4) I, 4, 1097 b 9 ss. ; cf. Met., A, 1, 981 a 18 ss.
(5) Parmenide, 133 d-e.
(6) Ainsi Dirlmeier corrige xat dx; en xal et comprend : «... dans un juste
milieu..., qui est d6termin6 par la droite rfegle, c’est-6-dire par cette regie d
l'aide de laqnelte l’homme prudent le d£terminerait » (ad Inr.). Mais une telle
l’interprete de la droite regie, mais qui est la droite regie elle-

meme (1), le porteur vivant de la norme. Certes, Platon, dans le
Politique, avait accorde une primaute de ce genre a l’Homme sur
la Loi, mais l’Homme investi du pouvoir royal tournait si peu
le dos a l’universalite que, par opposition a la generality abstraite
et rigide de la loi, c’est lui qui figurait l’universalite vivante, le
Savoir incarne. « Les chefs, ce sont ceux qui savent (2) » : c’est
parce qu’ils ont la science des premieres choses qu’ils sont les
premiers dans la cite. Mais le prudent d’Aristote n’a aucune
connivence avec les principes. D’ou lui vient, des lors, sa
primaute?
§ 2. La norme
Une premiere reponse a cette question consisterait a montrer

qu’Aristote conserve la lettre des formules platoniciennes, mais
en les vidant peu a peu de leur contenu. Le phronimos serait alors
l’heritier du philosophe-roi platonicien (3), mais qui aurait
perdu entre-temps cette science des Idees qui etait le seul fon-
dement de sa royaute : pale heritier ou plutot heritier abusif!
Un texte du Prolreplique, dont W. Jaeger a souligne l’impor-
tance, fournirait ici le chainon intermediate : « Quel critere
(xavcov) ou quelle norme pour juger de la valeur d’une chose
pourrait etre plus exact que le phronimosl Car ce pour quoi
cet homme, en suivant la science (xaTaryjv £7uctty](ji7)v), se decide,
cela est la valeur et le contraire la non-valeur (4). » Mais, si Ton
assiste deja dans ce texte a une personnification de la norme, qui
annonce la formule de VEthique a Nicomaque, le texte du Pro-
treptique garde une resonance tres platonicienne : le phronimos
n’est ici privilegie que pour Vexactitude de son savoir ; il n’est
pas la droite regie, mais il la suit : conformement au sens plato¬
nicien du mot, le phronimos designe done ici l’homme de la
contemplation ou du moins celui qui, ayant contemple l’ordre
de la Nature et de la Verite, y puise la Norme transcendante de
traduction supposerait ce qui est pr6cis6ment en question : l’existence d’une

rfegle transcendante a l’homme prudent. Le commentaire de Dirlmeier ne
justifie d’ailleurs nullement cette correction.
(1) Il ne suflira pas de dire, avec saint Thomas, que la prudence est la
recta ratio : car ce n’est pas la prudence (dont nous ne savons pas ce qu’elle est),
mais le prudent, qui est pr6sent6 ici comme la recta ratio.
(2) Politique, 258 b, 292 c, 300 c ; cf. Thiiide, 170 a.
(3) Cf. Pol., 294 a : t<?> S’dtpurrov ou rou? v6p.oui; ioxusiv, aXK’
IRSpa. tov p.sTa qjpovâccoi; [iy.oCMvA'j.
(4) Fr. 52 R, 5 a W (Jamblioue, Prolrept., VI. 39, 16-20 Pistelli).
toute action (1). Nous restons ici dans la perspective d’une morale
theonome, oil l’intelligible est la seule Nome et oil l’autorite
du phronimos n’est invoquee que pour ce qu’il represente et non
pour ce qu’il est : le phronimos renvoie a une phronesis transcen-
dante ; il figure, comme on l’a fort bien dit, « le representant
terrestre de l’Idee » (2).
Mais, la ou il n’y a plus d’Idees, le phronimos se trouve
ramene & ses seules forces, a sa seule experience. Dans 1 ’Ethique
d Nicomaque, le jugement ethique sera compare, non plus au
savoir du geometre, mais au savoir-faire du charpentier (3), et
l’exactitude mathematique lui sera expressement refusee au profit
d’un rapprochement, sans doute scandaleux pour un platonicien,
avec la rhetorique (4). De meme, il serait instructif pour notre
propos, bien qu’Aristote ne prononce pas expressement a ce
sujet le nom du phronimos, de comparer les passages ou Platon
(1) Cf. fr. 13 W (Jamblioue, X, 54, 22-55, 3 P). Ces textes du Protreptique
ont suscitfs une abondante literature, mais qui ne nous paralt pas mettre
fondamentalement en question 1’interpretation qu’en donnait \V. Jaeger
(Arisloteles, p. 77-78, 87, 253), qui croyait pouvoir y discerner le dessein de
constituer une morale more geometrico (cf. notre Ire Partie). On admet aujour-
d’hui quele Protreptique ignorait la thfsorie des Iddes (P. Wilpert, Zwei arislote-
lische Frilhschriften, p. 65 ; R. Stark, Aristoteles-Studien, p. 9 ; S. Mansion,
Contemplation and action in Aristotle’s « Protrepticus », in Aristotle and
Plato in the mid-fourth Century, p. 56 ss.) : aux Iddes sont substitutes des
expressions comme «le vrai », «la nature », «le bien » ; mais il reste — et c’est
cela seul qui nous importe ici —- que ces expressions designent d’une fagon ou
d’une autre le divin (to Ostov) (cf. fr. 13 W ; 55, 23 et 27 Pistelli). Ceci
post, il est secondaire de contester le caractere « mathematique » d’un tel
savoir (I. During, Aristotle in the « Protrepticus », in Autour d'Aristote, p. 81-
97), car il n’en est pas moins « exact », meme si l’on conteste legitimement
l’exactitude de ses applications (D. J. Monan, La connaissance morale dans le
« Protreptique » d’Aristote, Rev. philos. de Louvain, 1960, p. 185-219). Enfm,
on a voulu voir dans la thtorie du sujet moral (cppovipiot;, cr7too8oao<;, etc.),
trigt en norme absolue et autonome, une constante de la pensee d’Aristote
(I. During, art. citt). Mais il faut observer que c’etait dtja la une idte plato-
nicienne (cf. le role du philosophe dans la Rep. : xaXXnrra xpivsi, 582 d ; du
politique dans le Politique : 309 cd, etc. ; du « grand homme », de 1’ « homme
tminent», de la « meilleure &me » dans les Lois : 659 a, 730 d, 732 a, 950 c, 964 b,
et les textes citts par F. Dirlmeier, in Eth. Nic., p. 299) et qu’ARiSTOTE la
prtsente dans les Topiques comme un « lieu commun » (III, 1, 116 a 14 ss. :
est pr6f6rable ce que choisiraient l’homme prudent, cppovipio?, ou l’homme de
valeur, ayaOot;, ou les hommes qui excellent, oTcouSatot, en chaque sp6cialit6).
Mais, h travers la Constance des formules, il importe de discerner les justifi¬
cations qu’on en donne, de se demander, h chaque fois, pourquoi le phronimos
est presents comme norme : sur ce point, Involution du platonisme h l’aristo-
t^lisme et du Protreptique a VEthique a Nicomaque n’est pas niable.
(2) R. Walzer, Magna Moralia..., p. 236.
(3) Eth. Nic., I, 7, 1098 a 26. Cf. Jaeger, Aristoteles, p. 87. Le Protreptique,
il est vrai, comparait d6jh la norme morale a la regie du charpentier (fr. 13 W ;
54, 24 P), mais c’6tait, dans une inspiration tr6s diffhrente de celle de VEthique,
pour souligner 1’ « exactitude » de son art. L’exemple du charpentier devait,
d’ailleurs etre banal (cf. le texte d6ja cite de Top., Ill, 1, 116 a 18).
(4) Eth. Nic., I, 1, 1094 b 11-27 ; 13, 1102 a 23 ; cf. II, 7, 1107 a 29.
L'INTERPRETATION 43
et Aristote denoncent l’un apres l’autre la gen^ralite inhumaine

de la loi, ignorante des cas particuliers, et declarent lui preferer
cette Loi vivante et personnalisee qui s’incarne, chez Platon,
dans le personnage du Roi et, chez Aristote, dans celui de l’fiqui-
table. La lettre des formules est la meme (1) chez les deux philo-
sophes, mais l'esprit en est oppose. Platon oppose la loi k la
science : la loi est comparee a un homme sur de lui, mais ignare (2),
elle est l’alibi de l’ignorance ou, du moins, le substitut d’un savoir
momentanement indisponible, comme il advient lorsque le
medecin part en voyage et laisse derriere lui des prescriptions
ecrites (3). Le chef est, au contraire, celui qui n’a pas besoin de
loi, « parce qu’il pose sa propre science comme loi » (4) : sa dispo-
nibilite infinie a 1’egard des cas particuliers manifeste la fecondite
de son savoir. Au contraire, pour Aristote, la science partage
avec la loi le privilege, mais aussi l’inconvenient, de porter sur le
general. Des lors, tout ce qu’Aristote peut dire contre la loi vaut
aussi, pour les memes raisons, contre la science, du moins des qu’il
s’agit d appliquer les propositions de la science, qui sont gene-
rales, aux circonstances de Paction, qui sont singulieres. Ou
plutot la loi, qui fait ce qu’elle peut, n’est pas plus condamnable
que la science, qui ne peut se constituer qu’en faisant abstraction
des cas particuliers. Alors que Platon ne semble pas avoir mis
en doute qu’un savoir suffisamment transcendant put venir a
bout de la totalite des cas particuliers, Aristote desespere de
deduire jamais le particulier du general : « La faute, nous dit-il,
n’en est pas a la loi ni au legislateur, mais elle est dans la nature
de la chose, evryj cpuost too TcpayâTo^ » (5). La ou Platon voyait une
defaillance psychologique, due a l’ignorance des hommes, Aristote
reconnait, a son habitude, un obstacle ontologique, un hiatus
qui affecte la realite elle-meme et qu’aucune science humaine ne
pourra jamais surmonter. Ce n’est done pas au savant, encore
moins a quelque super-savant, qu’Aristote recourt pour corriger
les defaillances inevitables de la loi. Alors que, chez Platon, la
science devait parvenir, en droit, a tout definir, parce qu’elle
etait en elle-meme parfaite determination, Aristote tire d’une
meme situation la consequence inverse : si l’indetermination est
(1) Comparer Platon, Politique, 294 b, et Eih. Nic., V, 15, 1137 b 25,
qui d6noncent l’un et l’autre le caractfere absolu (a7rXouv, anlax;) de la loi, oppos6
& la «diversity des hommes et des actions»(Platon) et a l’infinitfe des cas d’esptce
(Aristote). Cf. aussi Aristote, Politique, III, 15, 1286 a 9.
(2) Platon, Politique, 294 c.
(3) Ibid., 295 c.
(4) T^v t£/yr)V v6p.ov Ttapsyopxvoi; (297 a).
ontologique, elle ne peut relever que d’une r&gle elle-meme inde-

terminee, tou yap aoptcrroo aoptaxoc, xat 6 xavcov ecmv (1), a la
fagon de la regie de plomb des Lesbiens, dont l’inexactitude meme
permet d’epouser adequatement les contours de la pierre. Le chef
platonicien ne se dispensait de la loi que parce qu’il portait en
lui-meme la science d’un ordre plus haut que toute loi ; il allait
distribuant autour de lui une «justice parfaite penetree de raison
et de science » (2), expression elle-meme d’un ordre math^ma-
tique (3). Au contraire, chez Aristote, la justice abstraite, scienti-
fique, voit son sort lie a celui de la loi : c’est done la justice
elle-meme qui a besoin d’etre corrigee par la vertu d’equite (4).
Si, chez Platon, la loi etait un substitut de l’infaillibilite de la
science, chez Aristote c’est l’equite qui est un correctif de la
faillibilite de la loi. Enfin, le chef, selon Platon, tel le pilote qui
« garde son attention fixee sur le bien du navire et de ceux qu’il
porte » (5), avait les yeux fixes sur l’Idee de Bien (6). Mais sur
quoi l’homme de l’equite aurait-il les yeux fixes, dans l’effon-
drement ou du moins l’exil de la Norme transcendante ?
On aura reconnu le parallelisme de cette problematique
avec celle de la prudence, ou plutot 1’emboltement de l’une dans
l’autre : si la prudence est la vertu intellectuelle qui permet a
chaque fois de defmir la norme, l’equitable devra posseder au
plus haut point la vertu de prudence, pour l’appliquer a son
domaine propre, qui est celui de la distribution des biens et, plus
generalement, des relations entre les hommes. D’une fagon gene-
rale, la vertu morale consiste, nous l’avons vu, a appliquer la
regie determinee par l’homme prudent : « La rectitude des vertus
morales depend de la prudence (7). » Mais de quoi depend la
rectitude du jugement du prudent ? A cette question Aristote
semble apporter parfois une reponse bien inquietante : le prudent,
etant le critere dernier, est a lui-meme son propre critere. Alors
que la sagesse, telle qu’elle est congue depuis Platon, est le reflet,
dans fame du sage, d’un ordre transcendant, qui permet de la
mesurer, la prudence, n’ayant pas d’essence par rapport a quoi se
defmir, ne peut que renvoyer h l’existence du prudent comme
(1) Eth. Nic., V, 14, 1137 b 29.

(2) To pt.£Ta vou xal t£yvtk 8oxai,6TaTov (Pol., 297 ab).
(3) Cf. Gorgias, 508 a.
(4) 1137 b 12.
(5) Pol., 296 e-297 a.
(6) La m6taphore du pilote, qui guide sa marche sur les r6alit6s immuables,
se retrouve dans le Protreptique, fr. 13 W, 55, 27 P (£tant donn6 le rappro¬
chement avec le texte du Politique, nous ne voyons pas la n6ces»it6 de la
conjecture de Vitelli, qui corrige 6pu.a en 6pnti).
(7) Eth. Nic., X, 8, 1178 a 18.
L’ INTERPRETATION 45
fondement de toute valeur. Ce n’est plus l’homme de bien qui a les

yeux fixes sur les Idees, mais c’est nous qui avons les yeux
fixes sur l’homme de bien.
Sur ce point, Aristote semble retourner, par del& l’intellec-
tualisme de Socrate et de Platon, k quelque ideal archaique du
heros, qui s’impose moins par son savoir que par ses exploits
ou simplement son « zele ». Ce n’est pas un hasard si, chez Aristote,
le personnage qui sert de critere est, souvent designe sous le
vocable de <j7touSato?. Le mot evoque d’abord l’idee d’empres-
sement, d’ardeur au combat, puis simplement d’activite serieuse :
le spoudaios est l’homme qui inspire confiance par ses travaux,
celui aupres duquel on se sent en securite, celui que l’on prend au
serieux. Si ces determinations se sont progressivement interio-
risees et si Aristote songe moins, en le prenant pour exemple,
k la force du spoudaios qu’h la qualite de son jugement (1), il
reste que la valeur du spoudaios n’est pas mesuree a quelque
Valeur transcendante, mais qu’il est lui-meme la mesure de la
valeur. Nous proposerons en ce sens de I’appeler : le valeureux.
Le personnage apparalt dans son role de critere et de fondement
de la mesure des le premier livre de Vfithique a Nicomaque.
Aristote vient de montrer que la vie de vertu se confond, si l’on
sait bien l’entendre, avec la vie de plaisir; et, commesi les argu¬
ments theoriques qu’il vient de proposer (la vertu comme le
plaisir veritable sont des activites qui ont leur fin en elles-memes)
pouvaient paraitre trop difficiles a l’auditeur, il en donne une
confirmation ad hominem : « Les actions vertueuses sont belles
et bonnes, et elles le sont meme au plus haut degre, s’il est vrai
que le valeureux est bon juge en ces matieres, ziizzp xaAcop xp'ivzi
7cepl auTcov 6 cr7tou8aio<; (2). » Mais, s’il n’est recouru ici au spoudaios
(1) Cet ideal du spoudaios sera 6galement int6rioris6, mais dans un tout
autre sens, par la tradition cynique et stoi'cienne, qui insistera plutot sur les
valeurs d’effort, de tension, d’ascfese, de maitrise de soi; c’est en ce sens « volon-
tariste » que seront valorises notamment les « travaux » d’Hercule, symbole de
la lutte contre ces ennemis int6rieurs que sont les passions. Cf. Epictete,
dans le portrait qu’il fait du Cynique, Entretiens, III, 22, 57 ; cf. I, 6, 36;
II, 16, 44 ; IV, 1, 127. Sur cette forme d’intisriorisation de l’id6al archaique,
cf. Wilamowitz-MOllendorf, Euripides' Herakles, Der Herakles der Sage,
p. 1-107, not. p. 41-43, 102-103 ; W. Jaeger, Paideia, II, p. 106, et notre
Introduction aux « Entretiens » d’Epictfete dans E. Br^hier, Les Stoiciens,
public par P.-M. Schuhl, Paris, 1962, p. 805.
(2) I, 9, 1099 a 22. La plupart des traducteurs spteiflent abusivement le
sens du mot en traduisant aTiouSato? par : « l’homme vertueux » (Tricot),
o l’homme de bien » (Voilquin), « le vertueux » (Gauthier), « the good man »
(Ross). A l’inverse, Dirlmeier exagfere peut-gtre la resonance « Mroique »
de l’expression en traduisant par :«der vollendete Reprftsentant edlen Lebens»;
cette traduction est pr6par6e par celle qu’il donne plus haut de <piX6xaXo<;
(1099 a 13) par « Freund des Edlen » et aussi par la comparai6on qu’Aristote
que pour apporter une confirmation a une argumentation d6ja

persuasive par elle-mSme, le merae spoudaios est invoque ailleurs
comme seul critere. L’objet de la volonte {(3oiiX7)<n<;), se demande
par exemple Aristote au livre III, est-il un bien reel (auquel cas
tout ce qui est voulu est bon, et alors le mal disparait) ou un
bien apparent (auquel cas le bien est ce qui parait tel a chacun,
et alors il n’y a plus de bien absolu)? Aristote repond par cette
affirmation etonnante : le bien reel est celui qui apparalt comme
tel h la volonte de l’homme valeureux ; en lui, <paiv6p.evov ayaOov
et ayaOov coincident ; ce qui permet partout ailleurs de
distinguer la verite et l’apparence, c’est done la decision du
spoudaios, dont la volonte est moins eclairee (car par quoi le
serait-elle ?) qu’eclairante : « car le valeureux juge de chaque
chose droitement et, en chaque chose, c’est le vrai qui lui appa-
rait... ; et sans doute le valeureux se distingue-t-il principalement
en ceci qu’il voit le vrai en toutes choses, comme s’il en etait la
regie et la mesure », toentsp xavwv xal psTpov civ (1). Si ces mots font
songer h la fameuse formule de Protagoras sur l’homme mesure
de toutes choses, le contexte montre qu’ils ont une signification
toute differente. Aristote ne fait ici aucune place au relativisme,
qu’il veut au contraire surmonter. Ce qu’il veut dire, c’est
que tous les hommes ne se valent pas, et, s’il n’y a plus, comme
pour Platon, une Mesure transcendante qui permettrait de les
juger (2), il reste que ce sont les hommes de valeur qui sont juges
de la valeur elle-meme (3). Aristote est lui-meme si conscient
fait lui-meme de l’homme vertueux avec le vainqueur des Jeux Olympiques

(1099 a 3-7). M. Gigon traduit plus sobrement par : « der Edle ». D’une fagon
gfsnerale, la tradition de langue allemande, sous l’influence de Wilamowitz
et, plus lointainement, de Nietzsche, est plus portae a souligner les origines
aristocratiques de la morale grecque et les survivances de VAdelsethik dans la
morale classique (cf. notamment, dans l’ouvrage de Wilamowitz cit6 a la
note pr6c6dente, le morceau de bravoure des p. 39-43 sur la «dorische Welt¬
anschauung » qui se d6gage de la figure paradigmatique d’H6rakl6s : « Die
Heraklessage spricht zu dem dorischen Mann : nur for ihn ist sie. das Evan-
gelium ; sie kennt keine Menschen ausser ihm, sondern nur Knechte und
BOsewichter. Also spricht sie : « Du bistgut geboren.., aus gOttlichem Samen
« entsprossen... Wenn du dich nicht fQrchtest, wird der Sieg dein sein. Eitel
« Mflhe und Arbeit wird dein Leben sein... FUr die dcpexT], Manneskraft und
« Ehre, bist du geboren... » Ein Volk, das diesen Glauben im Herzen hat, ist
jugendfrisch und jugendstark », etc... W. ajoutait, il est vrai : « Seine Kraft
wird er einstellen in den Dienst des Allgemeinen, in den Dienst der Gesittung
und des Rechts »). Cf., en dernier lieu, l’ouvrage posthume de Ed. Schwartz,
Griechische Ethik, Stuttgart, 1951, not. p. 41-66.
(1) III, 6, 1113 a 29 88.
(2) C’est ce que Platon oppose & Protagoras ; cf. ThiiUte, 152 a, 160 d;
Lois, 716 c.
(3) Nietzsche, en bon connaisseur de l'Antiquit6 qu’il 6tait, a bien noth
cette origine « aristocratique » des concepts moraux chez les Grecs, dont on
est plus 6tonn6 de voir subsister la trace chez le « post-socratique » qu’6tait
L ’ IN TE RPR Eta t ion 47
de l’arbitraire de cette position qu’il suggere dans le meme texte

un « critere », mais qui est necessairement immanent : celui de
la sante. De meme qu’il faut distinguer entre la sensation de
l’homme sain, qui juge amer 1’amer et doux le doux, et celle du
malade, qui se precipite vers ce qui lui nuit, de meme il faut
distinguer entre Thomme valeureux et Thomme de mauvaise
qualite (<pauXo<;) (1), entre Thomme accompli (2) et Thomme
inferieur, entre Thomme servile et Thomme libre (3). Au relati-
visme humaniste de Protagoras (4), comme a Tabsolutisme
platonicien du Bien, Aristote est tente de substituer un nouvel
absolutisme, mais qui nous parait aujourd’hui bien relatif :
celui qui prend pour critere la superiorite physique de Thomme
« sain » ou sociale de Thomme « libre ».
Les autres textes sur le spoudaios vont dans le meme sens
et il serait vain de les citer tous. Mentionnons seulement que,
dans Y Ethique d Nicomaque, le spoudaios intervient k plusieurs
reprises dans ce qu’on pourrait appeler la problematique du
critere (5) et que la comparaison du valeureux et du sain est
encore une fois invoquee pour justifier Taffirmation d’apres
laquelle le valeureux est le critere du plaisir authentique, celui-ci
n’etant pas defini, comme le plaisir pur chez Platon, par son
caractere intrinseque, mais par la quality de celui qui le ressent
comme tel, alors que les plaisirs honteux ne sont plaisirs que pour
Aristote : « Ce sont les « bons » eux-memes, c’est-a-dire les hommes de distinc¬

tion, les puissants, ceux qui sont sup6rieurs par leur situation et leur elevation
d’toe qui se sont eux-memes considers comme « bons », qui ont jug6 leurs
actions « bonnes », c’est-a-dire de premier ordre, etablissant cette taxation par
opposition 4 tout ce qui etait bas, mesquin, vulgaire et populacier. C’est du
haut de ce sentiment de la distance qu’ils se sont arrog6 le droit de cr££er des
valeurs et de les determiner » (Genealogie de la morale, trad. H. Albert, p. 30-
31 ; sur les Grecs, cf. notamment p. 37).
(1) 1113 a 25.
(2) Cf., dans le m§me sens, 6 t£Xeio? (X, 5, 1176 a 28).
(3) Cf. IV, 14, 1128 a 31 : « L’homme distingue et libre (6 /aplei.? xal
eXeoOspioi;) est a lui-mSme sa propre loi ». Dans un passage de la Politique
(III, 13, 1284 a 10 ss.), ou Hegel voulait voir unc allusion a Alexandre (Gesch.
d. Philos., Werke, 1833, XIV, p. 401 ; sur l’improbabilite historique d’une
telle allusion, cf. R. Weil, Aristote et Vhistoire, Paris, 1960, p. 184-185), Aris¬
tote ne se refere pas seulement k la sup£riorit6 d’une classe, mais a celle du
grand homme qui, «tel un dieu parmi les hommes », ne peut 6tre soumis a l’ordre
commun : « On ne peut etablir de lois pour de tels hommes, car ils sont eux-
memes la loi. » La permanence de ce theme chez Aristote est attests par
Cic£ron, selon qui Aristote aurait 6crit (dans sa jeunesse) un Politique en deux
livres : de re publica et de proestanle viro (Ad Quint, fr., Ill, 5, 1).
(4) Contre qui la difference entre le jugement de l’homme sain et celui du
malade est invoqu6e dans la Metaphysique (T, 5, 1010 b 5).
(5) Cf. IX, 4, 1116 a 12 (£ou<e yap... pirpov <£perf] xod6 CF7TOu8ato<;
slvou) ; X, 5, 1176 a 1 7.
les 3mes corrompues (1). II est clair que traduire dans ces pas¬
sages spoudaios par « homme vertueux » ou par « honnete homme »,
c’est supposer resolue une difficulte qui ne peut manquer d’ap-
paraltre k tout lecteur non prevenu. Car, meme si, en fait,
Aristote assimile le valeureux au vertueux, c’est la vertu qui
est definie par l’existence du valeureux, et non l’inverse, comme
il arrive aussi dans telle morale contemporaine ou l’exemple du
heros ou du saint precede et fonde la definition intellectuelle
de la valeur.
Mais qu’Aristote entendait-il au juste par spoudaios? A
defaut de definition abstraite et intellectuellement controlable,
quel ideal de vie se dissimule sous ce vocable ambigu? M. Dirl-
meier a repondu a cette question d’une fagon abrupte, qui
amplifierait, s’il en etait besoin, les resonances inquietantes
des textes que nous venons de citer. Le spoudaios, nous dit-il,
est « le representant accompli de tout ce qui est noble » ; a travers
lui se trouvent erigees en « norme derniere » les « traditions les
plus nobles de son peuple ». Le spoudaios serait done la realisation
la plus authentique de l’homme grec, e’est-a-dire de l’homme
tout court, oppose & la non-humanite du Barbare. Et M. Dirl-
meier poursuit : « Quant & la question de savoir comment les
traditions helleniques contiennent quelque chose d’universel-
lement valable, Aristote n’a pas encore assez de recul pour la
poser, et dans l’ensemble on en restera la jusqu’a la fin de l’Anti-
quite, commentateurs byzantins compris (2). »
II y aurait sans doute beaucoup a redire sur la derniere partie
de ce jugement, qui semble sous-estimer l’apport du cosmo-
politisme sto'icien (peu « grec », sans doute, dans ses origines (3)),
mais, en ce qui concerne Aristote lui-meme, n’est-ce pas aller
trop loin dans le sens d’une interpretation « archa'isante » ?
Certes, Aristote ne semble pas avoir remis en question les pre-
juges de la societe grecque concernant la superiority des Grecs
sur les Barbares. Bien plus, on sait qu’il rencherit sur les insti¬
tutions de son temps en essayant de fonder en nature la dis¬
tinction du malt.re et de l’esclave (4). Dans un ouvrage de jeunesse
Sur la bonne naissance (Ilepl euyeveta<;), il n’avait meme pas hesite
(1) X, 5, 1176 a 5-24.

(2) Op. cit., p. 284, & propos de 1099 a 23.
(3) Il est vrai qu’en 1934, dans un livre qui n’est pas seulement malheureux
par son titre, M. Pohlenz croyait devoir « sauver » de l’imputation de cosmo-
politisme l’un au moins des stoi'eiens, Pan6tius (Anlikes Fuhrerlum. Cicero De
Offlciis und das Lebensideal des Panaitios, not. p. 142-44, sur le Filhrerideal
(nic) de Pan6tius comme a hell6nisation du Portique »).
(4) Pol., 1, 4-5.
V INTERPRET A TION 49
a expliquer que la noblesse n’appartient pas par nature a l’homme

bon, comme l'avait soutenu Euripide (1), mais a celui qui est le
fruit d’ancetres « valeureux » (ex 7raXai, cnrouSodcov), de sorte que
c’est 1’ « excellence de la race » (aper/) yevouiq), et non la vertu
individuelle, qui definit la vraie noblesse (2). Plus tard, dans
1’ fithique d Nicomaque, la reaction antiplatonicienne d’Aristote
l’amene, par une pente que nous avons dej& decrite, a recuser
1'autorite des « savants » pour en revenir, non sans quelque
affectation, a « ce qui se dit » et a « ce qui se fait », aux opinions
et aux coutumes populaires. Enfin, l’abandon par Aristote de la
Norme transcendante du platonisme l’oblige a chercher au sein
de l’humanite elle-meme la norme de sa propre excellence. Cela
dit, et a l’interieur des limites qui restent celles de la conscience
grecque, il ne semble pas qu’Aristote ait jamais renonce a toute
determination intellectuelle, et par la universalisable, de la
valeur. Le tort de M. Dirlmeier, qui semble suivre en cela
W. Jaeger, est sans doute d’avoir cru que l’abandon de la theorie
des Idees privait Aristote de tout critere objectif, de tout point
d’appui dans un monde livre au hasard et ou ne subsiste plus,
dans l'effondrement des valeurs transcendantes, que ces pales
substituts de la transcendance que sont l’autorite de la tradition
ou « l’excellence de la race ».
Dans 1’Ethique a Nicomaque, si rien n’est abandonne des
opinions traditionnelles et si Veugenie continue d’etre mentionnee,
au titre des biens exterieurs, parmi les conditions du bonheur (3),
il reste que ces donnees de la conscience populaire sont desormais
interpretees, et situees, selon les perspectives d’un systeme plus
vaste, dont la premisse la plus constante est cette fois l’analyse
de la nature humaine, et non le culte de la particularite ethnique
ou historique des Grecs. Et s’il reste vrai que, dans son analyse
des vertus notamment, Aristote puise dans « le tresor paradig-
matique des traditions de son peuple », comme l’ecrit pompeu-
sement M. Dirlmeier (4), il faut preciser que la multiplicite meme
des heros, mythiques ou historiques, offerts k l’admiration des
Grecs voue le philosophe a l’obligation critique de choisir ceux
d’entre eux qui illustrent son ideal moral. Aristote ne s’est pas
soustrait ii cette exigence. Qu’on relise le passage des Seconds
Analytiques que nous avons cite plus haut : on y verra, aux
definitions qu’il donne de leur « vertu », qu’il preferait Lysandre
(1) Fr. 345 Nauck.

(2) Fr. 94 Rose, 4 Ross ; cf. fr. 92 Rose, 2 Ross.
(3) I, 9, 1099 b 3. Cf. Rhetor., I, 5, 1360 b 19-20.
(4) P. 312, a propos de la definition de la vertu (II, 6).
P. AUBENQUE 4
h Achille ou 4 Ajax, et a Alcibiade Socrate. Les h6ros de la mytho-

logie ou de l’histoire grecque sont moins alors des paradigmes
au sens strict, puisqu’il n’y a plus d’intelligible dont ils seraient
l’incarnation, que des types ou meme simplement des exemples,
destines a illustrer une theorie morale elaboree par d’autres voies.
De fait, si nous comparons la definition generale de la vertu
au livre II avec les textes que nous venons de citer sur le spou¬
daios, nous y voyons que l’homme-critere prend ici un autre
nom : celui de phronimos. A comparer les formules, on constate
qu’il s’agit bien d’une meme problematique : trouver la regie,
l’opGoq Aoyoq, ou plutot le critere vivant d’une telle regie (1).
Dans la definition de la vertu, Aristote aurait pu tout aussi bien
designer sous le vocable de spoudaios celui dont l’existence
permet de determiner la droite regie, puisque ce mot semble
designer le titre general d’un tel privilege. En specifiant le
spoudaios comme phronimos, Aristote ne peut done avoir eu
qu’une intention tres particuliere, que la signification du mot,
comme tout le contexte, permet de discerner aisement : e’est
que la determination en question est une determination d’essence
intelleduelle, que l’homme-mesure est invoque ici, non pour
l’excellence de son exemple, mais pour la rectitude de son juge-
ment. A la difference du mot spoudaios, qui se refere originel-
lement a une qualite physique, le mot phronimos, qu’on le prenne
dans son sens populaire ou savant, designe une qualite intel-
lectuelle. Qu’Aristote fasse ailleurs de la phronesis une vertu
n’empeche pas que cette vertu soit tout autre chose qu’ethique :
elle est une vertu de l’intelligence, et non de Vethos. Le prudent
ne sert de critere que parce qu’il est doue d’une intelligence
critique. II n’est pas seulement ce d’apres quoi on juge, mais
celui-14 meme qui juge ; or, rappelle une fois Aristote, on ne juge
bien que de ce que l’on connait, et e’est en cela qu’on est bon
juge (2). Si done Aristote a rejete la subordination platonicienne
de la vertu 4 la science, entendue elle-meme comme science des
Idees ou des nombres, il n’a pas rompu pour autant avec un
certain intellectualisme socratique. La « droite regie » se trouve,
certes, individualist dans la personne du phronimos, ce qui
(1) Du reste, le phronimos (et non plus le spoudaios) est invoqufe & d’autres
reprises comme critfere : Eth. Nic., I, 3 (« On cherche & @tre honord par les
hommes prudents », et non par n’importe qui) ; VII, 13, 1153 a 27 (le fait que
le prudent poursuive seulement ce qui est exempt de peine est invoqufs par les
adversaires du plaisir) ; 1153 a 32 (Aristote corrige l’argument pr6c6dent,
mais sans contester la valeur normative du prudent).
(2) "Exaerro? Se xpivei xa\&c, a yrmiaxet, xat toutcov £arlv aya06c
xptTTj? (I, 3, 1094 h 27).
semble donner & la prudence un fondement existentiel : ce n’est

pas tellement la prudence que le prudent qui est la recta ratio,
puisqu’il n’y a pas de prudence sans prudent (alors que, nous le
saurons par les stoi'ciens, il peut y avoir une sagesse et n’y avoir
pas de sages). Mais le prudent n’est lui-meme invoque comme
juge que parce qu’il a du jugement, de l’experience, bref, une
« connaissance », meme s’il ne s’agit plus d’une connaissance du
transcendant. Si l’intelligence, qui ne s’appelle pas ici vou?, mais
Siavoia, GuveaiQ ou yvtopy], n’est plus le reflet de l’intelligible,
cela ne signifie pas qu’il n’y a plus de norme, mais qu’elle est
a elle-meme sa propre norme. Si Aristote abandonne la transcen-
dance de l’intelligible, ce n’est pas pour lui substituer la trans-
cendance illusoire de quelque irrationnel, mais l’immanence
critique de l’intelligence. A l’intellection des intelligibles, il
substitue, comme fondement de la regie ethique, l’intelligence
des intelligents, et 5 la sagesse des Idees la prudence des prudents,
mais il s’agit encore et toujours, quoique sous une nouvelle
forme, d’un fondement intellectuel. Aristote particularise, indi¬
vidualise, relativise l’intelligence, mais il ne renonce pas a l’in-
tellectualisme. La substitution au spoudaios traditionnel d’un
phronimos, qui n’est pas pourtant le sage platonicien, inaugure,
a la fois contre l’empirisme de la tradition populaire et contre la
philosophie platonicienne des essences, ce qu’on pourrait appeler
un intellectualisme existentiel.
§ 3. Le type
Il reste done que, meme entendue comme vertu intellectuelle,

la prudence nous renvoie au personnage du prudent et que
l’analyse typologique doit preceder ici, comme dans le cas
des autres vertus, et plus encore — puisqu’il s’agit d’une vertu
fondamentale qui est impliquee dans la definition generate de
la vertu — la determination de l’essence de la prudence. Or, sur
ce point, nous avons dej& note qu’Aristote cite comme type
du prudent le personnage de Pericles (1), reniant expressement
par la les exemples qu’il avait autrefois donnes de la meme
vertu : Pythagore, Parmenide et Anaxagore (2).
Si, dans VEthique a Nicomaque, Aristote ne revient pas sur
les personnages de Parmenide et de Pythagore, mais ajoute h
(1) Eth. Nic., VI, 5, 1140 b 7.

(2) Prolreplique, fr. 5 6 el 11 W ; et encore Eth. Eud., 1, 4, 1215 h 0 ; 5,
1216 a 11.
l’exemple d’Anaxagore celui de Thales (1), on voit bien pourquoi

il refuse k ce genre d’hommes la qualite de prudenls : certes,
ils possedent la sagesse, c’est-a-dire la science des choses les
plus hautes; mais, ajoute Aristote, qui nous invite par la k
quelque reserve dans l’admiration que nous devons leur porter,
ils sont dans l’ignorance de ce qui leur est utile k eux-memes et,
d’une fagon generale, aux hommes, de sorte que leur savoir a
beau etre « admirable, difficile et divin », il n’en reste pas moins
« sans utilite » (2). Si la logique et la chronologie nous autorisent
k voir ici une retractation d’Aristote, il faut ajouter que cette
retractation porte beaucoup plus sur le sens a donner au mot
phronimos que sur le fond du probleme. Le caractere desinte-
resse de la sagesse, qui n’est pas immediatement pratique, a
toujours ete affirme par Aristote, en meme temps que son
caractere divin (3). Seulement, cette inutilite etait ailleurs reven-
diquee comme le gage de la superiorite de la sagesse, qui n’est
pas la servante de fins etrangeres, mais est a elle-meme sa propre
fin. Aristote ne conteste pas ici ce caractere eminent de la
sagesse. Mais ce qui etait ailleurs proclame comme une superio¬
rite en soi apparait, du point de vue ethique, comme une infe-
riorite pour nous : le desinteressement est aussi desinteret, l’inde-
pendance indifference et la sublimite maladresse, selon le point
de vue d’oii on les considere. Ges remarques sont aujourd’hui
banales et elles l’etaient deja pour Aristote. Platon n’avait-il
pas souligne les ridicules du philosophe retournant dans la
caverne (4), du penseur genial incapable de rouler une couver-
ture (5), et n’avait-il pas oppose les railleries de la servante thrace
a la distraction sublime de Thales tombant dans un puits (6) ?
Mais l’intention de Platon dans ces passages etait tres different^
de celle d’Aristote dans le notre : il s’agissait d’opposer la supe¬
riorite du philosophe a l’incomprehension des hommes, alors que
pour Aristote les hommes ont raison de leur point de vue. Aristote
n’oppose plus la vertu a la non-vertu, la science a l’ignorance,
mais la vertu plus qu’humaine du philosophe a la vertu moyenne
— mais qui est a sa fagon une excellence — de l’homme quel-
(1) Ces deux personnages sont d6j& associ^s dans YHippias mineur de
Platon (281 c), dans un contexte oil le sens pratique de ces sages 6tait d6jti
contests.
(2) VI, 7, 1141 b 3-8.
(3) Cf. Mel., A, 2, 982 b 20-983 all; Part, animal., I, 5, 644 b 22-645 a 5 ;
et dejA Prolreplique, fr. 58 Rose (12 Walzer).
(4) Rep., VII, 517 d.
(5) Theetele, 174 a.
(6) Ibid.
conque. Aristote n’est pas loin de donner raison, sur un certain

plan, a la diatribe de Callicles contre la philosophie, qui rend
l’homme « etranger a toutes les choses qu’il faut connaitre pour
devenir un homme accompli et considere » ; il n’est pas loin de
considerer lui aussi que les sages en tant- que tels « ignorent les
lois qui regissent la cite, ignorent la maniere dont il faut parler
aux autres dans les affaires privees et publiques, ne savent rien
des plaisirs ni des passions » et que, « pour tout dire d’un mot,
leur experience des moeurs (yjO&v) est nulle » (1). La seule diffe¬
rence est que Callicles nous invitait a preferer & la speculation
inutile des philosophes l’experience des « politiques » (2) ou de
celui qu’il appelait deja le phronimos (3), sans quoi, dit-il, nous
nous laisserons condamner injustement, incapables de nous
defendre devant le premier accusateur venu (4). Aristote, au
contraire, ne sacrifie pas la sagesse a la prudence et semble voir
en elles deux vertus complementaires, dont il ne doute pas
qu’elles puissent coexister chez le meme homme. Dans la Poli¬
tique, il nous raconte comment le meme Thales, voulant montrer
a ses compatriotes de quoi la philosophie etait capable, fit
fortune en faisant servir son savoir meteorologique h une spe¬
culation sur les olives (5). Et l’on sait qu’Aristote lui-meme,
a la fin de sa vie, se soustraira, sinon par son eloquence, du
moins par sa fuite, a une accusation d’impiete, expliquant,
selon une tradition peut-etre suspecte, mais en tout cas signifi¬
cative, qu’il ne voulait pas fournir aux Atheniens l’occasion de
« commettre un nouveau crime contre la philosophie » (6).
Mais, s’il peut arriver au philosophe de faire preuve de
prudence, ce n’est pas en lui qu’Aristote situe l’illustration la
plus typique de cette vertu, mais bien dans le personnage de
Pericles et des gens de son espece, c’est-a-dire des « adminis-
trateurs de maisons et de cites (toijc, oixovo[uxo\)c, xal toix;
7toXlti.xo6<;) » (7). Cette mention de Pericles est unique dans les
Elhiques, de sorte qu’il est difficile au premier abord de savoir
en quoi il pouvait apparaitre a Aristote, lui plutot qu’un autre,
comme le representant de la prudence. Mais l’invocation de
(1) Gorgias, 484 cd, trad. A. Croiset modifiee.

(2) Ibid., 484 e.
(3) Ibid., 490 a. Cf. plus haut lre Partie, p. 25, n. 1.
(4) 486 b. Isocrate opposait, dans le mSme sens, le bon sens (86S;a) a la
science (e7UCTT7](j.7]), qui ne nous permet pas de nous orienter en cette vie (Contre
les sophistes, 7-8 ; Antidosis, 184, 262 ; Panath., 9).
(5) Pol., I, 11, 1259 a 6-20.
(6) Fr. 667 Rose. Sur cette tradition, cf. I. During, Aristotle in the Ancient
Biographical Tradition, p. 341-342.
(7) VI, 5, 1140 b 10.
Pericles semble moins le fait d’une predilection particuliere

d’Aristote que l’allusion classique a un personnage deja typifie
par la tradition (1). Ce n’est pas la premiere fois, du reste, que le
personnage de Pericles et, a travers lui, du politique etait l’oc-
casion d’un debat ethique. Dans le Gorgias, le Socrate de Platon
n’avait pas menage ses critiques contre les plus celebres des
hommes d’fitat atheniens : Themistocle, Cimon, Miltiade et
Pericles, ces hommes qui s’etaient preoccupes de « rendre grande
la cite » plutot que justes les citoyens (2). « Ils ont gorge la ville
de ports, d’arsenaux, de murs et autres enfantillages », mais ils
ne se sont soucies « ni de la temperance ni de la justice » (3) : des
« habiles », certes, et meme plushabilesqueceuxd’aujourd’hui(4);
mais il faut croire que, pour Socrate, l’habilete ne faisait pas la
vertu de l’homme d’fitat puisqu’il deniait h Pericles la qualite
de « bon politique » (5), pour se l’attribuer paradoxalement a
lui-meme, et meme a lui seul (6). Certes, Platon s’etait montre
ailleurs plus equitable a l’egard de Pericles : dans le Phedre,
il le louait d’avoir su allier la speculation, qu’il avait apprise
aupres d’Anaxagore, a la parole et a Faction (7). Mais, dans le
Menon, l’eloge etait ambigu : si Socrate rappelait que Pericles
avait ete incapable de rendre justes ses propres enfants (8),
c’etait pour montrer que la vertu ne s’enseigne pas, et qu’en
particulier la vertu du politique, s’apparentant a l’opinion
vraie et au delire poetique plus qu’a la science, ne pouvait etre
que le fruit d’une « faveur divine », ou Pintelligence (vou<;) n’a
aucune part (9), et grace a laquelle les politiques, comme les
prophetes ou les devins, « disent souvent la verite sans rien savoir
de ce dont ils parlent» (10). Certes, au niveau de la cite empirique,
(1) On pourrait 6tudier de ce point de vue le premier discours de P6ricl6s

chez Thucydide (I, 140-144) : P6ricl6s, «le premier des Atheniens, gr&ce & sa
capacity 6minente pour la parole comme pour Paction » (139, 4), parait k la
fois pr6occup6 du detail (xa0’ exaaxa) et de l’ensemble (to ^np-Trav) (145);
l’ensemble, c’est la sauvegarde d’un 6tat de droit, le «detail», la reconnaissance
de « l’occasion favorable » (xatpo?), qui, a la guerre, n’attend pas (142, 1).
(2) Gorgias, comparer 518 e et 516 b.
(3) Ibid., 518 e.
(4) 517 c.
(5) 516 cd.
(6) « Je crois §tre un des rares Ath6niens, pour ne pas dire le seul, qui cultive
le v&ritable art politique et le seul qui mette aujourd’hui cet art en pratique »
(521 c).
(7) Phedre, 269 e-270 a.
(8) Menon, 94 ab ; cf. Protagoras, 319 e-320 a ; Aristote, Rhetorique, II,
15, 1390 b 32. ’ ’
(9) Menon, 94 ab (sur Pericles), 97 b (sur ce passage, ou l’opinion vraie
est oppos6e a la (ppowjai^, cf. lre Partie, p. 24, n. 2), 99 6-100 a.
(10) 99 cd.
V INTERPRETATION 55
le politique a la Pericles est sans doute un mal necessaire, a la

fagon des artisans dont l’activite est indispensable a la satis¬
faction des besoins humains (1). Mais Platon revera d’une autre
cite et d’une vertu plus haute pour ses chefs. En invoquant
Pericles dans un ouvrage ethique, a la place raeme oil il avait
cite jadis Anaxagore ou Thales, Aristote ne pouvait done manquer
d’affirmer, d’une fagon qui dut paraitre provocante, son oppo¬
sition au platonisme classique : on a parle d’une rehabilitation
par Aristote des hommes d’Etat (2) ; disons plutot que, dans une
perspective tres differente de ce que sera plus tard le machiave-
lisme, le politique symbolise par Pericles se trouve erige en modele
d’une vertu dont Aristote ne dit pas qu’elle est une vertu seule-
ment politique, et qui se trouve des lors proposee a l’imitation
de l’homme prive aussi bien que public. En accordant une place
k Pericles dans la galerie des portraits ethiques, Aristote rein-
tegre l’experience proprement politique dans l’experience morale
de 1’humanite.
Mais il y a politiques et politiques, et il rest.erait a interpreter
le cas de Pericles et, d’une fagon generale, l’idee qu’Aristote se
faisait du bon politique. La tentation est grande pour 1’interprete
moderne de substituer a ces personnages lointains des references
plus actuelles. Le P. Gauthier, qui condamne ceux qui « s’obs-
tinent encore » a traduire phronesis par « prudence » et qui tient,
comme on sait, pour la traduction de « sagesse », croit pouvoir
justifier cette traduction par une remarque terminologique dont
il ne se rend peut-etre pas assez compte qu’elle est a sa fagon une
interpretation : « Pericles peut. tres bien passer a nos yeux pour le
type du sage, phronimos : n’avons-nous pas eu recemment un
« comite des sages » qui n’etait pas un comite de philosophes,
mais un comite d’hommes politiques, et le type du sage, n’est-ce
pas, aux yeux de tous les Frangais, Gandhi, plutot qu’Einstein
ou Bergson (3) ? » A l’inverse, W. Jaeger, contre qui l’interpre-
tation du P. Gauthier est d’ailleurs dirigee, n’avait pas hesite
4 evoquer la Realpolitik : etudiant revolution de la politique
aristotelicienne vers le realisme et l’empirisme, il notait le role
qu’avait pu jouer « la longue frequentation d’un politicien realiste
(Realpolitiker) comme Hermias d’Atarnee » (4), qui serait ainsi
devenu le type du politique selon Aristote. Gandhi ou Bismarck ?
On ne s’avancera pas beaucoup en affirmant que Pericles ne fut
(1) Sur la comparaison des politiques et des artisans, cf. Gorgias, 517 de.
(2) Cf. plus haut (p. 24, n. 1) la citation de R. Walzer.
(3) Dans Gauthier-Jolif, in Elh. Nic., p. 463.
(4) Aristoteles, p. 303.
ni l’un ni l’autre. Et, puisque l’histoire serait, ici de peu de secours

pour 1’interpretation d’une pensee oil la stylisation typique joue
plus de role que la verite historique, il reste a examiner les rares
passages de I’Ethique oil Aristote decrit le politique et qui
peuvent servir a la defense et a l’illustration du phronimos.
On remarquera d’abord qu’Aristote, dans le passage ou il

cite Pericles, ne lui confere la denomination de phronimos que
dans la mesure ou il possede un certain savoir : « Nous pensons
que les hommes de ce genre sont prudents en ce qu’ils sont
capables de considerer (Gscopstv) ce qui est bon pour eux-memes
et pour les hommes (1). » Le prudent se voit done reconnaitre ici
un certain type de superiority intellectuelle — il faudrait dire
en transcrivant exactement Aristote : theorique, en se souve-
nant que Gsoopstv a le sens de voir, sans que cette vision soit
necessairement de type contemplatif. Ou’Aristote nous ait pre-
venus un peu plus haut que l’objet de cette capacity ne peut
etre le necessaire, mais le contingent, que ce savoir ne puisse
done etre dit ni une science ni meme un art (2), cela ne change
rien au fait qu’Aristote continue de voir dans la vertu du
politique une vertu intellectuelle : remarque qui prend tout
son sens si Ton se rappelle que Platon la decrivait dans le Menon
comme une sorte de divination n’ayant nul besoin du secours
de l’intelligence. Il faut done admettre qu’Aristote reconnait
l’existence, a cote de la science et de Part, d’un autre type de
connaissance, qu’on pourrait appeler 1 ’opinion, si Ton se souvient
des passages ou il fait de la prudence la vertu de la partie opi-
nalive de Fame (3). Bien plus, Aristote ne conteste pas que cette
connaissance soit, a sa fagon, une connaissance du general. Le
prudent connalt ce qui est bon pour lui-meme, dans le cas de la
prudence privee, et pour les hommes en general, dans le cas de la
prudence politique, ce qui est certes une particularisation de
l’idee platonicienne du Bien, mais non une particularisation
arbitraire, abandonnee a la conception que chacun se ferait du
bien : Aristote nous previent un peu plus haut que ce qu’il
appelle « bon et avantageux pour soi-meme » ne signifie pas
« bon et avantageux de fagon partielle (xatoc pipop), comme ce
(1) Eth. Nic., VI, 5, 1140 b 8.

(2) Ibid., 1140 a 31 -b 4.
(3) 1140 b 26 ; cf. VI, 2, 1139 a 12. Platon, dans le Menon, invoquait d6jil
l’opinion droite comme guide de l’action politique ; mais cette opinion relevait
de la divination aveugle plus que du savoir.
V INTERPRETATION 57
qui est bon pour la sante et la vigueur du corps, mais absolument,

comme ce qui est bon pour bien vivre (7rpoq to eO ^yjv) (1). Et,
s’il existe des prudences particulieres (rcspL xt), visant une cer-
taine fin (xeAoq xt) (2), ce n’est pas en ce sens, mais purement et
simplement (oAcop), que seront dits prudents le bon econome et le
bon politique, car ceux-ci se proposent pour fin la vie heureuse
de la communaute qu’ils dirigent (3) : or la vie heureuse (qu’il
s’agisse de la cite ou de la maison comme de l’individu) est la
totalite qui transcende les fins particulieres (4). Le prudent n’est
done pas le pur empirique, qui vit au jour le jour, sans prin-
cipes et sans perspectives, mais il est l’homme de vues d’en-
semble ; il reste a sa fagon l’heritier du auvo7ixt,x6p platonicien,
mais ce qu’il voit est une totalite concrete — le bien total de la
communaute ou de l’individu —, et non cette Totalite abstraite
et, selon Aristote, irreelle qu’etait le monde platonicien des
Idees.
Certes, dans le reste du livre VI de 1 ’ fithique d Nicomaque,
oil il s’agit surtout d’opposer la prudence a la science et a l’in-
tuition des intelligibles (voup) (5), Aristote insistera plutot sur le
fait que le prudent connait aussi le particulier (6), mais cet
« aussi » signifie d’abord qu’on ne lui conteste pas une certaine
connaissance de l’universel (7). Bien plus, dans les dernieres
pages de 1'Ethique d Nicomaque, dont le but semble etre d’intro-
duire et de justifier l’oeuvre politique d’Aristote, celui-ci semble
rejoindre Platon dans sa critique des politiciens « empiriques ».
Apres avoir rappele cette verite d’experience (meconnue, il
est vrai, par les theoriciens de la vertu-science) selon laquelle les
discours edifiants^ne suffisent pas a rendre les hommes vertueux,
(1) 1140 a 26-28. Le contraire de xoexa fiipop n’est pas ici exprimA Mais
cette expression est couramment oppos6e a aTtXcop ou a xa06Xoo (cf. Bonitz,
Index, 455 b 60 ss.).
(2) 1140 a 29.
(3) Nous adoptons, pour les lignes 1140 b 7-11, Interpretation de Green¬
wood contre celle de Burnet, qui voulait voir dans le chef de famille et le chef
d’Etat des exemples de prudence particuli&re.
(4) Nous laissons ici de cot6 la question de savoir dans quel cadre l’individu
atteint le mieux la vie bonne (to eo £?}v) : en lui-meme, dans la famille ou dans
la cite. En repondant : dans la cite {Pol., I, 2, 1252 b 30), Aristote accordera
une certaine prevalence a la politique sur l’ethique et a la prudence politique
sur la prudence priv6e. Mais ce n’est pas ici le probleme : la prudence politique,
comme la prudence economique, ne sont citees que comme exemples de la pru¬
dence en g6n6ral. C’est seulement un peu plus loin (notamment 8, 1141 b 23)
qu’ARisTOTE montrera que, dans sa plus haute realisation, la prudence coincide
avec la politique, 6tant donn£ la nature « politique » de l’homme.
(5) Cf. notamment 9, 1142 a 24-25.
(6) Cf. notamment 8, 1141 b 15.
(7) 1141 b 14 : ouS’ £cmv rj cpp6vv)ou; xcov xaGoXou p.ovov.
Aristoie en vient a constater — dans l’intention, semble-t-il,

de Ie deplorer — le divorce entre la pratique politique et les
theories politiques : d’un cote, des theoriciens inefficaces, comme
les sophistes ; de l’autre, des politiques « dont on pourrait penser
qu’ils agissent par une sorte de capacite (Suvdpet) et par expe¬
rience plus que par raisonnement (spTreipia paXXov rj Siavofa) :
la preuve en est qu’on ne les voit jamais ecrire ou discourir
sur de telles matieres (ce qui serait pourtant une tache peut-etre
plus honorable que de prononcer des discours de pretoire ou
d’assemblee), pas plus que, d’autre part, nous ne les voyons
avoir jamais fait des hommes d’fitat de leurs propres enfants
ou de certains de leurs amis » (1). En cela, la politique se distingue
— facheusement, semble-t-il — des « autres sciences et des
autres capacites », qui, telle la medecine ou la peinture, peuvent
etre enseignees et transmises (2). Derriere cette description de la
politique de fait, a qui il est reproche de manquer de vues theo-
riques, on reconnaitra sans peine la polemique platonicienne du
Menon et du Protagoras contre les politiques qui, tel Pericles,
se sont montres incapables de transmettre leur capacite a leurs
descendants.
Mais la politique telle que la congoit Aristote ne sera pas
tellement difference de cette politique de fait. Elle devra etre
un equilibre entre la science et la familiarite (<7uvr]0et,a) avec les
affaires. Or cet equilibre ne pourra etre assure que par la media¬
tion de ce qu’Aristote appelle precisement, et cette fois en un
bon sens, 1 ’experience (ep.7isi.pfa), sans quoi la familiarite est
inaccessible et la science impuissante (3). Ce texte n’a pu
paraitre obscur (4) que dans la mesure ou l’on n’a pas reconnu
le caractere intermediate de Vexperience aristotelicienne, qui
se situe a mi-chemin de la sensation et de la science (5). L’expe-
rience est deja connaissance : elle suppose une sommation du
particulier et est done sur la voie de l’universel. Ce qui est
(1) X, 10, 1181 a 1-6.

(2) 1180 b 32-34.
(3) 1181 a 10.
(4) Ainsi a Rodier (in Elh. Nic., X, p. 145), qui n’a pas vu que la critique
de la politique « empirique » dans le passage precedent etait un lieu commun
qu’Aristote ne prenait pas entitlement k son compte.
(5) Cf. Met., A, 1, oil 1’epTceipla est clairement distingu6e de l’al'a07]at?.
Gr&ce k la memoire, l’homme (4 la difference des animaux) accede & l’expe-
rienceêq par celle-ci, a l’art et a la science : d7to6ocivet, S’stucttvjpt) xai, xiyiyy)
Sid xrfi igmipioLc, xoip dv0pM7roi.(; (981 a 2). Selon Alexandre, l’expSrience
est d6jtk une « connaissance genSrale » (yvcocni; xa0oXixy]), bien qu’elle ne soit
pas encore une connaissance du general (4, 20 ss.). Sur le caractere dej& en
quelque fa§on «theorique » de Yempirie aristotelicienne, cf. R. Stark, Aristo-
leles-Studien, p. 4-19.
ia interpretation 59
reproche aux sophistes, c’est, tout en se reclamant d’un savoir

trop general et vide, de collectionner le particulier sans posseder
ce minimum de vues d’ensemble que constitue l’experience :
ils sont comme ces gens sans experience musicale qui peuvent
tout juste distinguer si une oeuvre est bonne ou mauvaise, mais
sans savoir pourquoi (1). Les recueils de lois ou d’ordonnances
medicales, qui ne sont que des juxtapositions de cas particuliers,
ne sont d’aucun secours a celui qui est denue d’experience (2),
car celui-la manquera de l’intelligence et du discernement neces-
saires pour les juger (3). Ce qu’Aristote appelait ailleurs « la
prudence legislative » (cppoviQcn,? voôOetixt)) (4), et qui est une
partie de la politique, celle-la meme dont Aristote annonce le
developpement dans un ouvrage ulterieur (5), se trouve done
assimilee ici a Vexperience. Mais Yempirie d’Aristote evoque tout
autre chose que 1’ « empirisme » des modernes : si Ton entend
par ce dernier vocable une action plus qu’un savoir et, qui plus
est, une action sans principes et sans perspectives, qui meurt
et renatt au gre des circonstances, on est k l’oppose de l’experience
aristotelicienne, qui ne s’oppose pas moins a la pratique taton-
nante et immediatement utilitaire qu’a la science « inutile »
des principes. L’experience n’est pas la repetition indeflnie du
particulier ; mais elle entre deja dans l’element de la perma¬
nence : elle est ce savoir vecu plus qu’appris, profond parce que
non deduit, que nous reconnaissons a ceux dont nous disons qu’ils
« ont de l’experience ». Qu’un tel savoir soit incommunicable,
comme le montre l’exemple de Pericles et de ses enfants, prouve
qu’il s’agit la d’un savoir enracine dans l’existence de chacun,
mais non qu’il ne s’agisse pas d’un savoir : l’incommunicabilite
de l’experience n’est que l’envers de sa singularity irremplagable,
singularity qu’il appartient a chacun de reconquerir pour soi-
meme, dans la patience et le travail. Si la science s’adresse k
ce qu’il y a de moins humain dans l’homme, de plus imper-
sonnel, l’intellect, et si sa transmission se fait par les voies
universalisables du logos, c’est a un niveau plus vital que se
situe l’experience : a ce niveau ou les facultes intellectuelles sont
responsables, non seulement de la logique de leur contenu,
mais de la conduite de l’homme, dont elles sont le guide, k ce
niveau ou le logos lui-meme doit parler le langage de la passion
(1) Eth. Nic., X, 10, 1181 a 22.

(2) 1181 b 2 ss., 5 ss.
(3) 1181 a 18, b 8.
(4) VI, 8, 1141 b 24 ss.
(5) X, 10, 1181 b 12 ss.
(-rux-doc,), du caractere (t]0o<;), du plaisir et de la peine, s’il veut etre

entendu d’eux et les elever a son niveau (1).
La prudence est done comme l’experience, et ce n’est pas
par hasard que l’une comme l’autre sont attributes aux poli-
tiques comme Pericles, qui unissent, dans une synthese a chaque
fois singuliere, la capacite des vues d’ensemble et le sens du parti-
culier. II faut desormais reprendre en un bon sens ce que Platon
opposait aux hommes d’fitat : la prudence est ce qui ne se trans-
met pas de pere en fds, car il y faut des mediations moins trans-
parentes que celles des discours educatifs, et moins obscures
pourtant que cedes de l’heredite. Le rapport entre la prudence
du pere et cede des dls n’est pas de l’ordre de la transmission,
mais de la reprise. G’est au fds de recommencer le pere et de
devenir vieillard a son tour. Si Ton peut s’adonner jeune aux
mathematiques, il faut du temps pour acceder a la prudence (2) :
ce temps ne se laisse ni brusquer ni meme prevoir, et si les fds
ne ressemblent pas aux peres, e’est aux fds, et non plus aux
peres, qu’il en faudra faire desormais le reproche.
La prudence est ce savoir singulier, plus riche de disponi-
bilite que de contenu, plus enrichissant pour le sujet que riche
d’objets clairement defmissables, et dont l’acquisition suppose
non seulement des qualites naturelles, mais ces vertus morales
qu’il aura en retour mission de guider (3) : le courage, la pudeur
(<x.i8&c,) et, avanttout, la temperance (atoeppoativ/j), dont Aristote,
jouant apres Platon sur l’etymologie, nous dit qu’elle est la
sauvegarde de la prudence (ncpCoucra ttjv cppovyjmv) (4). C’est
pourquoi on loue quelqu’un d’etre prudent, comme on le loue
d’etre vertueux, alors qu’on ne le loue pas d’etre intelligent ou de
posseder telle ou telle qualite naturelle (5).
(1) Eth. Nic., X, 10, 1179 b 2-26 (que les discours rationnels ne suffisent
pas & transformer Vethos). Cf. II, 2, 1104 b 8-12 (sur le role du plaisir et de la
peine dans l’education) ; Grande Morale, I, 1, 1182 a 15-23 (de l’erreur de ceux
qui, en faisant des vertus des sciences, negligent le pathos et 1 'ethos). On sait
que le livre II de la Rhetorique est consacre a une etude du pathos et de Vethos,
en tant que cette connaissance est requise pour l’eflicacite du discours.
(2) VI, 9, 1142 a 13-17. Cf. Pol., VII, 9, 1329 a 15 : 'H 8k <pp6v7)<u<; iv
npeaSuTipoii; eatlv ; Eth. Nic., VI, 11, 1143 b 11-14, ou les opinions des gens
d’exp6rience, des vieillards et des prudents se voient rapproch6es et opposes
a celles qui s’appuient sur des demonstrations. Qu’il faut etre vieux pour
gtre phronimos devait etre un lieu commun (remontant sans doute aux chceurs
de la trag6die), comme en Umoigne le Protreptique, fr. 11 W, 52, 3-6 Pistelli
(oil phronesis est pourtant employe en un autre sens).
(3) Aristote affirme & la fois que l’on ne peut etre vertueux sans prudence
ni prudent sans vertu morale (VI, 13, 1144 b 31-32). Il y a la une apparence
de cercle vicieux sur lequel nous nous expliquerons plus loin.
(4) VI, 5, 1140 b 11 ; cf. Cratyle, 411 e.
< Cf. Grande Morale, I, 34, 1197 a 17 : STtaiveTol yap elcuv oi cpp6vt,uot,
o 8’featvoi; apeTrji;.
Cette derniere remarque nous permettra, pour finir, de dis-

tinguer le prudent d’un autre personnage, avec lequel la compa-
raison du politique et de l’econome risquait de le faire confondre :
le personnage de 1 ’habile (Sstvog). L’habilete est la capacite de
realiser aisement les fms, c’est-h-dire, une fin 6tant donnee, de
combiner les moyens les plus efficaces (1). Mais l’habilet6 en
tant que telle est indifferente 4 la qualite de la fin : « Si le but est
noble, c’est une capacite digne d’eloge, mais s’il est pervers,
elle n’est que fourberie (2). » L’habilete ressemble k cet « oeil
de fame » dont parlait Platon (3) et qui, selon Aristote, ne voit
le bien que s’il est tire du bon cote par la vertu morale (4). La
prudence est done l’habilete du vertueux (5). Un peu plus loin,
Aristote reprend le probleme d’un autre point de vue en montrant
que la prudence est a l’habilete ce que la vertu morale est a la
vertu naturelle : la prudence est une sorte de reprise ethique de
l’habilete, de la meme fagon que la vertu morale est une regene¬
ration des dispositions naturelles (a la temperance, au cou¬
rage, etc.) par l’intention du bien (6). Mais cette analyse se
complique du fait que, si l’intention du bien, en tant qu’intention,
releve de la vertu morale, qui seule des lors permet a 1’habilete
de devenir prudence, cette meme intention, en tant qu’intention
du bien, releve de la vertu intellectuelle de prudence, qui seule
(1) VI, 13, 1144 a 23.

(2) 1144 a 26; cf. VII, 11, 1152 a 11-14.
(3) Rep., VII, 518 c, 533 d; Banquet, 219 a; Theetete, 164 a; Sophiste,
254 a. L’expression est d’origine homerique (B. Snell, Entdeckung des Geistes,
p. 32, n. 1).
(4) VI, 13, 1144 a 30. Sur la metaphore de « 1’ceil de l’6me », cf. Ill, 5,
1114 b 7 ; VI, 12, 1143 b 14. On remarquera que, chez Aristote,«l’ceil de l’ame »
designe une faculty plus judicative que contemplative.
(5) VI, 13, 1144 a 27, 36 (aSuvaTov cppovipov slvai pi) ovra ayaGov).
(6) 1144 b 5 ss. II serait interessant de comparer la distinction aristote-
licienne et la distinction kantienne de Vhabilete et de la prudence (pour Kant,
cf. Fondements de la metaphysique des mosurs, 2e section, tr. V. Delbos, p. 127-
129, 132-133). Kant note comme Aristote que l’habilete porte sur le choix des
moyens et est indifferente aux fins : « Que la fin soit raisonnable et bonne,
ce n’est pas du tout de cela qu’il s’agit ici, mais seulement de ce qu’il faut faire
pour l’atteindre » (p. 126). Mais ce qui paraissait §tre d’abord pour Kant,
comme pour Aristote, une indifference morale a l’6gard de la valeur des fms
est interprete tout de suite apres par Kant comme une indetermination onto-
logique, une « possibilite » : l’habilete regie le choix des moyens par rapport
a toute fin possible ; la prudence conseille le choix des moyens par rapport k
ce qu’est la fin effective de tous les hommes, k savoir le bonheur : les regies
de l’habilete sont des imp6ratifs hypoth6tiques problematiques, les conseils de
la prudence des imperatifs hypothetiques asserloriques. La distinction entre
habilete et prudence n’est done pas chez Kant une distinction ethique, car
l’une et l’autre sont des imperatifs hypothetiques, done etrangers a la moralite.
Au contraire, chez Aristote, la prudence est opposee h l’habilete, non seule¬
ment comme le determine k l’indetermine, mais comme le bon h l’indiff6rent,
c’est-^-dire comme la vertu (qui est«louable ») h la nature moralement neutre.
des lors permet a la vertu naturelle de devenir vertu morale.

II n’y a done pas seulement analogie, mais connexion, entre
la prudence et la vertu morale : la prudence est mediatrice
entre la vertu naturelle et la vertu morale, mais la vertu morale
est mediatrice entre l’habilete et la prudence. Nous retrouvons
par ce nouveau biais cette verite qu’il n’y a pas de vertu morale
sans prudence ni de prudence sans vertu morale.
On a souvent note l’apparent cercle vicieux qu’impliqueraient
ces formules. Mais il n’y a cercle vicieux que si Ton cherche une
genese la ou Aristote decrit une concomitance dans l’unite d’un
meme sujet. G’est parce que e’est un seul et meme personnage
qui est a la fois vertueux et prudent que Ton dira de la vertu
morale qu’elle est la vertu naturelle du prudent et de la prudence
qu’elle est l’habilete du vertueux. II est clair qu’Aristote ne nous
enseigne par la ni a devenir prudent ni a devenir vertueux,
car il faudrait etre deja vertueux pour le devenir par la prudence,
et etre deja prudent pour le devenir par la vertu. Ici encore
Aristote decrit un type prestigieux, plus qu’il ne fournit la
recette universelle qui permettrait de l’imiter : on ne devient pas
aisement. un second Pericles, meme quand on est le fils de Peri¬
cles. L’education morale doit reconnaitre ses limites, qui ne sont
autres que l’imprevisibilite des destins individuels. Les discours
ethiques n’ont d’efficace que sur les antes bien nees (1). Mais
qu’ont-elles besoin des discours ethiques ? Et, inversement,
comment « l’homme qui vit selon la passion » pourra-t-il preter
l’oreille aux discours qui tendraient a l’amender (2) ? Ainsi,
a la base de la vie morale, y a-t-il une part irreductible de « bonne
fortune » (3), de faveur divine (4). Si la contrainte est accessible
a tous et si, des lors, un fitat bien police peut inculquer a tous
les citoyens de « bonnes habitudes », la participation immediate
a la moralite, e’est-a-dire a l’elaboration spontanee de la droite
regie, n’est reservee, durant leur vie, qu’h un petit nombre
d’elus : les autres vivront peut-etre sous la droite regie, mais ils
ne seront pas la droite regie, que seul incarne le prudent.
(1) Eth. Nic., X, 10, 1179 b 8.

(2) Ibid., 1179 b 27-29.
(3) 1179 b 23.
(4) 1179 b 22. Tout le contexte contredlt l’interpr6tation optimiste de
Rodier, selon laquelle cette part de « divin » serait accord6e 4 tous les hommes,
exception faite pour les «monstres »: «Tout homme dont la nature est complete
et n’est pas mutil6e a en lui les conditions fondamentales du bonheur et de
la vertu... Cette eocpu'toc n’est pas une exception, e’est la condition normale
de tous les hommes » (in Elh. Nic., X, p. 132, n. 2). Rodier songe sans doute
a I, 10, 1099 b 19 (alors que le texte auquel il renvoie, III, 7, 1114 b 6, insiste
V INTERPRETATION 63
Le phronimos reste done bien, chez Aristote, l’heritier d’une

tradition aristocratique, qui accorde a Fame « bien nee » un
privilege incommunicable au vulgaire. Mais ce privilege reste
celui de l’intellectualite, meme s’il n’est pas intellectuellement
defmissable ni transmissible par des discours rationnels. Le
phronimos d’Aristote reunit des traits que nous avons desappris
d’associer : le savoir et l’incommunicabilite, le bon sens et la
singularity, le bon naturel et l’experience acquise, le sens theo-
rique et l’habilete pratique, l’habilete et la droiture, l’efficacite
et la rigueur, la lucidite precautionneuse et l’heroisme, l’inspi-
ration et le travail. Le personnage de Pericles ne symbolise ni
l’idealisme politique ni l’opportunisme, mais l’un et l’autre a la
fois. Ni « belle ame », ni Machiavel, il est indissolublement
l’homme de l’interieur et de l’exterieur, de la theorie et de la
pratique, de la fin et des moyens, de la conscience et de l’action.
Ou plutot ce sont la des oppositions modernes, qui commencent
a apparaltre du temps d’Aristote (1), et auxquelles il essaie d’op-
poser, comme une derniere digue, l’unite encore indissociee du
prudent de la tradition.
au contraire sur les difficulties morales soulevhes par la doctrine de Feucputa).

Mais, quelles que soient les variations d’Aristote, qui insiste tantot sur le
petit nombre des &mes « bien nees », tantot sur la disponibilit6 quasi univer-
selle pour la vertu, exception faite pour les « monstres », le probleme reste le
meme : n’y eut-il qu’un seul « monstre » sur la terre, ce serait une « chance »
que de ne l’etre pas, et la vertu resterait ainsi subordonnee a un hasard fon-
damental, celui de la naissance. Les sto'iciens seront les premiers h enseigner
que tous les hommes, parce qu’ils ont en eux une parcelle du Logos divin,
naissent egalement aptes a la vertu. Mais la doctrine de l’universalit6 du
Logos est 6trangere a la cosmologie d’Aristote et, partant, a son anthropologie.
(1) Comme en ttoioigne, par exemple, VAntigone de Sophocle.
Chapitre II
COSMOLOGIE DE LA PRUDENCE
Dieu n’est pas cause de tout.

(Platon, Rep., II, 379 b.)
§ 1. La contingence
I
« Une disposition se defmit par ses actes ou par ses objets (1). »
Par cette formule que nous trouvons au milieu du develop-
pement sur les vertus morales, mais qui peut s’appliquer a toute
Aristote manifeste la double face de la vertu, qui ne se
defmit pas seulement par un certain type de disposition subjec¬
tive, mais aussi par la reference a un certain type de silualion.
Etre vertueux, ce n’est pas seulement agir comme il faut, mais
avec qui il faut, quand il faut et ou il faut (2). La matiere de
faction est ici si peu etrangere a la definition de la moralite que
la vertu ne peut etre defmie sans son objet. L’acte vertueux ne
serait pas ce qu’il est, ou ce qu’il doit etre, si les circonstances
etaient autres ; et la vertu en general ne serait pas ce qu’elle est,
peut-etre meme ne serait-elle pas du tout, si le monde etait autre
qu’il n’est.
De fait, dans sa description des vertus morales, Aristote
prend bien soin a chaque fois d’indiquer les situations qui
donnent a l’homme l’occasion d’etre courageux, liberal, juste, etc.
L& oil ces situations ne sont pas donnees, bien plus, la oil il n’y a
aucune possibility que ces situations soient donnees, il n’y a
non plus aucune raison pour que ces vertus fleurissent. Aristote
en tirera la consequence rigoureuse, qui dut paraitre scandaleuse
(1) Elh. Nic., IV, 1, 1122 b 1 : 'H tcciq evepyelaic, optêToti xal cov
(2) II, 2, 1104 b 26 ; 6, 1107 a 17 ; 9, 1109 a 28, 1109 b 16 ; III, 15, 1119
b 17.
aux Platoniciens et paraltra encore difficile k Ploiin (1) : les

dieux ne sont ni justes, ni courageux, ni liberaux, ni temperants,
car ils ne vivent pas dans un monde oil l’on ait a signer des
contrats, k affronter des dangers, k distribuer des sommes
d’argent ou & moderer ses desirs (2). Les dieux ne vivent pas
dans le monde de la relation, de l’aventure et du besoin, et
ce serait accorder k la vertu une valeur qu’elle n’a pas (3) que
de vouloir l’attribuer k des etres qui, etant ce qu’ils sont et
vivant oil ils vivent, n’en ont evidemment que faire.
II y a done un horizon de la vertu humaine en general, comme
il y a un type de situation propre a chaque vertu particuliere.
Si la definition de cet horizon est a chercher quelque part, e’est
evidemment dans la definition de l’objet de la vertu de prudence,
puisque cette vertu n’est pas une vertu particuliere, mais la
vertu rectrice qui determine la tache des autres vertus. La
prudence n’est sans doute pas une vertu situee, dans le sens oil
les autres le sont, puisque e’est elle qui apprecie et juge les
situations. Mais cette fonction de la prudence n’est elle-meme
possible que dans un horizon plus universel, qui est ce par quoi
une situation en general est possible, ce par quoi l’homme est
un etre de situation, ne pouvant vivre les principes que sur le
mode de l’evenement et du singulier. A cet horizon Aristote
donne un nom, avec une insistance dont il ne semble pas que les
interpretes de sa pensee aient toujours tenu assez compte :
la prudence se meut dans le domaine du contingent, e’est-a-dire
de ce qui peut etre autrement qu’il n’est, to sv8e%6yL£Vov aAAooi;
(4). C’est meme par la que la prudence se distingue le plus
clairement de la sagesse, qui, en tant qu’elle est une science (5),
porte sur le necessaire (6) et, en tant qu’elle est la plus haute des
sciences (7), porte sur les realites les plus immuables et ignore
le monde du devenir (8).
La theorie de la prudence est done solidaire d’une cosmologie
et, plus profondement, d’une ontologie de la contingence, dont
(1) Cf. Enndades, I, 2 (Des vertus), ou Plotin s’efforce de concilier la

these de Platon selon laquelle la vertu rend l’homme semblable h Dieu (Thed-
tdle, 176 a) et celle d’Aristote selon laquelle Dieu n’est pas vertueux.
(2) X, 8, 1178 b 9-18.
(3) La vertu fait partie des choses dignes d’eloge, eroxivstoc (cf. p. 60,
n. 5), non des biens transcendants, Ttpaa. Sur cette distinction, cf. infra,
p. 94, n. 2.
(4) VI, 5, 1140 b 27 ; 6, 1141 a 1 ; cf. 8, 1141 b 9-11.
(5) VI, 7, 1141 a 19.
(6) VI, 3, 1139 b 19 ss.
(7) VI, 7, 1141 a 16.
(8) VI, 13, 1143 b 20.
V. AUBENQUE *
il importe de rappeler les lineaments. Mais, avant de renvoyer

k d’autres textes aristoteliciens, voyons comment VRthique d
Nicomaque justifie cette intrusion de considerations au premier
abord etrangeres a Tethique. Aristote semble etre parvenu k
ce resultat par une analyse des conditions de Taction (npct£,ic,)
et de la production (izoir}Gic,). Agir et produire, c’est en quelque
fagon s’inserer dans Tordre du monde pour le modifier ; c’est
done supposer que celui-ci, puisqu’il offre cette latitude, comporte
un certain jeu, une certaine indetermination, un certain inache-
vement. L’objet de Taction et 1’objet de la production appar-
tiennent done au domaine de ce qui peut etre autrement (1).
Or, si la disposition a produire accompagnee de regie (!£(.<; p-exa
Aoyou Tcot.7jTi.XY]) s’appelle Tart (T£xvy])> la disposition a agir (jrpax-
tlxt)) accompagnee de regie s’appelle la prudence (2). A vrai dire,
Aristote ne developpe guere ce theme, qui semble pour lui aller
de soi, a propos de la prudence. Mais il est un peu plus explicite
au sujet de Tart, envisage dans ce meme livre VI au titre des
« vertus », e’est-a-dire des « excellences » intellectuelles. « L’art
concerne toujours un devenir, et s’appliquer a un art, c’est
considerer la fagon d’amener a l’etre une de ces choses qui
peuvent etre ou n’etre pas (ti tcov evSeôpIvcov xai clvai xai pv)
slvai) et dont le principe reside dans le producteur et non dans
la chose produite (3). » Ce texte appelle deux remarques. Le
contingent y est appele « ce qui peut etre ou ne pas etre », mais
ce n’est la qu’une espece du « ce qui peut etre autrement »,
de la meme fagon que le changement selon Tessence, la naissance
et la destruction (ysveaip xai cp0opa), n’est qu’une espece du
changement en general (4). Il est a peine besoin de souligner que,
pour Aristote comme pour la pensee grecque en general, le
pouvoir-etre ne designe pas la possibilite d’un surgissement
hors du neant ni le pouvoir-ne-pas-etre la possibilite d’un retour
au neant, la vertibilitas in nihil dont parleront les chretiens (5),
mais qu’il s’agit seulement de la possibilite pour une matiere
indeterminee de recevoir une forme et de devenir ainsi une
essence, comme la possibilite pour cette essence de se dissoudre
dans les elements d’ou elle etait issue. Si done Tart est bien
producteur d’etres nouveaux, il ne les tire pas du neant, mais de
(1) Toij S’ evSexouivoo &XAco<; £veiv lem ti xai touitSv xai TpaxTdv
(VI, 4, 1140 a 1).
(2) VI, 5, 1140 b 5. Cf. chap. pr6c6dent, d6but.
(3) VI, 4, 1140 a 10-14.
(4) Phys., Ill, 1, 200 b 32 ; V, 1 ; Met., Z, 7, 1032 a 15; H, 2, 1042 b 8, etc.
(5) Cf. saint Thomas, Somme iheol., III, q. 13, a. 2 : • Omnis creatura
est vertibilis in nihil. »
V INTERPRETATION 67
1 indetermine. La deuxieme remarque est que le domaine du

contingent est plus vaste que celui de l’art, puisque, 4 1’interieur
des choses contingentes, Aristote semble distinguer celles dont
le principe reside dans le producteur — ce sont les artefada —
et celles dont le principe est dans la chose produite elle-meme, et
qui sont les etres naturels (1). Si la situation des objets de pro¬
duction, des fadibilia, est par la claire (2), ou situer les objets
d’action, les agibilia ? II ne semble pas que ce soit, a proprement
parler, le domaine de la nature : car, s’il est vrai que l’agent a en
lui-meme son propre principe et qu’en cela il s’apparente a
l’etre naturel, son action dans le monde implique qu’il se substitue
aux agents naturels et y introduit par 14 une certaine artifi¬
ciality L’action immanente, la 7rpa£i?, a moins pour objet la
nature que les defaillances ou l’inachevement de la nature, cette
indetermination etant precisement ce qui permet a Aristote de
ranger ici les processus naturels dans le domaine du « pouvoir
etre autrement » (3). De ce point de vue, le cas de Taction ne
difTere pas fondamentalement de celui de la production (4) : l’une
(1) Cf., en Phys., II, 1, 192 b 13-14, la definition de l’etre naturel : « ce

qui a en soi-m§me le principe de son mouvement et de son repos », xivyjcn;
avant ici le sens large de « changement ».
(2) Cf. 1140 a 14 :«L’art ne concerne ni les choses qui existent ou deviennent
necessairement ni non plus [parmi les choses qui restent, c’est-a-dire les
choses contingentes] les Stres naturels qui ont en eux-memes leur principe. »
(3) II faut noter ici que cette expression peut avoir deux sens : elle signifle
d’abord qu’une chose peut devenir autre qu’elle n’est; mais elle signifle aussi
que la chose qui est ce qu’elle est pourrait etre actuellement autre qu’elle
n’est. Dans le premier sens, l’expression d^signe les choses en mouvement
par rapport aux choses immuables; dans le deuxieme, elle correspond k
notre concept de contingence oppos6 a celui de nycessity. II nous semble
qu’ARiSTOTE ne distingue pas toujours clairement ces deux sens : tantdt le
« contingent » est oppos6 a l’yternel; tantot, a l’intyrieur du monde du devenir,
le contingent est opposy au n6cessaire, 6tant alors reconnu qu’il peut y avoir
des mouvements nlcessaires (cf. tcov el; avayxi);... yivopivcov de la ligne 1140
a 14). Mais ce glissement de sens, de la simple mobility h la contingence au
sens strict, n’est pas fortuit : comme nous l’avons montr6 ailleurs (Le probleme
de litre..., p. 418 ss., 468 ss.), c’est le mouvement qui est le fondement de
la contingence au sens strict, en dissociant l’etre en puissance et l’etre en
acte et en introduisant ainsi le temps, c’est-a-dire la possibility de l’obstacle
(cf. Anal, post., II, 12, 95 a 24-b 1) entre la cause et reflet. Le mouvement,
qui est « extatique » (Phys., IV, 13, 222 b 16 ; cf. Le probleme de litre..., p. 433),
c’est-&-dire fait sortir l’£tre de lui-mSme, est le commencement de l’ind6-
termination, de l’aventure. Ce qu’Aristote appelle « mouvements nScessaires »
d6signe les mouvements des astres, et eux seuls, c’est-h-dire des mouvements
qui, par leur circularity, sont une imitation de l’immobility. Mais on peut dire
qu’au niveau du monde sublunaire il y a identity entre mobility et contingence.
(4) Nous verrons au chapitre suivant les consyquences de cette assimi¬
lation, que souligne, par exemple, le P. Gauthier dans son commentaire :
« Aristote... ne fait... qu’appliquer h Faction morale des notions primitivement
yiaborees pour expliquer l’activity productrice » (p. 199, k propos de l’analyse
de la dyiibyration au livre III, mais la remarque vaudrait aussi bien pour le
livre VI).
et l’autre ne sont possibles que dans l’horizon de la contin-

gence, laquelle doit etre entendue, non comme une region de
l’etre, mais comme une certaine propriety negative affectant les
processus naturels.
Ainsi sommes-nous autorises & appliquer 4 la prudence ce
qu’Aristote dit, pour conclure, de l’art : « D’une certaine maniere,
le domaine de l’art est le meme que celui du hasard, comme le dit
aussi Agathon : L’arl aime le hasard et le hasard aime l’art (1). »
II importe peu de savoir ce qu’Agathon voulait dire par 14,
probablement que l’art est le fruit de l’inspiration, plus que le
resultat de regies concertees. Mais il n’est peut-etre pas sans
interet de noter qu’Aristote recourt une fois de plus a la sagesse
des poetes pour rappeler, d’une fagon volontairement voilee,
que les entreprises humaines ont une certaine affinite, peut-etre
meme entretiennent une certaine complicite, avec le hasard.
Aussi est-il sans doute ici plus inopportun que jamais d’ecraser
cette touche legere d’Aristote sous des commentaires trop savants.
On n’aura rien explique, par exemple, en invoquant les textes
ou Aristote nous dit que la sante est indifferemment le fruit du
hasard ou de l’art (2) : car ceci prouverait plutot une concurrence
entre le hasard et l’art, qui revendiquent chacun l’heureux
resultat, qu’une affinite reciproque. Bien plus, dans d’autres
textes, Aristote, conformement a l’optimisme rationaliste des
sophistes, nous apprend que le hasard doit s’effacer peu a peu
devant les progres de l’art (3). Mais, au livre VI de 1 ’Ethique d
Nicomaque, l’intention d’Aristote n’est pas d’opposer l’art a
1’empirisme tatonnant et hasardeux, mais au contraire a la
science, dont Aristote vient de rappeler qu’elle porte sur ce qui
ne peut etre autrement (4). Ce qu’Aristote veut dire ici, c’est
que, dans un monde parfaitement transparent a la science,
c’est-4-dire ou il serait etabli que rien ne peut etre autrement qu’il
n’est, il n’y aurait aucune place pour l’art, ni, d’une fagon generale,
pour Taction humaine. S’il etait scientifiquement etabli que le
malade doit mourir ou qu’il doit guerir, il serait vain d’appeler
le medecin : l’universalite de l’explication scientifique serait la
justification de la paresse humaine (5). Au contraire, le fait qu’il
(1) VI, 4, 1140 a 17 ss. La citation d’Agathon (t£)(V7) tux7]'' £<rrepj;e xod
Tu/n T^xvigv) constitue le fragment 6 Nauck.
(2) De part, animal., I, 1, 640 a 28-29 ; Rhet., I, 5, 1362 a 2-5 ; cf. Phys.,
II, 5, 197 a 5, et le comm, de Simplicius (in Phys., 327, 27-328, 6).
(3) Pol., I, 11, 1258 b 35-36 ; cf. Met., A, 1, 981 a 3-5.
(4) VI, 3, 1139 b 20.
(5) Sur Vargument paresseux, consequence de la n£cessit6 universelle
cf. CicSron, De Fato, XII-XIII, 28-29 (voir infra, p. 92-93).
y ait dans le monde des faits de hasard inexplicables et imprevi-

sibles est une invitation toujours renouvelee 4 l’initiative de
l’homme. Pour comprendre ce cheminement de pensee, il faut
Avidemment se liberer de la mentalite moderne, qui tend k voir
dans la technique une application de la science (1). Encore cette
derniere conception n’a-t-elle de sens que parce que la science
moderne se contente de suivre dans la nature des series causales
multiples, dont la plurality meme laisse une part k la contingence
et done un champ 4 l’activite humaine. Mais, pour un Grec,
la science est une explication totale et ne peut done se deve-
lopper qu’en supprimant la contingence. L’art meurt done de
trop de science et, inversement, il n’a de place et de sens que dans
la mesure oil la science n’explique ni ne peut expliquer toutes
choses. Ainsi l’art ne progresse-t-il pas dans le meme sens que
l’explication scientifique : il disparaitrait plutot k mesure que
celle-ci progresse. Mais Aristote est assure qu’elle ne progressera
pas toujours, qu’elle se heurtera a d’irreductibles obstacles, qui
se resument dans l’indetermination de la matiere, autre nom de
la contingence, et ainsi l’art n’aura point de fin. L’art n’est pas,
comme il le sera pour Bacon, thomme ajoute k la nature, mais
l’homme s’insinuant dans les lacunes de la nature (2), non pas
meme pour l’humaniser, mais pour l’achever vers elle-meme,
la naturaliser. Or la nature du monde sublunaire sera toujours
separee d’elle-meme et ses lacunes ne seront jamais entierement
abolies. La philosophic aristotelicienne de la contingence explique
que l’art n’ait pas son sort lie aux progres de la science, mais aux
echecs de la science, et qu’il ne prospere que dans une atmosphere
de hasard.
Les remarques precedentes n’empechent pas que le hasard
et l’art soient — conformement k la tripartition platonicienne,
reprise par Aristote (3), de la nature, de l’art et du hasard —
(1) Cf., par ex., Descartes, Discours de la mithode, VIe Partie : « C’est
en connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de Pair, des astres, des
cieux et de tous les autres corps qui nous environnent... que nous les pourrions
employer en meme fagon a tous les usages qui nous sont propres et ainsi nous
rendre comme mattres et possesseurs de la nature. »
(2) « L’art acheve ce que la nature n’a pu mener £i bien » (Phys., II, 8,
199 a 15-17) ; son role est d’ « aider » la nature et de « remplir ses lacunes »
(tcc 7rapaXeL7i6p.ev3c tt)<; epuaew? avaTcXrjpouv) (.Protrepl., fr. 11 W; IX, 50,
1-2 Pistelli). Cf. notre Probleme de t'Stre..., p. 498-99.
(3) Met., Z, 7, 1032 a 12-13 ; cf. A, 3, 1070 a 6-7 (oil la xuxv) est n6anmoins
distingu6e de l’aux6p.axov ; cf. infra). Dans YElh. Nic., Ill, 5, 1112 a 32-33,
Aristote ajoute la necessity et remplace l’art par 1 intelligence (pour cette
derniere substitution, cf. Phys., II, 6, 198 a 5-6 ; Met., A, 6, 1071 b 35. Cette
assimilation de la îyyr] et du vou? 6tait d’ailleurs conforme au module
platonicien, cf. Lois, X, 888 e-889 a). Cf., en outre, Protrept., fr. 11 W, 49,
des causes efficientes distinctes : 1’art humain n’utilise le hasard

que pour le supplanter et ils ne sont l’un et l’autre que des
approximations de la nature, de sorte que la tripartition de la
nature, de l’art et du hasard delimite moins trois domaines
differents qu’elle ne distingue les trois especes de causes par
lesquelles la nature inachevee du monde sublunaire tend plus
ou moins heureusement vers ses fins. — D’autre part, la phrase
d’Agathon ne signifie pas, dans la pensee d’Aristote, que l’art
soit une activite divinatoire et sans principes : elle est au contraire
accompagnee de regie, [xera Xoyou. Mais cette rationality, dont
nous verrons qu’elle est seulement « deliberante », n’aura jamais
l’exactitude de celle de la science. Aristote invoque ici des
exemples qui, en nous rapprochant des domaines d’application
de la prudence, nous permettent de mieux comprendre sa pensee :
celui de la medecine, ou la complexity des cas toujours singuliers
echappe a la generality des « recueils d’ordonnances » ; et, plus
encore, l’exemple de la strategic ou de la navigation, qui compor-
tent, quoi qu’on fasse, une grande part de hasard (1), et oil
aucune science ne dispense l’homme de l’art de saisir, par une
intuition miirie par l’experience, mais & chaque fois unique, le
terrain ou l’occasion favorables, ou l’imprevisible vent qui
ramenera le navire au port.
II
Dans ce qui precede, nous avons assimile, comme le contexte
nous y invitait, hasard et contingence. Si nous sortions du cadre,
necessairement approximatif en ce domaine, de V Ulhique (2),
nous aurions a rappeler les analyses de la Physique sur le
hasard (3). Mais elles seraient ici de peu de secours. II semble
etabli que l’analyse savante de la Physique represente une
« elaboration relativement tardive... de la notion primitive et
plus large dont le Stagirite s’etait contente auparavant » (4)
et que, des lors, le livre VI de 1 ’Uthique d Nicomaque continue
de se referer a cette notion primitive, qui est en meme temps
la notion populaire et religieuse du hasard. Du reste, l’analyse
1-11 P; De Philosophia, fr. 21 W (Cic£ron, De natura deorum, II, 16, 44).

Sur Finterpretation de cette doctrine chez Aristote, cf. notre Probleme de
litre..., p. 426, n. 6.
(1) Eth. Eud., VIII, 2, 1247 a 5-7 ; Eth. Nic.} III, 5, 1112 b 4-7.
(2) L’ethique se contente de considerations 4 forme d’esquisses, obc tottw :
Eth. Nic., I, 1, 1094 a 25 ; 1094 b 20 ss. ; 11, 1101 a 27 ; II, 2, 1104 a 1 :'7,
1107 b 14; III, 12, 1117 b 21, etc.
(3) Phys., II, 4-6.
(4) A. Mansion, Inlrod. a la Physique aristotelicienne, 2« 6d., p. 313.
savante de la Physique elle-meme fait allusion h plusieurs reprises

a cette notion. Dans l’examen preliminaire des opinions, Aristote
y rappelle que, pour certains, « le hasard est une cause, mais
cachee a la raison humaine, parce qu’elle serait quelque chose
de divin et de demoniaque a un degre superieur » (1).
1. — Une telle doctrine, si elle paralt etrangere a l’Aristote de
la Physique, n’avait pas ete toujours tenue par lui pour negligeable.
Dans 1‘ Pthique d Eudeme, il etudie longuement le concept de
bonne fortune (euxuyta) et se demande si l’homme fortune est
tel par nature ou de quelque autre fagon. Ce ne peut etre, repond-
il, h cause de ses propres qualites, morales ou intellectuelles,
car la bonne fortune est quelque chose d’irrationnel et qui ne
peut done etre explique (2). II ne peut l’etre par une protection
divine qui compenserait ses defauts naturels, car il serait indigne
des dieux d’accorder leurs faveurs aux plus mauvais (3). Il reste
alors que la bonne fortune, ne venant ni du merite des hommes
ni de la protection des dieux, est produite par la nature. Mais,
d’un autre cote, « la nature est cause de ce qui est toujours
uniforme ou de ce qui arrive le plus souvent, et le hasard (toyj])
est l’oppose » (4). Mais cette objection ne repose-t-elle pas sur une
conception erronee du hasard ? Aristote se le demande, en sug-
gerant une theorie selon laquelle « il faut rejeter entierement le
hasard et dire que rien n’arrive par hasard, car, quand nous
disons que le hasard est une cause, il y a bien en realite une autre
cause, mais nous ne la voyons pas, et e’est pourquoi, quand on
definit le hasard, on en fait une cause impenetrable au raison-
nement humain (a’/riocv aAoyov av0pa)7uv(p Xoyicjpuip), comme s’il
s’agissait d’une certaine nature » (5). Aristote envisage done
(1) Aoxsi elvai ocEtEdc plv rj tu/t), (5c87]Xog 8s dvOpwTUvy SiavoEa Ag OsTov n
ouaaxai 8Dcip.ovi.MTepov (II, 4, 196 b 5-7). La premiere partie de la formule, d£j&
classique sans doute du temps d’Aristote, se retrouvera a peu pr6s telle quelle
chez les sto'iciens, qui d6fmissent le hasard ocE-da <5c8r)Xog dvOpoiTrlvcp Xoyt,ap.oi
(SVF, II, 965-973). Mais le sens en est fort difT6rent d’un contexte'a l’autre
on passe de Lid6e d’une Cause cach6e, parce que transcendant0, a celle d’une
ignorance des causes, qui doit s’6vanouir devant les progres du savoir. La
formule autorise done aussi bien une conception mystique du hasard que sa
negation au nom d’une conception « d^terministe » de la nature. — Aetius, I,
29, 7, attribue dej& la formule h Anaxas:ore et h Democrile ; pour l’id6e,
cf. DfiMOCRiTE, fr. 119 Diels. Sur #.S7]Xog, cf. plus loin p. 75, n. 1.
(2) Elh. End., VII, 14, 1247 a 14.
(3) 1247 a 28.
(4) 1247 a 31.
(5) 1247 b 4-8. On remarquera l’analogie de la formule qui d6fmit ici le
hasard avec celles que nous avons cities un peu plus haut. Les manuscrits
donnent avaXoyov, qui n’a aucun sens, et que l’on a corrig6 en dXoyov. Mais
il semble bien qu’il faille lire : &8t]Xov (ce qui donnerait exactement la formule
qui sera re tenue par les sto'iciens).
ici l’hypothese selon laquelle le hasard serait un nom donne h

notre ignorance des causes veritables et, bien qu’il refuse de
debattre de ce probleme dans un cadre qui n’est pas le sien
— « car ce serait, dit-il, une autre question » (1) —, on pressent
que sa sympathie va a une telle doctrine quand il ecrit VEthique
d Eudeme. Mais la suite du passage va preciser en quel sens il
faut l’entendre : cette cause cachee a l’entendement humain
que Ton appelle improprement le hasard est bien, en un sens, une
cause naturelle — et, en ce sens, il est vrai de dire que les
hommes fortun6s le sont par nature (2) —, mais cette nature
n’est pas a entendre au sens des physiciens : c’est la bonne ou
la mauvaise nature, la bonne ou la mauvaise naissance, qui est
un don des dieux, non pour recompenser nos merites ou y sup¬
plier, mais le don initial constitute de notre lot, qui n’est done
pas une consequence, mais la source de nos merites ou demerites.
Aristote va meme ici plus loin : la Divinite ne se contente pas
de nous donner l’existence, quitte h nous en laisser ensuite la
libre disposition, mais elle la meut en chacun de ses instants.
Quand nous voulons ce qu’il faut, comme il faut et quand il
faut — ce qui est la definition meme de l’intention vertueuse —,
il ne faut pas croire que c’est la, en derniere analyse, le resultat
d’une libre deliberation, ce qu’Aristote demontre par l’absurde
de la fagon suivante : « On ne delibere pas apres une deliberation
prealable presupposant elle-meme une deliberation, mais il
existe un point de depart (ap^/j) ; et on ne pense pas apres avoir
d’abord pense a penser, et ainsi a l’infini. La pensee, done, n’est
pas le principe de la pensee ni la deliberation de la deliberation.
Quel peut etre alors le principe, si ce n’est le hasard ? Done tout
arrivera par hasard, s’il existe un principe qui ne comporte pas
d’autre principe que lui-meme... La question est de savoir
quel est le principe du mouvement dans l’ame. La reponse est
claire : dans l’ame, comme dans l’univers, c’est Dieu qui meut
toutes choses ; et Ton peut dire qu’en un sens meut toutes choses
ce qu’il y a de divin en nous (3). »
On voit la haute idee qu’Aristote se fait ici du hasard, ou
du moins de ce qu’il represente : il est le nom donne par notre
ignorance a la Cause des causes, celle qui meut toutes choses sans
etre mue elle-meme, au Principe qui se fonde lui-meme, e’est-a-
dire a Dieu. Dieu est le Premier Moteur de notre ame comme de
(1) 1247 b 8.
(2) 1247 b 28.
(3) 1248 a 18-27.
V INTERPRETATION 73
1’univers ; en ce sens, il est le Hasard fondamental auquel notre

existence est suspendue. La consequence qu’en tire ici Aristote
est que les hommes fortunes ne doivent pas leur fortune a leur
intelligence ni, plus particulierement, a leur capacite de delibe¬
ration : « De quelque cote qu’ils s’elancent, ils reussissent sans
reflexion (aXoyoi ovre^) ; et deliberer ne leur sert de rien, car ils
ont en eux un principe qui est meilleur que l’intellect et la delibe¬
ration, alors que les autres n’ont que le raisonnement ; eux ne
l’ont pas, mais ils sont habites par le dieu (1). » Ainsi, s’il est vrai
qu’en un sens tout est mu par le hasard, c’est-a-dire par Dieu,
il faut corriger cette premiere affirmation en precisant que la
Divinite n’inspire directement que les hommes qu’elle a elus :
les autres sont abandonnes aux mediations laborieuses du
raisonnement et de la deliberation. La bonne fortune (euTuyfot),
la bonne naissance (sucputoc, suyeveia) rendent inutile l’exercice de
l’intellect (vou<;), et meme de la vertu, qui n’est qu’un « instru¬
ment de l’intellect » (2). Inversement, les vertus intellectuelles et
morales et, en particulier, la vertu de prudence, qui les resume
toutes, ne sont qu’un substitut, un pis aller, qui tachent de
retrouver, par le detour de la deliberation, les biens que les
hommes fortunes recoivent immediatement des dieux (3). De
tels hommes, « bien que peu doues pour le raisonnement, ren-
contrent (a—OTuyyavoucTLv) les attributs des prudents et des sages,
et notamment l’aptitude a une prompte divination... Elle leur
permet de voir l’avenir et le present, et ce sont pourtant 14 des
(1) 1248 a 29-33.

(2) 'H yap apexv] too vou opyavov (1248 a 29).
(3) Ce caractere de pis aller, qu’Aristote attribue ici 5 la prudence et aux
vertus morales, se retrouve dans une fable que saint Augustin emprunte a
1’Horlensius de Cic£ron, qui, selon toute vraisemblance, l’empruntait lui-
m@me au Prolreplique d’AmsTOTE : supposons que nous soyons transports
dans l’ile des Bienheureux ; qu’aurions-nous besoin d’filoquence, puisqu’il
n’y aurait pas IS de tribunaux ? de courage, puisqu’il n’y aurait pas de dangers
b affronter ? de justice, puisqu’il n’y aurait pas de propri6t6 ? de temperance,
puisqu’il n’y aurait pas de d£sirs & maitriser ? de prudence, puisqu’il n’y
aurait pas a choisir entre les biens et les maux ? Il ne resterait que la contem¬
plation, « seule chose qui rende louable la vie des dieux » (nous tsumons
saint Augustin, De Trinitale, XIV, 9, 12; Jamblique, Protrept., IX, 53,
3 ss. P, fr. 12 W, cite aussi cette fable, mais nous paralt en altrer 5 peu prfes
completement le sens). Certes, ce texte insiste sur les conditions objectives
de la vertu, celui de YFAh. Eud. sur ses conditions subjeclives ; mais, dans les
deux cas, il s’agit de montrer que Dieu — ou l’homme inspit — 6chappe b
ces conditinus, qui sont autant de limitations, et par lsk 6 l’obligation de la
vertu. La vertu nalt de la finitude et disparalt avec elle. — Le texte sur Pile
des Bienheureux est 6videmment & rapprocher 6'Eth. Nic., X, 8, 1178 b 9-18
(cf. plus haut, p. 64-65). Sur ce thfeme que Dieu est « meilleur que la vertu »
(•ULUciTepov xpCT-qt;, PeXtlcov ty)s 4peT$js), cf. Elh. Nic., VII, 1, 1145 a 26 ;
Magn. Mor., II, 4, 1200 b 14.
hommes dont le pouvoir de raisonner (Xoyo?) est relache... Car le

Principe paratt agir d’autant plus fortement que le pouvoir de
raisonner se relache (1) ».
On a souvent note la coloration mystique de ces passages (2),
qui semble, au premier abord, en contradiction avec l’humanisme
professe au livre VI de 1'Ethique d Nicomaque. La, le hasard,
assimile a la contingence, paralt, par son indetermination meme,
solliciter l’initiative productrice des hommes et autoriser 1’efFi-
cace de leurs deliberations. Ici le hasard domine tout, il est la
cause cachee de l’univers : Taction et la deliberation, meme
vertueuses, des hommes ne peuvent ni s’y opposer, ni davantage
y concourir. La prudence serait ici si peu liee au hasard comme a sa
condition qu’elle ne serait requise, 4 l’inverse, comme pis aller,
que chez les hommes aveugles 4 la Destinee qui les conduit.
La prudence n’est pas encore la faculte de prevoir, « l’oeil de
Fame », mais, au contraire, la marque de leur absence et comme
leur substitut, Fagitation derisoire des hommes, qui essaient
de suppleer par leurs propres forces 4 Finspiration absente du
dieu, et qui n’y reussissent pas toujours.
Mais la conception du hasard suggeree par ce texte n’est
pas aussi claire ni aussi exempte de dilFicultes qu’elle le semble
au premier abord. Car dej4 apparalt, 4 cote de la notion religieuse
du hasard — Force cachee qui dirige tout —, une autre concep¬
tion, qui lie le hasard non plus 4 la transcendance insondable de
la Divinite, mais aux defaillances de son action. Le hasard est,
nous l’avons vu, oppose dans ce texte meme 4 la nature, comme
l’exceptionnel 4 l’uniforme (3). Un peu plus loin, Aristote precise
que l’evenement de hasard est celui qui derive de causes, certes,
mais indefmies et indeterminees (aTceiptov xal aoptartov), c’est-4-
dire du genre de causes dont il ne peut y avoir science (4).
Sans doute le sens general du texte permet-il d’entendre qu’Aris-
tote prend aisement son parti de l’impossibilite d’une science
du hasard, puisqu’il y a quelque chose de plus haut que la science,
qui est Dieu (5). Mais l’indefmi et l’indetermine ne designent
jamais chez lui, ni d’ailleurs dans la philosophic grecque en
general, le correlat de notre ignorance (qui est exprime par
(1) 1248 a 34-6 1.
(2) L. Oll£-Laprune, Essai sur la morale d'Ar., p. 5, 11 ; W. Jaeger,
On the origine and cycle..., p. 443. Alors qu'0116-Laprune ne tire aucune conse¬
quence i g£n£tique » de cette constatation, Jaeger y voit la marque du caract6re
encore platonisant de 1'Ethique d Eud&me, dont la theorie du hasard 6voquerait
la n doctrine platonicienne tardive de la fortune divine ».
(3) 1247 a 31.
(4) 1247 6 12-13.
(5) Cf. 1248 a 27-28 : X6you S’ apyl) ou X6yo<;, iXXa Tl XpeiTTOV.
L’ IN TERPBE T A T ION 75
dcSrjXoi;) (1), mais bien plutot des propriety objectives des choses :
des lors, il faut admettre que ce qui est indetermine pour nous
Test aussi en soi, c’est-a-dire pour Dieu. — Mais l’incertitude
la plus grave se trouve dans la conception du rapport entre la
motion divine et la deliberation humaine. Toute deliberation,
commence par dire Aristote, est mue par Dieu, ce qui semblerait
signifier que le sentiment de liberte qui l’accompagne est illusoire
et que la deliberation est, en tant que telle, inefficace. Mais
ensuite Aristote semble distinguer deux categories d’hommes :
ceux qui deliberent, et ceux qui ne peuvent pas deliberer (2),
mais sont habites par le dieu. Des lors, la deliberation n’est pas
universellement presente en l’homme et, la oil elle est presente,
elle doit avoir un sens. Mais ce sens, quel peut-il etre ? Si la
deliberation est une apparence, pourquoi Dieu, qui « meut tout »,
n’en ferait-il pas l’economie, comme il le fait pour les hommes
« fortunes » ? Et, s’il ne le fait, n’est-ce pas qu’il laisse etre la
deliberation, la oil son inspiration est absente, bien plutot qu’il
ne la provoque ? En d’autres termes, si tout est mu par Dieu,
pourquoi sa motion s’exerce-t-elle tantot directement, tantot
mediatement ? Cette mediation meme n’est-elle pas le signe que
Dieu ne peut mouvoir immediatement toutes choses, qu’il a besoin
d’intermediaires ? Mais alors ces intermediates ne vont-ils pas
vivre de leur vie propre, se substituer a Dieu, plutot que d’en
etre les dociles — et alors inutiles — agents ?
Certes, une conception de ce genre n’est pas developpee
expressement dans le chapitre en question de VElhique a Eudeme.
Mais elle seule permet de comprendre qu’Aristote, tout en
voyant dans la deliberation un mode de determination moins
haut que l’inspiration, ne lui conteste pas toute efficace propre,
puisque aussi bien ce n’est pas seulement par la bonne fortune
qu’on reussit (3), mais par la prudence et la vertu (4). Certes, il
vaudrait mieux etre guide par Dieu, et n’avoir pas k etre prudent
ni vertueux ; mais, a defaut de bonne fortune, il reste que l’homme
ne doit compter que sur lui-meme et qu’il le peut, puisque l’ab-
sence de bonne fortune ne signifie pas la mauvaise fortune, mais
une indetermination propice a Taction humaine.
2. — Ce n’est pourtant pas dans la Physique que de telles
vues, qui aboutiraient a fonder Taction sur la contingence,
(1) Sur cette notion, cf. P.-M. Schuhl, Adfela, in Homo, Annales publi6es
par la Faculty des Lettres de Toulouse, I, 1953, p. 85-93.
(2) Ou Suvacvrat, (1248 a 34).
(3) Ainsi qu’Aristote semblait le dire en 1247 a 12, 28.
(4) 1246 b 37.
seront developpees. Le but d’Aristote est ici de donner une theorie

du hasard qui entre dans le cadre de sa theorie generate de la
causalite. De ce point de vue, si Aristote reconnalt les impli¬
cations anthropologiques traditionnelles de la notion de (1)*
il n’y voit qu’une denomination extrinseque n’affectant pas la
theorie elle-meme. Le hasard, qu’il atteigne des etres doues ou
non de choix (dans ce dernier cas, il est dit auTopaxov), est pour
Aristote la rencontre, non de deux series causales, mais d’un
rapport de causalite quelconque et d’un interet humain, ou
encore la rencontre d’une serie causale reelle, douee d’une certaine
finalite, et d’une finalite imaginaire telle qu’elle pourrait etre
retrospectivement reconstruite d’apres le resultat. On connalt
l’exemple celebre de l’homme qui va au marche et y rencontre
par hasard son debiteur (2) : tout se passe comme s’il etait alle
au marche pour recouvrer son argent, alors qu’il y est alle en
fait pour un autre motif ; ce dernier motif, seul reel, est alors
cause par accident d’un effet qui n’etait pas vise comme tel,
le recouvrement de la dette. On le voit, une telle conception du
hasard n’introduit aucune faille dans l’enchalnement causal ;
le hasard ne fait qu’y surajouter une intention, mais qui, etant
imaginaire, n’ajoute ni ne retranche rien, en fait, a la realite
du processus naturel. Le hasard n’est en ce sens qu’une illusion
retrospective, la projection d’une finalite humaine sur un rapport
causal qui est, de soi, tout & fait etranger a cette fmalite-14 (3).
De ce point de vue, la theorie du hasard au livre II de la Physique
semble sans rapport avec le probleme de la contingence (4)
— l’expression evSeôpsvov aXkoc, ijziv ne se rencontre d’ailleurs
ni au livre II ni dans le reste de la Physique — et sem-
(1) Phys., II, 6, 197 a 36-6 13, not. 197 b 1 ss. : 'H piv yap royi] xai. x6
dcito eaxlv oaoi? xal to ei>Tu)(7}crai av oTCapêiev xal oXax; xpaû;. Al£>
xal dvayxT) Tcepl xa icpaxxa elvai xriv xuv7iv.
(2) II, 5, 196 b 33-197 a 5.
(3) On notera que cette projection d’une finality humaine ou, plus g6n6-
ralement, d’un intferSt humain — constitutif du hasard — n’apparait pas
moins dans le cas de ce qu’Aristote appelle aux6p.axov. Dans ce cas, en effet,
le sujet est un gtre inanim6 ou du moins non dou6 de choix (7Tpoa[peai!;),
mais l’effet, lui, n’est dit de hasard que par son rapport a un int6ret humain
(ainsi le tr6pied qui retombe sur ses pieds, comme « pour servir de sifege »,
197 b 17) ou par sa ressemblance avec une finality humaine (ainsi le cheval
qui semble trouver son salut dans la fuite, 197 b 15). La distinction entre ruxq
et auTOfjLocxov nous paralt done de peu d’importance et, d'ailleurs, Aristote
ne s’y tient pas toujours.
(4) Cf. A. Mansion, op. cit., p. 314 : « L’adjonction, dans une notion plus
6troite du hasard, d’une note nouvelle — celle d’une cause aboutissant ft une
fin qui n’avait pas 6t6 poursuivie — ne fournit aucune indication supplft-
mentaire permettant de determiner le caractftre de necessity ou de contingence
de l’activitft issue de cette cause. »
V INTERPRETATION 77
blerait meme plutot comporter une interpretation determinate.

Mais, k l’interieur du meme developpement, transparatt
une autre fagon de concevoir le hasard : celle qui l’envisage
non comme cause, mais comme effet. De ce point de vue, en
effet, le hasard, en tant que rencontre d’une serie reelle et d’une
fin non effectivement poursuivie, apparalt bien comme un fait
exceptionnel (1) et sans causes, au moins assignables : en ce
sens, le hasard appartient au domaine de l’indetermine (2), car
ses causes, etant des causes par accident, sont indeterminees (3) :
« La cause par soi est determinee, la cause par accident est inde-
terminee ; car la multitude des accidents possibles d’une chose
est infinie (4). » Le hasard n’apparalt done que dans un monde oil
l’accident — e’est-a-dire ce qui advient, cupiScdvEt,, a telle chose —
ne se laisse pas ramener a l’essence, un monde oil tout n’est pas
deductible, oil l’infinite des accidents possibles d’une chose rend
imprevisibles les combinaisons qui en peuvent resulter.
3. — C’est cette troisieme conception du hasard, d’un
hasard qui ne serait possible que sur un fond d’indetermination
objective, e’est-a-dire de contingence, qui se fait jour peu a peu
dans une autre ligne de pensee, dont le livre VI de VElhique d
Nicomaque serait un des temoins. On pourrait dire que cette
ligne de pensee est moins physique que theologico-anthropo-
logique, le monde n’etant envisage ici que comme le lieu oil
s’institue le rapport de l’homme et du divin. Le point de depart
semble en etre le rejet par Aristote de la notion deja tradition-
nelle de Providence. On a parfois pretendu qu’Aristote admet-
tait une telle notion (5). Mais le passage que 1’on invoque gene-
ralement en ce sens a une signification tres differente : « Si les
dieux prennent quelque souci des affaires humaines, ainsi qu’on
l’admet d’ordinaire (tot; Soxet), il sera peut-etre raisonnable de
penser qu’ils mettent leur complaisance dans la partie de
l’homme qui est la meilleure et a le plus d’affinite avec eux
(ce ne saurait etre que 1’intellect) et qu’ils recompensent gene-
reusement les hommes qui cherissent et honorent le mieux
cette partie (6). » Non seulement il s’agit ici, comme le notent
(1) C’est l£t l’id6e banale du hasard (II, 5, 196 b 13-15, 197 a 19-20 ; cf. 197
a 30, sur le caractere incertain, 6.6e6caov, de la fortune), mais qu’ARisTOTE
reprend k son compte dans la definition scientifique qu’il en donne (197 a
32-35).
(2) *H Toyt] tou dcoplcrrou elvai Soxei (5, 197 a 9-10).
(3) 197 a 8, 21 : &gt’ ettciSti aopiaxa Ta oCjtw? alxta, xal ^ tuyr] dcdpiarov.
(4) 196 b 27-29.
(5) Cf., en dernier lieu, W.J.Verdenius, Traditional and Personal Elements
in Aristotle’s Religion, Phronesis, V (1960), p. 60 et n. 8.
(6) Eth. Nic., X, 9, 1179 a 24 ss.
Zeller (1) et Dirlmeier (2), d’une allusion 4 des croyances popu¬

lates qu’Aristote ne prend pas necessairement k son compte ;
mais encore cette allusion elle-meme est presentee sous une forme
hypothetique : s’il y a une Providence, les sages doivent etre
heureux.
Mais les sages sont-ils heureux ? On sait que, sur ce point
capital, Aristote diverge de toute la tradition socratique, qui
assimilait le bonheur a la sagesse ou a la vertu. Nombreux sont
les textes, notamment au livre I de 1 ’Eihique a Nicomaque, qui
font de la vertu la condition necessaire, mais non suffisante, du
bonheur. II faut faire entrer dans la definition du bonheur les
bien exterieurs et les biens du corps, « la bonne naissance, une
heureuse progeniture, la beaute physique : on n’est pas, en effet,
completement heureux si l’on a un aspect disgracieux, si Ton est
d’une basse extraction, si Ton vit seul et sans enfants » (3). Or
de tels biens ne s’acquierent pas par l’exercice ou le merite : ils
relevent de la bonne fortune (euTuyia). Certes, celle-ci ne suffit
pas a defmir le bonheur (£i>§ai.p.ovioc), mais sans elle il n’est pas
de bonheur possible, et ceci en un double sens : d’abord, parce
que la vertu a besoin d’une matiere pour s’exercer et, comme nous
1’avons vu, d’un « monde », c’est-a-dire de conditions qui ne
dependent pas de nous : des amis, de l’argent, un certain pouvoir
politique (4) et aussi des occasions, qui ne sont pas offertes a tous
(ainsi Hercule a-t-il eu de la chance de rencontrer le lion de
Nemee et l’hydre de Lerne) (5) ; mais, en un second sens, il ne
peut y avoir de bonheur acheve sans une plenitude de vie ((3to<;
teXeioi;) (6), ce qui suppose sans doute une duree optima, mais
aussi l’integrite du corps et la prosperity de nos entreprises,
ce que les Grecs resument par le mot d’£U7rpayia : aussi est-ce
soutenir une these paradoxale, h laquelle Aristote n’adhere nul-
lement, que de declarer heureux celui qui « subit les pires tortures
et les pires malheurs » (7). C’est en ce sens que Solon soutenait
que l’on ne peut dire d’un homme qu’il etait heureux que lors-
qu’il est mort, car, tant qu’il vit, il est soumis aux vicissitudes
(1) Die Philosophie der Griechen, II, 2, 4® 6d. (1921), p. 388-89.

(2) Dans son commentaire, ad loc., p. 597.
(3) Elh. Nic., I, 9, 1099 b 2 ss. Cf. 8, 1098 b 12 ss. ; Eth. Eud., I, 2, 1214 b 11-
17; Rhetor., I, 5, 1360 b 18.
(4) I, 9, 1099 b 1.
(5) Sur l’occasion, cf. § suivant. Ce thfeme sera repris par Epict£te (Entre-
tiens, I, 6, 36 ; II, 16, 44) ; mais pour lui toutes les circonstances se valent,
si du moins l’on sait en user,
(6) I, 6, 1098 a 18 ; 10, 1100 a 4 ; 11, 1101 a 16 ; X, 7, 1177 6 25.
(7) ... xcocotocOsiv xal iru/Eiv tcc piyiaxa (I, 3, 1096 a 1).
V INTERPRETATION 79
du hasard (1), comme le prouve I’exemple de Priam tombant

dans les plus grands malheurs au temps de sa vieillesse et que
« personne ne qualifie d’heureux »(2). Seule peut etre dite heureuse
la vie enfm soustraite aux incertitudes d’un avenir qui nous est
cache (3), la vie transformee en destin par la mort (4).
Certes, ces affirmations qui correspondent a la conscience
populaire du tragique de la vie et qui reprennent des themes
developpes par les poetes et les tragiques, celui du sage toujours
expose aux coups du sort, celui du monde et des hommes aban-
donnes par les dieux aux caprices du hasard, ou encore le tableau
de l’injustice triomphante, ne sont-elles rapportees par Aristote
que dans des developpements aporetiques et sous benefice d’in-
ventaire. De fait, ces avertissements de la prudence populaire
contredisent a ses yeux ce qui est un des predicats essentiels
du bonheur : la stability (5). Le bonheur doit done etre soustrait,
deja dans son concept, a l’instabilite du hasard (6), sans quoi
l’homme heureux serait semblable a un cameleon ou a une maison
menaganl mine (7). Or, parmi les activites de l’homme, il n’en
est pas de plus stables que les activites vertueuses, et notam-
ment la plus haute de toutes : la contemplation (8). Qu’est-ce
a dire ? D’abord sans doute — ce theme sera longuement deve-
loppe au livre X — que le sage est de tous les hommes celui qui
se suffit le plus a lui-meme, le plus autarcique, auTapxeGTOCTop (9) ;
mais aussi que, meme dans l’exercice des vertus morales, on
peut toujours faire de necessity vertu, e’est-a-dire soit supporter
avec resignation (euxoAcop) les coups du sort, soit meme en tirer
parti pour « accomplir toujours avec les ressources disponibles
les meilleures actions possibles, tel le bon general qui utilise a la
guerre les forces dont il dispose de la fagon la plus efficace ou le
bon cordonnier qui, du cuir qu’on lui a confie, fait les meilleures
chaussures possibles » (10).
(1) I, 11, 1100 a 10, 17, 36 ss. C’est 14 un lieu commun de la trag6die
(Eschyle, Agamemnon, 928; Sophocle, CEdipe-Roi, 1528-30; Euripide,
Andromaque, 100).
(2) I, 10, 1100 a 8-9 ; 11, 1101 a 8.
(3) T5 piXXov acptxvs? 7]p.Tv (I, 1101 a 18). Cf. Sophocle, Ajax, v. 1418-20.
(4) Encore Aristote se demande-t-il si l’homme mort ne continue pas
d’etre affecte par les malheurs de ses descendants (11, 1100 a 18 ss.).
(5) BsSaio-rY)? (11, 1100 a 13).
(6) C’est, on l’a vu, un pr6dicat traditionnel du hasard que d’etre a6!6aiov
(Phys., II, 5, 197 a 30).
(7) Eth. Nic., I, 11, 1100 b 6-7.
(8) Ibid., 1100 b 12-18.
(9) X, 7, 1177 b 1 ; cf. I, 5, 1097 b 8, 14; X, 7, 1177 b 21 ; 9, 1179 a 3,
(10) I, 11, 1101 a 2 ss.; cf. 1100 b 31.
On reconnalt ici cette fois des themes qui peuvent etre

qualifies de socratiques : le theme antisthenien de 1’autarcie,
le theme cynique des «travaux » qui sont autant d’occasions pour
l’homme d’affirmer son excellence. Mais ce qui frappe le plus,
ce n’est pas qu’Aristote developpe ces themes, qui etaient sans
doute deja traditionnels dans les ecoles philosophiques, c’est
bien plutot la timidite, le manque de conviction, avec lesquels
il le fait. Que Ton compare ici le developpement apparemment peu
consistant d’Aristote avec la rigueur sur ce point de la morale
sto'icienne, heritiere de la tradition socratique. La distinction
des choses qui dependent de nous et de celles qui n’en dependent
pas, et l’exclusion de ces dernieres de la definition du bonheur,
fourniront et pourront seules fournir une reponse peremptoire
h l’objection classique tiree de l’infortune du sage : le sage est
par definition heureux, si le bonheur reside dans la vertu, si la
vertu depend de nous et que tout le reste soit indifferent. A cette
condition, mais a cette condition seulement, sera realisee l’ambi-
tion de toutes les morales post-socratiques, qui est, comme on l’a
fort bien dit, « l’affranchissement par une attitude interieure de
tout ce que les Grecs s’accordent a considerer comme un
malheur » (1), non seulement les maux interieurs — l’erreur,
l’incertitude, l’ignorance, les vains regrets ou l’attente soucieuse —
mais encore les maux exterieurs : les maladies, la pauvrete,
le deuil, l’esclavage, les violences, les insultes ou les calomnies.
Des lors, le temps lui-meme, lieu de l’heteronomie et marque de
mon impuissance, ne peut rien contre mon bonheur : celui-ci est
atteint dans l’instant de Taction vertueuse, qui vaut une eternite
de bonheur. « Et Ton n’aura besoin d’aucun delai pour juger
enfm si un tel a ete heureux, comme s’il fallait attendre qu’il
eut accompli le dernier jour de sa vie (2). » La prudence de Solon
paraltra peu sage aux sages du stoicisme (3). Bien plus, dans un
second mouvement, qui paracheve l’universelle « royaute »
du sage, le nouveau stoicisme ira jusqu’a faire des circonstances,
jusque-la tenues pour indifferentes, une materia virtutis, une
occasion toujours ouverte a l’exercice de la vertu (4). Ainsi le
monde se dissout-il dans la transparence et la disponibilite :
il n’est rien d’inintelligible au sage, s’il s’en remet & la Providence ;
(1) E. BrShier, Chrysippe el Vancien slolcisme, 2® 6d., p. 219, n. 1 ; cf.

p. 212. Cf. aussi M. Poiilenz, La liberie grecque.
(2) Cic£ron, De finibus, III, 22, ad fin.
(3) Ille unus e septem sapientibus non sapienter... monuit (ibid.).
(4) Seneque, De Providentia, IV, 6. Cf. V. Goldschmidt, Le systime
stolcien et I'idee de temps, not. p. 124.
il ne lui est rien d’impossible, s’il s’est libdrd une fois pour
toutes de la crainte de la mort, le seul « mattre absolu » (1).
Ce ton est etranger a Aristote, qui ne se resigne pas & tenir
pour indiflerents les biens exterieurs et les biens du corps.
Mais il serait vain de le taxer de pusillanimite petite-bourgeoise,
comme si, effraye par les consequences radicales du socratisme,
il etait reste en chemin dans leur deduction. En realite, ce qui
oppose Aristote aux socratiques, ce n’est pas une rigueur plus ou
moins grande dans le developpement d’un meme theme, mais
un divorce radical dans la vision du monde. L’intuition fonda-
mentale d’Aristote est celle de la separation, de la distance
incommensurable entre l’homme et Dieu (2). L’homme, certes,
imite Dieu, mais sans jamais pouvoir l’atteindre. Ainsi le sage
est-il de tous les homines celui qui ressemble le plus 4 Dieu (3).
Il est le plus autarcique, auxocpxecTTaTo^ (4), le plus cheri des
dieux, OsocpiXeaxaxot; (5), le plus heureux, euSaipoveaxaToi; (6).
Mais ces expressions sont a prendre pour ce qu’elles sont, c’est-4-
dire pour des superlatifs relatifs et non absolus. Le sage, admet-
tait deja Platon, ne s’assimile a Dieu qu’ « autant qu’il est pos¬
sible » (xgctoc to Suvaxov) (7). Pour Aristote, la « possibility » ne
va pas jusqu’i lui attribuer, meme au degre pres, des perfections
qui sont des attributs exclusifs de Dieu, comme la contemplation
de soi-meme (8). Le sage est autarcique, mais cette autarcie ne
va pas jusqu’a le dispenser, comme c’est le cas pour Dieu,
d’avoir des amis, car, si « Dieu est a lui-meme son propre bien »,
« pour nous le bien implique un rapport & l’autre » (9). Il s’im-
mortalise « autant qu’il est possible », scp’ octov evSeêxca (10),
c’est-a-dire qu’il peut tout au plus atteindre a quelque substitute
d’immortalite. Et si la contemplation est « plus continue que
n’importe quelle autre action » (11), cette continuity n’est jamais
(1) Cf. le mot de Diogfene cit6 par Epict6te (Eniretiens, IV, 1, 29) : « Il
n’y a qu’un moyen d’assurer la liberty, c’est d’etre pret & mourir. » Cf. Hegel,
Phenomenologie de Vespril, trad. Hyppolite, I, p. 164.
(2) Cf. notre Probleme de Mire..., p. 305 ss.
(3) Elh. Eud., VII, 12, 1245 b 15.
4 Elh. Nic., X, 7, 1177 b 1.
(5) X, 9, 1179 a 24, 30.
(6) 1179 a 31.
(7) Theme, 176 ab.
(8) Elh. Eud., VII, 12, 1245 b 14-19 ; cf. Grande Morale, II, 15, 1212 b 33-
1213 a 1.
(9) Elh. Eud., VII, 12, 1245 b 18-19. Sur ce problfeme, cf. aussi Eth. Nic.,
IX, 9 ; Grande Morale, II, 15 (cf. infra, p. 179-183).
(10) Eth. Nic., X, 7, 1177 b 33.
(11) X, 7, 1177 a 21-22.
P. AUBENQUE 6
totale chez l’homme (1), affecte qu’il est par la fatigue (2), sans
compter que la vie contemplative suppose la possibility du
loisir (3). A defaut, l’homme moral se contentera de la vertu
6thique, qui, nous l’avons vu, suppose plus de mediations encore.
Or ces mediations ne sont pas a la disposition de l’homme. Elies
font partie d’un monde qui n’est peut-etre pas predispose a les
lui fournir et qui, au moins dans le deroulement futur de ses
Episodes, lui demeure « cache ». Dira-t-on que tout est pretexte
au sage pour manifester sa valeur et que l’indetermination du
monde lui donne une plasticite a laquelle nous pourrons toujours
donner forme ? Mais n’importe quoi ne peut produire n’importe
quoi dans l’univers tres diversifie de la vertu. On ne peut etre
courageux dans la paix, juste dans la solitude, liberal dans la
pauvrete. C’est une « chance » que d’avoir une guerre a faire, des
contrats a signer, une fortune a distribuer. La vertu depend du
monde, quant a ses conditions d’existence, et ce monde ne depend
pas de nous. Voila le vertueux d’Aristote, et meme le contem-
platif — qui sont moins deux personnages distincts que le meme
personnage a des niveaux differents d’excellence — condamnes
k cette heteronomie, a cette dependance k 1’egard du « hasard »,
qu’Aristote pourtant semblait vouloir lui eviter (4).
Mais, en realite, les textes ou Aristote insiste sur l’autarcie
de l’homme moral et ceux ou il reconnait sa dependance sont
moins contradictoires que complementaires. Les uns definissent
l’essence du bonheur, les autres ses conditions d’existence.
Le bonheur se suffit a lui-meme, mais, pour atteindre a un
bonheur qui se suffit & soi-meme, il faut passer par des mediations
qui ne dependent pas de nous, de sorte que, quel que soit notre
merite, nous pouvons ne pas atteindre au bonheur auquel nous
avons droit, et qui dependrait en effet de nous si nous Vavions.
Il y a un tragique de la vie morale, qui tient a ce que l’union
du bonheur et de la vertu n’est pas, pour ainsi dire, analyt.ique,
comme le croyaient les socratiques, mais toujours synthetique,
parce qu’il depend, dans une proportion irreductible, du hasard.
Si ce trait n’a pas tellement frappe les commentateurs, c’est que
ce tragique a en effet chez Aristote un aspect residuel, de sorte
qu’on a pu y voir la survivance d’une prudence populaire — rien
(1) Mil., A, 7, 1072 b 16, 25; 9, 1075 a 8-9.

(2) Eth. Nic., X, 4, 1175 a 3-4 ; cf. Mil., 0, 8, 1050 b 22. et la reserve
d'Eth. Nic., X, 7, 1177 b 22.
(3) Elh. Nic., X, 7, 1177 b 4-26. Sur la cryoXv), dont sont priv6s les esclaves
(1334 a 20-21), cf. Pol., VII, 15, 1334 a 11-6 5.
(4) Voir, par exemple, la discussion assez embarrass6e d’AmsTOTE sur
les limites de fait de l’autarcie du sage, dans Eth. Nic., X, 9, 1178 b 33 ss.
de trop, il ne faut pas braver les dieux, en proclamant trop fort

l’autarcie et 1’ « immortality » de l’homme —, dont Aristote ne se
serait pas entierement libere, ou meme simplement une concession
de pure forme k cette mentalite. Mais, a vouloir considerer comme
des « fagons de parler » tout ce qui, chez un philosophe, va dans le
sens de la mentalite populaire, on risque de manquer le sens
profond de l’enracinement de cette pensee dans la tradition et
de la reprise eventuellement originale de ce fonds de pensee
traditionnel (1). Le tragique d’Aristote est done bien residuel,
mais en un sens ontologique, en ce sens qu’il est la distance
toujours retrecie, mais insupprimable, qui separe l’homme du
bonheur, ou meme le bonheur de l’homme du bonheur tout court,
et qui fait que les hommes peuvent bien etre heureux, mais
« comme des hommes peuvent l’etre » (2), que le bonheur veri¬
table, celui de la contemplation autarcique, est au-dessus de la
condition humaine, xpstTxoov yj xax’ avOpcoTtov (3), et que meme
si l’homme peut se depasser lui-meme, il ne le peut qu’ « autant
qu’il est possible ».
Nous avons souligne plus haut cette derniere formule.
Elle n’est pas nouvelle, et elle apparait chez tous les predecesseurs
d’Aristote (4), comme l’expression, peut-etre parfois devenue
machinale, de la vieille prudence grecque, qui interdisait k
l’homme de diviniser l’homme. Mais, chez Aristote en tout cas,
cette formule banale se charge d’implications philosophiques,
comme s’il prenait. a la lettre l’avertissement que ses predecesseurs
avaient desappris d’entendre. Sans quoi on ne comprendrait
pas 1’aporie, sans cesse renaissante, sur la bonne fortune qui est
requise a la fois pour les conditions d’exercice de la vertu et pour
sa recompense. Il arrive a Aristote de faire confiance 4 la nature
et a un Dieu regulateur, mais cette confiance est toujours assortie
de quelque reserve. Ainsi avons-nous vu qu’il fallait une bonne
nature, une bonne naissance, pour etre vertueux. Dans un passage
au moins, Aristote semble les accorder liberalement k l’homme : le
(1) On commettrait la mSme erreur pour un philosophe comme Kant,

en tenant pour negligeables ses declarations d’all6geance h la pi6te et a la
morality populates. Un meme probleme se poserait b propos de la religion
de Descartes. Une certaine critique rationaliste a 6t6, en histoire de la philo¬
sophic, h l'origine de bien des contresens, en mettant sur le compte d’une
« prudence » mondaine ce qui 6tait peut-etre le fait, chez tel ou tel philosophe,
d’une reserve autrement profonde 6 l’6gard du monde, de l’homme et du
divin.
(2) Tel semble bien 6tre le sens de la reserve paxaplou? S’ dtv0pd>TCou;
(Eth. Nic., I, 11, 1101 a 20).
(3) Ibid., X, 7, 1177 b 2fi.
(4) Cf. Ill0 Partie,
bonheur, dit-il, « doit etre accessible au grand nombre, car il

peut appartenir ci tous ceux qui ne sont pas anormalement
inaptes 4 la vertu (toIc, p.v) raniY] pco pivots 7rpo? apeTYjv), s’ils y
mettent quelque etude et quelque soin » (1). Ainsi done, tout le
monde est apte k la vertu et au bonheur, sauf exception. Quel
que soit ici l’optimisme des commentateurs (2), on est moins
frappe par l’universalisme d’Aristote que par l’exception qu’il
s’acharne a lui apporter. N’y aurait-il qu’un seul monstre dans
le monde — et nous savons par les traites biologiques qu’il y en a
beaucoup — cela suffirait a etablir que l’homme n’est pas maltre
de sa propre vie et qu’il est soumis & un Hasard fondamental,
qui, s’il peut creer des monstres, e’est-a-dire des malheureux-nes,
pourra a fortiori frapper des innocents et rendre des mechants
prosperes. La tragedie grecque ne disait pas autre chose et,
avant elle, la poesie d’Hesiode ou de Theognis. Aristote a beau
restreindre le tragique, il ne l’elimine pas entierement : il est la
distance qui separe oi izo'Kkoi de jeavrep, cop era to 7ioXu de aet, le
meilleur possible du bien absolu, le superlatif relatif du superlatif
absolu, le terme de nos efforts de leur modele inaccessible.
4. — Si done il serait par trop « discordant » d’ « abandonner
au jeu du hasard ce qu’il y a de plus grand et de plus noble » (3),
e’est-a-dire le bonheur de l’homme, il serait plus beau encore que
la question n’eut pas a se poser ou que Ton put du moins y
repondre autrement que par le voeu pieux de voir la vertu acces¬
sible a presque tous et presque toujours recompensee (4). Mais
il n’en serait ainsi qu’a la double condition que le Dieu d’Aristote
condescendit a s’occuper de la destinee des hommes et que sa
puissance fut a la hauteur de sa bonte. Or il semble que toute la
speculation theologique et metaphysique d’Aristote soit dominee
par le double sentiment de l’indifference de Dieu a l’egard d’un
monde qu’il serait pour lui « pire » de connaltre que d’ignorer (5)
et, a tout le moins, de son impuissance a le gouverner en detail.
Ce dernier theme est tres ancien dans l’oeuvre d’Aristote. Dans
le De Philosophia, il critiquait l’idee, developpee par Platon dans
(1) Elh. Nic., I, 10, 1099 b 18-20.

(2) Cf. la citation de Rodier, p. 62, n. 4.
(3) Elh. Nic., I, 10, 1099 b 23.
(4) La lormule de la ligne 1099 b 17 sur le bonheur « recompense de la
vertu » (&0Xov ...rrjc; dtpcTT)?) ne semble pas signifier autre chose qu’un ideal
dont nous sommes s6par6s par les « hasards » de ce monde. La longue discussion
d’OLLfe-LAPRUNE, se demandant si, en instituant un rapport analytique entre
la vertu et le bonheur, Aristote ne supprime pas la notion de merile (Essai sur
la morale d'Aristote, p. 154-170, not. p. 165-167), n’est pas seulement anachro-
nique ; elle m6connatt les reserves qui rendent cette relation probiematique.
(5) Met., A, 9, 1074 b 27, 32.
V INTERPRETATION 85
le Timee et surtout les Lois, d’une Providence s’etendant au

monde inferieur lui-meme, fut-ce avec le concours d’etres inter¬
mediaries — « aides » ou « demons » (1) —, charges de mediatiser
au niveau du particulier les desseins generaux de la Divinite (2).
Ce n’est pas que le Dieu d’Aristote ne soit pas preoccupy de
l’ordre : comme la Nature, il ne fait rien en vain (3), et Ton pour-
rait dire aussi de lui ce qu’Aristote dit de la Nature, qui agit
comme un bon econome utilisant au mieux les ressources dont
il dispose (4). Mais cette derniere metaphore exprime autant les
limites de l’actior de Dieu sur le monde que l’etendue de sa
bonte. Dieu veut le meilleur, mais il fait ce qu’il peut et il ne
peut pas tout ce qu’il veut (5). La dualite de Dieu et d’un monde
qu’il n’a pas cree implique qu’agissant au niveau du monde, il
soit soumis aux conditions de celui-ci, qui n’est peut-etre pas
predispose a recevoir sa loi. Le Dieu stoi'cien non plus ne creera
pas le monde ; mais il sera le monde, et c’est pourquoi le probleme
de la limitation de la Providence ne se posera pas aux stoi'ciens
de l’epoque classique, puisque l’identite de Dieu et du monde
autorise la parfaite rationality de celui-ci et, d’abord, la coinci¬
dence du pouvoir de Dieu avec son vouloir.
On ne peut douter que le theme theologique d’un Dieu
lointain, dont le pouvoir decrolt a proportion meme de l’eloi-
gnement oil il se trouve des choses, soit chez Aristote h 1’origine
du theme cosmologique de la contingence. Cette contingence
aristotelicienne n’est pas fondamentale, constitutive, comme le
sera la contingence du monde pour les chretiens. Elle est, pour-
rait-on dire une fois de plus, resicluelle. Elle n’est pas l’absence
de loi, mais la distance — infime si 1’on veut, mais impossible h
combler jamais entierement — qui separe la loi, qui est generate,
de sa realisation dans le particulier. Cette distance, qui fait du
(1) Lois, X, 903 b ; Epinomis, 984 d-985 a. Ces « demons » et le role qui
leur est assign6 semblent emprunt^s & l’astrologie perse, qu’Aristote repousse
sur ce point, pour n’en retenir, avec Eudoxe, que ie principe de l’explication
math6matique des mouvements celestes.
(2) Sur la critique de cette th6orie dans le De Philosophia, cf. D. J. Allan,
The Philosophy of Aristotle, p. 23-26, 29.
(3) De Coelo, I, 4, 271 a 33 ; II, 11, 291 6 14 ; Part, animal., II, 13, 658 a 9 ;
III, 1, 661 b 24; Pol., I, 8, 1256 b 21, etc.
(4) Gen. animal., II, 6, 744 b 16-17; cf. Part, animal., IV, 10, 687 a 16.
(5) Pol., I, 6, 1255 b 2-3 : 'H 8k cpoai.? pouXsToa piv touto 7rooeiv, TroXXdcxig
p£vToi ou Sovarai. (Sur l’6quivalence, dans les textes de ce genre, des expres¬
sions « la nature » et « Dieu », cf. notre ProbUme de litre..., p. 349, n. 4, et
I. During, Aristotle on ultimate Principles from « Nature and Reality »,
in Aristotle and Plalo in the mid-fourth Century, not. p. 43.) Thi*:ophraste
s’inqui6tera expressement de ce qu’il appellera « l’impuissance » (daOivcia) du
Premier Moteur (Met., 2, 5 b 14).
particulier une limite inaccessible aux determinations de la loi,

tient 4 la matiere, qui, etant puissance indeterminee des
contraires (1), est toujours en puissance d’etre autrement qu’elle
n’est. Or la matiere est, comme nous avons essaye de le montrer
ailleurs (2), requise comme condition de possibility du mou-
vement, et plus ce mouvement s’eloigne de 1’immobilite du divin,
plus refractaire 4 la determination sera la matiere qu’il suppose.
On comprend done que, suivant les justes expressions de Rodier,
la contingence et le desordre croissent avec la complication et
que cette complication elle-meme se manifeste « quand on passe
des spheres superieures 4 la region sublunaire et des elements
simples aux corps composes », car « plus une chose contient de
matieres ou de puissances diverses, et plus aussi il y a en elle
d’indetermination et d’ambiguite » (3). On exprimerait la meme
idee en disant que la contingence tient 4 l’impuissance de la
forme 4 dominer la matiere, laquelle est moins douee d’un pouvoir
propre de resistance que d’une indetermination qui fait que sa
causalite exuberante risque de se developper hors de tout controle,
engendrant alors des monstres (4). Alexandre exprimera fort
bien cette extenuation du pouvoir informateur de la Nature 4
mesure que Ton descend dans les regions inferieures du monde,
en disant qu’4 ce niveau « le non-etre est mele aux etres » (5) et
comme « parseme parmi eux » (6). Sans doute ne faut-il pas
prendre a la lettre ces formules, qu’Aristote n’aurait sans doute
pas acceptees (7). Du moins ont-elles le merite de manifester
que la contingence aristotelicienne, qu’Alexandre appelle le
hasard (8), est moins une realite positive, un principe de desordre,
qu’une impuissance de la forme, de la Nature, e’est-a-dire, en
derniere analyse, de Dieu.
Une nouvelle comparaison avec le stoicisme nous permettra
de mesurer les consequences ethiques de cette metaphysique
(1) De Coelo, I, 12, 283 b 13 ; Mel., Z, 15, 1039 b 29 ; 7, 1032 a 22, etc.
(2) Le problems de letre..., p. 429 ss.
(3) G. Rodier, Etudes de philosophic grecque, p. 273, qui renvoie a Meleorol.,
I, 1, d6but, et k Part, animal., I, 1, 641 b 18. Cf. aussi Met., JT, 5, 1010 a 3 :
’Ev zoic, ataQyjToT? ttoXX?) yj tou doplarou cpucri;;.
(4) Cf. les textes cit6s dans notre Probleme de litre..., p. 388-389.
(5) ”Ecmv 8k to py) ov eyxexpaucvov toI<; o5aiv (De anima, in Suppl.
aristot.,^11, 1, 6d._BRUNS, 171, 27).
(6) ’Ev toT? o5aiv to p.y) ov TTapeaTTapp^vov ntpQ... (ibid., 170, 11). D'une
fagon g6n6rale, voir les pages 170-175 Bruns et le commentaire de ce passage
par P.-M. Schuhl, Le dominateur et les possibles, p. 45.
(7) Aristote rejette les theories qui, sous pretexte d’expliquer le mouvement
et la predication, introduisent le non-etre dans l’6tre. Cf. notre ProbUme de
litre..., p. 151 ss.
(8) Alex., ibid., 171, 15 Bruns.
de la contingence. Dans un monde parfaitement ordonne, comme

Test celui des stoi'ciens (1), Taction morale ne peut etre action
sur le monde : le monde etant rationnel, il serait absurde et, de
surcrolt, tout a fait vain de vouloir le changer. Ainsi Brehier,
constatant l'indifference de Chrysippe a toute reforme sociale,
note-t-il d’une fagon plus generale que « les stoi'ciens avaient...
une raison... de ne pas chercher a realiser la justice dans le monde ;
c’est qu’ils sont persuades qu’elle y existe des maintenant :
la realite cosmique est une realite d’essence morale qui contient
en elle la supreme sagesse et le supreme bonheur » (2). Le sage
n’agit done pas sur le monde, mais le « suit », accorde sa vie privee
a l’harmonie universelle, se fait consentant aux decrets d’une
Providence, qui, meme sous les apparences inevitables du mal,
demeure l’expression la plus haute du Logos. Le sage est une
partie du monde dont il suit 1’ordre ; comme le monde dont il
reproduit en lui l’harmonie, il est lui-meme une oeuvre d’art.
Les obstacles a la sagesse ne sont pas dans les circonstances,
mais dans les passions, qui nous font dependre des circonstances
et dont nous oublions qu’elles dependent elles-memes de nous.
— L’ideal moral d’Aristote ne peut consister, au contraire, dans
une assimilation au monde dans son ensemble, puisque celui-ci
n’est rationnel que dans ses parties superieures, mais seulement
dans une imitation de l’ordre qui regne dans celles-ci. La connais-
(1) Sans doute ne faut-il pas attacher ici une importance trop grande aux
arguments par lesquels les stoi'ciens, presses par la n6cessit6 de justifier l’exis-
tence du mal, semblent parfois limiter le pouvoir de la Providence. Ainsi Chry¬
sippe se demande si l’univers n’est pas comparable a une grande maison, dans
laquelle aucune administration, si parfaite soit-elle, ne peut empecher que
du son ou des groins de bid ne se perdent (Plutarque, De Stoic, repugn.,
37 ; SVF, II, 1178). Selon Philodeme (col. 7, 28 et 8, p. 156-57 Scott ; SVF,
II, 1183), Chrysippe excuserait Dieu pour cette raison qu’ « il ne peut tout
savoir » (col. 7, 28, 156 Scott) (mais le texte est ici tr6s alt6r6). Philodfeme
ajoute : « Tout en accordant a Dieu la toute-puissance, ils se r6fugient, lorsqu’ils
sont press6s par les objections, dans la these selon laquelle la liaison des
circonstances (to: aovaTCTopeva) fait que Dieu ne peut tout faire (ou roxvTa
SuvocTca). » Mais il faut remarquer que ces tfemoignages proviennent d’auteurs
malveillants a l’endroit du stoi'eisme (la derniere citation de Philodeme montre
tout au plus qu’il n’a pas compris la th6orie du mal comme 7rapaxoXou07]p.a).
C’est surtout Ciceron qui, s’appuvant sur des sources provenant du moyen
stoi'eisme (oil la doctrine stoicienne a pu £tre inflechie par des influences aristo-
tdliciennes), attribuera aux stoi'ciens la these Magna di curant, parua negligunt
(De nal. deor., II, 66 ; cf. Ill, 35, 86 ; 38, 90). Mais cette these va contre l’intui-
tion fondamentale du stoi'eisme, selon laquelle le mal lui-m§me fait partie de
l’ordre universel : ylyverai. xai ocuty] (= r) xaxfa) 7tco<; xaxa tov cpuaeon; X6yov
(Plutarque, De Stoic, repugn., 35 ; SVF, II, 1181).
(2i Chrysippe et Vancien stoicisme, 2e 6d., p. 213. Br6hier renvoie 5 SVF,
II, 328, 1 (Dion Chrys., Or., 36, 29). Sur la coincidence, chez les stoi'ciens, de
la nature et de la raison ou encore de la n6cessit6 physique et de la n6cessit6
logique (laquelle se confond avec la beauts morale), cf. aussi les remarques de
Rodier, Eludes de philos. grecque, p. 273-274.
sance de cet ordre, qui n’est pas 4 rechercher dans la physique,

comme pour les stoiciens (1), mais bien dans la theologie, est ce
qu’Aristote nomme sagesse. Mais la vie selon la sagesse n’est pas
immediatement accessible k l’homme par une ascese interieure,
car elle depend aussi, dans ses conditions de realisation, des
circonstances exterieures, lesquelles ne sont, ni en apparence
ni dans leur fond, entierement rationnelles. Le regne de la sagesse
exige done une domination prealable des circonstances, domi¬
nation qui ne peut etre acquise que par une action technique sur
le monde. Si, chez les stoiciens, Findifference aux circonstances
se justifiera, en derniere analyse, par la croyance a la Providence
et la conviction correlative que tout le reel est rationnel, 1’homme
d’Aristote ne saurait feindre de Findifference a l’egard d’un
monde dont Findetermination est la forme proprement artisto-
telicienne du mal (2). Mais ici s’opere un renversement qui va
fournir son domaine et, au sens le plus fort du terme, sa « chance »
h Taction morale : si la contingence est la source du mal, elle rend
possible les initiatives humaines en vue du bien ; indetermination,
et par la signe de l’impuissance de la raison universelle, elle est
en meme temps ouverture h Taction raisonnable de l’homme.
Dissociation qui eut paru absurde aux stoiciens, il arrive aux
hommes d’agir par le raisonnement contre la nature (3) ; mais,
s’ils le peuvent, e’est que la nature n’est pas tout ce qu’elle
peut etre et qu’il reste done possible de la redresser. L’homme
d’Aristote ne peut se rendre indifferent aux circonstances, mais
il lui est permis, dans la mesure oil elles sont encore faconnables,
de les fagonner humainement ; et, s’il n’est pas invite a changer
ses desirs plutot que l’ordre du monde, e’est qu’Aristote compte
sur le desir raisonnable pour fmir d’ordonner le monde, en
prenant la releve d’une Providence defaillante. On comprend
done que, pour Aristote, cont.rairement aux stoiciens, il depende
de l’homme de changer non seulement ses desirs, mais le monde,
qui n’est ordonne qu’en general ou, ce qui revient au meme, dans
son enveloppement celeste (4). La contingence est le mal, mais
(1) Sur les rapports de la physique et de l’6thique chez les stoiciens,

cf. CicfiRON, De Finibus, III, 22.
(2) Cf. Met., 0, 9, 1051 a 17-21.
(3) IloXXa yap roxpa... tyiv epiiciv mdcTTouct Sia t6v X6yov [Pol., VII,
13, 1332 b 6-7), cit6 par Rodier, op. cil., p. 274.
(4) Alexandre, dans le passage de son De anima cit6 plus haut, montre
que la participation des regions infgrieures de l’gtre au non-etre provoque &
la fois le hasard dans les choses ext6rieures et, en nous,« ce qui depend de nous »:
touto 81 l\> piv -roI? ^xx6$ atuou; yev6pevov tyjv Tuyvjv £7ro[7]CTev xal xb
auxipaxov, 8k toT? kv to rjpiv (171, 15). Cf. 170, 8, et le
cominentaire de P.-M. Sciiuhl, Le dominaleur el les possibles, p. 45.
elle est aussi le remede, si du moins l’homme le veut (1).

Ces considerations pourraient sembler nous Eloigner de la
prudence. Elies nous y ramenent pourtant, en devoilant le lien
qui unit la conception aristotelicienne de la prudence a la vision
aristotelicienne du monde. Dans une cosmologie unitaire comme
Test celle du stoicisme, la distinction de deux vertus intellec-
tuelles egalement rectrices n’aurait point de sens : si c’est la
meme chose d’etre physicien et theologien, puisque le monde est
Dieu, c’est aussi la meme chose d’etre sage et prudent, puisqu’il
s’agit de mettre en pratique un seul et unique savoir. Certes,
les stoiciens distingueront deux niveaux de la morale : celui
de Taction droite, du xocTopOcopia, et celui de Taction simplement
convenable, c’est-a-dire des devoirs ou xaOyjxovTa, ce second
niveau consistant a reintroduire des differenciations parmi les
choses indifferentes, autrement dit, h restaurer, dans Teconomie
de la morale, Tappreciation des circonstances. Mais ces maximes
de la convenance ne concernent, comme on l’a dit, que « l’homme
moyen » (2), incapable de saisir dans son unite le principe de la
sagesse. Le preferable (7cpo7)yfiivov) n’est, pour le stoicien, qu’une
vue confuse, en quelque sorte dispersee, du bien, lequel reside
seulement dans la rectitude de la volonte. Mais le preferable se
deduirait du bien si nous possedions le savoir absolu qui nous
permettrait de coincider avec les desseins de la Providence.
Sans doute est-il en general preferable d’etre bien portant que
malade, riche que pauvre, entoure d’amis que solitaire, mais,
si nous savions que tel est pour nous le dessein de la Providence,
nous vouclrions la maladie, la pauvrete, la solitude, etc. (3). La
morale des preferables n’est done qu’un correctif a notre igno¬
rance ; elle n’est requise que par Timperfection de notre nature,
qui, parce qu’elle n’est qu’une partie, ne peut coincider avec le
tout qu’en intention (4).
(1) Cf. Rodier, op. cit., p. 274 : « Le d6terminisme de la raison... est un
remede a la contingence que laisserait subsister le d6terminisme de la nature. »
Pour justifier le « d6terminisme de la raison », Rodier rappelle que, pour
Aristote comme pour toute la tradition socratique, 1’homme veut le moilleur
(.Elh. Nic., VII, 4 ss., not. 1147 b 9) (nous ajouterions : sauf l’exception de
bestialite, 07)pi6T7]i;, et mime de d6rfeglement morbide, axoXaaia, cf. Elh. Nic.,
VII, 1 ; 6, 1149 a 4-20). En ce qui concerne la contingence, nous serions moins
porte que Rodier, qui songe surtout an dSveloppement sur le hasard au livre II
de la Physique, a la mettre sur le compte du simple entrecroisement des series
causales, ce qui 1’autorise encore & parler du * d6terminisme de la nature ».
L’intuition d’une impuissance de la Providence amene, nous semble-t-il, Aris¬
tote & admettre une ind6termination plus fondamentale, qui rend d’autant
plus radicale la responsabilit6 de l’homme.
(2) Br£hier, op. cit., p. 231.
(3) Epictete, Enireliens, II, 10, 5.
(4) La phronesis ne parait pas plus li6e, chez les stoiciens, 6 ce second
Tout autre est le rapport qu’Aristote institue entre la sagesse

et la prudence, pour cette raison essentielle qu’aucun savoir
humain ne parviendra jamais a combler la distance entre Tune
et l’autre. Ce qui, pour Aristote, separe l’homme de la sagesse
et requiert qu’il agisse, faute de mieux, selon les regies de la
prudence, ce n’est pas seulement sa propre imperfection, mais
Tinachevement du monde. Alors que le sage stoicien est une partie
du monde, le monde, a cause de sa contingence, separe de la
sagesse l’homme aristotelicien. La sagesse de l’immuable ne nous
est d’aucun secours dans un monde ou tout nait et perit. Du
moins n’a-t-elle pour nous que la valeur d’un exemple un peu
lointain. En attendant de pouvoir realiser immediatement en
nous-memes l’ordre que nous voyons dans le Ciel, il nous appar-
tient d’ordonner le monde, non en le niant au profit d’un autre
monde, mais en nous engageant en lui, en rusant au besoin avec
lui, en nous servant de lui pour l’achever. Telle est la tache pro-
visoire, mais sans doute indefmiment provisoire, que l’homme
doit assumer dans le monde tel qu’il esl et qui ne deviendrait
inutile que le jour sans doute toujours recule ou la raison et le
travail de l’homme auraient entierement domine le hasard (1).
Bien qu’Aristote distingue clairement Vhabilete technique, qui
est indifferente 4 ses fins, de la prudence, qui est morale dans
ses fins comme dans ses moyens, il reste qu’il est toujours tente
de penser Taction morale sur le modele de Tactivite technique,
parce qu’il s’agit, dans Tun et l’autre cas, de s’insinuer dans la
contingence et de rationaliser, non seulement l’homme, mais le
monde. La vie morale ne se confond, pour Aristote, ni avec la
contemplation, ni avec la volonte droite. Mais, comme le travail,
auquel elle est souvent comparee, elle comporte le double discer-
nement du possible et du souhaitable, Tadaptation des moyens
aux fins, mais aussi des fins aux moyens. Le sage stoicien se
considerera lui-meme comme une oeuvre d’art, reflet d’un monde
aspect de la morale qu’au premier. On trouve cependant chez Stob£e (Ec.l,

II, 60, 9; II, 62, 8 ss. W ; = SVF, III, 264) une definition de la phronesis
comme yj tou xocGyjxovtoc; eflpzoic;, « recherche du convenable ». Cette defi¬
nition, si diffSrente de celles de l’ancien stoicisme, qui faisaient de la phronesis
une science du bien et du mal fcf. plus haut p. 33, n. 1), ne remonterait pas
plus haut que Pan6tius (cf. Piiilippson, Das SittlichschOne bei Panaitios,
Philologus, 1930, p. 365-376 ; A. Grilli, Il problemo della vila contemplatira...,
p. 116, n. 1 ; P.-M. Schuhl, Rev. philos., 1960, p. 234-235) et pourrait bien se
rattacher 5 une influence aristot61icienne.
(1) De meme Part humain et la division consecutive du travail servile et
de l’activit6 libre deviendraient inutiles le jour oil n les navettes marcheraient
toutes seules » (Pol., I, 4, 1253 b 33-1254 a 1). Mais Aristote 6crit cette phrase
& Virreel.
V INTERPRETATION 91
acheve. Le prudent d’Aristote est plutot dans la situation de

1 artiste, qui a d’abord a faire, pour vivre dans un monde oil
il puisse etre veritablement homme. La morale d’Aristote est,
sinon par vocation, du moins par condition, une morale du faire,
avant d’etre et pour etre une morale de Yetre.
Ill
On pourrait penser que ces themes sont etrangement

« modernes ». Nous sommes habitues aujourd’hui h valoriser
l’indetermination et l’ambiguite du monde, et cette absence de
destin qui est le gage et en meme temps la charge de la liberte de
l’homme, meme si cette exaltation de la contingence est parfois
amere (1). Mais telle n’est pas et ne pouvait etre la sensibilite
aristotelicienne : la « liberte » de l’homme n’a pas partie liee
4 la contingence, mais au contraire s’y oppose. Dans un passage
remarquable du livre A de la Metaphysique, l’univers est compare
a une maison (obdoc), oil les hommes libres figureraient les astres,
parce qu’ « il leur est le moins loisible d’agir au hasard (6 ti stu^s
tcqizZv) » et que toutes leurs actions, ou du moins la plupart,
sont reglees (TSTaxTat), alors que « les esclaves et les betes »,
dont « les actions sont rarement ordonnees au bien de l’en-
semble [tic, to xotvov), mais sont le plus souvent laissees au
hasard », symbolisent les parties inferieures de l’univers, c’est-a-
dire le monde sublunaire (2). Ce sont done les esclaves qui sont
« libres » au sens moderne du terme, parce qu’ils ne savent pas
ce qu’ils font, alors que la liberte de l’homme grec et sa perfection
se mesurent a la determination plus ou moins grande de ses
actions. En ce sens, il est permis de penser que Dieu n’est pas
« libre », puisqu’une telle liberte impliquerait hesitation et serait
(1) On ne peut mieux faire ici que de reproduire cette description du

h6ros contemporain, dans laquelle transparaissent curieusement, et sans doute
involontairement, des themes « aristotfeliciens » : « Le hdres des contemporains
n’est pas un sceptique, un dilettante ni un decadent. Simplement, il a l’exp6-
rience du hasard, du d6sordre et de L6chec... Il est dans un temps oil les devoirs
et les t&ches sont obscurs. Il dprouve mieux que l’on ne l’a jamais fait la
contingence de l’avenir et la libert6 de 1’homme. Tout bien consid6r6, rien
n’est sur, ni la victoire, encore si lointaine, ni les autres qui ont souvent trahi.
Jamais les hommes n’ont mieux v6rifi6 que le cours des choses est sinueux,
qu’il est beaucoup demand^ a l’audace, qu’ils sont seuls au monde. » Certes,
le but de l’homme est d’ « achever en une parole precise le discours confus du
monde. Les saints du christianisme, les h6ros des revolutions pass£es n’ont
jamais fait autre chose. Simplement ils essayaient de croire que leur combat
etait d6j& gagne dans le ciel ou dans l’histoire. Les hommes d’aujourd’hui
n’ont pas cette ressource. Le h6ros des contemporains, ce n’est pas Lucifer,
ce n’est pas m§me Prometh6e, e’est l’homme » (M. Merleau-Ponty, Le
H6ros, l’Homme, dans Sens et non-sens, Paris, 1946, p. 379-380).
(2) A, 10, 1075 a 19-22.
le signe d’un defaut de connaissance (1). L’excellence (Tipuov)

est done du cote de l’ordre, e’est-a-dire, a parte subjecti, du coty
de la science (2), qui seule peut rendre Taction n^cessaire.
Pourtant, dans un passage au moins, Aristote semble s’in-
quieter des consequences morales d’une philosophic de la neces¬
sity. C’est le celebre passage du traits De Vinterpretation, oil il
montre qu’il faut faire une exception au principe de contra¬
diction dans le cas des propositions singulieres relatives au
futur. Car, si Ton admettait que, de deux propositions contra-
dictoires relatives au futur, l’une est vraie de toute eternite et
l’autre fausse, on aboutirait a des « absurdites » (dcTomx) (3) et
a des consequences « impossibles » (aSuvaxa) (4) ; or Timpossibility
ne peut etre ici d’ordre logique, puisqu’elle affecte au contraire
une consequence de la logique la plus rigoureuse. L’impossibilite
traduit plutot ici une incompatibility avec T experience : car « nous
voyons, dit Aristote, qu’il y a un principe des futurs (dpyy] tcov
eaopivcov) qui reside et dans la deliberation et dans Taction » (5).
Mais il nous semble que la constatation d’experience, Tappel
a la « donnee immediate » (6), se double d’une discrete protes¬
tation morale, lorsqu’Aristote ecrit un peu plus haut : en vertu
de ce raisonnement (sur la necessity des futurs), « on n’aurait
plus besoin de deliberer et de se donner de la peine » (7). Ce n’est
done pas seulement a une impossibility « physique », mais h une
absurdity morale que conduit la these necessitariste. Et c’est
en partie au nom de la morale, bien que ce ne soit pas la le seul
argument, qu’on la condamne. Ce n’est point par hasard que la
tradition ulterieure appellera argument paresseux (apyog Aoyog,
ignaua ratio) une argumentation, dont Aristote fournit deja ici
le schema, et qui consiste a montrer que le fatalisme conduit k
(1) Cf. Phys., II, 8, 199 6 26, oil Aristote dissocie les id6es de finalite
et de deliberation : le moteur (il est permis de penser qu’Aristote songe d6jA
au Premier Moteur) n’a pas besoin de d61ibe.rer pour agir en vue d’une fin,
temoin Part, qui ne d61ib6re pas (sous-entendu : lorsqu’il est parfait; l’artiste,
lui, d61ibere toujours plus ou moins, & proportion inverse de son habilete).
Philopon (ad loc., 321, 2) note que la deliberation trahit une evSeicc eppovyjaew?
(cpp6vy]CR!; 6tant employe ici au sens platonicien de science).
(2) Tciv yap wptapsvwv xal tetocyu^veev iTuaT-npri uaXX6v lemv tuv
^vavxCcov (Prolrept., fr. 52 R, 5 W ; 38, 5-6 P).
(3) De inlerpr., 9, 18 b 26.
(4) Ibid., 19 a 7.
(5) 19 a 7 ss.
(6) Selon l’expression de P.-M. Schuhl, Le dominaleur el les possibles,
p. 17. Voir, dans cet ouvrage, tout le commentaire de ce passage, p. 14-18.
(7) Outs PouXsusaOat, Ssoi 3v outs TrpaypaTsusaOai. ou &£oi marque
non seulement un besoin, mais une n6cessite morale, et ou TcpaypaTsusaOca
d6signe une activite serieuse et meritoire (cf. Elh. Nic., X, 6, 1176 b 29, oil
Kpayp.aTsuea0ai est oppose 4 7rod£eiv).
V INTERPRETATION 93
I’inaction (1). Or il ne semble pas que la paresse, meme si elle

« imite » a sa fagon l’immobilite de Dieu, ait jamais ete consi-
deree comme digne d’eloge (2), et Aristote, en tout cas, s’exprime
fort clairement a son sujet en la tenant pour contraire & la nature
de l’homme (3). En exaltant, encore que bien timidement, la
vertu de la deliberation et, par consequent, la possibility ethique
ouverte & l’homme par la contingence, Aristote ne faisait du
reste, ici comme ailleurs, que revenir & la tradition morale
populaire par dela les paradoxes savants de la philosophie plato-
nicienne et post-platonicienne. Ainsi, l’auteur de VEpinomis
lutte contre l’opinion de la foule, selon laquelle « ce qui fait
toujours la meme chose de la meme fagon est denue d’ame »,
alors que l’aimable fantaisie des actions humaines serait signe
d’intelligence et de vie ; en realite, dit-il, c’est la parfaite deter¬
mination des mouvements astraux qui denote l’intelligence la
plus haute, c’est-a-dire, dans son langage, la phronesis (4).
Aristote etait trop attache 4 la theologie astrale pour refuser
entierement cette fagon de voir. Et c’est pourquoi sa position
(1) SVF, II, 957 (Orig^ne, Contra Celsum, II, 20), et surtout Cic£ron,
De Fato, XII, 28. Nous ne croyons pas, contrairement 4 Gercke (Chrysippea,
Jahrbiicher /. klassische Philol., Supplementband 14, 1885, p. 731), qu’il s’agisse
la d’une invention m6garique : l’argument, comme son nom le fait rcssortir,
tend bien plutot & d6noncer les consequences moralement d6sastreuses de
la thfese m6garique sur la necessite des futurs. La denomination de l’argument
parait etre en fait d’origine stolcienne, bien que nous n’ayons pas 14-dessus
de temoignages certains.
(2) Aristote ne va cependant jamais jusqu’4 en faire un vice, peut-etre
parce que son contraire n’est pas telle vertu particuliere, mais l’activite (epyov)
en general (cf. la citation de la note suivante), peut-etre aussi parce que les
Anciens ne sont jamais parvenus a valoriser l’activite laborieuse des hommes,
consid6ree tout au plus comme un moyen en vue du loisir (cf. Elh. Nic., X,
7, 1177 b 4 : dayoXoujj.£0a fva ; Pol., VII, 15, 1334 a 15),
et sont done plus port6s que nous 4 l’indulgence 4 l’egard de la paresse (sur
les origines modernes de la valorisation de l’application au travail, Fleiss,
diligenlia, cf. O. F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, p. 50 ss.).
La paresse ne figure pas davantage dans le catalogue des vices du trait6
pseudo-aristot61icien De virlutibus et uitiis.
(3) Elh. Nic., I, 6, 1097 b 28 : « Serait-il possible qu’un charpentier ou un
cordonnier aient une fonction et une activity 4 exercer et que l’homme [en
tant que tel] soit par nature inactif (... apyov 7re<puxev) ? » En ce sens, la vie de
loisir n’est 6videmment pas une vie inactive, puisqu’elle comporte l’cpyov
de la contemplation.
(4) Epinomis, 982 d. Cf. Ire Partie, p. 17-18. — M. P.-M. Schuhl note
4 ce propos le « changement de signe » que connut 4 cette 6poque l’id6e de
liberty, et qui permit de transmuer en « promotion »la « pr6tendue d6ch6ance »
dans la n6cessit6 (op. cit., p. 42-43). Mais le texte du De inlerprelalione (qu’on
s’accorde 4 consid6rer comme tardif, cf. Nuyens, L'evolution de la psychologie
d'Ar., p. 98-100 ; A. Mansion, Introd. a la Phys. arislold., p. 10 ; Gauthier-
Jolif, in Elh. Nic., Introd., p. 15, n. 41) montrerait cju’Aristote, apres avoir
partag6 l’enthousiasme des neophytes de la thdologie astrale, serait revenu,
4 la fin de sa vie, 4 un point de vue plus proche du sentiment populaire de
la liberty.
sur ce probleme petit paraltre ambigue. Elle peut pourtant s’6clai-

rer a la lumiere d’une distinction semantique qu’Aristote
emprunte k la tradition. La prudence, vertu de la deliberation,
est, comme toutes les vertus, digne d’eloge, etuxivstov (1), mais
elle n’est pas digne de veneration, Ttpiov. Cette derniere qualifi¬
cation est en effet reservee par Aristote a tout ce qui est divin ou
du moins digne de Dieu (2). La sagesse est digne de Dieu. La
prudence, elle, ne Test pas. Et pourtant, ou peut-etre k cause
de cela, elle est la vertu intellectuelle proprement humaine,
celle qui permet a l’homme de se diriger selon ie bien realisable
dans le monde tel qu’il est. II vaudrait mieux que 1’homme n’eut
pas & etre prudent et qu’il lui suf'flt d’etre sage : en ce sens, la
vertu de prudence ne peut etre portee & l’absolu et attribute,
(1) Grande Morale, I, 34, 1197 a 16-18 : ’’Eanv 8’ rj <pp6v7)ctp apex7) w?

S6^si.ev ocv, oox lTn.axY)p.Y)’ srratvexol yap etcnv ol <pp6vip.oi, 6 S’e-xaivop apex?)?.
Ce texte est en contradiction avec Grande Morale, I, 5, 1185 b 10 (ouSst?
Ixatveixai.... 8ti cppovipiop), mais ce dernier texte tendait a montrer que la
phronesis, ainsi d’ailleurs que la sophia, ne sont pas a louer, dans la mesure
oil elles sont des qualit6s intellectuelles, n’impliquant aucun m6rite chez celui
qui les possede. Cette « contradiction » tendrait a confirmer que, comme
l’6crit Dirlmeier [in Magn. Moral., p. 209), Aristote n’est jamais parvenu a
« dominer entierement le difficile thtkme des vertus diano6tiques ». II semble
bien que le mot apexT) devait d6ja comporter, dans son usage courant, une
r6f6rence au m6rite « moral » : or, pouvait-on objecter h Aristote, quel m6rite
y a-t-il k etre intelligent (cppovipioi;) ou sage, c’est-h-dire savant (oocpo?) ?
Pour le phronimos, Aristote s’attachera, en s’appuyant d’ailleurs sur la tradi¬
tion populaire, & montrer sa valeur non seulement intellectuelle, mais morale.
Mais, pour le sophos, la demonstration sera plus difficile : dans la Grande
Morale, la sophia n’est jamais rang6e parmi les e-xaivexa ; elle l’est au contraire
dans VEth. Eud., II, 1, 1220 a 6, et dans YElh. Nic., I, 13, 1103 a 8, ceci tendant
& etablir que la sophia est une vertu (^7raivoup.ev 8k, dit ce dernier texte,
xal xov cjocpdv xaxa xt)v kE,iv xwv eêcov 8k xa<; erraivexa? apsxa? X£yojj.ev).
Mais Aristote sent bien que la sagesse n’est mferitoire que dans la mesure
oil elle n’est pas une science ; or, on voit mal ce qui la distingue de la science,
de laquelle elle participe, en meme temps que du voup (Grande Morale, I,
34, 1197 a 24-29). La Grande Morale en est r6duite & justifier de la faQon sui-
vante que la sagesse soit une vertu : si la prudence est une vertu et que la
prudence soit inferieure ik la sagesse (puisqu’elle porte sur des choses inf6-
rieures, 7iepl yeEpw yap ecmv, 1197 b 7), alors il est clair que la sagesse est
une vertu, puisque la vertu est ce qu’il y a de meilleur (1197 b 5-10). Mais
c’est oublier qu’il y a « quelque chose de meilleur que la vertu » (BeXxtov
T?js apsT7)s, Grande Morale, II, 4, 1200 b 14 ; cf. Eth. Nic., VII, 1, 1145 a 26),
ou encore qu’au-dessus des ^Traivexa (dont font partie les vertus), il y a les
xlpua (dans lesquels il semble bien, quoique Aristote ne le dise jamais
express6ment, qu’on doive ranger la sophia, dont la tradition nous apprend
qu’elle appartient principalement h Dieu, cf. Met., A, 2, 983 a 6).
(2) Sur la distinction entre xa Ircaivexdc et xa xhna, cf. Elh. Nic., I, 12,
1101 b 11 ss.; Eth. Eud., II, 1, 1219 b 8-13 ; Grande Morale, I, 2, 1183 b 20-27.
Selon Dirlmeier [in Magn. Moral., p. 187-88), il s’agirait d’une distinction
traditionnelle, mais & laquelle Aristote donne un sens precis : la louange
(gixatvo<;) exprime une valeur relative (x<ji ...rcpdi; x[ uco? eyeiv, 1101 b 13),
la v6n6ration (xtjAj) une valeur absolue' (cf. aussi Elh. Nic., IV, 7, 1123 b
17-20). Sur le sens philosophique de cette distinction, cf. Oll6-Laprune,
Essai..., p. 130-131, 156.
L’ INTERPRET A TION 95
meme eminemment, a un Dieu qui ne serait plus Dieu s’il avait

a « deliberer ». Mais, le monde des hommes etant ce qu’il est,
c’est-a-dire livre a la contingence, il est preferable que l’homme
soit prudent plutot que non. Les Latins ne seront pas mal ins¬
pires en traduisant par prudentia, dont Ciceron nous rappelle
qu’il s’agit d’une contraction de providentia (1), la phronesis
d’Aristote et de la tradition populaire : la prudence est le subs-
titut proprement humain d’une Providence defaillante. Elle est
d'abord la prevision qui cherche a percer un avenir obscur,
parce qu’ambigu ; elle est aussi la prevoyance qui preserve l’indi-
vidu des dangers. Mais si elle n’etait que cela, elle serait seule-
ment habilete : elle est aussi vertu en ce qu’elle realise dans le
monde sublunaire un peu du Bien que la divinite avait ete impuis-
sante a y introduire. Vertu du monde, et d’un monde qui n’est
pas divin dans celle de ses regions qui est la notre, la prudence
n’est certes pas ce que Ton peut concevoir de plus haut (2).
Mais, si le monde etait tout parfait, il ne resterait rien a y faire ;
or c’est dans le faire ou l’agir, et non dans l’immobilite, etran-
gement commune aux plantes et a Dieu (3), que 1’homme realise
son apery), son excellence proprement humaine. Savoir nous
detournerait de faire, en nous dispensant de choisir ; mais l’homme
ne finira jamais de connaitre un monde changeant et imprevisible,
et c’est pourquoi il aura toujours a deliberer et a choisir. La
prudence sera cette vertu des hommes voues k deliberer dans un
monde obscur et difficile, dont l’inachevement meme est une
invitation a ce qu’il faut bien nommer leur liberte : la prudence,
dira la Grande Morale, est une « disposition a choisir et a agir
concernant ce qu’il est en notre pouvoir de faire et de ne pas
faire » (4).
§ 2. Le temps opportun (xatpoq)
Alors que la sagesse porte sur 1’eternel (to al'Siov, xa asi,

{oaauxcoq ovxa), la prudence porte sur les etres soumis au change-
ment (ra Iv piExaSoAvi ovxa) (5). L’eternel est ce qui est objet de
demonstration, comme, par exemple, les figures geometriques,
(1) Cf. Cic£ron, Rep., VI, 1 ; De natura deorum, II, 22, 58 ; De divin.,
I, 49, 111 ; De leg., I, 23, 60.
(2) Eih. Nic., VI, 7, 1141 a 20.
(3) Sur ce paradoxe, qui explique que la vie v6g6tative ressemble, au moins
ext6rieurement, a la vie contemplative, cf. De Coelo, II, 12, 292 a 10-6 24.
Cf. aussi infra, Appendice, p. 182.
(4) 'H cpp6v/)a[.c; av eitj xi? TrpoaipETix^ xal izpaxxixT) xcov £<p’ ^puv
fivxcov xal npoLôti xal (XT) 7rpaâo (Grande Morale, I, 34, 1197 a 14).
(5) Grande Morale, I, 34, 1197 6 8, 1197 a 34-35.
qui sont toujours ce qu’elles sont. Mais les choses utiles, objet
propre de la prudence, ne sont pas telles qu’elles ne changent
jamais : « Ceci est utile aujourd’hui, mais ne le sera pas demain,
utile pour l’un, mais non pour l’autre, utile dans certaines
circonstances (outox;), mais non dans d’autres (Ixslvrn^) » (1).
On n’a pas assez remarqu6 que ces notations introduisaient dans
l’economie de la morale aristotelicienne la dimension de la
temporalite. Alors que la morale stoicienne nous invitera a
echapper au temps qui passe, lieu des vains regrets et des vaines
attentes, et 4 chercher dans la rectitude de l’instant vertueux
l’equivalent de l’eternite (2), la morale aristotelicienne, en nous
invitant & realiser notre excellence dans ce monde, ne peut
m6connattre que ce monde dure et change dans le temps, qui
est le « nombre » de son mouvement (3). Critiquant ceux qui,
dans les ecoles socratiques qui inspireront plus tard le stoi'cisme,
definissent les vertus comme des etats d’impassibilite et de
repos (aTOxOela^ -uva<; xal rjpsplat;), Aristote leur reproche de
parler d’une fagon absolue (cxtcXo)^) et de ne pas ajouter a leur
definition de la vertu : « de la fagon qu’il faut et de la fagon qu’il
ne faut pas et quand il faut (clx; Set xal dop ou SsZ xal ots) » (4).
Un peu plus loin, rappelant que la vertu morale a pour matiere
des affections (toxOt;) et des actions (npoL^ziq), dans lesquelles il
peut y avoir exces, defaut et juste milieu, et definissant la vertu
par ce juste milieu, il explicite cette notion en disant qu’elle
consiste a agir et a patir « quand il faut, dans les cas oil et a l’egard
de qui il faut, en vue de la fin qu’il faut et de la maniere qu’il
faut » (5).
S’il n’y a qu’une fagon de faire le bien, il est bien des manieres
(1) Ibid., 1197 a 38-6 1.

(2) Cf. V. Goldschmidt, Le syslime stolcien et I'idee de temps, not. p. 205-210.
(3) Phys., IV, 11.
(4) Eth. Nic., II, 2, 1104 6 24-26. Qui Aristote vise-t-il ici ? S£n4:que
(Ep., 9, 1) attribue a Stilpon la paternity du terme a7id0eta. Mais l’id6e devait
etre courante dans tous les cercles issus du socratisme (cf. Eth. Eud., II, 4,
1222 a 3) ; l’aradteta de Socrate lui-meme etait du reste 14gendaire (cf. Anal.
Post., II, 13, 97 6 23, et plus haut, p. 38).
(5) ^ T6 S’ OTs Sei xal e<p’ ol? xal npbc, ofl<; xal ou ^vexa xal <S>? Set, pâov
re xal dtptaTOV, Suep IcttI tt)? dper^ (II, 5, 1106 6 21-23). Aristote precise
un peu plus loin que ce ne sont pas toutes les actions ni toutes les passions qui
sont suscept.ibles de juste milieu ni, par cons6quent, d’un usage opportun :
ainsi y a-t-il un temps pour la colSre (1106 6 18 ; 9, 1109 a 28) et pour le d^sir
(III, 15, 1119 6 17), mais il n’y en a pas pour l’adult^re (6, 1107 a 16). Car il
est des actions et des passions qui 6ont, par definition et de tout temps, exces-
sives. Sans doute Aristote r6pond-il d’avance par 14 4 une critique qui assimi-
lerait sa th6orie du juste milieu 4 un < opportunisme » trop facile ou 4 une
casuistique trop sensible 4 ce qu’il y a d’attenuant dans les » circonstances ■>.
de le manquer (1). L’une d’elles consiste & faire trop tot ou trop
tard ce qu’il eut fallu faire plus tard ou plus tot. Les Grecs ont
un nom pour designer cette coincidence de Taction humaine et
du temps, qui fait que le temps est propice et l’action bonne :
c’est le xaipo<;, l’occasion favorable, le temps opportun. L’ori-
ginalite d’Aristote ne consiste certes pas h reprendre b son compte
cette notion d’origine populaire, familiere au demeurant a la
sagesse des nations, mais 4 lui faire une place dans la definition
de l’acte moral. Si la morale n’a rien d’une science exacte, c’est
que son domaine c n’a rien de stable (ouSev ecmjxcx; zjzi) » ; ou
plutot elle peut bien legiferer en general, mais « c’est aux acteurs
eux-memes qu’il appartient de tenir compte de 1’opportunite (ta
7rpop tov xaipov axoTreiv), comme c’est aussi le cas pour l’art
medical et celui de la navigation » (2). De meme, dans le jugement
que nous portons sur les actions d’autrui, et qui ne sont a louer
ou a blamer que dans la mesure ou elles sont volontaires (3),
il convient de tenir compte des circonstances dans lesquelles
l’acte se produit. De meme que, dans une tempete, on jette par-
dessus bord une cargaison dont personne ne se debarrasserait de
sang-froid, de meme, prisonniers d’un tyran qui tient a sa merci
des etres qui nous sont chers, nous en venons & accomplir, « volon-
tairement », dit Aristote, des actes que, dans l’absolu, nous ne
voudrions jamais pour eux-memes (4). De fagon inattendue
pour nous, modernes, Aristote n’invoque pas les circonstances
pour restreindre la liberte, done la responsabilite, mais pour en
elargir le concept : pour juger jusqu’a quel point un acte est
volontaire (exobmov), il ne faut pas l’envisager en lui-meme, mais
dans son contexte, et l’on s’apercevra alors que la « volonte » doit
toujours ruser avec quelque contrainte et n’en disparalt pas
pour autant. L’exemple, cite par Aristote, de 1’homme prisonnier
d’un tyran n’est pas une exception, mais illustre une verite
generale concernant la condition humaine, car ce n’est pas
seulement dans les cas extremes, mais toujours, que « la fin de
faction est relative aux circonstances » (5). L’objet de la volonte
(1) Comme le dit un pofete, dont Aristote ne nous livre pas le nom (Elh.
Nic., II, 5, 1106 b 35).
(2) II, 2, 1104 a 8-9.
(3) III, 1, 1109 b 31.
(4) Ibid., 1110 a 4 ss. La langue frangaise classique parlera ici de prudence :
Et c'esl toujours prudence en un peril funesle
D'offrir une moilii pour conserver le reste
(Corneille, Toison d'Or, I, 2).
(5) T7> 8£ t£Xoi; xaxa t8v xaipov £cmv (III, 1, 1110 a 14).
P. AUBENQUE 7
ou, en terme aristotelicien, du choix (1) n’est pas le Bien absolu,

mais le bien relatif a la situation, au moment present, bien qui,
sacrifiant toujours telle partie du Bien a telle autre, n’est jamais
qu’un moindre mal.
Ce qui frappe au premier abord dans ces textes sur le kairos,
c’est l’apparent amoralisme qui s’en degage : non qu’Aristote
absolve necessairement celui qui commet une action honteuse
pour eviter un plus grand mal (il le presente, au contraire,
comme « responsable » de ses actes malgre les circonstances),
mais il s’abstient de le condamner dans l’absclu. II n’y a pas
(sauf exceptions, comme pour l’adultere) de regie universelle qui
dise : tel acte est intrinsequement mauvais. C’est au juge (2),
et d’abord a l’agent, d’apprecier a chaque fois le rapport entre
la qualite de l’intention et les inconvenients ou les risques que
sa realisation implique. C’est la un probleme technique d’adap-
tation reciproque des moyens et des fins, exactement analogue
a ceux qui se posent quotidiennement au medecin ou au pilote.
Toute intervention medicale, toute initiative dans la navigation,
comporte un danger : la seule question est de savoir si ce danger
est moindre que celui que courrait le malade ou le navire, si Ton
ne faisait rien. L’action mauvaise sera alors celle qui se retourne
contre ses intentions, faction bonne sera l’action « reussie ».
La morale semble se ramener a une question de ladique (3),
l’accent etant mis moins sur la definition du bien que sur la
realisation du meilleur possible.
En introduisant dans la morale la notion de kairos, qui avait
ete surtout elaboree avant lui par la double tradition des rheteurs
et des medecins (4), Aristote paraissait done reduire le probleme
(1) Cf. infra, chap. Ill, §2.

(2) On notera le caractere juridique des analyses de III, 1-3, ou il s’agit de
determiner dans quels cas l’homme a ou non l’entifere responsabilite de ses
actes.
(3) Savoir saisir le kairos est une des conditions de l’action militaire ou
politique. Pour 1’emploi du mot dans ces deux domaines, cf. Pol., V, 11, 1314
b 16 ; 10, 1312 b 25, et d6j5 Platon, Letlre VII, 326 a, 327 e (attendre le kairos,
qui, par une « divine chance », permettra au philosophe de prendre le pou-
voir). Th6ophraste terira des ttoXitixA irpo<; xoapouq. Cf. Cic£ron, De finibus,
V, 4, 11, selon qui Th6ophraste est all6 plus loin qu’Aristote en 6tudiant non
seulement la « meilleure forme de l’Etat » (oplimus reipublicae status), mais
encore « quae essent in re publica rerum inclinat.iones et momenta temporum,
quibus esset moderandum, utcumque res postularet ».
(4) Dans le premier de ces domaines, l’importance du kairos a 6t6 soulign6e
par Gorgias, qui avait 6crit un IIcpl too xatpou (cf. Denys d’HALiCARNASSE,
De compositione verborum, 45, 6 ss.) et par Isocrate. A la technique rationaliste
des rheteurs siciliene, pr6occup6s avant tout de la vraisemblance (elx6?)
du contenu, ils substituent une technique fond6e sur l’exploitation des cir¬
constances : il ne suffit pas de dire une chose juste, mais il faut la dire 4 propos
(Isocrate, Panegyrique, 9; Contre les sophisles, 13, 16; cf. Platon, PMdre,
L ’ INTERPRETA tion 99
moral 4 un probleme technique, c’est-4-dire etranger a la consi¬

deration des fins. En realite, il etait naturel que, dans l’ardeur
d’une polemique encore mal eteinte, l’auteur de VEthique insistat
sur un aspect que le platonisme classique avait apparemment
neglige. La distinction entre la cppovyjau; et la Seivotyjp suffirait a
nous assurer qu’Aristote n’est pas alle jusqu’au bout de cette
reduction. Mais, en insistant sur la consideration du kairos, il
veut degager, semble-t-il, une certaine structure de Taction
humaine, qui reste identique quelles que soient les fins de cette
action. L’action morale n’est qu’un cas particulier de la Tzpa.fyc;,
et, des lors, elle ne peut se soustraire 4 Texigence de toute praxis,
qui est de realiser sa propre fin, d’etre une action reussie, EU7rpayia.
Une action manquee n’est pas une action, elle ne peut done etre
a fortiori une action morale. Aristote rappelle simplement
contre un certain platonisme, et surtout contre le socratisme
diffus qui allait s’epanouir quelques annees plus tard dans le
stoicisme, que la moralite ne peut se nourrir de Timpuissance et
de l’echec, pour cette raison essentielle qu’elle ne reside pas
seulement dans la volonte, mais dans Taction. Or, si Tintention
peut etre indifferente au resultat, Taction doit compter, elle,
avec l’imprevisibilite du monde.
Mais ici Aristote se heurte, comme ses predecesseurs, 4
Timpossibilite de fournir une determination rationnelle de ce
kairos, sans le discernement duquel il ne peut y avoir pourtant
d’action bonne. Denys d’Halicarnasse se plaindra plus tard
qu’aucun philosophe ni aucun rheteur n’ait jamais pu rien dire
272 a). Alcidamas en tirera la consequence radicale en montrant la superiorite

du discours improvise, flexible selon les reactions impr6visibles de 1’auditoire,
sur le discours parie (Sur les sophisles, 10 ss). Platon reprend cette idee, mais
en un nouveau sens, dans le Phtdre, 275 de. Sur le kairos chez les rheteurs,
cf. W. Suss, Ethos, Leipzig, 1910, p. 18-27 ; L. Robin, Introd. au Phedre,
p. clxiv-clxvii ; A. Dies, Autour de Platon, I, p. 201 ss. ; M. Untersteiner,
I sofisli, p. 151-159, 215 ss., 239 ss.; H. Kesters, Antisthene. De la dialectique,
p. 19-20 ; E. Mikkola, Isokrates, Helsinki, 1954, p. 154-56. -— C’est, d’autre
part, un lieu commun de la m6decine hippocratique que la vanite des pr4-
ceptes trop g6neraux et la n6cessit6 d’adapter la therapeutique & la varia-
bilite des individus et des circonstances, en saisissant 4 chaque fois le
kairos ; cf., par ex., De Vancienne medecine, p. 7 Festugiere ; Des lieux
dans I'homme, § 44 Littr£, et les nombreux textes cites par Joachim, in
Elh. Nic., p. 75-77 (4 propos de II, 2, 1104 a 9); J. Souilh£, La notion
platonicienne d'intermediaire, p. 32 ss. ; L. Bourgey, Observation et experience
chez les medecins de la collection hippocratique, p. 203, 223. L’emprunt de la
notion de kairos au vocabulaire medical est atteste par Aristote lui-m6me
(1104 a 9 ; cf. 1104 a 5), dans un passage destine 4 introduire la theorie du
Juste milieu, dont l’origine mddicale est 6vidente (cf., par ex., II, 5, 1106 b 3,
et le comm, de J. Souilh£, ad loc.). Le paralldlisme entre les techniques m6di-
cale et rhetorique avait dej4 6t6 invoqu6 par Gorgias (Hel&ne, 14 ; cf. Platon,
PhMre, 270 b).
d’utilisable sur le kairos. Mais, en adressant notamment ce

reproche k Gorgias, « qui le premier entreprit d’ecrire a son sujet »,
il rapporte involontairement la raison de celte carence. Denys
nous dit en effet, sans doute d’apres Gorgias, que le kairos
ne se donne pas a la science, mais a l’opinion (ouS’ oXooi; i7iiaxr]y.j]
07]paxo£; ecmv 6 xaipop, aXXa So^t]) (1), et que, par consequent,
on ne saurait attendre une « presentation generale et methodique »
de la question, ni encore moins une technique d’application (2).
Isocrate developpera le meme theme dans 1 ’Antidosis : ce n’est
pas par les connaissances generates, mais par l’opinion, que Ton
se familiarise avec les circonstances (xocipot), qui, dans leur diver-
site infinie, echappent a la science (3).
Or Aristote, dans les deux Dthiques a Eudeme et a Nicomaque,
developpe au sujet du kairos une idee qui n’est pas sans rapport
avec la precedente. II s’agit de montrer, contre Platon, que le
Bien n’est pas une Idee commune a une multiplicity : oox av eh]
xotvov xi xocOoXou xal ev (4), car, s’il l’etait, il ne se dirait que dans
une categorie. En realite, il y a autant de sens du bien qu’il y a
de categories de l’etre : ainsi, le bien signifie Dieu et l’intelligence
dans la categorie de l’essence, la vertu dans la qualite, la juste
mesure (piTpiov) dans la quantite, l’utile dans la relation, l’oc-
casion (xaipo<;) dans le temps, le sejour favorable (Siai/ra) dans
(1) De comp, verb., 45, 17 Usener-Radermacher.

(2) Ibid., 1. 16-17 et 13.
(3) Antidosis, 184 : les pedotribes doivent veiller k ce que leurs disciples
tcov xatpwv lyyuTepco Tat? Soi;ai<; yevwvxat. Ta> p.sv yap eiSevai, TrepiXa6etv
auxou? ouj( olov t’ sotw era yap araxvTov twv upaypaTCDV Siacpeuyoucn Ta?
iraaT7)p.ai;. On saisit la la raison profonde qui fait que la rhetorique n’est
pas une xeyvT], si du moins l’on entend par la un ensemble de regies univer-
sellement valables, mais est, comme le dit Platon en un sens injustement
p6joratif, une ep.ra:ipia (Gorgias, 463 b), une ti.'zzyyoq xpiSv) (Phedre, 260 e).
Socrate ne pense pas si bien dire lorsque, dans le Gorgias, il definit la rheto-
rique « une pratique etrangere a Part, mais qui exige une §me dou6e de pene¬
tration et d’audace aioya.a'z\ya)c, xat avSpeia?) et naturellement
apte au commerce des hommes » (463 a). Isocrate ne dit pas autre chose lors-
qu’il assure que ce qui est difficile dans Part oratoire, ce n’est pas d’ « acqu6rir
la science des principes (twv piv ISewv... tijv erac>TY]p.Y)v) a partir desquels
nous pronongons et composons nos discours », mais de « choisir ceux qui
conviennent k chaque sujet (e<p’ ^xacrrcp xwv Txpayparwv a? Set 7xpoeXea0ai.) »
et de « ne pas manquer les occasions (£ti Se twv xaipwv uv) StapapTetv) »,
car il y faut « une &me audacieuse et perspicace » avSpi.X7)<; xal Soijacr-
Tixrjq gpyov elvai) (Conlre les sophistes, 16-17). W. Stiss rapproche ces deux
passages (Ethos, p. 20) et conclut de leur analogie k une origine commune,
qui pourrait 6tre une definition gorgienne de la rhetorique, insistant sur la
finesse du lacl & exercer dans la saisie des imponderables, par opposition &
un savoir appris par coeur. Les arguments (X6yoi), auxquels fait allusion le
PMdre (260 e), tendant & prouver que la rhetorique n’est pas un art, pourraient
bien Stre de Gorgias. Mais il est clair que, pour celui-ci, si elle n’est pas un
art, c’est qu’elle est plus qu’un art, une sorte de divination, une «stochastique».
(4) Elh. Nic., I, 4, 1096 a 27-28.
V INTERPRETATION 101
le lieu (1), l’enseignant et l’enseigne dans les categories de l’agir

et du patir (2). Cette enumeration nous fournit d’abord, entre
autres, une determination de la notion si fuyante de kairos : le
kairos, c’est le bien selon le temps, ou encore le temps en tant
que nous l’envisageons comme bon (3). Mais plus interessant
encore pour notre propos est le commentaire que donnent les
deux Ethiques de l’enumeration precedente : puisqu’il n’y a pas
d’Idee commune du bien, il y a autant de sciences du bien que de
genres du bien, c’est-a-dire de categories dans lesquelles il se dit.
Bien plus, rencherit Aristote, il n’y a meme pas de science unique
du bien & l’interieur d’une meme categorie, « par exemple, de
l’occasion et de la mesure », car « ce sont des sciences differentes
qui etudient des occasions differentes » (trepot ETepov xaipbv
Oscopsi) : la gymnastique ou la medecine dans le domaine de la
sante, la strategie dans le domaine des actions guerrieres (4).
Il y a done si peu de science du Bien en general que l’on ne
peut meme pas parler scientifiquement de l’occasion ou de la
mesure, etc., en general, mais seulement de leurs differents
domaines d’application. Aristote ne va pas plus loin ici, mais
1’on peut se demander si, k fragmenter ainsi la notion de kairos,
on n’aboutira pas a une diversity irreductible a toute science ;
car, meme a l’interieur de la medecine ou de 1’art militaire,
il y a autant d’occasions que de situations particulieres. On
pourrait rapprocher ces passages de celui ou Aristote, dans la
Politique, prend clairement, a propos de la vertu, le parti de
Gorgias contre l’ambition socratique de rechercher des defi¬
nitions communes (5). A la question de Socrate Qu’est-ce que la
vertu ?, Menon, on s’en souvient, repondait en exhibant un
« essaim de vertus » (6). Or Aristote feint d’ignorer l’enseignement
socratique en soulignant, 4 son tour, qu’il n’y a pas une vertu,
mais des vertus : ainsi la vertu de l’esclave n’est pas celle du
maltre, « la temperance n’est pas la meme chez la femme et chez
l’homme, ni non plus le courage, ni la justice, comme le pensait
Socrate » ; des lors, « c’est s’abuser soi-meme que de dire en termes
(1) 1096 a 24-27 ; cf. Eth. Eud., I, 8, 1217 b 32 ss. ; Top., I, 15, 107 a 5-12.
(2) Elh. Eud., I, 8, 1217 b 33.
(3) On remarquera le parallfdisme avec la notion m6dicale de Stcara, qui
d6signe le genre de vie, notamment en fonction du lieu. Les Hjppocratiques
ne se pr6occupaient pas moins du sdjour favorable (cf. le rapi Siahrv^, II,
37) que du moment favorable. Cf. aussi Des airs, des eaux et des lieux, et
Aristote, Politique, VII, 7.
(4) Eth. Eud., I, 8, 1217 b 37-41 ; cf. Eth. Nic., I, 4, 1096 a 32-34.
(5) Met., M, 4, 1078 b 28.
(6) Menon, 72 a.
102 LA PRUDENCE CHEZ AR1STOTE
generaux que la vertu consiste dans une bonne disposition de

l’ame ou dans la rectitude de la conduite ou dans quelque autre
chose semblable ; il vaut beaucoup mieux 4num6rer les vertus,
comme Gorgias, que de donner de telles definitions » (1). Qu’il
s’agisse de la vertu ou de l’occasion, il est done impossible de
parler en general : la science doit se fragmenter en autant de
parties que son objet en comporte ; mais, a se fragmenter ainsi,
on peut se demander si elle demeure encore une science. Fina-
lement, les situations ethiques sont toujours singulieres, incompa¬
rables : plus qu’aux discours generaux, e’est done a une autre
faculte que l’intelligence dianoetique qu’il faudra s’adresser
pour determiner, k chaque fois, non seulement Taction conve-
nable, mais aussi le temps opportun. En invoquant non seulement
les legons de l’experience medicale, mais aussi le sens profond
qu’avaient les rheteurs de la condition humaine, Aristote renoue
tres consciemment avec un courant de pensee que Platon avait
injustement meprise.
Mais, si aucune science ni meme aucun art — car Part lui-
meme procede par jugements universels (2) — ne nous per-
mettent de discerner ni de saisir infailliblement le kairos,
comment expliquer que certains hommes l’atteignent, et l’at-
teignent plus que d’autres ? A cette question Aristote fut tente,
dans le chapitre de VElhique a Eudeme sur la bonne fortune
que nous avons dej& analyse (3), de donner une reponse irrationa-
liste : nous voyons, dit-il, que certains hommes « desirent ce
qui convient, quand il convient et comme il convient », et cela
« sans raisonnement » (aveu Xoyou) (4), et meme « contrairement
a tous les enseignements de la science et k tout raisonnement
correct » (Tiapa 7raaa<; tclc, e7a<rrr)p,a£ xai, tou<; Xoyt,crp.ou<; tou<;
opfiou?) (5), et meme, d’une fagon generale, « en etant entierement
denues de sens et de raisonnement » (xav tuxcoctiv aeppove^ 6vt£<;
xal aXoyot.) (6). Parlera-t-on, dans ce cas, de bonne fortune
(euTuxia) ? Certes, mais il faut alors remarquer que cette expres¬
sion a deux sens : tantot elle designe un hasard, ou une succession
de hasards heureux, mais une telle « chance » est essentiellement
precaire et discontinue (7) ; tantot il s’agit d’une rectitude durable
(1) Pol., I, 13, 1260 a 15-18 (trad. J. Aubonnet).

(2) Met., A, 1, 981 a 5-7.
(3) Cf. p. 71-75.
(4) Eth. Eud., VII, 14, 1247 b 23-24.
(5) 1248 a 3-4.
(6) 1247 b 25.
(7) Ou auveyr)!; (1248 b 7).
de l’impulsion (oppuf)), et alors il faut bien convenir qu’il s’agit

d’une bonne nature (sucputa), c’est-4-dire d’une faveur divine (1).
Mais, dans les deux cas, rencontre fortuite ou don des dieux, le
raisonnement ne fait rien 4 l’affaire (2). Aristote tire par 14 la
consequence extreme de l’imprevisibilite du kairos : ni l’etude
ni meme l’exercice (3) ne nous permettent de l’atteindre surement,
mais seulement la faveur durable des dieux. La contingence du
monde nous livre 4 l’arbitraire du decret divin : nous ne sommes
pas sauves par nos oeuvres, mais nous sommes les jouets du destin.
Ce mysticisme de la predestination, ce sentiment de la vanite
des initiatives humaines, rejoignent les themes les plus sombres
de la tragedie. L’affirmation d’un Hasard fondamental aboutit
4 la meme consequence pessimiste que celle de la Necessite
universelle, puisque, dans les deux cas, l’avenir ne depend pas
de l’homme. L’Aristote de 1 ’fithique a Eudeme semble faire le
chemin inverse de celui qu’fipicure reprochera plus tard aux
stoiciens d’avoir suivi (4) : il ne renonce 4 la necessite « naturelle »
des physiciens que pour retomber sous le joug de la Fatalite
religieuse.
Mais Aristote ne s’en tiendra pas 14 (5). Dans 1 ’Ethique d
Eudeme, il montre que l’homme habite par le dieu n’a pas besoin
de deliberer ((3ouXe\ka0ai), puisqu’il a en lui un principe superieur
4 l’intellect et 4 la deliberation (6) et qu’il atteint ainsi sans
effort 4 la rapidite de divination des prudents et des sages (7).
Mais une telle argumentation ne peut-elle etre renversee ? L4
oil l’inspiration manque, la deliberation, guidee par la prudence,
ne peut-elle y suppleer, de meme que, dans l’art, le travail supplee
(1) 1248 t> 3 ; cf. 1247 b 22. C’est la 0sia pioTpa du Menon (99 e).
(2) ’'AXoyo!. S’ d(J.<poT£poi (1248 b 6).
(3) Alors que Gorgias et Isocrate comptaient, 4 defaut de technique
apprise, sur l’exercice. Cf. Denys d’Halicarnasse, De comp, verb., 45, 18-21;
Isocrate, Contre les sophistes, 17 ; Antidosis, 184.
(4) Cf. Epicure, Lettre a Menicee (ap. Diog. Laerce, X, 133-34) : « Il
vaudrait mieux encore suivre docilement la legende des dieux que d’etre
asservi 4 la fatality des physiciens, car la premiere nous propose l’espoir de
fl6chir les dieux par des prieres, alors que la deuxi6me comporte une necessity
inflexible. » Aristote avait 6crit dans sa jeunesse un ouvrage Sur la priere.
Mais on n’en voit pas de trace ici.
(5) Au contraire, Th6ophraste, peut-etre parce qu’il a mal compris le sens
de la doctrine aristot61icienne de la phronesis, reviendra 4 cette predominance
de la Turn, sans en bien saisir, il est vrai, 4 ce qu’il semble, les resonances
tragiques. Cf. Cic£ron, De finibus, V, 5, 12 ; 5, 77 ; 28, 85. Il semble que
Th4ophraste ait subordonne le bonheur au hasard, 1’euSatp.ovLa 4 1’suTuxia-
Il avait 6crit un IIspl euTuyia? (Diog. Laert., V, 47).
(6) Kpehrrcov tou vou xal (3ouXeucjsco<; (1248 a 32).
(7) <Dpov[p.wv xai aotpwv, 1248 a 35 ices deux mots etant encore mal
distingues).
souvent au genie ? Dans le meme texte, il est vrai, Aristote nous

dit que la deliberation n’est pas son propre principe, et qu’elle a
son principe en Dieu (1). Mais, nous l’avons vu, le Dieu d’Aristote
deviendra de plus en plus lointain : il demeure, certes, le Premier
Moteur de toutes choses et, notamment, le principe des mou-
vements de Tame (2), mais, une fois l’impulsion imprimee ou
suggeree, les mouvements de 1’ame echappent, dans leur detail,
a la determination divine. Ce que nous avons appele, apres
Theophraste, l’impuissance de Dieu, a une double face : inca¬
pable de proteger 1’homme contre les accidents, elle ne l’asservit
pas davantage au destin ; si la Providence est defaillante, la
fatalite ne Test pas moins. Si l’homme est livre a lui-meme, il est
aussi confie a lui-meme. En ce sens, le « hasard » qu’Aristote
reconnait dans le monde, et qui a pour corollaire l’imprevisi-
bilite de l’avenir, libere l’homme, en meme temps qu’il rend
son existence precaire et menacee. La toyr\ de la tragedie se laicise
et s’humanise en s’ouvrant a la deliberation.
Mais, avant d’etudier comment la prudence humaine repond,
par la bonne deliberation, & la fois aux dangers et aux sollici-
tations de la ruy/), nous pouvons faire une remarque parallele
a propos du kairos. Il semble que le kairos ait eu d’abord une
signification religieuse, renvoyant aux initiatives arbitrages
d’un Dieu qui « joue » avec le temps (3). Mais, peu a peu, en
meme temps que la notion de Dieu se rationalise et devient
incompatible avec l’idee d’un comportement capricieux, la notion
de kairos, desormais sans emploi pour Dieu, mais traduisant
toujours le caractere hasardeux de notre experience du temps, se
laicise et s’humanise : le kairos, ce n’est plus le temps de Paction
divine decisive, mais celui de Paction humaine possible, qui
s’insere dans la trame trop lache d’une Providence raisonnable,
mais lointaine. Le kairos, c’est le moment oil le cours du temps,
insufiisamment dirige, semble comme hesiter et vaciller, pour
le bien comme pour le mal de l’homme. Si le kairos a fmi par
signifier l’occasion favorable, on comprend qu’il ait pu signifier,
k l’inverse, l’instant « fatal » oil le destin s’inflechit vers le
malheur (4). Mais, dans ce monde oil tout « peut etre et ne pas
(1) 1248 a 19-29.
(2) 1248 a 25.
(3) Cf. H£raclite, fr. 52 Diels. Un vestige de cette conception religieuse
du kairos nous paralt present dans un exemple cit6 par Aristote dans les
Premiers Analyliques : « L’occasion n’est pas le temps opportun (6 xatpo<; oux
fon XP^V0? i car l’occasion existe aussi pour Dieu, mais pour lui le
temps ne peut gtre opportun, parce que Dieu n’a jamais rien qui lui soit
utile » (Anal, pr., I, 36, 48 b 35).
(4) Il s’agit 14 de la transposition temporelle d’un sens originellement
L' INTERPRETATION 105
etre », l’instant de la perte peut etre aussi celui du salut. Parce

qu’il est « extatique » (1), c’est-a-dire fait sortir les etres d’eux-
memes, les empeche de coincider avec soi, le temps comporte
cette consequence « physique » d’etre destructeur, defaisant (2).
Mais, physiquement devalorise comme degradation de l’eternite,
il est l’objet, chez Aristote, d’une rehabilitation anthropolo-
gique ; car il est, en vertu meme de sa structure contingente,
l’auxiliaire bienveillant (cruvepyoq ayaGoq) de Taction humaine (3).
Encore faut-il saisir les « chances » qu’il nous offre. S’il est la
blessure, il est aussi le remede. Mais il est des remedes qui
aggravent la blessure, lorsqu’ils sont employes h contretemps. Il
est des medecins qui tuent leurs malades, parce que leurs pres¬
criptions sont generates, c’est-^-dire intemporelles, alors qu’on vit
et meurt dans le temps. Quel « sens », dont nous avons vu qu’il
n’etait pas une science, mais qu’il n’etait pas non plus le fait de
la seule faveur divine, nous permettra-t-il alors de faire le bien
dans le temps, c’est-a-dire a temps, ev xaipw ? Pindare sugge-
rait deja un nom : cppoveN (4).
spatial : chez Homere, le kairos dhsigne « les endroits du corps oh une

blessure est efficace et paralyse l’adversaire » (P.-M. Schuhl, De l’instant
propice, Rev. philos., 1962, p. 71) ; la blessure mortelle est dite xcupio<;
KXyjyr) (Made, VIII, 84, cit6 par Aristote, Gen. anim., V, 5, 785 a 14-16).
(1) Cf. les textes cit6s dans notre Probleme de I’etre..., p. 433, n. 1.
(2) Phys., IV, 12, 221 a 32-b 3.
(3) Eth. Nic., I, 7, 1098 b 24.
(4) Nemeennes, III, 74-75 : La vie humaine comporte quatre vertus,
celle de la jeunesse, celle de l’&ge mur, celle de la vieillesse, et enfin une qua-
trihme, qui consiste k « saisir ce qui convient k l’instant prhsent », 9poveiv
...t6 7rapxei[i.evov (Dornseiff, Pindar iibersetzt und erlauieri, Leipzig, 1921,
p. 121, commente : « die rechte Erkenntnis des Zeitgemassen », et E. Schwartz,
Ethik der Griechen, p. 52-53, precise : « das moralische Denken, das erfasst,
was der Augenblick gebeut »). Le lien entre cppovctv et xatpo? est 6galement
attests (mais cette fois en dehors de toute id6e morale) par Isocrate,
Paneg., 9 : S’ ev xatpw Tauxaic, [les actions passês] xaxaxprjaaaOai...
twv eu cppovouvTcov tSiov eaTiv. — L’importance de la saisie du kairos pour
la vie humaine est un lieu commun de la po6sie. Cf. H£siode, Travaux,
v. 694 : pexpa (puXaaaeaOca, xatpoi; S’ ctt! naaiv &pioTo<; ; Pindare, Pyth.,
IX, 78 : 6 8e xatpo?.... 7ravT0i; lyei xopucpav (sur le kairos chez Pindare,
cf. M. Untersteiner, La formazione poeiica di Pindaro, Messine, 1951). —
Dans une tout autre tradition, on pourrait retrouver le lien de phonesis et
de kairos dans la parabole 6vang61ique des vierges prudentes ((ppovipot)
(Matth., XXV, 1-13) ou du serviteur prudent (ibid., XXIV, 45), qui veillent
en attendant « le jour et l’heure » ou, comme il est dit expresshment dans
Marc, XIII, 33, le kairos. Mais le sens de cette liaison est 6videmment ici
tout different : le temps des Grecs, s’il est impr6visible, n’est pas irrever¬
sible et ignore Vunicile de l’occasion; il exige une disponibilith inventive et
multiforme et non l’attente univoque du moment d6cisif, qui sera en meme
temps le dernier. Sur le kairos biblique, cf. O. Cullmann, Christ el le temps,
Neuchhtel, 1947; sur ses rapports avec le kairos grec, cf. V. Jank£l£vitch,
Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien, p. 122-127.
Chapitre III
ANTHROPOLOGIE DE LA PRUDENCE
§ 1. La deliberation (PouXeucnc;)
Nous avons montre jusqu’ici que la prudence n’avait de

raison d’etre que dans un monde contingent. Or, si nous l’envi-
sageons d’un point de vue non plus cosmique, mais humain, la
contingence nous apparait comme ouverture h l’activite, a la
fois hasardeuse et efficace, des hommes. Sans la contingence,
Taction des hommes serait impossible. Mais, sans la contingence,
elle serait aussi inutile. C’est cette action de l’homme, a la fois
permise et requise par la contingence, qu’il s’agit maintenant
d’analyser dans ses rapports avec la prudence qui la guide.
On ne s’etonnera pas si nous retrouvons ici en termes « subjectifs »
ce que nous avons essaye de degager plus haut en termes « objec-
tifs ». La theorie de la contingence et celle de Taction droite
ne sont que l’envers et l’endroit d’une meme doctrine : l’inde-
termination des futurs est ce qui fait que 1’homme en est le
principe ; l’inachevement du monde est la naissance de l’homme.
Le prudent, avons-nous vu, est l’homme capable de deliberer
(PouXeurixoi;) et, plus particulierement, de bien deliberer (xocXto?
(3ouX£ucra<T0ai.) (1). Cette derniere precision est, au premier abord,
importante, car, en tant que telle, la deliberation ((iouXsuau;)
n’est pas une notion ethique, et elle trouve surtout son emploi
dans les domaines technique et politique. Mais, ici comme ailleurs,
il importe, avant d’etudier les conditions de Faction morale, de
considerer la structure de l’action en general. Et c’est pourquoi
Aristote, notamment dans le livre III de VEthique d Nicomaque
(ou il etudie les requisits de Taction vertueuse, c’est-a-dire d’abord
de Faction tout court), entreprend de nous donner une theorie
de la deliberation.
En realite, cette th6orie pourra paraltre decevante k qui
(1) Elh. Nic., VI, 5, 1140 a 31, 26 ; cf. VI, 10, 1142 b 31.
L' INTERPRETA TION 107
attendrait ici une psychologie de la deliberation. Aristote ne

decrit nullement ce que decriront longuement les modernes, et
que decrivait deja Homere : les 6tats d’ame de l’homme delib6-
rant. II se preoccupe seulement de Vobjet de la deliberation :
14 ou nous attendions une analyse psychologique de Taction
humaine, nous sommes de nouveau renvoyes a une ontologie des
agibilia, des rcpaxxa (1). Sur ce point, l’analyse de la deliberation
ne va faire que confirmer et preciser ce que nous pressentions
deja. On ne delibere pas sur toutes choses, mais seulement sur
celles qui dependent de nous (tcc icp’ -/jpt'Cv) (2), ce qui exclut :
les et.res immuables et eternels (comme l’ordre du monde ou les
verites mathematiques), les etres dont le mouvement est lui-
meme eternel (les phenomenes astronomiques) et, 4 1’inverse,
les evenements soumis a un hasard fondamental (comme les
secheresses ou les pluies ou la decouverte d’un tresor) (3). Si nous
nous referons a la division platonicienne des causes : <p6aip,
avayxT], xuyr\ et voup, la deliberation sera 4 ranger sous cette
derniere rubrique, qui, precise Aristote, englobe « tout ce qui
est l’oeuvre de l’homme » (tcocv to St,’ avOpoortou) (4). Aristote va
tirer de cette division quadripartite des causes un corollaire
qu’avait ignore Platon : l’incompatibilite entre l’initiative
humaine et la science des choses, consequence de la separation
de leurs domaines. La science porte sur le necessaire, qui englobe
les deux premieres causes de Platon (encore qu’Aristote ne se
prononce pas ici sur la question de savoir en quoi la cpucnp peut
etre ramenee a l’avayXTj). Au contraire, l’activite intelligente des
hommes porte, sinon sur le hasard (comme Aristote le dira au
livre YI, en soulignant l’affinite de la zv^rj et de la zijyg)-, du moins
sur un domaine presente ici comme intermediate entre la neces¬
sity et le hasard : celui des choses qui arrivent frequemment (cop
E7U to tcoXu), mais de fagon telle que Tissue en est incertaine
(a8r)Aot.c Ss 7rcop a7ro6r)aeTai) et qu’elles comportent de Tindeter-
mine (aSiopioxov) (5).
Cette analyse, qui nous renvoie une fois de plus 4 la
(1) III, 5, 1112 a 31.

(2) Ibid. ; cf. Eih. Eud., II, 10, 1226 a 28.
(3) Nous r6sumons 1112 a 21-29. II faudrait ajouter que nous ne d61i-
b6rons pas sur ceux des 6v6nements humains auxquels nous n’avons aucune
part (ainsi un Lac6demonien ne d61iberera pas sur la constitution des Scythes,
et nous ne d61ib6rons pas sur les affaires des Indes : Eih. Eud., II, 10, 1226 a 29,
ceci 6tant 6crit avant l’exp6dition d’Alexandre). Cf. Eih. Nic., VI, 5, 1140 a 31,
36.
doctrine de la contingence, nous permet de reconnaltre dans la

deliberation une constante du rapport de 1’homme au monde,
et non pas seulement une hesitation provisoire due k notre
ignorance. Certes, il est vrai que nous deliberons d’autant plus
que nous sommes ignorants, et la deliberation sur le contingent
n’est alors que la marge qui nous separe de la connaissance du
necessaire : ainsi « deliberons-nous davantage sur la navigation
que sur la gymnastique, parce que la premiere se trouve etudiee
avec moins de precision que la seconde (t}ttov Si^xptSayrat.) » (1).
Mais, si elle est moins etudiee, c’est peut-etre qu’elle est moins
4tudiable, car nous savons par VEihique d Eudeme que l’art de la
navigation est une de ces activites qui comportent une part
irreductible de hasard (2).
Pourtant, tout de suite apres, Aristote nous propose une
elucidation quasi mathematique de la deliberation, qui est
d’ailleurs ce que la tradition en a le plus retenu. La deliberation
est une espece de la recherche, £y)ttjctu; (3), celle qui porte sur les
choses humaines. Elle consiste k rechercher les moyens de r4a-
liser une fin prealablement posee (4). Elle est alors l’analyse
regressive des moyens a partir de la fin, a la fagon dont, en mathe-
matiques, on procede h la construction d’une figure : on part
de la figure supposee construite, ou de la fin supposee acquise,
et Ton se demande quelles en sont les conditions. II suffira alors,
pour agir, d’inverser l’ordre de l’analyse : ce qui vient en dernier
dans l’ordre de l’analyse sera premier dans l’ordre de la genese (5).
Cette description se refere a la methode d'analyse, telle qu’elle
etait deja pratiquee par les mathematiciens de l’epoque d’Aristote
et qu’elle sera systematisee plus tard dans une page celebre de
Pappus (6). Mais la question est de savoir jusqu’a quel point
(1) 1112 b 3-6.

(2) ’Ev oTi; Tzyyf\ Jaxt, ttoXX-X uivxoi xal xuyti IvuTCapYsi, olov h> axpax7iy(a
xal xu6epv7)XLX7} (VII, 14, 1247 a 5-7).
(3) Eth. Nic., Ill, 5, 1112 b 22-25 ; cf. VI, 10, 1142 a 31.
(4) Car on ne d61ib6re jamais sur la fin : III, 5, 1112 b 14 ; cf.Rhetorique,
I, 6, 1362 a 18.
(5) T6 ^cryaxov k\> xfj dcvaXuaei Ttpcoxov elvai Iv xf) yeviaei (1112 b 23-24).
Cf. 1112 b 18-20 : ... £w<; av ^XOcoaiv inl x6 rcpoixov atxiov, 6 lv xyj eupâci
{!(ryax6v ecrxiv.
(6) « L’analyse est la voie qui part de la chose cherchê, consid6r6e comme
6tant conc6d6e, pour aboutir, au moyen des consequences qui en d6coulent,
b quelque chose qui a dej& £t£ admis comme le r£sultat d’une synthfese. Car,
dans l’analyse, nous supposons donn£ ce qui 6tait recherche, et nous nous
demandons ce qui en est la condition et, derechef, la cause ant£c£dente de
celle-ci, jusqu’i ce que nous atteignions quelque chose de d£jik connu ou
appartenant 4 la classe des premiers principes ; et nous appelons une telle
methode analyse, en tant qu’elle constitue une solution 4 rebours (ivarcaXiv
Xuaiv) ». La « synth6se » est le processus inverse, qui r£tablit «1’ordre naturel»
l’analogie vaut pour la deliberation. L'analyse math4matique

suppose, en effet, pour etre applicable, une sorte d’homogeneit6
operatoire, une « reversibility inconditionnelle » (1) entre l’ante-
cedent et le consequent, puisqu’elle consiste a deduire l’ante-
cedent (connu) du consequent (inconnu et seulement suppose),
pour pouvoir faire ensuite la demonstration veritable en sens
inverse. Descartes admirera ces « longues chalnes de raisons »,
que Ton peut parcourir dans les deux sens. Mais elles supposent
un univers homogene, que Ton puisse deduire dans son entier 4
partir de n’importe laquelle de ses parties. Or Taction humaine se
deroule dans un temps irreversible. On ne pourrait assimiler
entierement le rapport du moyen et de la fin a celui des propo¬
sitions mathematiques entre elles que si Ton pouvait ad libitum
deduire la fin du moyen ou le moyen de la fin. Mais cela n’est
pas, et pour deux raisons. D’abord, une meme fin peut etre rea-
lisee par plusieurs moyens differents. Ensuite, tant qu’elle n’est
pas verifiee par l’experience, la causalite instrumentale du moyen
n’est qu’une causalite supposee, et ceci encore pour deux raisons :
premierement, entre la cause et l’effet peuvent s’interposer des
evenements imprevisibles, qui risquent de faire obstacle a la cau¬
salite du moyen et empechent, d’une fagon generate, de faire des
syllogismes concluant, dans le temps, de la cause a un effet non
simultane (2) ; ensuite, et inversement, la causalite du moyen
peut depasser la finalite recherchee : le moyen n’est pas seulement
moyen pour une fin, il a aussi sa propre causalite efficiente, qui,
faute d’etre maitrisee ou simplement prevue, risque de vivre
de sa vie propre et de passer a cote, ou d’aller au dela, de ce que
Ton en attendait. Ainsi le remede ou l’operation chirurgicale
sont-ils des moyens en vue de la sante, mais il arrive aussi qu’ils
tuent le malade (3). Ils le tuent, il est vrai, par accident, et « de
l’accident il n’est point de science » (4), mais ceci n’est pas tout 4
fait une excuse pour le medecin, qui doit se rappeler qu’il vit dans
un monde ou est toujours presente la possibility de l’accident et
qui n’est done pas entierement transparent 4 sa science.
En fait, Aristote distingue deux cas : celui oil, la fin etant
des antecedents et des consequents (Collection mathimalique, VII, Preface,

634, 10 ss. Hultsch). Pappus fait remonter cette methode & Euclide et mgme
e Platon (cf. aussi Proclus, Comm, sur Euclide, III). En fait, la methode
semble avoir 6t6 deja connue des pythagoriciens. Cf. Th. Heath, Greek Mathe¬
matics, I, p. 168; II, p. 400-401 ; Id., Mathematics in Aristotle, p. 271-72.
(1) Th. Heath, Greek Mathematics, II, p. 401.
(2) Cf. Anal, post., II, 12, 95 a 24-b 1.
(3) Cf. Mil., E, 2, 1027 a 22-27.
(4) Ibid., 1026 b 4.
posee, il n’y a qu’un moyen de la realiser, celui oil la fin peut

6tre realisee par plusieurs moyens. Dans le premier cas, il n’y a
qu’une solution, et il s’agit de la trouver. Mais, en ce cas, le
rapport entre la fin et le moyen est reciproque et necessaire ;
il sera alors objet de science, et la ((deliberation)) qui precede la
solution ne sera que la mesure de notre ignorance ou, du moins,
de notre difficulte a actualiser notre savoir. La oil la solution est
unique, nous n’avons qu’a nous en prendre a nous-memes si
nous ne la trouvons pas : le bon mathematicien ne delibere pas,
non plus que le bon grammairien (1). Mais on peut se demander
si ce cas privilegie (qui amene, dans le texte d’Aristote, la compa-
raison avec l’analyse mathematique) trouve souvent son appli¬
cation dans les affaires humaines, par exemple « dans les questions
de medecine ou les affaires d’argent » (2). Ici, la fin etant donnee
(guerir ou s’enrichir), la difficulte viendra du fait qu’il est plu¬
sieurs moyens de la realiser : 1’embarras naitra alors, non de
l’absence de voie, mais de la pluralite des voies qui s’ouvrent (3),
mais dont aucune n’est telle que nous soyons assures de son
issue. G’est ici que trouvera son emploi la deliberation, puisqu’il
s’agira de savoir, ou plutot de prevoir, non de science, mais
d’opinion (4), refficace respective des moyens possibles et aussi
les risques de causalite adjacente et parasite qu’ils comportent.
Ici, la mathematique — du moins la mathematique grecque, qui
ignorait les problemes d'optimum (5) — ne sera d’aucun secours.
L’homme en est reduit aux conjectures, et c’est seulement en
comparant des conjectures qu’il devra rechercher, parmi les
moyens possibles, quel est « le plus rapide et le meilleur » (6).
Finalement, la comparaison de la deliberation avec l’analyse
mathematique n’a d’autre but que de manifester le caractere
regressif de la recherche des moyens & partir de la fin. On aurait
(1) Elh. Nic., Ill, 5, 1112 b 1.

(2) 1112 b 4.
(3) Ce rapport dialectique qui fait naitre Yaporie, non de l’absence de
voies, mais de leur pluralite, est bien note par le chosur d'Anligone (v. 360),
pour qui l’homme est un izocvzonopoc, Unopoc, (contrairement a l’ed. Mazon,
nous ne separons pas les deux mots par une virgule et lisons : mxvTOTCopoc
tinopot; en’ ooSepyexai).
(4) Cf. infra, p. 113.
(5) C’est Leibniz qui, le premier, trouvera dans les mathematiques le
modMe permettant d’interpreter la deliberation et le choix : les mathematiques
permeUent, en efTet, de determiner, par approximations, un optimum, c’est-4-
dire d’obtenir, selon la «loi de determination maxima », «le maximum d’effet
avec le minimum de d6pense » (cf. De rerum originatione radicali, VII, 303
Gerhardt ; 79 Schrecker).
(6) Aia t[vo<; (bqcara xai. xaXXiaxa [yl-j'veaOai] sxa.axo7roo<nv (1112 b 17).
tort d’y voir davantage et d’en conclure & une structure quasi
mathematique de l’action, tentation contre laquelle Aristote
nous met d’ailleurs suffisamment en garde (1).
Plus instructive est l’allusion que fait un peu plus loin

Aristote aux origines politiques de la notion (2). Le mot (3o6-
Xeugiq, qu’Aristote est le premier & employer dans un sens tech¬
nique, renvoie h l’institution de la (JouXy], qui designe chez Homere
le Conseil des Anciens, et, dans la democratic athenienne, le
Conseil des Cinq Cents, charge de preparer par une deliberation
prealable, les decisions de l’Assemblee du peuple : le Conseil
delibere (PouXeuetou), le peuple choisit ou du moins ratifie. En
evoquant la pratique homerique, Aristote voulait simplement
rappeler qu’il n’y a pas de decision (7rpoatpEaip) sans deliberation
prealable. Mais il nous rappelle aussi, ne serait-ce que par le
choix qu’il fait du mot (3ouX£ocip, que la deliberation avec soi-
meme n’est que la forme interiorisee (3) de la deliberation en
commun, du ooptbooXebsiv, telle qu’elle se pratiquait, sinon dans
l’Assemblee du peuple, du moins dans le Conseil des hommes
d’experience, des cppovipiot.
De cette parole deliberante, Aristote a fait la thôrie dans sa
Rhetorique. II y distingue en effet trois genres du discours, selon
l’auditoire auquel il s’adresse. Lorsque l’auditeur n’est pas
seulement spectateur (Oscopop), mais juge (xptTY]<;) et que son
jugement porte, non sur le passe (toov YEyEv^pivcov), mais sur
l’avenir (twv pisXXovTtov), c’est-4-dire, en clair, lorsqu’on a affaire
au membre d’une Assemblee (IxxXrjaiaaT/j?), alors le discours
sera dit deliberate (cnjp,6ouXeuT(.x6c;) (4). S’il y a trois genres
oratoires, et d’abord trois categories d’auditoires, c’est qu’il y a
trois attitudes de l’homme a l’egard du temps. La ratiocination
retrospective sur le passe appelle le genre judiciaire ; l’attitude
spectatrice et non critique k l’egard du present favorise le pane-
gyrique et l’invective, objets du genre epididique ; enfm, le
(1) Cf. Eth. Nic., I, 1, 1094 b 25-27.

(2) III, 5, 1113 a 7.
(3) Cette int6riorisation commence avec Hom£re, qui emploie 60uvent
l’expression PooXeusiv Oupiu. Cf. la description d’une telle « d61ib6ration avec
soi-m§me » dans VOdyssee, XX, v. 5-30.
(4) Rhet., I, 3, 1358 a 36-b 8. On remarquera qu’ici la d61ib6ration concerne
le membre de l’Assembl6e du peuple, et non du Conseil : Aristote tient compte
par 1& de Involution qui, dans la democratic athenienne, avait vu glisser le
pouvoir deliberate de la pooXr) & l’exxXY)a£a.
souci precautionneux de Yavenir suscite le genre deliberatif (1).

Sous pretexte qu’elle releve d’un traite de rhetorique, done
non « scientifique », on n’a pas accorde a cette notation l’impor-
tance qu’elle merite. Dire que la deliberation porte sur l’avenir,
e’est admettre, ce qui ne va pas de soi, que l’avenir peut etre
objet de deliberation. Certes, Aristote fait la theorie du discours
deliberatif sans s’interroger sur ses justifications. Mais il est
evident qu’il ne perdrait pas son temps k elaborer cette theorie
s’il admettait que nos deliberations sont vaines et que l’avenir
serait ce qu’il doit etre quand bien raeme nous ne delibererions
pas sur lui. La theorie du discours deliberatif implique done
l’efficacite de la deliberation humaine, ce qui est une nouvelle
fagon de presupposer la contingence des futurs : si l’avenir etait
ecrit, la parole deliberante des hommes n’aurait plus qu’a se
taire devant les decrets du destin, tels qu’ils sont signifies par la
parole inspiree des devins.
Ici encore, nous apercevons l’ambivalence de l’experience
aristotelicienne du temps. Si nous deliberons sur l’avenir, e’est
qu’il nous est cache, et le fait d’avoir a deliberer est, dans l’absolu,
une imperfection. Mais notre deliberation n’est pas seulement
la recherche laborieuse d’un savoir qui nous echappe ; elle ne se
borne pas a supputer un avenir qu’il appartiendrait seulement
aux dieux et aux devins de connaitre, a la fagon dont les stra-
teges en chambre evaluent les chances d’un combat auquel ils
ne participent point. La deliberation consiste a combiner des
moyens efficaces en vue de fins realisables. C’est done que l’avenir
nous est ouvert. Si l’homme peut avoir a l’egard du futur une
attitude non seulement theorique, mais decisoire, s’il n’est pas
seulement un Gsoopoc; too TOxpovxo? (2), mais un xpixy)^ xebv p.eX-
Xovxrnv, e’est qu’il est lui-meme un principe des futurs, ap/7) xcov
ecjopivoov (3). Ainsi l’analyse d’Aristote manifeste-t-elle le lien
profond entre une philosophie de la contingence et la pratique
du systeme democratique, e’est-a-dire deliberatif. Une philo¬
sophie qui comptait sur la science pour connaitre la realite dans
ses moindres determinations ne pouvait avoir que mepris pour
(1) Ibid., I, 3, 1358 b 13-20.

(2) Bhel., 1358 b 3-4, 6, 17-18. Dans le Protreptique, Aristote privil6giait
encore l’attitude spedatrice : ceux qui vont & Olympie, non pour participer
aux jeux, mais pour le « spectacle » (fe'vexa Trji; 0£a?), ceux-ld sont les vrais
philosophes (fr. 12 W, 58 R, p. 53-54 P). Sur les avatars de cette m^taphore
de la « pan6gyrie », de Pythagore ( Jamblique, Vie de Pythag., 58-59 Deubner ;
Cic£ron, Tuscul., V, 3, 8-9) a Epictete (Entretiens, II, 14, 23 ss.), cf. R. Joly,
Le thdme philosophique des genres de vie, p. 21-52.
(3) De Interpr., 9, 19 a 7. Cf. p. 92.
un regime d’assemblee, ou la parole n’est que le paravent de

l’incompetence ou, au mieux, le substitut abusif de la compe¬
tence (1). De meme, k l’age suivant, une philosophie du destin,
pour qui seul depend de nous l’assentiment que nous donnons k
nos representations, ne pourra qu’enseigner l’indifference aux
circonstances, aux tempora, avec, comme corollaire, une certaine
propension k l’abstention politique (2). On ne peut douter que les
conceptions du monde refletent sur ce point, meme si c’est avec
un certain retard, la realite sociale. La society de Platon est,
certes, desaxee, mais tout parait encore possible 4 Taction
humaine fondee sur la science. A l’age hellenistique, l’impuissance
politique de la Grece favorisera une cosmologie du destin et
une religion de la Providence, oil l’impossibilite de transformer
le monde sera transmuee en adhesion quasi mystique k sa
rationality cachee (3). Entre les deux, le monde d’Aristote est
ambigu, comme la society oil il vit : tout n’est pas possible, mais
tout n’est pas impossible ; le monde n’est ni tout k fait rationnel,
ni tout a fait irrationnel. La deliberation traduit cette ambiguite :
a mi-chemin de la science et de la divination hasardeuse (4),
elle est de l’ordre de l’opinion (5), c’est-a-dire d’un savoir approxi¬
mate comme Test son objet. Fondee sur un tel savoir, aucune
deliberation ne sera infaillible. L’homme de bon conseil enonce
ce qui est possible et ce qui ne Test pas, saisit le « point de la
possibility » (6), mais il ne peut faire que ce « possible » soit neces-
saire et, des lors, Taction la mieux « deliberee » comportera tou-
jours le risque, meme infinitesimal, de l’echec. Mais ce qui
justifie humainement la deliberation, malgre sa faillibilite
(1) Platon, Gorgias, 456 ac, 458 e-459 c. Pour une defense de Gorgias,
cf. notre Probleme de Velre, Ire Partie, chap. III.
(2) Ceci vaut au moins pour l’ancien stolcisme.
(3) Cf. Nietzsche : « Le stolcisme est la transfiguration morale de l’escla-
vage » (Der Wille zur Macht, 6d. Kroner, p. 247).
(4) La bonne deliberation (eu6ouX(oc) n’est pas science (car on ne deiibere
pas sur ce qu’on sait) ni divination immediate (euaxoxla) (car la deliberation
est calculatrice et procede lentement) : Eth. Nic., VI, 9, 1142 a 34-6 6.
(5) A6E,x et poiXeuai? portent toutes deux sur le contingent (pour la
doxa, cf. Anal. Post., I, 33, 89 a 2-3). La (SouXeucm; serait done une « orientation
sp6cialis6e » de la doxa (L.-M. R£gis, L'opinion chez Ar., p. 176). Certes, YEth.
Nic. distingue l’euSooXia et la 86?<x, mais c’est parce que la premiere, qui
est une verlu (6 la difference de la simple pooXEucn?, cf. plus bas), comporte
une rectitude (6p06T7]s) qui est etrangere au concept de la seconde (VI, 10,
1142 6 6-15).
(6) L’expression est du cardinal de Retz, un autre grand th6oricien de
l’action politique (nous devons ce rapprochement 6 M. P.-M. Schuhl). Parmi
les lieux dont l’orateur doit se pourvoir, Aristote mentionne en bonne place
celui qui est relatif au possible et 6 l’impossible, 7iepl Sovaroo xal dSuvdtxou
(Rhet., I, 3, 1359 a 15).
P. AUBENQUB 8
insupprimable, c’est qu’une action ideale et « scientifique »

(comme celle que revait Platon) se heurterait plus encore, faute
d’en tenir compte, aux mediations rebelles de la matiere et &
l’imprevisibilite (somme toute, relative) du temps. On voit que
ce que nous entendons de nos jours sous le vocable de prudence
n’est pas tellement etranger a ce qu’Aristote attendait en effet
du bon (BouXeuTixoc;.
La democratic deliberative et, d’abord, l’institution patriar-
cale du Conseil des Anciens, nous fournissent done le modele
d’une conduite individuelle prudente : chez Homere, ce n’est pas
le bouillant Achille, mais le prudent Ulysse, qui delibere souvent
« dans son coeur ». De ses origines politiques, le concept de
PouAeucriq conserve ses justifications relatives. II vaudrait mieux,
comme le dit Aristote apres Homere (1), qu’ « un seul comman-
dat ». Le dialogue incertain des hommes deliberants, meme s’ils
sont cppovffxot, (2), n’a rien a gagner a etre compare au monologue
assure de l’homme competent, du sophos. Mais, outre que rien
ne ressemble autant & la science que la fausse science, la science
n’est d’aucun secours la oil la realite sur laquelle il convient d’agir
n’est pas assez determinee pour etre connue scientifiquement.
La democratic est, certes, un regime mediocre (3), le plus mau-
vais des bons gouvernements et le meilleur des pires, disait deja
Platon (4), mais cette mediocrite meme, qui l’eloigne des grands
desseins comme des grandes aberrations (5), est le reflet du
monde dans lequel nous vivons.
Les choses etant ce qu’elles sont et l’homme etant ce qu’il
est, il convient de rechercher en tout, non pas le meilleur abso-
(1) Iliade, II, 204 ; Mit., A, 10, 1076 a 4. Dans la Politique, Aristote ne
se prononce pas clairement sur ce point. Il ne semble pas mettre en doute
qu’un homme omniscient, qui unirait en lui l’universalite de la loi et le sens
du particulier, devrait gouverner. Mais un tel homme, ajoute-t-il, est introu-
vable, car un seul homme ne peut tout savoir (cf. Ill, 16, 1287 a 24-25) ni
meme embrasser du regard beaucoup de choses (III, 16, 1287 b 8).
(2) Comme c’est le cas dans Varistocralie, qui est le gouvernement des
C7tou8ouoi ou des imeixeZt; (Pol., Ill, 10).
(3) MeTptcoxtxTTjv 8e tt)v SvjqoxpocTLav (Pol., IV, 2, 1289 b 4).
(4) Platon, Politique, 303 a. Cf. Aristote, Pol., IV, 2, 1289 b 6-9 (Aristote
cite Platon et corrige : on ne peut meme pas parler du « meilleur » des mauvais
gouvernements, mais seulement du « moins mauvais », Tjttov cpauXijv).
(5) La degradation du gouvernement le meilleur (la royaute) sera, &
l’inverse, le pire des mauvais gouvernements, car on tombera de plus haut
(Pol., IV, 2, 1289 a 38), et, en outre, les conditions de la tyrannie (concen¬
tration des pouvoirs, absence de controle populaire, etc.) s’y trouveront d£j5
r£unies (sur le tyran, dont les Grecs ont stylise la figure pour en faire un des
paradigmes traditionnels du mal, cf. Pol., IV, 10, 1295 a 1-24 ; Xenophon,
Hieron ou De la tyrannie, et le commentaire de L6o Strauss, De la tyrannie,
tr. fr., Paris, 1954).
lument, mais le meilleur possible etant donne les circonstances (1).

Certes, c’est en droit au sp^cialiste qu’il appartient de juger et
de choisir (2) et, peut-on supposer, sans deliberation prealable.
Mais, pour justifier l’attribution au peuple du pouvoir delibe¬
rate, Aristote n’est pas depourvu d’arguments : d’abord, pour
juger, il n’est pas necessaire d’etre savant, et il est suffisant d’etre
« cultive » (3) ; ensuite, s’il est impossible h chacun de juger sur
toutes choses (4), le peuple rassembl6 r6unit les competences
particulieres et, a l’egard de l’ensemble, il a un jugement suffi¬
sant (5), de sorte que, « si chacun en particular est plus mauvais
juge que ceux qui savent, le peuple reuni est meilleur ou du moins
n’est pas pire » (6). Ainsi le pluralisme de la deliberation n’est-il
pour Aristote qu’un moindre mal, qu’un pis aller, par rapport
4 l’autorite monarchique de la science (7). Mais ce pluralisme, par
(1) Cf. la distinction entre la meilleure constitution &7tXc5<; et la meilleure

constitution £x t£>v uroxcipivcov (Pol., IV, 1, 1288 6 25-26).
(2) Pol., Ill, 11, 1281 b 40-1282 a 4, et 1282 a 8 : xk £X£a0ai 6p0w? tov
eiS6t«v Ipyov ecmv.
(3) III, 11, 1282 a 5-7 : aTtoSlSopev 8k to xpiveiv ou8£v ^ttov toT<;
7r£Trai.8eupivoi.<; ^ tou; clSoatv. Sur ce point, Aristote donne une fois de
plus raison k Gorgias contre Platon (cf. notre Probleme de Vetre..., p. 261-64,
282 ss.). Il est vrai cju’Aristote ne parle pas ici de culture g6n6rale, mais
d’une culture particuliere 4 un certain domaine (cf. 1282 a 4:6 raraaSeupivoi;
TCEpi. tt)v xzyyrfj). Sur la capacity « critique » de l’homme « cultiv6 », cf.
Pari, animal., I, 1, 639 a 1-12.
(4) Xcopl? 8’ kxtxaxoc, TCpl t8 xpCvciv <xxe\t}c, eotiv (Pol., Ill, 11, 1281 6 38).
(5) Ili'jxsq (xsv yap Eyouai cuveX0ovT£<; ExavTjv aiaOycnv (ibid., 1281
b 34-35). Ce qu’ARiSTOTE ne dit pas ici, c'est que le peuple d61ibfere sur les
affaires communes (cf. IV, 14, 1297 6 41 : xk (3ouXeo6p.£vov TCpl tcov xoivcov),
au double sens d’affaires concernant l’ensemble des citoyens et d’affaires
6chappant 6 tout domaine « technique » particular. Or, nous savons que du
xoivov, 6 la difference du xa06Xou, il n’est pas de science (cf. notre Problime
de I'eire..., p. 210-211).
(6) ... (XTcavTcp 8k ctuveXOovtep 7^ PeXtIoo? t) ou ydpoup (Pol., Ill, 11,
1282 a 17). Cf. 1281 a 39-6 10 ; 1282 a 34-41. Aristote avait donn6 plus haut
une autre raison, de pure opportunity : exclure le peuple du gouvernement,
c’est emplir l’Etat d’ennemis ; c’est pourquoi il est preferable de Iaisser le
peuple participer aux deliberations (Xsinexai 8t) too PouXEoea0ca xal xpivetv
iLExt/eiv aoToup, 1281 6 30-31), ce qu’a fait Solon. — Plus bas, enfm, il donne
un argument plus essentiel : une oeuvre doit etre, plutot que par son auteur,
jug6e par celui qui 1’utilise ; ainsi l’intendant juge-t-il mieux de la maison
que l’architecte et l’invite juge-t-il mieux de la chere que le cuisinier. Contrai-
rement k Platon, qui utilisait un argument analogue pour subordonner les
techniques de fabrication aux techniques d’usage et, finalement, 6 la science
du Bien (cf., par ex., Euthydeme, 290 c), l’argument d’Aristote semble impliquer
que l’usage est affaire, non de « technique », mais d’opinion : xocpya yiyvco-
axouai xod ot p.7) ’iyp^xzc, T7)v T^yv/jv (1282 a 19). On n’a rien dit de plus depuis
l’Antiquite contre fa « technocratic » et en faveur des « usagers ». La tendance
« etonnamment anti-socratique » (nous dirions plutbt : anti-platonicienne)
et « franchement democratique » de ce passage a 6t6 soulignee parO. Gigon,
Aristoteles. Politik u. Staat der Athener, Zurich, 1955, Introd., p. 34. — Sur
l’organisation du pouvoir « d61ib6ratif », cf. Pol., IV, 14.
(7) Cf. encore Pol., Ill, 15, 1286 a 20, 26.
la critique reciproque qu’il institue des opinions, vaut mieux

que l’arbitraire des decisions du tyran, dont le personnage hante,
comme sa moitie d’ombre, le monarque.
De meme, ce dialogue de l’4me avec elle-meme qu’est la
deliberation, s’il trahit un embarras indigne d’un esprit v6rita-
blement divin, vaut mieux que les inspirations hasardeuses de
la passion. Rien ne ressemble autant a l’autorite que l’arbitraire,
ni 4 l’inspiration que l’improvisation ; rien ne ressemble autant
& l’inhumain que le surhumain. La deliberation represente la
voie humaine (1), c’est-4-dire moyenne, celle d’un homme qui
n’est ni tout 4 fait savant ni tout 4 fait ignorant, dans un monde
qui n’est ni tout 4 fait rationnel ni tout 4 fait absurde, et qu’il
convient pourtant d’ordonner en usant des mediations boiteuses
qu’il nous offre.
La deliberation est done la condition sans laquelle l’action

humaine ne peut etre une action bonne, c’est-4-dire vertueuse.
Mais Aristote se rend bien compte que la deliberation, dont le
concept est emprunte 4 la pratique politique, ne suffit pas 4
constituer la vertu. Car la deliberation ne porte pas sur la fin,
mais sur les moyens, non pas sur le bien, mais sur l’utile (2),
et la deliberation en tant que telle peut etre mise au service du
mal (3). C’est pourquoi Aristote introduit, dans le cortege des
vertus intellectuelles qui accompagnent la prudence, la notion
d’su6ouXta (4), dont le concept meme implique l’idee d’unecertaine
rectitude (opQoTT)?) (5), plus particulierement, d’une rectitude
de l’entendement (opOoTTjc; tt)<; Stavoiaq) (6). Mais, ici encore,
Aristote ne parvient pas 4 se degager des implications politiques
de la notion qui, dans la langue populaire, designe plutot l’habi-
lete et le sang-froid dans le choix des moyens (7) que la droiture
de l’intention. Des lors, dans la description de l’eOSouAla, il range
pele-mele le caractere moral de la fin (8) et le discernement
(1) Nous avons vu plus haut que Dieu ne d61ib6rait pas. Mais l’animal
non plus ne d61ib&re pas : la seule exception est l'homme [Hist, anim., I, 1,
488 b 24).
(2) npoxsTxou. xw aupSooXeoovxi. exonbe; to aopep^pov, PouXeoovxoa yap ou
rcspl tou xeXoo?, aXXa TCpl xcov too? to xeXo? [Rhet., I, 6, 1362 a 17-19).
(3) Elh. Nic., VI, 10, 1142 b 18-20.
(4) /bid., VI, 10.
(5) ’OpOoxT]? xt? £axiv A euSouXia SooXX? (1142 b 16).
(6) 1142 b 12.
(7) Cf. les textes cit6s par Gauthier dans son Commentaire, p. 509-510.
(8) L’euSouXia est dyaoou xeuxxixy) (1142 b 22), ce qui permet de la
refuser a l’incontinent (dxpax-/)?) et au pervers (cpauXo?).
du moyen le plus convenable (1) et meme la duree optima, ni trop

longue ni trop courte, de la deliberation (2), de sorte que l’eu6ou-
Xta est fmalement definie comme « rectitude relative 4 l’utile,
portant 4 la fois sur la fin 4 atteindre, la maniere et le temps » (3).
On le voit, Aristote ne parvient pas 4 distinguer clairement les
conditions de Taction techniquement efficace et celles de l’action
moralement bonne, la definition de futile et celle du bien. II est
vrai que l’ambigui'te est d’abord imputable 4 la langue grecque :
on a souvent souligne la double connotation, utilitaire et morale,
d’expressions comme dya06q, s5, eO 7tpaTTE!,v, etc., et Aristote
signale lui-meme ici l’equivoque du mot 6p0oT7]q (4), qui peut
designer aussi bien la rectitude de la fin que la perspicacite,
moralement neutre, du jugement.
II est vrai — et cette derniere remarque en serait un temoi-
gnage — que l’on est pleinement conscient, du temps d’Aristote,
de l’equivoque des mots et de la necessity de la surmonter. Dej4,
VEpinomis (5) refusait de considerer comme sagesse (oocpla) (6)
des qualites intellectuelles — bonne memoire, facifite pour
apprendre, vivacite d’esprit (7) — dont Platon avait fait des
vertus (8). II faut distinguer, dit VEpinomis, entre le naturel
(<pucn<;) et la sagesse, ou, comme le dira Aristote, entre la verlu
naturelle (dpeTT) cpixnxY)) et la verlu morale (9). De fait, si l’on a
raison de rappeler que le mot apery] n’a pas 4 l’origine un sens
etroitement moral, mais designe fexcellence au sens large (10),
cette remarque commence 4 ne plus valoir du temps d’Aristote.
II semble bien qu’apETY), employe absolument, designe deja,
dans la langue du temps d’Aristote, la « vertu » au sens moderne,
c’est-4-dire ce qui est meritoire, louable (etoxivstop) (11), par
opposition 4 ce qui est moralement neutre, comme la science (12)
(1) 1142 b 21-26.

(2) 1142 b 26-27.
(3) ’Op0OT7]<; ■}] xara t6 cocpsXi.ji.ov, xal o5 Set xal &<; xal Sts (1142 b
27-28).
(4) 'H 6p0OTY)? 7tXeovaycoi; (1142 b 17).
(5) 976 be.
(6) On sait que le mot 00961; a d’abord signifld l’habilet6 technique (ainsi
que le rappelle Aristote, Eth. Nic., VI, 7, 1141 a 9 ss.). C’est en ce sens que
Pindare, par ex., parle d’un 7rau)T-?)<; 0096;.
(7) Mvv)(i.y), eugadeioc, ayxtvota. Cette dernifere « vertu » est rapidement
6tudi6e par Aristote, Eth. Nic., VI, 10, 1142 b 5, et surtout dans le cadre
« logique » des Anal. Post., I, 34.
(8) Cf. les textes cit6s par Gauthier, p. B08.
(9) Cf. plus haut, p. 61.
(10) Cf. B. Snell, Die Entdeckung des Geisles, p. 223-25, 236-37.
(11) Cf. plus haut, p. 94, n. 1.
(12) Un texte des Topiques (IV, 2, 121 b 31 ss.) semble attester que la
question : £7uaTV)[i.r) 7) 9p6v7)cn.<; 7) apery); devait Stre classique dans les
ou l’habilete, ou encore ce qui est acquis au prix du travail et

de I’effort, par opposition k ce qui est naturel et ne nous est pas
imputable. En d’autres termes, apery) semble bien synonyme
de vertu morale (1). On comprend, des lors, que la notion de verlu
dianoelique soit une notion batarde, qui n’a jamais ete clairement
elaboree par Aristote. D’un cote, il entreprend de restaurer le
sens ancien du mot apery), celui d’une excellence etrangere, en
tant que telle, a l’imputabilite morale : en ce sens, l’art et meme
la science sont des vertus dianoetiques (2). Mais, d’un autre
cote, il ne se delivre pas entierement des implications ethiques
du mot apery), et alors il s’efforce de distinguer les qualites intel-
lectuelles moralement neutres, qui ne sont pas des vertus, et
ces memes qualites en tant qu’elles sont ordonnees a la reali¬
sation du bien, qui ne sont alors des vertus dianoetiques que parce
qu’elles sont associees, en quelque fagon, & la vertu morale (3).
L’ambiguite du mot euSouXia, qui devait evoquer pour
l’auditeur non prevenu la qualite de l’homme avise, par exemple,
du bon stratege (4), mais auquel Aristote s’efforce, sans beaucoup
de conviction, de donner le sens artificiel de « deliberation en vue
du bien », ne fait qu’exprimer une difficulty plus generate (5) :
les analyses d’Aristote sur les conditions de la prudence et les
cercles de l’Acad6mie. XEnocrate semble avoir soutenu le premier point de

vue (cf. Top., VI, 3, 141 a 6) ; Aristote, a partir de VElh. Eud., soutiendra
le second.
(1) Ainsi, lorsqu’il dyfinit la vertu morale, caract6ris6e par le juste milieu
(Eth. Eud., II, 3, 1220 b 34-35), Aristote dit simplement, dans VElh. Nic.,
apexy] (II, 6, 1106 b 36).
(2) Eth. Nic., VI, 3, 1139 b 16.
(3) Ainsi Aristote d6clare-t-il expressement qu’il n’y a pas de phronesis
sans vertu morale (VI, 13, 1144 a 36). La difficulty a yty bien vue par saint
Thomas, Somme theol., II a II ae, q. 47, a. 4 (Utrum prudentia sit virtus),
15 (Utrum prudentia insit nobis a natura), 16 (Utrum prudentia possit amitti
per oblivionem).
(4) Cf. Isocrate, Euagoras, 46 ; Euripide, Pheniciennes, 721, 746 ; Xeno¬
phon, Agesilas, XI, 9.
(5) Cette ambiguity et cette difficulty sont moins levies que renforc6es
par la definition qu’Aristote donne in fine de l'euSouXla : « une rectitude
relative d ce qui est utile a la realisation d’une fin, utility dont la prudence
est, l’aperception vraie » (6p0oTr)<; xartx ro aupcpspov 7rp6c; ri iskoq, o5 f)
cpp6\>v)oi<; dXrjdfjt; unoXrjipt? eaxlv, 1142 b 32-33). Cette phrase a fait couler
beaucoup d’encre. Disons seuiement qu’il ne nous parait pas necessaire de
corriger rl reXoi;, « une fin determin6e » (qui est atteste par la plupart des
mss., et que l’on retrouve 4 lignes plus haut en 1142 b 29) en t6 t£Xoq ; ensuite,
que l’anlecedent de ou nous parait etre d6s lors rd oup.9ypov, et non t£Xoi; :
la prudence est l’aperception vraie, non de la fin, mais de ce qui est utile b
la fin, ce qui n’est nullement contraire (malgr6 Gauthier, p. 518) & la doctrine
constante d’Aristote (qui est clairement exprimEe en VI, 13, 1144 a 7-9 :
la vertu morale assure la rectitude de la fin, et la prudence celle des moyens,
mSme si la prudence, en tant qu’elle est liee b la vertu morale, ne peut Stre
etrangere a la quality de la fin).
vertus intellectuelles connexes sont moins une contribution h

l’ethique qu’elles ne fournissent les fondements d’une theorie
generale de Taction, c’est-a-dire d’une hermeneutique de l’exis-
tence humaine, en tant qu’elle est agissante dans et sur le monde.
De ce point de vue-la, Aristote est incomparable, meme s’il ne
nous propose pas, tout en le cherchant confusement, ce qu’aucun
Grec ne pouvait nous donner, faute d’une theorie du peche :
le moyen de distinguer Taction mauvaise de Taction proprement
vertueuse. Mais il convient maintenant de poursuivre cette
analyse de Faction par ce qu’Aristote considere comme son
second moment : le choix.
§ 2. Le choix (TCpoalpEmp)
La notion de 7Tpoodp£cn,p intervient a deux niveaux dans

l’economie de l’ethique aristotelicienne. Une premiere fois,
elle entre dans la definition de la vertu morale, qui est defmie,
au livre II de 1 ’Ethique a Nicomaque, comme une p jupoat,-
pETixv), une disposition concernant l’intention (1). Elle apparalt
aussi, au livre III de la meme Ethique, dans un tout autre
contexte, celui d’une analyse generale de la structure de Faction :
c’est ici que la proairesis apparalt avec sa signification de choix
succedant a la deliberation. C’est de ce dernier point de vue que
nous devons l’envisager ici, puisque c’est le propre de l’homme
prudent de bien deliberer, et qu’il importe des lors de savoir &
quel choix aboutit sa deliberation.
Mais, avant de renouer le fil de cette derniere analyse (qui
est celle des chapitres 4-6 du livre III de FEthique a Nicomaque,
dont nous modifions seulement l’ordre, puisque la 7upoaipsaip y est
etudiee avant la (SouXeiktip, qui en est la condition), il importe
de souligner, pour eviter des confusions auxquelles nos prede-
cesseurs n’ont pas toujours echappe, cette dualite de contextes,
de problematiques et, finalement, de sens. Lorsqu’Aristote defmit
la vertu morale comme cîp 7cpoaipETixy], il ne songe nullement a
l’analyse, qui est aujourd’hui celle du livre III, sur le choix
delibere. Il veut dire que la vertu est une disposition qui exprime
une decision dont nous sommes le principe, qui engage notre
liberte, notre responsabilite, notre merite : l’adjectif rcpoaipETixop
designe la difference specifique qui separe la vertu morale, qui
(1) II, 6, 1106 b 36. Cette definition est rappelfee au 1. VI, 2, 1139 a 23.
Cf. Elh. Eu.d., II, 10, 1227 6 5-11. Il est caract£ristique que cette determination
n’apparait plus dans la definition des vertus intellectuelles, en particulier de
la prudence (cf. VI, 5, 1140 b 4).
nous est imputable, de la vertu naturelle, que nous n’avons aucun

merite & posseder, parce qu’elle ne concerne pas notre proairesis.
Ce sens du mot 7rpoaip£cnq, qui exprime notre intention ou,
mieux, notre disposition interieure, l’engagement intime de
notre etre, qui fait notre valeur ou notre demerite, est atteste
par de nombreux passages d’Aristote. On pourrait meme dire
qu’il est le plus frequent en dehors de l’analyse du livre III.
C’est le cas notamment dans 1 ’Ethique d Eudeme, ou proairesis
designe le plus souvent la capacite qu’a chaque etre raisonnable
de fixer un but (axonop) k sa vie, but qui seul peut donner un
sens k ses actions particulieres (1). Mais proairesis designe aussi
la responsabilite qui en decoule au regard du jugement d’autrui :
ex rqp 7rpoatpecr£cop xpivopicv 7ioiop Tip, « c’est a l’intention que
nous jugeons la qualite morale de quelqu’un, c’est-a-dire, precise
Aristote, que nous le jugeons, non sur ce qu’il fait, mais sur la
fin en vue de laquelle il le fait (to tivop evexa npaTTei) (2) ». Un
peu plus loin, Aristote precise encore la signification de cette
regie en introduisant la distinction, qui deviendra classique avec
le stolcisme, de l’intention (Tcpoaipeoip) et de l’acte (epyov) :
« Nous distribuons louanges et blames en considerant l’intention
plus que les actes (sip tyjv 7rpoaip£aiv (3X£7tovT£p piaXXov y) sip Ta
Ipya), ... parce que Ton peut commettre des actes mauvais sous
la contrainte, alors meme que personne ne les veut librement
(TrpoaipEiTai 8’ ouSdp) (3). » La proairesis est done le siege de
l’imputabilite : elle s’oppose k la contrainte et est le fondement
des actes qui se font de plein gre (exouena), les seuls qui soient
objets de louange et de blame (4). C’est parce que la vertu (ainsi
que son contraire, le vice) est une e£tp 7tpoaip£TixY], qu’elle est a
ranger parmi les Exouaia (5). — Le sens du mot proairesis n’est
pas different au livre VII de VEthique a Nicomaque, oil il s’agit
de distinguer l’incontinent (dxpaTvjp), qui connait et veut le bien,
mais est empeche de le faire par la passion, et le mechant (xaxop),
dont l’intention est foncierement perverse : l’incontinence
(axpama), dit Aristote, est contraire k l’intention, jrapd 7rpoai-
p£cnv, alors que la mechancete est conforme a l’intention, xava
ty]v TTpoaipecriv (6). Un exemple, tire d’une autre partie de l’oeuvre
(1) Cf. Elh. End.., I, 2, 1214 b 7-11.
(2) Ibid., II, 11, 1228 a 2-4. Cf. 1228 a 1 : « C’est la vertu qui fait que la
flu de la proairesis est droite. »
(3) 1228 a 12-15.
(4) 1228 a 10-12.
5) 1228 a 8.
(6) Eth. Nic., VII, 8, 1151 a 7. Cf. le eommentaire de Robin dans sou
Aristote, p. 265, et, sur l’acrasie, l’6tude de R. Robinson, L’acrasie selon
Aristote, Revue philos., 80 (1955), p. 261-80.
d’Aristote, suffira k confirmer ce sens. Au livre T de la Metaphy¬

sique, etudiant les rapports de la sophistique et de la philosophic,
il reconnait que fun et l’autre se meuvent dans le meme domaine,
mais il precise qu’elles different par l’intention « vitale » qui les
anime, too (3ioo ty] 7ipoaipeaet, (1) : intention de verite, d’un cote,
intention de profit, de l’autre.
Si, au contraire, nous considerons les deux passages de
V&hique a Eademe et de 1 ’ fithique d Nicomaque oil il est traite
ex professo de la proairesis, nous y voyons apparaitre une signi¬
fication toute differente : celle de choix des moyens (2), ce choix
etant consecutif a une deliberation (3). Certes, ce choix est lui-
meme un desir (opsîp) (4), car on ne veut les moyens que parce
qu’on veut la fin, et le choix des moyens reste sous-tendu par la
volonte de la fin, sans laquelle il perdrait toute raison d’etre ;
en ce sens, la proairesis conserve un aspect volitif. Mais l’accent
est mis, cette fois, non sur la qualite de la fin, mais, la fin etant
donnee ou plutot voulue, sur l’efficace des moyens destines k
realiser cette fin. Il importe, en effet, que ces moyens ne relevent
pas de l’impossible (5) et, plus precisement, qu’ils soient choisis
parmi les choses qui dependent de nous (6). Or nous avons vu
que cette determination du meilleur moyen possible etait l’oeuvre
de la deliberation. La proairesis est alors le moment de la decision,
le vote (atpeai?) succedant k la deliberation, et qui n’est plus
seulement la manifestation de l’intelligence deliberante, mais
de la volonte desirante, laquelle intervient pour mettre en branle
la deliberation, mais aussi pour y mettre fin. Par la proairesis,
le possible medite ou suppute devient possible voulu, voulu
non pour lui-meme, mais comme moyen en vue d’une fin. C’est
tout cela qu’Aristote veut resumer dans la definition concise
(1) r, 2, 1004 b 24-25. Sur 7rpoatpecn<; au sens d'intention, cf. aussi les
21 autres passages r6unis par Ross (Aristotle, p. 200, n. 3 ; tr. fr., p. 280, n. 3).
Ross, en revanche, ne trouve, en dehors du livre III de YEth. Nic. (il faudrait
ajouter : et du livre II de YEth. Eud.) que 4 passages ou le mot a le second
sens que nous allons d6gager maintenant. Il est caract6ristique d’un certain
manque de coordination entre des analyses pourtant compl6mentaires d’Ams-
tote que le livre VI de YEth. Nic. ne connalt guibre que la proairesis-intention
(2, 1139 a 33-b 5 ; 13, 1144 a 20 et aussi, en d6pit de Ross, 1145 a 4) ; le sens
de « choix » n’apparatt shrement qu’en 1139 b 6, mais ce passage, qui rompt
l’enchainement des id6es, pourrait £tre une adjonction post6rieure. Ainsi
l’analyse aristot61icienne de la prudence ne tire pas parti de l’analyse (sans
doute chronologiquement post6rieure) du choix.
(2) 'H Ss npocdpzau; twv rep he, xh xEkoc, (Eth. Nic., Ill, 2, 1111 b 27).
(3) ’AXX’ Spa ye [Tipoaipariv] 7tpo6e6ooXeup.evov; (III, 4, 1112ol5).
Cf. 5, 1113 a 2-5, 10.
(4) 5, 1113 a 10-12.
(5) 4, 1111 b 21.
(6) 5, 1113 a 10-11.
qu’il donne de la proairesis, comme (SouXeu-nxY) 6pe£n; tcov ecp’

vjpuv, « desir deliberate des choses qui dependent de nous » (1).
Ce qui frappe ici, c’est l’absence de toute reference a la fin
(dont la visee est certes presupposee par le choix, mais ne le
constitue pas) et, plus encore, a la qualite de cette fin. Le seul
exemple par lequel Aristote illustre son analyse du livre III est
caracteristique a cet egard : nous voulons ((3ouX6p.£0a) etre en
bonne sante, et nous choisissons (7cpooupoup.e0a) les moyens de
l’etre (2). Le choix se trouve ici depossede de toute responsabilite
morale, puisqu’il n’est pas position de la fin, mais choisit seule-
ment IE, unodiazcoq (3), sous la condition d’une fin deja posee et
dont il n’est pas responsable. II n’est plus le lieu de l’imputabilite,
mais le moment de l’habilete. II n’exprime pas un principe
moralement qualifiable, mais un moment, pourrait-on dire,
« technique », dans la structure de faction quelconque. Le bon
choix ne se mesure plus k la rectitude de l’intention, mais a
l’efficace des moyens.
Les interpretes modernes n’ont pas manque, en general,
de souligner cette equivoque du mot proairesis, concept tour a
tour ethique et moralement neutre (4). Mais ils n’en ont pas tire
toutes les consequences (5). On ne saurait non plus se satisfaire
ici de la constatation d’une evolution de ce concept (6). Car dej&
dans 1’Ethique d Eudeme on trouve le double sens d’ « intention »
et de « choix des moyens », avec peut-etre cependant, dans la
dissertation ex professo sur la proairesis, un souci plus marque
que dans 1 ’Elhique d Nicomaque de retenir le premier de ces
deux sens. Mais VEthique a Eudeme, au chapitre 10 de son
livre II, n’insiste pas moins que 1’Ethique a Nicomaque, et peut-
(1) III, 5, 1113 a 11. Cf. Elh. Eud., II, 10, 1226 b 17. On remarquera que
cette definition est plus eiaboree que celle qu’on trouvera encore en VI, 2,
1139 b 4-5 : 6pexTix6<; vou? r) opzîc, Siocvoyitixyi.
(2) Elh. Nic., Ill, 2, 1111 b 27-28.
(3) Cf. Eth. Eud., II, 10, 1227 a 9-10 ; 11, 1227 b 29-30.
(4) Robin, Aristote, p. 265 ; Ross, Aristotle, 5e 6d. (1949), p. 200 (tr. fr.,
p. 280), et la note de Racicham, in Eth. Nic., Ill, 4, 1111 6 5.
(5) Ainsi Ross, qui semble dire qu’AmsTOTE entreprend d’expliquer au
livre III de 1 'Elh. Nic. le concept de 7rpoa[pecn.<; « d6ja rencontre [au livre II]
dans la definition de la vertu » (p. 198 ; tr. fr., p. 278). Sans verser dans les
exces de la Schichtenanalyse, il faut pourtant bien reconnaitre ici que la disser¬
tation du livre III sur le choix est totalement ind6pendante de celle du livre II
sur la vertu, meme si des editeurs z6ies, ou meme Aristote lui-m6me, ont cru
devoir ajouter (notamment au debut de III, 1 et de III, 4) des transitions,
au demeurant peu convaincantes.
(6) Cette « evolution » du concept de Trpoalpsaii; de 1 'Eth. Eud. 6 1 'Eth.
Nic. a ete 6tudiee par R. Walzer, Magna Moralia und aristotelische Elhik,
p. 131-54, mais d’un point de vue qui ne nous interesse pas directement ici :
celui des rapports de la 7rpo<npeat.<; et de la 86i;a.
etre plus clairement encore, sur le fait que Ton ne choisit pas
la fin, mais les moyens (1). Les exemples qu’en donne ici Aristote
confirment entierement le caractere moralement neutre du
concept : « On ne choisit pas d’etre en bonne sante, mais de se
promener ou de s’asseoir en vue de la sante ; on ne choisit pas
d’etre heureux, mais de faire des affaires ou de courir des dangers
en vue du bonheur (2). » Ce dernier exemple pourrait preter h
contestation, car ici ce n’est pas la fin qui est moralement quali-
fiable — la recherche du bonheur etant commune h tous les
hommes (3) —, mais bien les moyens choisis, qui sont plus ou
moins moraux. Mais l’accent n’est pas mis ici sur une remarque
de ce genre. Le contexte semble montrer, au contraire, qu’Aristote
a en vue l’efficacite des moyens, et non leur qualite. Dans l’ana-
lyse qui suit sur la deliberation, donnee ici comme dans 1 ’ Ethique
d Nicomaque pour la condition du choix (4), les exemples qui
viennent encore naturellement h l’esprit d’Aristote sont tires
de l’art medical (5), de la gymnastique (6) ou de l’art de la guerre :
ainsi on delibere sur le choix de ses ennemis (7), ce qui est entie¬
rement etranger a la question de savoir si la guerre envisagee est
juste ou non. Du reste, Aristote precise un peu plus loin que la
vertu est responsable de la rectitude de la fin (8), ce qui laisserait
supposer que le choix, tenu pour responsable de la rectitude (9)
des moyens, ne peut etre dit en tant que tel vertueux ou vicieux.
On n’en est alors que plus etonne qu’a la fin de cette analyse
l’auteur de VElhique a Eudeme fasse porter l’imputabilite sur
la proairesis, dans le texte que nous avons deja cite plus haut (10)
et qu’il en donne l’explication suivante : nous jugeons un homme,
non sur ce qu’il fait, mais sur ce en vue de quoi il le fait (11).
(1) 1226 a 8 : OuOel? yap xeXop oofiev repoaipeixai, aXXa xa repi? xb xeXo?.
La principale difference avec VElh. Nic. est que la proairesis est oppos6e,
sur ce point, non seulement & la PouX^cnp (cf. plus loin), mais & la §6£a, qui
est dite porter plutot sur la fin (1226 a 17).
(2) 1226 a 9-11.
(3) Cf. Elh. Nic., X, 6, 1176 a 31-32.
(4) Eth. End., II, 10, 1226 b 19-20.
(5) 1227 a 19-20, b 26.
(6) 1227 b 27.
(7) 1227 a 13.
(8) Aia xy)v apsxyjv <Sv opOov efv) x6 xeXo£, aXX’ ou xa 7rp6? x6 x£Xoi;
(II, 11, 1227 b 35-36). Cf. 1227 b 24-25.
(9) II est clair que le mot rectitude (op06xyj(;) est ici encore ambigu : il
d6signe soit la valeur intrins6que de la fin, soit l’adaptation des moyens &
la fin (laquelle peut fort bien n’gtre pas droite); c’est ce qu’AmsTOTE reconnait
en distinguant la rectitude qui vient de la vertu et celle qui vient du logos
(1227 b 34-35), ce dernier mot devant 6tre entendu au sens de calcul (cf.aoXXo-
yioiji6?, 1227 b 24).
(10) II, 11, 1228 a 2. Cf. p. 120, n. 2.
(11) 1228 a 3-4.
Mais alors pourquoi ne pas le juger sur sa volonte de la fin,

c’est-4-dire sur ce qu’Aristote appelle sa PouAtjctic; ? II est strange
que le choix des moyens soit plus revelateur de la qualite de la
fin que la visee elle-meme de cette fin. Apres avoir developp6
longuement le theme selon lequel la proairesis porte sur les
moyens, et non sur la fin, Aristote rappelle in extremis que le
moyen est moyen en vue d’une fin (1), et ceci dans le seul but
de justifier cette these, probablement traditionnelle, qu’on juge
un homme sur sa proairesis (2) et que, des tors, le vice et la vertu
sont choses volontaires (3). La suite des idees est ici peu naturelle
et, pour finir, parfaitement inintelligible, si Ton ne reconnait
pas qu’interferent ici deux problematiques : la problematique
morale de la responsabilite et la problematique technique de la
fin et des moyens. La source de la confusion vient de ce que
proairesis signifie tour a tour dans chacun de ces deux champs
et que ces deux significations sont l’objet in fine d’une synthese
maladroite et peu coherente.
Le texte parallele de 1’Rthique a Nicomaque a une structure
assez voisine et egalement ambigue, mais on y voit que le pro-
bleme technique de la determination des moyens prend le pas
sur le probleme ethique de la responsabilite, qui semble tout
pres d’etre oublie. Certes, l’analyse sur le choix, la deliberation
et la volonte (PouXyjcm;), qui forme un tout (chap. 4-6), se trouve
inseree (peut-etre apres coup) dans une etude generale portant
sur la responsabilite de nos actes. Les chapitres 1 a 3 du livre III
se demandent, en effet, a quelles conditions un acte peut. etre
dit volontaire (exouutov) et le chapitre 7 etablit que la vertu et le
vice sont volontaires. Mais on ne peut dire que l’analyse inter¬
mediate du choix et de ses conditions ait apporte quelque argu¬
ment que ce soit en faveur de cette these (4). Aristote en est
lui-meme si conscient que, pour rattacher a son analyse de la res¬
ponsabilite morale son analyse du choix portant sur les moyens, il
(1) Cf. 1227 b 38, 39-40 : nous choisissons evexa tivo<;.

(2) Cf. la forte expression d'Elh. Nic., VI, 2, 1139 b 5 : la xpoodpean; eat
1’homme (t) toiocott) dtpjr\ &v0pcoTto<;).
(3) ...coax’ dvayxr] ttiv te xaxiav £xouaiov elvai xal tt,v ipeTr.v lEth.
Eud., II, 11, 1228 a 7).
(4) Le chap. 4 part du principe que le choix fait partie des actes volon¬
taires (•?) Tcpoalpeot,? St) exouaiov p.^v maivExat,, 1111 6 6), mais que le volon¬
taire a plus d’extension que le choix (car il y a des actes volontaires qui ont
lieu sans deliberation prealable, 11 i 1 6 9): l’obiet du choix (Tipoca-
psxov) est le volontaire (exouaiov) pr£d61ibe.re (7rpoos6ouXeup.£vov) (1112
a 14-15). Cela dit, Aristote va se montrer plus pr6occup6, dans les chap. 4-6,
de d6gager la difference specifique du choix (sa structure deliberative) que
son appartenance au genre du volontaire.
a recours a un subterfuge, qui contredit sa doctrine la plus cons-

tante. Le choix des moyens, dit-il, est volontaire ; or « les actes
des vertus portent sur les moyens » (1) ; done la vertu est volon¬
taire ou, comme le dit ici Aristote, depend de nous (ecp’ yjjnv) (2).
Dans YEihique d Eudeme, Aristote (ou le redacteur) insistait sur
la finaliti des moyens pour faire de la proairesis le si6ge de la
vertu. Ici, il prefere dire que la vertu se manifeste dans le choix
des moyens, et non dans la qualite de la fin. Mais cette these
est apparemment contraire, non seulement au bon sens, mais aux
affirmations d’Aristote lui-meme (3), et elle semble bien n’etre
imaginee ici que pour les besoins de la cause : rattacher, fut-ce
arbitrairement, la dissertation sur la proairesis a celle surl’exoucn.ov.
Ces remarques n’ont pas pour but de denoncer une fois de
plus des « contradictions » d’Aristote, mais de chercher a degager
sa doctrine propre de la proairesis comme choix deliberate.
Aborder la notion de proairesis dans la perspective du probleme
de la « liberte de la volonte » (4), e’est se condamner a attendre
de ces textes aristoteliciens ce qui ne s’y trouve pas (5) et &
negliger ce qui s’y trouve. Ce qui ne s’y trouve pas, e’est une
(1) At St Ttov apexcov evepyeiai. rcepl xauxa (1113 b 5), i. e. xa Ttpo? xo

x£Xoc, (b 4). II n’y a rien 4 conclure du fait que le sujet de la mineure de ce
syllogisme est cd xoiv apsxcov evepyeiai,, car le sujet de la conclusion est bien
ri apsxY).
(2) 1113 b 6.
(3) Elh. Eud., Ill, 11, 1228 a 1; Eth. Nic., VI, 13, 1444 a 20-22. La
contradiction entre ces textes est notee par Gauthier (ad loc., p. 212-13).
Mais il n’en tire pas la consequence, puisqu’il s’efforce de donner un peu plus
haut (p. 195-96, ad 1111 b 29-30) une interpretation unitaire de la proairesis
comme « decision efficace ». Il reste cependant manifeste que ce n’est pas en
tant qu’efficace qu’elle releve du jugement moral et qu’d insister sur refficacite,
on se condamne & perdre de vue la problematique morale, comme il arrive
& Aristote aux chap. 3-5 du livre III de VElh. Nic. — A ces textes il faut
ajouter Eth. Nic., Ill, 7, 1114 b 23-24 : « C’est notre qualite qui nous fait poser
telle et telle fin » (Tu noioi xive? elvai xo xeXop xot.6v8e xt0ep.e0a).
(4) Comme le font E. Kullmann, Beitrage zum aristolelischen Begriff der
Prohairesis, Diss. BSle, 1943, bien qu’il s’en d6fende (p. 1) ; L. Robin, Aristote,
p. 265, qui compte sur la notion de « choix preferentiel » pour 6valuer le droit
qu’ont les « partisans de la liberte morale » 5 se reclamer d’Aristote ; Ross,
Aristotle, Voluntary action and Choice, p. 187-201. C’est 6galement du point
de vue de la Willensfreiheit que R. Walzer etudie revolution de la notion
de proairesis (Magna Moralia..., p. 139-154). Cf. aussi H. Kuhn, Der Begriff
der Prohairesis in der Nikomachischen Ethik, Festschrift H. G. Gadamer,
p. 123.
(5) Cf. la conclusion de E. Kullmann, op. cit., p. 121 : « Es ist viel darOber
verhandelt worden, ob der Stagirite « Determinist » Oder « Indeterminist »
gewesen sei. Der Begriff der Prohairesis mag zeigen, dass diese Zweiteilung
wie immer so auch hier wenig brauchbar ist.» En r6alite, ce concept ne «montre »
rien de tel, car il se rapporte a autre chose. — D’une fagon plus subtile,
M. H. Kuhn (art. cite, p. 136) montre que la proairesis, entendue comme choix
des moyens, « ne peut jouer le role » qu’Aristote semblait assigner b la proairesis
(comme intention constitutive de la personne).
doctrine de la liberty et de la responsabilite (1). Ce qui s’y trouve,

c’est une nouvelle contribution 4 une ontologie et a une anthro-
pologie de Taction (2).
*
4 *
On remarquera d’abord qu’en decrivant la proairisis comme

choix du meilleur moyen, Aristote revient consciemment au
sens etymologique du mot, qui suggere, dit-il, que le 7rpoaip£Tov
est « ce qui est choisi de preference a autre chose » (Tcpo exEpoov
alpexov) (3). Ce retour, complaisamment souligne, au sens ety¬
mologique et populaire du mot et sa promotion au rang de concept
technique de la philosophic est un procede cher a Aristote, dont
nous avons dej& vu un exemple a propos du concept meme de
(1) Doctrine qui se trouve ailleurs chez Aristote, dans l’analvse juridique
d'Elh. Nic., Ill, 1-3, et dans l’analyse psychologique de VII, 1-11, sur 1’in¬
continence ou acrasie (dans laquelle Ar. examine minutieusement la these
socratique Nul n'est mechant volonlairemenl).
(3) Cette duality de probiematiques se manifeste 6galement dans l’ambi-
gu'ite de l’expression to ecp’ rjp.iv, « ce qui depend de nous », qui d6signe tantot
le volontaire (oppose a Yinvolontaire), tantdt le possible, le contingent (oppose
k l’impossible ou au n6cessaire) et se rdfere done tantdt au phenomene psycho¬
logique de la liberty (condition de la responsabilite morale), tantot & la rdalite
cosmologique de la contingence (condition de la puissance technique). Le
premier sens est platonicien (Gorgias, 508 c ; Rep., 357 b, 398 b) et se rencontre
encore chez Aristote dans les analyses du volontaire au livre III (7, 1113 b 7,
27, 1114 a 18, 29; 8, 1114 b 29). Le second sens, typiquement aristotdlicien,
se rencontre en revanche dans les analyses de la deliberation (III, 4, 1111
b 30-32 ; 5, 1112 a 31, 1113 a 10-11) et correspond & l’evSeyopcvov auxep rcpaâi
de l’analyse de la prudence au livre VI (5, 1140 a 32-33). L'Ethique a Eudeme
emploie plus clairement sep’ auxep dans le premier sens (II, 9, 1225 a 19, 25,
27 ; b 8) et plutot ccp’ 7jp.iv dans'le second (II, 10, 1226 a 28-33) : le singulier
se rdfere a une experience psychologique individuelle, le pluriel a la situation
de l’homme en general dans le monde. II est clair que le rapport entre ces
deux sortes d’sep’ rjpiv est d’espece 4 genre : le volontaire est a fortiori contingent,
mais tout le contingent n’est pas volontaire (p. ex., les faits de hasard). — Le
premier sens seul subsistera chez les stoiciens, qui nient la contingence du
monde et pour qui, dds lors, « ce qui depend de nous » exclut l’action sur le
monde et se borne a l’usage des representations. — L’importance et la perma¬
nence de ces probldmes sont attestdes par les deux dissertations qu’ALEXANDRE
consacre aux e<p’ rjptv (Suppl. arilolel., II, 1, 169, 33 k 172, 15 ; 172, 16 a 175, 32).
On s’dtonnera ici du contresens de Joachim (p. 100) et de Gauthier
(3)
(p. qui comprennent ainsi III, 4, 1112 a 17 : « ce qu’on decide de faire
197-98),
avant tout le reste », auant devant etre entendu au sens temporel. En fait,
l’expression aipeurOoct. 7rpo au sens de « prdfdrer a », est banale (cf. Thu-
cydide, V, 36 ; Platon, Rep., 366 b ; Phedre, 245 b). S’il est vrai qu’Aristote
vient d’appeler le 7rpoaipETov un pred£lib6r6, TtpoScSouXeupivov, ou 7ipo- a
bien un sens temporel, ce n’est pas une raison pour donner le mgme sens
temporel au 7rpo- de Trpooapexbv : car, si l’on comprend que la deliberation
precede le choix, on ne voit pas ce que le choix aurait h pr6c6der (l’action
peut-Stre, mais il n’en est pas question ici). Le recours k l'6tymologie a pour
but d’eclairer, non l’idee de deliberation prealable, mais celle de deliberation
(Aspasius, 70, 31 ss., qu’invoque h tort Joachim, loc. cit., ne dit pas autre
chose). Enfln, le passage parallele de YEth. Eud. (II, 10, 1226 b 6-8), que nous
citons plus loin, ne nous parait prSter & aucune equivoque.
phronesis. Ici encore, et bien que la preuve en soit plus difficile

a apporter, nous avons le sentiment qu’Aristote revient, ou
affecte de revenir, a l'usage populaire par dela une terminologie
savante qui, suggeree par Platon, serait celle de l’Ancienne
Academie, qu’Aristote lui-meme emploie par habitude lorsqu’il
ne traite pas du sujet ex professo, et qui sera plus tard celle du
stoicisme. Autrement dit, du sens de choix-intention, qui etait
celui de l’Academie, Aristote retournerait au sens plus primitif
de choix deliberate et preferentiel, qu’il trouve dans l’usage
populaire et dont il est le premier (et aussi le dernier dans l’An-
tiquite) a faire la theorie.
Si nous envisageons, dans son ensemble, l’histoire du mot
proairesis, nous nous trouvons done en presence de deux series
qui se rencontrent, sans pouvoir se confondre, chez Aristote. La
premiere suit une fdiation qui conduit de Socrate au stoicisme en
passant par Platon et l’Academie ; la seconde va directement de
l’usage populaire a l’elucidation aristotelicienne et, comme il est
arrive a d’autres concepts aristoteliciens, restera sans lendemain
dans l’histoire de la philosophic. A l’appui de ces affirmations,
nous ne pouvons apporter ici que quelques indices, mais qui nous
paraissent suffisants. Si les mots TcpoatpecaOca, 7rpooupecri<; signi-
fient originellement un choix relatif, une preference (1) et, en
particular, le fait de se rallier a un moindre mal (2), il semble
que l’on soit passe de la assez tot a l’idee d’un choix absolu,
choix d’un genre de vie engageant notre existence tout entiere :
en ce sens, le choix n’est plus interieur a la vie, mais il est le choix
de la vie elle-meme, 7rpooctp£cr!.<; tou (3lou (3). Ge glissement de
(1) Cf., par ex., les textes de Thucydide et Platon cit6s & la note pr6c6dente
et Isocrate, Antidosis, 117-118 (dans une guerre, il faut savoir ehoisir ses
allies et ses ennemis ; cf. Eih. Eud., II, 10, 1227 a 13). — Le substantif Trpoou-
pzaiq n’est employes qu’une fois par Platon, et e’est en ce sens (Parmenide,
143 c). — A ce sens on peut rattacher le sens politique Selection : Tiva? ex
tou tcXtjQou? npocapelcQca (Ar., Pol, IV, 14, 1298 b 27), mais on emploie plutot
en ce dernier sens : alpeTaOoa, atpechq.
(2) Cf. l’exemple donn6 par le grammairien H£rodianus (VI, 8, 6) : tou
rcapovTop xivSuvou tov pieXXovTa 7rpoat,peta0ai.
(3) L’expression se trouve chez Demosthene, 23, 141 ; 48, 56, et comme
nous l’avons vu, chez Aristote (Met., T, 2, 1004 b 24-25). Cf. aussi Platon,
Gorgias, 493 c ([3lov eXecrOat.) ; Ps. Platon, Definitions, 413 a, oil l’amitiS
est d^finie npoalpzaic, (3tou tou auTou (cf. Ar., Pol., Ill, 9, 1280 b 38 : y)^ yap
tou auC/jv TTpoalpecn? ipiXla) ; M^nandre, Monostichoi, 65 (fkoT... ouSeip 6v
7rpoaipetTai, piov). On trouve chez Cic^ron l’expression : in diligendo
genere vitae (De Officiis, I. 33,120).— A ce sens peut se rattacher celui demitier,
profession : cf. Isocrate, Antidosis, 4 ; Panath., 11 ; Eschine, ContreTimarque,
74 (on notera combien cette conception du m6tier comme choix purement
humain est 61oign6e de la conception chr6tienne du m6tier comme vocation,
Beruf, calling).
sens paralt trouver son expression et sa cristallisation dans un

celebre mythe platonicien : celui d’Er, au livre X de la Republique.
Nous y voyons comment les 4mes choisissent (oupouvTat) leur
vie entre beaucoup d’autres qui leur sont proposees, comment
ce choix devient ensuite irreversible, comment les ames, ayant
bu l’eau du L6th6, oublient qu’elles ont elles-memes choisi et
s’appretent & vivre comme un destin (Saiptcov) une vie qu’elles
ont pourtant deliberement voulue et dont elles sont des lors
responsables (1). Entre autres significations du mythe, Platon
expliquait par 14 4 sa fagon le paradoxe qui veut que Fhomme
soit responsable de sa nature, c’est-4-dire de ce qu’il est en nais-
sant : notre nature, nous l’avons choisie, meme si nous ne nous
en souvenons plus, et nous ne pouvons done nous reposer sur
Dieu (2) ou sur le hasard (3) de la responsabilite de ce que nous
sommes. La signification de ce mythe etait, en fait, 4 double
tranchant. W. Jaeger, dans son Paideia, l’interprete en un sens
humaniste : le mythe libererait 1’homme de ses « demons » (4)
et, en le presentant comme fibre de ses choix, autoriserait sa
perfectibility, justifiant du meme coup la grande tache philo-
sophique de l’education (5). Mais le mythe platonicien n’insiste
pas moins sur l’irreversibilite du choix (6), qui semble rendre
impossible toute conversion, au moins en cette vie : le mythe
nous attribue la responsabilite, dont Dieu se trouve ainsi decharge,
sans nous donner pour autant la liberte effective, empirique, de
fagonner, par nos oeuvres et dans le temps, notre destinee. La
liberte se trouve concentree tout entiere dans un temps mythique,
dont nous sommes separes par l’Oubli, et il faut alors se demander
si la mise en scene 4 laquelle preside la vierge Lachesis, dont il ne
faut pas oublier qu’elle est « fille de Necessity » (7), ne serait pas
une ruse de Dieu, plus soucieux de degager sa responsabilite
que capable de fonder la liberte effective de l’homme. Ce qui est
certain, en tout cas, e’est que le mythe associe l’idee de choix
4 celle de responsabilite. Comme le proclame solennellement le
(1) Rep., X, 617 d-621 b.

(2) 0e6? dvaiTiog (617 e).
(3) Cf. 619 b : celui qui a choisi d’etre un tyran s’apergoit de son erreur
et «incrimine le hasard (tux1 2 3 4 5 6 7!). les demons et tout, plutot que de s’en prend
4 lui-mSme ».
(4) Cf. 617 de : « Ce n’est pas un dSmon qui vous tirera au sort, e’est vous
qui allez choisir votre d6mon. »
(5) Paideia, III, p. 103-104.
(6) En ce sens, R. Walzer, Magna Moralia..., p. 18-20, qui parle de
« mythische Vorbestimmtheit der Person ».
(7) 617 d.
heraut : Ama eAopivou, « la faute est 4 celui qui choisit » (1).

Platon illustrait par 14, d’une fagon particulierement frappante,
un lien qui etait dej4 pergu par la conscience populaire et qui
explique 1’evolution ulterieure du concept. De la notion de
proairesis, on gardera de moins en moins l’idee de choix prefe-
rentiel, supposant une alternative et une deliberation prealables,
pour ne plus retenir que l’idee d’une disposition intime (et non
necessairement consciente), d’un engagement libre (et, par 14,
moralement qualifiable) de la volonte (2). Cette evolution attein-
dra son aboutissement avec le stoicisme. Dans l’ancien stoi'cisme,
n’est plus perceptible que le sens de « decision libre » (3); l’idee
de preference a si bien disparu que, pour l’exprimer, les stoi'ciens
devront avoir recours 4 d’autres verbes : 7rpodyEt,v, ExXsyeoOai,
qui, en grec classique, n’avaient pas une signification tellement
differente de celle de 7rpoa(.peta9ai. (4). Chez fipictete, enfm, le
mot 7rpoodpei7i<; fmira par designer la « personne morale » (5),
siege de la volonte raisonnable et libre qui est 4 elle-meme sa
propre fin.
Mais l’analyse proprement aristotelicienne de la proairesis
se situe hors de cette filiation. L’idee, suggeree par le mythe
platonicien, d’un choix initial et irreversible, nous faisant pour
toujours responsables de ce que nous sommes, ne pouvait qu’etre
contraire 4 l’idee aristotelicienne de la contingence et 4 son corol-
laire, le sentiment d’une certaine connivence entre le temps
et l’activite humaine. S’il admettait dans la moralite une part
irreductible de nature (6), Aristote preferait, contrairement 4 la
prescription platonicienne, mettre cette part sur le compte du
(1) 617 e.
(2) Tel est d6j4 le sens de odpeai? dans VApologie de Socrate (39 a), Criton
(52 c), et de 7rpoaipeia0oa dans les Memorables de Xenophon, p. ex. IV, 5,
11 (xot? cyxpaxeai povou; iêan ... to: piv dya0a rcpoaipeiaGai, xcov Si
xaxwv <x7T£)(saf)a!.) ; III, 9, 5 ; IV, 2, 8 ; IV, 5, 7.
(3) Cf. Zenon, SVF, I, 216 (le sage atteint par definition ce qui relfeve de
sa volonte, twv xxxd Trpoaipeaiv ovtoov aurw) ; II, 966 (ce qui est xaxa
7Tpoadpscriv est oppose a ce qui vient de la n6cessite, du destin ou du hasard).
(4) Cf. la definition du 7rpo7)ypivov chez Zenon : 8 aSiacpopov <§i>> exXe-
y6p.c0x (SVF, I, 192), alors que, chez Platon, le verbe exXlyecrQai servait k
expliciter la notion d’atpem<; (Gorgias, 499 e-500 a). On rappellera seulement
ici que le 7rpoY)yp.svov sto'icien est totalement etranger ^ la vertu, puisqu’il
marque seulement une preference 4 l’int6rieur des aStacpopa, qui ne sont ni
bons ni mauvais.
(5) Selon la traduction de J. Souilh6. Cf. Entretiens, II, 23, 5 ss. et l’lntrod.
de Souilh£, p. l, n. 3.
(6) Cf., sur l’eucputa et l’euxuxla, les textes que nous avons d6j4 cites,
notamment Elh. Nic., I, 10, 1099 b 18 ; III, 7, 1114 a 32-b 5, oil la part de la
nature et de la responsabilite personnelle est soigneusement dos6e : nous
sommes co-responsables, aovalxioi,, de nos bonnes ou mauvaises dispositions,
parce que c’est k nous de faire un bon ou un mauvais usage de notre nature ;
P. AUBENQUE 9
hasard. A la rationality finalement desolante de l’univers moral

du socratisme et d’un certain platonisme, oil tout est transparent,
au moins en droit, & la decision raisonnable, et oil rien n’echappe,
des lors, k la responsabilite de l’homme, il preferait une doctrine
qui mlt sur le compte des puissances obscures ce qu’il serait trop
injuste d’imputer a l’humanite. Mais, plus encore que de nature,
la vertu est, pour Aristote, affaire d’habitude (1) : nous sommes,
non ce que nous choisissons d’etre une fois pour toutes, mais
ce que nous choisissons de faire ci chaque instant. II y a bien,
pour lui comme pour Platon, une liberte initiale, qui, en suscitant
un enchalnement de plus en plus irreversible, finit par devenir
destin pour l’homme : ainsi le vicieux s’enfonce-t-il de plus en
plus dans son vice et le vertueux accomplit-il de plus en plus
« machinalement » des actes vertueux. Mais cette irreversibility,
precisement parce qu’elle est une propriety du temps humain et
ne reflete aucun dessein transcendant, n’a rien d’absolu : elle
signifie seulement cette verite humaine qu’il devient de plus en
plus difficile au vicieux de s’amender (2) et de plus en plus facile
au vertueux de l’etre (3). Mais ni le vertueux n’est a l’abri des
defaillances (4), ni le vicieux n’est definitivement incapable de
conversion. Ainsi le drame cosmique de Platon, qui, si on le
prend a la lettre, ne congoit de perfectibility pour Fhomme que
dans la succession des incarnations et semble done lier le progres
moral k la supposition mythique de l’immortalite de l’ame, se
trouve-t-il humanise chez Aristote. Selon le mot d’Heraclite,
« e’est le caractere qui est, pour chaque homme, son demon » (5).
Mais, pour Aristote, le caractere (9j0o<^) n’est qu’un ensemble
mais il est Evident qu’il est plus facile d’user bien d’un bon naturel, euipu'ta,
1114 b 12, que de redresser un mauvais ; X, 1179 b 7-16; Eth. Eud., I, 3,
1215 a 8-15.
(1) Eth. Nic., II, 1.
(2) Cf. Ill, 7, ou Aristote defend la these que « l’homme est principe et
genera teur de ses actions, comme il l’est de ses enfants » (1113 b 17-18). Si
l’on objecte que certains hommes sont soumis 4 la tyrannie des passions,
Aristote repond qu’ils sont eux-memes responsables de leur relhchement :
« Au debut, il leur 6tait possible de ne pas devenir tels, et e’est ce qui fait qu’ils
le sont volontairement; et maintenant qu’ils le sont devenus, il ne leur est
plus possible de ne pas l’etre » (1114 a 19-22, et tout le passage precedent
depuis 1114 a 2). Cf. 1114 b 31-1115 a 3. Mais il est clair qu’on ne peut fixer
le moment exact a partir duquel une habitude vicieuse devient irreversible.
(3) L’homme vertueux est celui qui trouve son plaisir dans les actes
vertueux . Eth. Nic., II, 2, 1104 a 33-1104 b 13 ; cf. X, 1, 1172 a 19-26 ; 10,
1179 b 24-26. La consequence en est que l’education morale doit etre d’abord
une education de l’affectivite (cf. deja Platon, Lois, II, 653 ac).
(4) La vertu est ce qu’il y a de plus stable en l’homme, mais autant 6vi-
demment que peuvent l’etre les affaires humaines (Eth. Nic., 1,11,1100 b 12ss.).
(5) TH0oi; av0pc!>7up Sodpxov (fr. 119 Diels).
L’ INTERPRET, t THIN 131
d’habitudes (£0v)) (1), qui ne sont jamais totalement assurees,

si elles sont bonnes, mais ne sont davantage totalement irre-
vocables, si elles sont mauvaises. Ainsi la contingence, Janus
bifrons, fait-elle qu’une perspective consolante est toujours,
chez Aristote, la contrepartie d’une affirmation decourageante,
et que la precarite meme de notre existence morale n’est qu’un
autre nom de sa perfectibilite. L’ethique d’Aristote est peut-etre
la seule ethique grecque pour laquelle il n’y ait pas que des bons
et des mechants (2), bien plus, pour laquelle il n’y ait pas de
bons ni de mechants absolument, mais seulement des hommes en
chemin vers le bien — proficientes — ou vers le mal.
Une fois exclue l’idee d’un choix existentiel nous bant pour
toujours a une certaine qualite de notre personne morale, le
champ etait libre pour qu’Aristote put reprendre a nouveaux
frais l’analyse de la proairesis. Il s’apergoit une fois de plus que
la signification etymologique du mot n’est pas moins susceptible
de developpements philosophiques que la signification derivee
qui devait prevaloir dans les cercles de l’Academie (3). Ce sens
primitif de proairesis nous indique qu’il ne s’agit pas d’un choix
absolu, d7rXco;;, mais d’une preference, s-repou rupo erepou (4). Le
(1) Eth. Nic., II, 1, 1103 a 17. Cf. Eth. Eud., II, 2, 1220 a 39; Grande
Morale, I, 6, 1185 b 38.
(2) La dichotomie du anouSaiot; et du cpaoXo? est une des constantes de
la pensile grecque et, comme nous 1’avons vu, une des tentations d’Aristote
lui-meme (cf. ci-dessus, chap. I, § 2). Elle deviendra un dogme chez les stoiciens
(cf. SVF, I, 216, 227). C’est seulement le moyen stolcisme qui introduira la
notion de ce que Seneque appelle proficientes (De tranquillitate animi, I ;
cf. De vita beata, XXIV). Nous avons d6jh eu l’occasion de relever d’autres
traits communs au moyen stolcisme et a Aristote.
(3) Sur la doctrine « platonicienne » de la proairesis et les discussions
soulev6es par ce concept dans l’Ancienne Acad6mie, cf. la reconstruction
— k vrai dire, assez conjecturale en l’absence de t6moignages directs — de
R. Walzer, Magna Moralia..., p. 131-39. L’existence de discussions dfsjh
classiques sur la question semble, en tout cas, attests par le caractere un
peu scolastique de la probl6matique d’ARisTOTE a ce sujet. Dans YElh. Eud.,
II, 10, oil il 6tudie minutieusement les rapports de la proairesis avec une
s6rie de concepts apparent6s (exoucnov, Soâ, opeE.it;, poiiXyjmi;, emOupia,
Oupos), certains de ces distinguo semblent se r6f6rer a des fixations termi-
nologiques qui nous 6chappent (ainsi, en 1226 a 15-17, pourquoi la Soâ est-elle
dite porter plutot sur la fin que sur les moyens ?). Dans YEth. Nic., Ill, 4,
Ar. fait allusion k ceux qui font de la proairesis une eraOupia, un 0up6i;,
une (3ouXv)a(.i; ou une certaine forme d’opinion, -uva S6âv (1111 b 10-12), en
quoi il faut voir de nouveau, non un passage dialectique ne visant aucune
6cole d6termin6e (Burnet, p. 123), mais une allusion aux discussions de
l’Acad6mie. t t ,
(4) 'H yap npoalpeaic, aipcat? psv eaviv, ou^ a7TXcoi; Se, dtXX ev^pou Kpo
iTipou (Eth. Eud., II, 10, 1226 b 7-8).
choix est une activite comparative, non superlative, ou du moins,

si le choix est toujours choix du meilleur, |3£Ati<ttov, ce meilleur
designe-t-il un superlatif relatif, et non absolu.
De ce premier point de vue, le choix s’oppose k la volonte,
(3ouAy]<tu;, en ce que nous voulons le bien (1), alors que nous
choisissons le meilleur, c’est-i-dire non l’absolument bon, mais
le meilleur possible, PeAticttov ex twv Suvaxwv (2). C’est ce qu’Aris-
tote exprime clairement en disant que la volonte peut prendre
pour objet des choses que Ton sait etre impossibles, alors que le
choix, tout en etant guide par l’intention du meilleur, ne peut
se porter sur l’impossible (3). La PouAtjctk; peut bien rester
vceu pieux et, si Ton nous permet une expression qu’Aristote
ne refuserait peut-etre pas (4), souhait platonique : ainsi
souhaite-t-on etre maltre de l’univers ou encore immortel (5).
Le choix, au contraire, ne peut se desinteresser de la realisation
de la fin ; et lorsque Aristote lui assigne comme objet le Suvoctov,
il ne faut pas entendre par la un possible logique (car il n’est
peut-etre pas en soi contradictoire que je sois maltre du monde),
mais Vhumainemenl possible. Le Suvarov marque ici les limites,
non de l’intelligibilite, mais du pouvoir (SuvacrOat.) de l’homme
en general, et de l’individu que je suis, en particulier. La tache
(1) Aristote rappelle la doctrine socratique selon laquelle la volontS

se porte par dSfinition vers le bien (III, 6, 1113 a 15). Le seul probleme, mais
qui ne concerne pas la structure immanente de l’action, est de savoir s’il
s’agit d’un bien r6el ou apparent (1113 a 16 ss.).
(2) Cette expression, qui se d6gage du texte, puisque le choix est & la
fois volont6 du meilleur et discernement du possible (cf. note suivante), ne
se trouve pas dans le texte des Elhiques. Mais nous avons trouvS une expression
Squivalente dans le De part, animal., IV, 10, 687 a 16 : 'H 8s cpoau; lx twv
£v8eyop£vtov ttoisT t8 (3£Aticttov, mot & mot : « La nature tire le meilleur
parti des possibles dont elle dispose » (et non : « La nature realise le meilleur
des possibles », comme traduit p. ex. le P. Dubarle, La causality chez Ar.,
Recherches de Philos., I, p. 38, n. 2, et p. 39, n. 1). Il s’agit, certes, ici de la
nature, non de l’homme. Mais Aristote a expressSment en vue des analogies
humaines : la nature agit S la fagon d’un homme prudent (xocOaTtep <5cv0pto7TO?
9p6vipo<;) (687 a 11) ; ailleurs, elle est comparSe S un bon intendant (Gen.
animal., II, 6, 744 b 16). — Dans le mythe d’Er, Platon, & propos du choix de
la « meilleure » vie, semblait osciller entre une interpretation absolue et relative
de ce superlatif. Tantot il semble que ce meilleur choix (xpaxiaxy) al'pson;,
619 a) consiste a choisir la vie juste, qui se trouve etre aussi la vie la plus
heureuse (cf. 619 ab : eoSaipovlaxaxoi;), contre la vie de plaisir, choix qui
demande de la vertu plus que du discernement. Mais parfois aussi Platon
semble insinuer que les vies qui sont proposes aux Sines sont des mixtes
(cf. 618 d: ûyxepavvupcva), comportant toutes des avantages et des inconvS-
nients, de telle sorte que l’Sme sera bien avisSe de procSder a un calcul (avaAo-
yi^pevov, 618 c ; CTuAXoyi.adp.cvov, 618 d) pour discerner la meilleure combi-
naison possible, tov pcXxico lx. xwv Suvaxcov del Travxayou atpetaOcu, 618 c.
(3) Eth. Eud., II, 10, 1225 b 33-35 ; Eth. Nic., Ill, 4, 1111 b 20.
(4) Dans les Lois, cependant, Platon invite le 16gislateur S « se borner au
possible » et & rejeter les projets irr6alisables (paxaiac SouAdaeic) (V, 742 e).
(5) Eth. Eud., II, 10, 1225 b 34.
du choix est de determiner par la deliberation et d’elire par la

decision le meilleur parti h prendre, c’est-^-dire, etant entendu
qu’on veut toujours le bien, la meilleure combinaison possible
compte tenu des circonstances et des obstacles, tels que nous
pouvons les connaitre ou les prevoir. C’est ce qu’Aristote precise
en disant que le choix a pour domaine le possible pour nous,
c’est-4-dire, & l’interieur du possible en general, ce que nous
jugeons etre en notre pouvoir (ecp’ Tjplv), ce qui exclut ces autres
possibles dont la realisation depend evidemment de Dieu, du
hasard, ou meme simplement des autres hommes (1).
Cette distinction de la volonte et du choix, Aristote en exprime
plus clairement encore le principe, en disant que la premiere
porte surtout sur la fin (xeXoq) et le second sur les moyens (xa
7ipo<; xo xeXck;) (2). On comprend par la que le choix, plus oriente
que la volonte vers les conditions de la realisation, exige plus
qu’elle le discernement de la possibility et que, par une sorte
de choc en retour, il tende h exclure du vouloir lui-meme la
vaine visee de l’impossible. Ainsi y a-t-il a la fois plus et moins
dans le choix que dans la volonte. II y a moins, car le choix
restreint la volonte a la consideration des possibles. Mais ce
moins est, en realite, un plus, puisque le choix, en mediatisant
la volonte, la fait passer du stade de l’intention velleitaire &
celui du vouloir efficace et formateur. La volonte n’est que
volonte, et elle peut etre chimerique. Le choix est la saisie simul-
tanee de la fin et des moyens, volonte de la fin realisable et aussi
volonte de la realiser par les moyens adequats. Aristote semble
considerer qu’une telle synthese de la fin et des moyens est
difficile (puisqu’elle est matiere a deliberation) et aussi precaire
(parce que le rapport qu’elle institue entre moyens et fin n’est
jamais entierement assure de se verifier). Au contraire, la volonte
est facile, trop facile, parce que non encore mediatisee.
(1) Ainsi on peut souhaiter (pouXeaOai) que tel athlete remporte la victoire,
mais ce n’est pas la mature de choix, car le r6sultat ne d6pend pas de nous
(Eth. Nic., Ill, 4, 1111 b 23-26 ; cf. Eth. Eud., II, 10, 1225 b 36-38).
(2) Eth. Eud., II, 10, 1226 a 7-17 ; Eth. Nic., Ill, 4, 1111 b 26-27. Nous ne
pensons pas qu’il y ait lieu d’attacher beaucoup d’importance, corame le fait
Gauthier (p. 195), au fait qu’ARisTOTE apporte une 16g6re restriction b cette
dichotomie : la volont6 porte surtout ([xocXiaxoc, 1226 a 14, 16) sur la fin, plutdt
(paXXov, 1111 b 26) sur la fin que sur les moyens. D’abord, Aristote tient compte
du fait que cette terminologie n’est pas encore farnilifere b ses auditeurs. Ensuite
et surtout, les concepts de moyen et de fin sont essentiellement relatifs : on
ne peut vouloir la fin sans vouloir plus ou moins activement les moyens ;
on ne peut choisir les moyens sans vouloir la fin dont ils sont les moyens. II
reste que la volont6 est position de la fin et le choix position des moyens,
mSme si, obliquement, le souci des moyens reste h l’horizon de la volont6,
comme celui de la fin 5 1’horizon du choix.
Cette distinction de la fin et des moyens n’6tait pas nouvelle,

et Platon l’avait maintes fois developpee. Mais ce qui est nou¬
veau, c’est l’accent, mis pour la premiere fois par Aristote,
sur le moyen plus encore que sur la fin. Platon insistait sur la
subordination du moyen a la fin et mettait en garde contre la
tentation d’isoler le moyen en moment independant. Ce que nous
faisons, nous le faisons en vue d’un bien, et ce que nous voulons,
ce n’est pas ce que nous faisons, mais ce en vue de quoi nous le
faisons ; ainsi personne ne veut naviguer, risquer sa vie, se donner
de la peine, mais beaucoup veulent s’enrichir, et c’est pourquoi
ils naviguent, risquent leur vie, etc. (1). Personne ne veut
absorber de remede, mais tout le monde veut guerir. Platon
entendait montrer par la que Fhomme peut faire ce qui lui plait
sans faire pour autant ce qu’il veut (ainsi lorsqu’il agit injus-
tement, c’est-4-dire se fait du tort a lui-meme, alors qu’il veut
le bien, c’est-a-dire son bien) et qu’a l’inverse l’homme peut
faire ce qui lui deplait (absorber un remede) en vue de ce qu’il
veut (la sante). La volonte de la fin est ce qui donne son sens au
moyen, rendant bon le desagreable. Le mal ne consiste pas dans
la visee d’une fin mauvaise (car la volonte veut toujours le bien),
mais dans l’oubli de la fin et la complaisance aux moyens,
eriges en moment separA C’est pourquoi l’un des themes les
plus constants de la pedagogie platonicienne consiste a rappeler
que le moyen est toujours moyen en vue d’une fin et que l’admi-
nistration des moyens doit etre subordonnee a la science de la fin,
c’est-a-dire, en derniere analyse, de la fin supreme, qui est l’ldee
de Bien (2).
Une telle pensee n’est, certes, pas etrangere a Aristote. Au
debut de I’Ethique d Nicomaque, il reprend le theme platonicien
de la subordination des techniques pour illustrer la superiority
de la fin que nous voulons pour elle-meme sur celle qui n’est
posee que comme moyen en vue d’une fin plus elevee (3) ;
sans cette ordination a la fin, le desir serait vide et vain (4).
Dans les traites biologiques, il rappelle, contre les explications
mecanistes, qu’il est plus facile d’expliquer l’organe par la fonc-
tion, c’est-ik-dire le moyen par la fin, que la fonction par l’organe :
c’est parce que l’homme est intelligent qu’il a des mains, et non
parce qu’il a des mains qu’il est intelligent, soutient-il contre
(1) Gorgias, 467 cd, 468 be.

(2) Phildbe, 54 a ss. ; cf. Eulhydime, 290 be.
(3) l, 1, 1094 a 6-b 7.
(4) Kev/jv xal [jiaTatav (1094 a 21).
Anaxagore (1), ce qu’il illustre par une comparaison tirde de

1’art : il est plus expedient de donner une flute a celui qui sait
deja en jouer que d’apprendre a jouer a celui qui possede une
flute (2). On retrouve ici sans conteste un echo du theme plato-
nicien de la subordination, a la fois ontologique et axiologique,
des techniques de fabrication aux techniques d’usage (3).
Cela dit, Aristote se preoccupe, surtout dans ses traites
ethiques, d’un probleme qu’avait neglige Platon : celui de
l’adaptation des moyens aux fins, adaptation qui n’est pas imme-
diatement donnee, mais s’impose a l’homme comme une tache
difficile. Platon rappelait que le moyen n’est rien sans son
ordination a la fin. Aristote insiste plutot sur la dependance
inverse : la fin n’est rien si elle ne se realise par des moyens
appropries. Alors que, pour Platon, la deduction du mode
(xpoTToc;) de realisation a partir de la fin a realiser (gxo-koc;) ne
semblait soulever aucune difficulty, du moins pour qui agit selon
l'intellect (vou?) et non a l’aventure (7rpocm>x6v) (4), Aristote
pose pour la premiere fois le probleme de la dissonance possible
entre la fin et les moyens et souligne, du meme coup, que la
qualite d’une action se mesure non seulement 4 la rectitude de
l’intention (comme le croyait Platon), mais aussi a la conve-
nance des moyens : « II existe deux domaines oil se produit
le bien agir : l’un reside dans l’etablissement correct du but
(exorcoq) et de la fin de nos actions, l’autre dans la decouverte
des moyens conduisant a la fin (7rpo<; to zekoc,) ; il est possible,
en effet, que fin et moyens soient en disaccord ou au contraire
en accord (evSeêxai yap xaoxa xal Siacpcovclv uXkrikoic, xal cup,-
cpcovsiv); car il arrive que le but soit bon, mais que dans faction on
manque le moyen de l’atteindre ; d’autres fois, on tombe sur les
moyens appropries, mais on a pose une fin mauvaise ; dans
d’autres cas, enfin, on se trompe sur la fin et les moyens a la fois,
comme il arrive en medecine... C’est pourquoi il faut, dans les
arts et dans les sciences, dominer ces deux domaines, la fin et
les moyens (Sex S’ ev xcclq xiyycac, xal e7turc7)p,at,<; xauxa ap<p6repa
xpaxslofiat,, to tekoc, xal nxq sIq to teXo<; TTpaêic;) (5). »
La volonte de la fin et le choix des moyens se voient done
accorder une egale importance, ce qui est deja une innovation
par rapport au platonisme. Mais Aristote va meme parfois
(1) Part, animal., IV, 10, 687 a 8-18.

(2) Ibid., 687 a 12-14.
(3) Cf. P. Lachi£ze-Rey, Les idies morales, sociales et politiques de Platon.
(4) Lois, XII, 962 be.
plus loin, en laissant percer un jugement de valeur inverse du

jugement platonicien. II lui arrive de parler de la volonte qui
n’est que volonte ((3ouX7)<7t,<;) avec un certain mepris. Parlant
de 1’homme enfonce dans ses vices, il ecrit : « II ne suffit pas de le
couloir pour cesser d’etre injuste et pour devenir juste (1). »
Et, d’une fagon generate, il insiste sur la difficulte de la realisation,
plus grande que celle de la conception (2).
Comment entendre cette difficulte, que Platon semblait avoir
ignoree ? La tentation serait grande, pour un lecteur moderne,
de projeter sur certains de ces textes d’Aristote la problematique
morale qui nait de la constatation d’une contradiction entre la
fin et les moyens : la rectitude de la fin justifie-t-elle qu’on y
parvienne par des moyens intrinsequement mauvais ? En fait,
il semble bien qu’Aristote n’ait jamais pressenti un tel probleme.
Lorsqu’il ecrit qu’ « il est possible que le but soit correct et les
moyens mal choisis et, a l’inverse, que le but soit mauvais et les
moyens corrects » (3), il songe bien a la valeur morale de la fin,
mais non (encore que les mots qu’il emploie, 6p0o^ et Siapapraveiv,
soient ambigus) a la valeur morale des moyens. Le moyen est,
en tant que tel, moralement indifferent, comme le pensait
Platon ; Aristote fait seulement observer qu’il peut etre bien ou
mal adapte a la fin : faire une faute (SiaptapTavstv) dans le choix
des moyens, ce n’est pas etre machiavelique, mais etre maladroit.
Le probleme ici pose n’est pas un probleme moral, mais un
probleme technique. Seulement, nous retrouvons la dimension
morale par un autre biais : si faction est action technique avant
d’etre action morale, elle doit etre techniquement reussie, si
l’on veut qu’elle soit moralement bonne. Ignorer les conditions
techniques de faction morale, c’est-a-dire se desinteresser de la
realisation de la fin, c’est, 4 la limite, commettre une faute morale.
Il n’est pas permis d’etre maladroit, lorsque la fin est bonne.
Si l’habilete n’est pas par elle-meme une vertu, elle en est certai-
nement une condition, et la trop grande naivete n’est pas loin
(1) Ou |A)v eav ys PouXyjtou, aSixoi; cov roxueeTai xai. Saxai. Sixouoc
(Eth. Nic., Ill, 5, 1114 a 13-14).
(2) Ou yap xaXsTr6v £cm to Totaura vorjcrai, aXXa Ttoiyjaai paXXov
(Pol., VII, 12, 1331 6 19-21) ; et il ajoute cette sentence en forme de proverbe :
« La parole estâfTaire de souhait, et l’6v6nement affaire de hasard (To p.ev
yap X^yetv euxT)? gpyov âxlv, t6 8k aup.67)vai. xx>yr\c,). » Mais nous savons
que le hasard peut etre corrig6 par Yart et la prudence, qui s’exercent dans le
mgme domaine que lui. — Sur l’importance et la difficulty de l’ex6cution,
cf. aussi Eth. Nic., II, 9, 1109 a 24 (xal Spyov £<ttI CT7TouSaiov elvai, « c’est
tout un travail d’etre vertueux », trad. Tricot) : X, 10, 1179 a 35-6 4.
(3) Eth. Eud., II, 11, 1227 6 20.
d’etre un vice (1). Aristote ne fait pas encore la critique de la

« belle ame », qu’effarouche Yimpurete des moyens. Mais il fait
deja la critique du contemplatif qui n’est que contemplatif et
s’abstient de risquer l’absolu de la fin dans la contingence des
moyens. On comprend par la que la prudence soit la vertu de la
deliberation, plus que de la contemplation, et du choix, plus
que de la volonte : elle est la vertu du risque et de la decision,
auxquels refuserait de condescendre une sagesse trop lointaine.
Aristote avait peut-etre une autre raison de transferer au
choix des moyens une part de la responsabilite morale que les
traditions philosophiques issues du socratisme situaient ou
situeront exclusivement dans l’intention. C’est que la volonte
veut par definition le bien (2) et n’a done aucun merite 4 cela.
Certes, le bien que nous voulons est celui qui nous apparait
comme tel ; mais il est dans la nature des choses que le bien
apparent coincide avec le bien reel (puisque la nature « ne fait
rien en vain »). Si la volonte veut le mal, qui lui apparait comme
bien, c’est contre nature, mxpa cpuaiv (3), et alors on peut presumer
qu’elle n’en est point responsable. Ainsi la moralite nous paralt-elle
une fois de plus suspendue, dans son fondement, 4 un Hasard
fondamental, qui fait que nous sommes bien ou mal nes, que
nous sommes des hommes naturellement constitues ou, au
contraire, des monstres. Mais la pathologie ni la teratologie
n’ont jamais appartenu au domaine de l’ethique, dont elles
(1) Dans le tableau des vertus et des vices correspondants, ranges selon
l’exces et le defaut, que nous trouvons dans 1 'Eth. Eud., nous lisons in fine
que la prudence est un milieu entre la fourberie (Tcavoupyia) et la niaiserie
(surjOsia) (II, 3, 1221 a 12). Cette notation est certainement apocryphe,
oeuvre d un redacteur ou d’un copiste z616, qui aura oublie que la theorie du
juste milieu ne vaut que pour les vertus morales (cf. 1220 b 34) et ne s’applique
done pas a la prudence. Ceci mis a part, cette adjonction est ing6nieuse et
exprime bien le sens de la doctrine aristotyiicienne de la prudence.
(2) Sur cette these socratique, cf. Eth. Eud., II, 10, 1227 a 18-32; Eth.
Nic., Ill, 6, 1113 a 15 ss.
(3) 'H cpuaei piv tou aytxQou ecruv, Tiapa cpuaiv 8e xal tou
xaxou {Eth. Eud., II, 10, 1227 a 29-30). Cf. la these qu’Am expose (sans la
prendre a son compte) en Eth. Nic., Ill, 7 :« La poursuite de la fin n’est pas
1’objet d’un choix personnel (oux auOodpeTo?), mais exige qu’on soit ne, pour
ainsi dire, avec un ceil qui nous permettra de juger sainement et de choisir le
bien veritable » (1114 b 5-8). Aristote conteste moins cette these que sa conse¬
quence (l’irresponsabilite de tous), avec un argument que nous examinerons
plus loin (p. 138, n. 2). Ailleurs, il attenue la portee de la these en r6servant
la perversity a une minority de monstres (7T£7rr;pcopevoi<;) (I, 10, 1099 b 19).
Mais ailleurs encore il attribue au <77rou8ouo<; seul la volonte du bien reel
(III, 6, 1113 a 24). Faut-il conclure que tout le monde est a7tou8odo<;, sauf les
monstres ? Ce serait une democratisation bien radicale (encore qu’elle comporte
une exception inquietante) de la doctrine aristocratique du axouSaioi;. On
voit en tout cas, par ces variations, qu’Aristote n’a jamais tire parfaitement
au clair l’irritant probl6mc de l’euipuia.
138 LA PRUDENCE CHEZ AB1ST0TE
marquent au contraire les limites. A l’oppose, l’ethique connalt

une autre limitation : la realisation de nos projets se perd dans
l’indetermination de la matiere, qui est un autre nom du hasard.
Mais entre ces deux hasards, le hasard originaire, qui nous fait
ce que nous sommes, et le hasard residuel, qui fait que nos actions
ne sont jamais tout a fait ce que nous voulons, il y a place pour la
deliberation, le choix et Taction de l’homme. Le moment pro-
prement ethique ne se situe done pas au niveau de la volonte (car
sa qualite depend de notre nature), ni de Taction dont le succes
ou l’echec relevent, en dernier ressort, du hasard, mais dans
l’entre-deux : le choix raisonnable qui, guide par la volonte du
bien, decide du meilleur possible a chaque pas et laisse le reste
au hasard. Dans la perspective qui est celle d’Aristote et des
Grecs, ce n’est pas la volonte qui est responsable du mal, mais au
contraire le mal qui est responsable de la mauvaise qualite de la
volonte. Mais Aristote est le premier a en tirer la consequence :
on ne juge pas un homme sur sa volonte — car ou elle est bonne
et elle veut le bien, ou elle veut le mal et il n’en est pas respon¬
sable — mais sur son choix. Gar, si 1’homme ne veut jamais
le mal en tant que tel, il peut vouloir mal le bien et, tout en
voulant le bien en general, choisir a chaque fois le moins bon (1).
La morale d’Aristote est la seule morale grecque coherente,
parce qu’elle situe le bien et le mal, non dans l’absolu de la volonte
(comme ce sera le cas chez les stoiciens, qui ignorent pourtant
eux aussi le peche), mais dans le choix des moyens (2) : bien et
mal relatifs, certes, mais dont il appartient au philosophe plus
(1) C’est cette possibility que semble suggerer Aristote lorsqu’il constate :
« Tous les hommes ou la plupart d’entre eux veulent assur6ment ce qui est
noble (PouXeaOai... to xaXa), mais choisissent ce qui est profitable (-irpoat,-
psiaOca 8s to ctcpeXi.p.o') » (Eth. Nic., VIII, 15, 1162 b 35-36).
(2) C’est ce qui permet fmalement de donner un sens acceptable aux textes,
que nous avons cit6s plus haut, oil Aristote peut reprendre a son compte la
vieille id6e selon laquelle la proairesis est le siege de l’imputability, aprds avoir
donn6 a ce m@me mot le sens nouveau de choix des moyens. Cf. aussi le texte
ou la vertu est dite porter sur les moyens (supra, p. 125, n. 1.) Enfln, c’est
seulement ainsi que l’on peut comprendre, nous semble-t-il, le texte de III,
7, 1114 b 18 ss., oil Aristote, pour montrer que nous sommes co-responsables
(<TuvaiTioi) de nos actions, admet, entre autres hypotheses, et malgr6 l’objec-
tion tir6e de l’sucputoc, que «la fin est bien donn6e par la nature (to piv teXoc;
cpuaixdv), mais que, le valeureux (ctttooScuov) faisant volontairement tout
le reste (t<x Xoimx), la vertu n’en e9t pas moins volontaire ». Or que resfe-t-il,
en dehors de la fin, sinon les moyens ? — Ainsi, l’optimisme socratique du
« Nul n’est m6chant volontairement » aboutit-il, en disculpant la volonty, k
faire porter sur les moyens tout le poids du mal, qui ne se laisse pas si ais6ment
r6duire. Tous les hommes veulent le bien, mais, parce que le bien n’est pas
imm6diat, ils le veulent par des moyens qui n’en sont pas n6cessairement le
reflet et dont la diversity memo est un principe de mal. Le mal n’est pas dans
la fin, qui est universellement bonne, mais dans l’impuissance des moyens,
V INTERPRET a tion 139
qu’h l’historien de d6plorer qu’ils soient encore mal d6gages des

notions « techniques » de reussite et d’echec (1), dissociation qui
n’eut ete rendue possible que par une revelation qui a fait defaut
a Aristote comme aux autres Grecs, celle de l’existence d’une
volonte pervertie, et par la reflexion correlative sur l’essence et
la signification du pechi.
Nous avons vu que l’analyse de la deliberation et du choix,

principalement au livre III de Vfithique d Nicomaque, etait
centree sur la relation de la fin et des moyens. On a conteste
que ce soit la le point de vue defmitif — et Ton a ete tente d’ajou-
ter : le plus profond — d’Aristote (2). Dans d’autres textes, en
effet, Aristote analyse faction humaine selon un autre schema :
celui de la relation entre universel et particulier. II s’agit des
textes, souvent commentes depuis le Moyen Age, qui presentent
le processus de faction sous la forme d’un syllogisme « pratique » :
la majeure exprime un principe general (par exemple, la tempe¬
rance est une vertu), la mineure subsume le concept de tel acte
particulier sous le sujet de la majeure (ceci est un acte de tempe¬
rance), la conclusion exprime la decision d’accomplir cet acte (3).
On reconnait dans cette presentation fun des traits qui carac-
terisent le choix : la rencontre et la fecondation mutuelle d’un
imperatif (majeure) et d’un jugement (mineure), l’imperatif
fournissant la motion et le jugement le point d’application.
Mais on voit aussi les differences entre les deux doctrines. Dans
le syllogisme pratique, une fois les deux premisses posees, la
conclusion est immediate ; au contraire, le choix est precede d’une
longue deliberation, d’une minutieuse analyse, dont la mineure
du syllogisme pratique figure seulement la conclusion. De ce
point de vue, le syllogisme pratique est seulement la reconstruc-
qui les condamne a la multiplicity et rend possible leur desordre. Le dernier

mot de cette philosophie du mal, qui restaure le tragique des choses au moment
meme oil elle absout les hommes, sera dit par Plotin : ce n’est pas quoiqu'ils
veuillent le bien, mais parce gu’ils le veulent, que les hommes font le mal et
se font d’abord du mal les uns aux autres (Enneades, III, 2,4,1. 20-23 Br£hier).
(1) Cf. R.-A. Gauthier, La morale d'Aristote, p. 31-37, 79.
(2) D. J. Allan, The practical syllogism, in Autour d’Aristote, p. 325-340.
Cf. Id., The Philosophy of Aristotle, p. 176-78.
(3) Eth. Nic., VI, 13, 1144 a 31-36; 12, 1143 a 3b-b 5; surtout VII, 5,
1147 a 4 ss. ; De motu animal., 6-7 ; De anima, III, 11, 434 a 16-25. « Ce syllo¬
gisme de Taction » n’est pas sans analogie avec le «syllogisme de la production »
[Mil., Z, 7, 1032 b 6 ss., 22-30 ; 9, 1034 a 30 ; Part, animal., I, 1, 639 b 18 ss.).
\lais, dans le cas de Tart (Ar. prend pour exemple la m6decine), ce syllogisme
doit etre pr6c6d6 d’une deliberation ou analyse chargee de determiner le
mineur, et qui n’a rien d’un syllogisme.
tion abstraite de l’acte terminal de decision ; mais il laisse de cote

le moment essentiel, qui est la deliberation. De plus, l’expres-
sion syllogistique du processus de Taction pourrait laisser
croire que Taction est scientifiquemenl determinable, alors que
toutes les analyses du choix deliberate insistent sur la parents
de la deliberation avec l’opinion, 8o£a, et que la vertu du delib6-
ratif, la prudence, est presentee comme la vertu de la partie
opinative, et non scientifique, de fame rationnelle (1). Une dif¬
ference non moins importante consiste, comme on l’a remarque (2),
dans le fait que le syllogisme exprime en termes de causalite
formelle ce que l’analyse de la deliberation et du choix decrit
en termes d 'efjicience des moyens : difference qui n’est pas
seulement d’expression, mais de fond ; car la causalite formelle
se connait, alors que la causalite efficiente s’exerce.
Le probleme se pose done de savoir laquelle de ces deux doc¬
trines est la plus aristotelicienne. M. Allan privilegie le voca-
bulaire de l’universel et du particular, parce que, dit-il, il est
seul conforme aux exigences d’une ethique digne de ce nom.
Si la valeur de Taction reside dans son ordination a une fin,
elle depend du resultat, e’est-a-dire d’un principe etranger a la
moralite ; si, au contraire, « nous donnons la preference a une
action parce qu’elle est un cas particulier d’un principe bon,
que nous voulons realiser autant que possible dans notre vie »,
alors cette action aura une « valeur immanente » (3) : alors que le
rapport du moyen a la fin est extrinseque et accidentel, l’uni-
versel est immanent au particulier ; or, reconnaitre l’universalite
de la loi dans la particularity des actions singulieres, telle serait
la tache de toute morale (4). En ce sens, M. Allan peut parler
d’un progres et, en tout cas, d’un « elargissement » (5) du concept
de choix lorsqu’on passe du livre III aux livres VI et VII de
VCthique a Nicomcique, dont il admet des lors qu’ils sont pos-
terieurs (6).
(1) 11 y a, certes, des syllogismes dialeciiqu.es, mais ils ne le sont que par
la probability de la majeure, qui n’est pas en cause ici.
(2) Gauthier-Jolif, in Eth. Nic., I, p. 210 ; Gauthier, La morale d'Aris-
lote, p. 36.
(3) The Philosophy of Aristotle, p. 177.
(4) Cf. ibid., p. 177 et 189.
(5) Ibid., p. 177.
(6) Ibid. Cf. Id., art. city, Aulour d'Aristole, p. 338. Dans le m6me sens,
E. Kullmann, op. cit., p. 121, notait : « Dans la premiere pragmatie (1. Ill),
la prohairesis est la reflexion raisonnable sur la possibility d’une fin & ryaliser.
Dans la deuxiyme (1. VI), elle est prysentye comme une partie intygrante
dans lc domaine des vertus ythiques fondyes sur la phronesis ». Mais il ne tirait
pas de cette remarque des consyquences pour la chronologie.
Mais cette interpretation, suggerê au demeurant par des

presuppositions philosophiques sur ce que doil etre la vraie
morale, repose sur une hypothese chronologique dont on a dej4
montre qu’elle etait insoutenable (1) : les livres VI et VII de
1’ Ethique d Nicomaque sont, en realite, des livres transposes de
V fithique d Eudeme, done anterieurs au livre III, qui appartient,
lui, h un stade ulterieur de Telaboration de Tethique. Mais,
surtout, nous avons montre nous-memes plus haut que le concept
de la proairesis entendue comme siege de l’imputabilite, qui
caracterise les exposes du livre VI de 1 ’Ethique d Nicomaque et,
& un moindre degre, du livre II de V Ethique d Eudeme, appar-
tenait a un fonds de pensee socratique et platonicien dont
Aristote s’affranchit, au contraire, au livre III de VlZthique
d Nicomaque (et deja, en partie, au livre II de 1 ’Ethique d Eudeme)
pour revenir au sens etymologique et, en realite, proprement
aristotelicien de « choix des moyens ». D’autre part, la description
de Taction en termes de causalite formelle reste assez proche du
platonisme (2) pour que Ton puisse, & Tinverse, reconnaltre
dans l’analyse de Taction en termes de fin et moyens un apport
plus originalement aristotelicien, fruit d’une elaboration ulte-
rieure. Enfin, il faut noter que les deux formules se ren-
contrent au livre VI, ou la phronesis est decrite tantot comme
capacite d’appliquer Tuniversel au particular, tantot comme
capacite de choisir judicieusement les moyens (3).
Meme si la tradition a plus volontiers insiste sur le schema
universel-particulier, qui permettait plus aisement d’interpreter
la morale d’Aristote en un sens intellectualiste, nous croyons
done que Toriginalite d’Aristote se situe plutot dans Tintuition,
si etrangere 4 Platon, d’une dissonance possible entre la fin et
les moyens et dans Texigence correlative d’une deliberation
suivie d’un choix, qui est tout autre chose qu’un raisonnement
suivi d’une conclusion. La presentation syllogistique du pro¬
cessus de Taction, meme si elle a pu tenter Aristote, laissait en
dehors d’elle le moment essentiel : Tetablissement de la mineure,
e’est-a-dire le discernement du particulier. II n’y a done aucune
« contradiction » entre les deux descriptions de Taction par
Aristote. Car si, une fois reconnu le particulier, Tuniversel s’y
(1) Gauthier-Jolif, p. 210.

(2) M. Allan note lui-meme que l’id6e d’une application de Tuniversel
au particulier, qui caracterise le passage de la science & Tart, se trouve d0j4
chez Platon (Phedre, 268 a-271 d, cite par Allan, in Autour d'Aristote, p. 331).
(3) Pour le schema universel-particulier, cf. VI, 8, 1141 b 15 ; 9, 1142 a 14
et tout le chap. 9. Pour le schema fln-moyens, cf. VI, 12, 1143 a 33; 13,
1144 a 7-9.
applique necessairement, il faut d’abord reconnattre le parti¬

cular : ce qui se deduit syllogistiquement, c’est la propriiU
du particulier d’etre desirable, mais non 1 ’existence du parti¬
cular. Le difficile n’est pas de savoir qu’il faut etre courageux
ni de decider que ce qui a ete reconnu comme courageux doit
etre accompli. Mais ou est le courage hie et nunc ? Est-il dans la
bravade ou dans le sang-froid ? dans l’aventure ou dans l’abs-
tention ? dans le combat sans espoir ou dans la fuite qui menage
l’avenir ? La distance est infinie entre des principes trop gene-
raux et un divers inaccessible a la pensee rationnelle. La distance
est egalement infinie entre l’efficace reelle du moyen et la reali¬
sation attendue de la fin. C’est cet infmi qu’Aristote demande
a la prudence de combler par des mediations laborieuses et
hasardeuses. Mais cet infmi, cet aopurrov, qui affecte une matiere
toujours plus ou moins retive a la determination et, en general,
un monde qui n’est jamais tout h fait accueillant a l’ordre, nous
en connaissons deja le nom : la contingence.
Ainsi l’analyse du choix nous renvoie-t-elle une fois de plus
& la structure du monde. Le monde sublunaire d’Aristote n’est
plus une copie, sa matiere n’est plus un simple receptacle, petris-
sable a volonte, par le Demiurge. II est un milieu entre le chaos
et l’ordre, un chaos qui tend vers l’ordre, un ordre qui est impuis-
sant a dominer entierement le chaos. Dans ce debat douteux
entre la forme et la matiere, entre la determination et l’infini,
entre Dieu et le monde, ou, comme dit Aristote, entre le « meil-
leur » et le « necessaire » (1), l’homme peut et doit prendre la
releve d’un Dieu defaillant, pousser toujours le meilleur jus-
qu’aux limites extremes du necessaire, occuper tout le champ
du possible, tout en se souvenant que ce champ a des limites
infranchissables h l’homme. Cette idee n’etait pas nouvelle :
la tragedie mettait en scene des situations-limites ou il s’agissait
deja de « concilier », dans la douleur et le dechirement, «le meilleur
et le necessaire » (2). Cette idee n’etait peut-etre pas aussi exal-
tante que l’ascension, que nous promettait parfois Platon, vers
le Bien en soi. Mais ce n’est pas la faute d’Aristote si la verite,
qu’il faut aimer plus que Platon, lui paralt plus humble. Aristote
redecouvre que tout le Bien n’est pas possible — ou du moins
compossible — en ce monde et que, des lors, la volonte « ante-
(1) Gen. anim., I, 4, 717 a 15; Part, anim., Ill, 10, 672 b 23; IV, 9,
685 a 18. Sur cette opposition, cf. Platon, Timee, 48 a, 75 d ; Lois, IX, 858 a.
(2) Euripide, Iphigenie a Aulis, v. 1409-1410 (5 propos du sacrifice d’lphi-
g6nie). C’est pourquoi les « solutions » de la trag6die sont toujours boiteuses :
ct. Eschyle, Supplianies, v. 442 (« Point d’issue exempte de douleur »), 1070
(« Je me r6signe au moindre mal et 6 deux tiers de bonheur »), etc.
L ’ INTERPB ETA T ION 143
cedente » du Bien n’est que « platonique » si elle ne se mediatise

dans le choix « consequent » du meilleur. Aristote ne dispose pas,
comme plus tard Leibniz, d’une mathematique assez souple pour
trancher ces choix douloureux oil il faut sacrifier le Bien absolu
au meilleur possible, parce que le monde est borne. La vieille
idee grecque des limites ne se laisse pas mathematiquement
reduire, et Aristote ne peut faire mieux, une fois de plus, que
d’en appeler a l’experience irremplagable de Fhomme de l’art :
le pilote avise sait que le meilleur moyen d’atteindre le but n’est
pas d’aller droit devant soi, mais, selon le proverbe, d’ « adopter
comme seconde navigation le moindre mal » (1).
§ 3. Prudence et jugement (yvd>[XY))
On presente souvent la doctrine aristotelicienne de la pru¬

dence en disant que, par opposition a la sagesse, qui est specula¬
tive, qui « regne », mais ne « gouverne » pas, la prudence gouverne
immediatement l’action humaine : elle serait une sorte de sagesse
pratique, opposee a la sagesse theorique. Mais ces oppositions
sont trop simples et ne suffisent pas a caracteriser la pensee
veritable d’Aristote. Car, d’une part, la sagesse, comme semble
en temoigner le Protreplique (2), n’est pas etrangere a l’action
qu’elle dirige, meme si c’est d’une fagon de plus en plus loin-
taine (3). Et, d’autre part, la prudence ne peut etre qualifiee
seulement de disposition pratique, car alors elle se distinguerait
mal de la vertu ethique, alors qu’Aristote insiste toujours sur son
statut de vertu dianoetique. Au demeurant, ce caractere intel-
lectuel de la prudence est suffisamment souligne par l’impor-
tance qu’Aristote accorde au moment de la deliberation dans la
preparation du choix, lequel apparait ainsi comme tout le
(1) Korra tov Seurepov, <paal, tcAouv to eXa/iaTa Xyjtttsov tcov xaxcov
(.Eth. Nic., II, 9, 1109 a 34-35). II importe peu ici que cette « seconde navi¬
gation » d6signe la navigation a la rame ou le fait de louvoyer, car, dans les
deux cas, il s’agit d’un pis alter. Dans le Protreplique, le philosophe etait
compart au pilote qui se dirige selon 1’ordre des r6alit6s immuables ( Jamblique,
X, 55, 27 P ; fr. 13 W). Il y a, entre ces deux m6taphores « cybern6tiques »,
toute la distance qui s6pare la prudence de la sagesse.
(2) La sagesse du Protreplique est une eTaxaxTiXT) tpp6v7)ai<; (fr. 4 W;
37, 21 P). Le caractere d6ja pratique de la sagesse du Protreplique a 6t6 for-
tement soulign6 — par une reaction peut-etre excessive contre les vues de
W. Jaeger—par les interpretes r6cents de ces textes (S. Mansion, Contempla¬
tion and Action in Aristotle’s «Protrepticus », Aristotle and Plato in the mid-fourth
Century, p. 56 ss. ; J. D. Monan, La connaissance morale dans le « Protrep-
tique » d’Ar., Rev. philos. Louvain, 1960, p. 185 ss.).
(3) Dans VEth. Eud., ce n’est d6j& plus le divin qui commande, mais il
est seulement ce en vue de quoi la prudence gouverne (ou era'raxTtxwc
dcpX«v 6 0s6q, aXX’ o3 £vsxa ^ <pp6v7]crt,<; imT&vni) (VII, 15, 1249 b 13-15).
contraire d’une inspiration arbitraire. Dire que la proairesis

est un desir deliberate, 6psE,ic, (BouAsutixy] (1), cela revient a dire
qu’elle est un desir intellectuel, ope£t,<; StavoYjTtxY), ou encore
un intellect desirant, opexTixo? vouc, (2). Et si, au livre VI de
1’Ethique d Nicomaque, Aristote maintient qu’il n’y a pas de
choix (3) sans disposition morale, il precise qu’il n’y a en pas
davantage sans intellect et sans pensee, aveu vou xal Siavoiap (4).
L’originalite d’Aristote ne consiste done pas, comme on
le croit parfois, dans 1’afFirmation du caractere pratique de la
prudence, ni d’ailleurs dans celle de son caractere intellectuel.
Car Platon n’avait jamais dit autre chose de sa sagesse, qui,
indifferemment appelee sophia ou phronesis, etait deja indisso-
lublement theorique et pratique (5). Et tel etait deja le sens de la
doctrine socratique de la vertu-science. L’originalite d’Aristote
consiste, en realite, dans une nouvelle conception des rapports
de la theorie et de la pratique, consequence elle-meme d’une
rupture pour la premiere fois consommee dans l’univers de la
theorie. Ce qui est nouveau chez lui, ce n’est pas un interet
inedit pour Taction — Socrate ni Platon n’avaient ete de purs
speculates —, mais la decouverte d’une scission & l’interieur de
la raison, et la reconnaissance de cette scission comme condition
d’un nouvel intellectualisme pratique.
Caracteristique a cet egard est la critique de la morale socra¬
tique que nous trouvons au livre VII de 1 'Ethique d Eudeme.
L’accent est mis d’abord sur l’impossibilite d’attribuer a la
science une valeur morale par elle-meme, car on peut faire de
la science un mauvais usage. Au contraire, l’on ne saurait faire
sans contradiction un mauvais usage de la prudence : le langage
en temoigne, qui montre bien que Ton ne peut faire un usage
insense (aeppovox;) de la phronesis (6). Le sens de cette critique est
(1) Eth. Nic., Ill, 5, 1113 a 11 ; VI, 2, 1139 a 23.

(2) Eth. Nic., VI, 2, 1139 b 4-5.
(3) Nous avons vu qu’au livre VI 7rpoalpecu<; conservait le sens acade-
micien de « disposition morale », mais nous voyons ici se faire jour le sens
proprement aristoteiicien de « choix d61ib6r6 ».
(4) VI, 2, 1139 a 33. Le livre III, plus pr6occup6 de l’analyse technique
de la deliberation que de la coloration morale du choix, dit simplement que
le choix s’accompagne de raisonnement et de pensee, lletoc Xoyou xal Siavolac
(III, 4, 1112 a 16).
(5) Sur le caractere architectonique de la sagesse, cf. Platon, Rep., IV,
441 e et passim ; cf. Gorgias, 507 e-508 a ; Timee, 47 be. Certes, dans le Poli¬
tique (2o9 e-260 b), Platon distinguait deux especes de connaissance : judicative
(xpixixov, p. ex., l’arithmetique) et imperative (e7n.TaxTi.x6v, p. ex., l’archi-
tecture), mais ces deux caract.6res semblent reunis dans la philosophie (cf.
Euthqdeme, 290 be, sur le rdle recteur de la dialectique).
(6) VII, 13, 1246 b 6. Cf. tout le chap. 13. — Dans VEth. Nic., Ar. montre
de la mgme fa$on que la prudence n’est pas un art. II combat alors le ceifebre
L'INTERPRETATION 145
clair : elle montre que Ton ne peut, sans faire violence au lan-
gage, donner a phronesis, qui evoque une vertu, le sens de science,
ni encore moins de vertu-science, car le bon sens populaire
dissocie avec raison la vertu, qui est meritoire, de la science, qui
ne Test pas : si done la prudence est une vertu, elle n’est pas une
science. Une telle critique semblerait atteindre l’intellectualisme
moral dans son principe meme. Pourtant, la conclusion n’est pas
celle qu’on attendrait : « La prudence est une vertu et n’est pas
une science, mais un autre genre de connaissance (1). » Ainsi done
ce qu’Aristote conieste, ce n’est pas le caractere moral de toute
connaissance, mais seulement de la connaissance scientifique.
Aristote ne conteste pas qu’une vertu puisse etre intelleduelle ;
seulement, cela ne veut plus dire qu’elle doive etre par la meme
une science.
Quel est done cet « autre genre » de connaissance a quoi
Aristote assimile la prudence ? Si Ton s’en tient au texte, h
vrai dire, trop allusif, de VEthique d Eudeme, elle devrait etre,
a la difference de la science ou de l’art moralement neutres,
un savoir moral par lui-meme, e’est-i-dire qu’il y aurait quelque
merite a posseder, un savoir qui comporterait, en quelque sorte,
une deontologie de son propre usage. Mais Aristote ne developpe
jamais explicitement une telle idee, qui lui etait pourtant sug-
geree par l’usage populaire de phronesis. II va se contenter, dans
VEthique d Nicomaque, d’assimiler le savoir prudentiel a celui
qui est requis pour explorer le domaine de l’action en general,
que cette action soit morale ou seulement technique. Dans la
critique de l’intellectualisme, qui visera cette fois Platon plus
que Socrate, l’accent ne sera plus mis sur la neutralite morale
de la science, mais sur son inaptitude a connaltre le particular
et le contingent, qui sont pourtant le domaine propre de Taction.
Ici encore Aristote sera tente de calquer l’analyse de I’action
prudemment conduite sur celle de Faction techniquement reussie,
se contentant d’ajouter in fine que la prudence ne va pas sans
vertu morale et se distingue done de l’habilete, mais incapable
alors de presenter comme autre chose qu’un lien extrinseque
et accidentel le rapport de la prudence a la moralite.
Cette doctrine est connue et nous n’aurons pas besoin d’y
paradoxe socratique (Xenophon, Memorables, IV, 2, 20; Platon, Hippias

mineur, 373-376) selon lequel celui qui ment volontairement est sup6rieur 5
celui qui ment involontairement (VI, 5, 1141 a 21-25), car un tel homme,
objecte-t-il, ne peut etre dit cppovipcoTEpo?, comme semble 1’avoir dit Socrate
(cf. Met., A, 29, 1025 a 6-13, not. 1. 8 ; Top., IV, 5, 126 a 32-6 2).
(1) ’ApeTY) yap ecm, xal oux e7riaxr]p.Y], aXXa ybjot; <5cXXo yvoxrecoc
(1246 6 35-36).
P. AUBENQUE 10
insister. Elle consiste a presenter la prudence comme 4tant, la

vertu (apery)) (1), non de Fame raisonnable, mais de l’une de ses
parties : celle qui, a la difference de la partie scientifique (Itclg-
T7)p.ovixov), porte sur le contingent (2). Ainsi la notion populaire
de prudence se trouve-t-elle rattachee a une intuition proprement
aristotelicienne : celle de la division du monde en deux regions
et de la division correlative de Fame raisonnable en deux parties.
On dira que Platon, dans un passage celebre de la Republique,
avait dejh opere des distinctions — voup et Siavoia — a Finte-
rieur de Fame raisonnable (3). Mais il s’agissait la plutot de
moments de la connaissance, de degres dans une hierarchie
culminant dans Fintuition du Bien, que d’une division a l’inte-
rieur des objets reels : la realite veritable se trouvait concentree
tout entiere dans l’objet de la forme la plus haute de connais¬
sance, le reste figurant seulement des degres dans le domaine
de Yombre ou de la copie. Au contraire, chez Aristote, c’est la
scission du monde reel lui-meme qui determine une scission
parallele a l’interieur, non seulement de Fame cognitive, mais
de la raison. Et entre ces deux parties de Fame raisonnable il
n’y a plus la hierarchie qu’etablissait Platon ; car, pour Aristote,
ce que Fune gagne en exactitude, son objet le perd en proximite
et en familiarite (4).
Le sens general de cette division etant clair, les variations
terminologiques, ici particulierement nombreuses, d’Aristote
ne sont que de peu d’importance pour notre propos. Le trait le
plus interessant est Femploi que fait Aristote de l’expression
Aoyicraxov pour designer la partie calculatrice et deliberative
de Fame raisonnable (5), alors que Platon et Aristote lui-meme,
lorsqu’il n’en traite pas ex professo (6), s’etaient servis du meme
(1) On notera ici encore l’ambigui'te de ce mot chez Aristote : excellence

moralement neutre, mais aussi vertu morale. En ce dernier sens, le rapport
de la vertu et de 1’intelligence est un rapport synthCtique, ce qu’ARisTOTE
exprime par le genitif : -tiyyYy pev £crn,v dpcTrj, cppovrjceox; S’ oox £<mv,
«il y a une vertu de Part, alors qu’il n’y en a pas de la prudence », car la prudence
est elle-meme une vertu (preuve qu’elle n’est pas seulement intelligence)
(VI, 5, 1140 b 22). Dire que la prudence est une vertu de l’&me raisonnable,
c’est dire qu’elle « n’est pas seulement une disposition accompagn6e de regie »
(ouS’ pexoc Xoyoo povov), c’est-a-dire seulement intellectuelle (1140 b 28).
(2) VI, 2, 1139 a 5-12 ; 5, 1140 b 25-28. Passage parallele (et ici plus d6ve-
lopp6) dans Grande Morale, I, 34, 1196 b 15-33.
(3) Rep., V, 475 e-480 a.
(4) Elh. Nic., VI, 7, 1141 b 4 ss. ; Pari, anim., I, 5, 644 b 22-645 a 4.
(5) Elh. Nic., VI, 2, 1139 a 12, 14.
(6) Platon, Rep., IV, 439 d et les textes cites par Joachim, in Eth. Nic.,
VI, 2 ; Aristote, Top., IV, 5, 126 a 8, 13 ; V, 1, 129 a 11 ss. ; 5, 134 a 4 ; 6,
LINTERPRETATION 147
terme pour designer l’ame raisonnable dans son ensemble. La

rupture avec le vocabulaire platonicien s’accompagne ici,
comme souvent, d’un retour complaisamment souligne a l’usage
populaire (1), qui entendait par logos, logismos, moins les demons¬
trations du mathematicien que les calculs de l’homme avise.
Les autres expressions qu’emploie Aristote n’ont rien qui doive
surprendre : il est normal d’opposer a la faculte scientifique la
faculte opinative (Soâcmxov) (2), deliberative (PouXsimxov) (3)
ou encore elective (7rpoaip£Tix6v) (4), puisque, comme nous l’avons
vu, l’opinion, la deliberation et le choix ont pour trait commun
de porter sur le contingent. En revanche, et malgre une tentation
qui pourrait etre suscitee ici par le vocabulaire platonicien, on ne
peut rien conclure de l’usage du terme 8iavo7)Tixop, par lequel
Aristote designe le caractere intellectuel de la prudence. Alors
que Stavoia designait chez Platon l’aspect discursif de la connais-
sance rationnelle, par opposition a son aspect intuitif, exprim6
par voup ou vov]C7ip (5), une telle specialisation n’apparalt pas
chez Aristote, qui emploie les termes de voup, Xoyop et Siavoia de
fagon le plus souvent equivalente (6), dianoia designant l’acti-
vitA de la pensee en general. On ne s’etonnera done pas que les
vertus dianoetiques (7) englobent chez Aristote le voup aussi bien
que la prudence, Part aussi bien que la science : en les appelant
dianoetiques, Aristote veut simplement exprimer que ces vertus
concernent moins le caractere (-fjGop) que la pensee en general.
Ce n’est done pas entre la dianoia et le nous, entre la discussion et
Pintuition, que passe pour Aristote la scission essentielle, mais
136 b 11 ; 8, 138 a 34, b 2, 13 ; VI, 9, 147 b 32; Eth. Eud., VII, 13, 1246 b 19-
23 ; Grande Morale, II, 10, 1208 a 10. Cf. H. von Arnim, Eudemische Ethik
und Metaphysik, 1928, p. 12.
(1) Aoyt^serOoa, rappelle Aristote, est synonyme de pouXeueoOai, or,
on ne delibfere pas sur le nfeessaire, qui, lui, est objet de demonstration (dbro-
8st£i?) : Eth. Nic., VI, 2, 1139 a 12-14.
(2) VI, 5, 1140 b 26.
(3) Grande Morale, I, 35, 1196 b 16, 27 ; cf. Elh. Eud., II, 10, 1226 b 25 ;
De anima, III, 10, 433 b 3.
(4) Grande Morale, I, 35, 1196 b 27, 33.
(5) Cf. Rep., VI, 511 d. La dianoia est le dialogue int6rieur de l’ftme avec
elle-mgme (Theetete, 189 e ; Sophiste, 263 e ; cf. Philebe, 38 ce), dont la conclusion
est la doxa, qui ne balance pas seulement, mais aflirme ou nie.
(6) Cf. Eth. Nic., Ill, 4, 1112 a 16 ; VI, 2, 1139 a 33 et 1139 b 4-5 (qui
assimile opexirxdc; voup et ops£i<; $iavo7)Tt,X7)) ; cf. I, 6, 1098 a 5 (ou
SiavoeTcOat. ddsigne l’exercice de la pens6e en g6n6ral). — C’est seulement
dans des passages qui semblent litre l’dcho de polemiques intdrieures a l’Aca-
d6mie qu’ARisTOTE donne a dianoia un sens technique : ainsi en VI, 10, 1142
b 6-15, oil la Sidcvoia est distingu6e de rs7uaT7)(i.7) et de la 86â.
(7) Sur cette expression, cf. Eth. Nic., I, 13, 1103 a 3-7 ; II, 7, 1108 b 10 ;
VI, 2, 1139 a 1. LAnumeration la plus complete des vertus diano6tiques se
trouve en VI, 3, 1139 b 16.
entre la pensee du necessaire et la pensee du contingent.

Que la prudence soit liee k la saisie du contingent n’implique
done pas qu’elle soit intuitive ou discursive. Parce que ce ne sont
14 que des determinations secondaires concernant le mode d’ap-
prehension de l’objet, il semble qu’elle puisse etre l’une et l’autre
a la fois, aux differents moments de son operation. Si la prudence
semble requerir les lents cheminements de la deliberation (1),
Aristote connalt et condamne le personnage qui n’en finit pas de
deliberer : il faut que la deliberation, comme toutes choses, ait
une fin (2) ; or a quoi s’arreterait-elle, sinon a la saisie du parti¬
cular, lieu opportun, occasion favorable, et, d’une fagon gene-
rale, moyen approprie, qu’il appartient alors au choix de vouloir
et a Taction de mettre rapidement en oeuvre (3) ? Il ne faut done
voir aucune inconsequence dans le fait qu’Aristote tantot oppose
la prudence a l’intuition (4), tantot au contraire les rapproche (5).
Si l’on entend par vokq la saisie immediate des principes de la
demonstration, la prudence et la sagesse s’en trouvent egalement
eloignees, quoique pour des raisons differentes : la sagesse, parce
qu’elle est faite de demonstrations ; la prudence, parce qu’elle ne
porte ni sur le demontrable ni sur son principe. Mais, si l’on
entend par la saisie immediate des « choses ultimes et
particulieres » (6), il faudra attribuer une telle intuition a l’homme
prudent. A la fois homme de pensee et d’action, heritier en cela
des heros de la tradition, le phronimos unit en lui la lenteur de la
reflexion et l’immediatete du coup d’oeil, qui n’est que la brusque
eclosion de celle-la ; il unit la minutie et l’inspiration, l’esprit de
prevision et l’esprit de decision. Ici encore, et a travers une simple
remarque de vocabulaire, il n’est pas interdit de discerner une
pointe, cette fois discrete, a l’adresse de Platon : Aristote ne
semble pas autrement fache de rappeler que e’est au phronimos
que le vulgaire attribue spontanement la capacite d’intuition
(vou?), bien plutot qu’au sage ou au philosophe, qui, reduit a ses
demonstrations (7), ignore le commencement et la fin des choses (8).
(1) Les decisions brusques (tix eôdqw]?) sont volontaires (exouaia), mais
ne resultent pas d’un choix d61ib6r6 (xerra upocupeciv S’ ou) (III, 4, 1111 6 9-10).
(2) III, 5, 1113 a 2 (condamnation de la SouXeucti? sic, aratpov). Cf.
Dirlmeier, p. 327-328.
(3) Cf. le proverbe : « Il faut ex6cuter vite ce qui a 6t6 d61ib6r6, mais
delibfsrer lentement » (VI, 10, 1142 b 4).
(4) VI, G, 1140 b 34 ss.
(5) VI, 12, 1143 a 25-6 6. Nous r6sumons ici ce dernier passage.
(6) 1143 a 28.
(7) Cf. VI, 6, 1141 a 1-3 : « La sagesse ne porte pas sur les principes, car
e’est le propre du sage d’avoir une demonstration sur certaines choses. »
(8) VI, 12, 1143 a 35-6 2 : « L’intuition porte sur les extremes dans les deux
sens; car les termes premiers aussi bien que derniers sont du domaine de
* *
Mais, comme il lui arrive chaque fois qu’il se laisse aller &
amplifier la valorisation populaire du phronimos, Aristote se
heurte a une difficulte qui finit par rendre problematique la
signification ethique du personnage. La philosophie est laborieuse,
alors que l’intelligence du phronimos est fulgurante. Mais on
pourrait aussi bien dire que la philosophie s’acquiert et qu’elle
est done meritoire, alors que la prudence et les predicats qu’elle
evoque semblent etre des dons de la nature (1), d’une nature
qu’on ne peut brusquer (il faut etre vieux pour etre prudent)
ni encore moins redresser. Or il est clair que la vertu, au sens
courant du terme (e’est-a-dire la vertu morale), ne peut ni
compter avec les caprices de la nature ni meme attendre le
nombre des annees.
Une autre difficulte, que nous avons dejA rencontree, vient
du fait qu’a insister sur l’intelligence du phronimos, que ce soit
Ulysse ou Pericles, on perd de vue sa valeur morale. Le probleme
n’est plus ici celui des rapports entre la nature et la moralite,
mais entre la moralite et l’intelligence. Or, si la pensee grecque
ne viendra jamais totalement a bout du premier, se heurtant a
l’arbitraire de la naissance comme a un hasard irreductible, la
tradition fournissait sur le second point, comme nous le verrons,
une direction de pensee dont on regrette qu’Aristote ne l’ait que
timidement exploree.
En liaison avec l’etude de la phronesis, Aristote examine
un certain nombre de qualites, qui ne figurent pas dans la liste
des cinq grandes vertus dianoetiques (stcktttjiat], Tzjyy], eppov/jeru;,
voijq, aocpfa), mais que Ton peut cependant considerer comme des
« vertus intellectuelles mineures » (2). Nous avons deja rencontre
l’une d’elles : la bonne deliberation ou eubouXfa, qu’Aristote
rapproche et distingue a la fois de deux qualites voisines, qui
different de la premiere en ce qu’elles sont aveu Xoyou, e’est-a-dire
qu’elles operent immediatement et sans calcul prealable : la
justesse de coup d’ceil (eucrToyfa) et la vivacile d’esprit (ayyf-
voia) (3). Puis viennent deux autres « vertus » : 1’intelligence
l’intuition et non du raisonnement (Xoyo<;) »; cf. 1143 b 9-10 : 8io xal oLpxh xal
TeXo? vou?. Cette d6valorisation du logos au profit du nous, qui d6signe la
saisie immediate du singulier aussi bien que de l’universe], n’est pas isol6e
chez Aristote. Cf. Elh. Eud., VII, 14, 1248 a 27 : Xoyou 8’ apyr]yu X6yo?,
aXXrfc ti xpsiTTOv, et le sens g6n6ralement p6joratif du mot Xoyixoq.
(1) VI, 12, 1143 b 6 ss. : 816 xal cpuaixa SoxeT elvai Taura, alors que
personne n’est sage par nature (<puaet 0096? piv ou&et;).
(2) Selon l’expression de J. Tricot (in VI, 10 et 11, p. 298, 302).
(3) VI, 10, en particulier 1142 b 2-6. — La vivacity d’esprit est d6finie,
(auveaic,) et le jugement (yvcop/yj). On est frappe, au premier abord,

par le caractere empirique de cette enumeration, qui parait
n’obeir a aucun principe de classement et n’avoir d’autre interet
que de fournir, dans une sorte d’appendice, une analyse seman-
tique de notions etroitement apparentees a phronesis dans l’usage
populaire. En realite, cette enumeration etait deja traditionnelle :
On trouve des listes analogues dans de nombreux passages de
Platon (1) ; un passage de VEpinomis (2) semble le temoin d’une
tentative pour reduire ces vertus a n’etre que des composantes
de la sagesse et pour exclure cedes qui ne sauraient pretendre
a cette dignite. Enfin, nous avons deja eu l’occasion de reconnaitre
que le caractere scolastique de la discussion sur l’su6ouXta semblait
se referer a des discussions interieures a l’Academie, dont les
membres se complaisaient a ces distinctions un peu pedantesques
de concepts (3).
Mais, dans la breve analyse de l’intelligence (abveaiq) et
du jugement (yvcofATj), il semble qu’Aristote rompe avec les subti-
lites academiques pour revenir, par dela l’Academie et Platon
lui-meme, a la signification populaire de ces mots. Platon,
exactement comme pour la phronesis, avait cru donner leurs
lettres de noblesse a ces qualites depuis longtemps louees par
la sagesse populaire, en en faisant des vertus speculatives :
dans le Philebe, la aiSve<u<; apparaissait comme une espece de
la phronesis, elle-meme entendue comme sagesse theoretique (4) ;
et, dans la Republique, la yvtop,y] etait assimilee a rimuTgiMT] (5).
Mais Aristote n’a pas de mal a montrer que c’etait la forcer le
sens des mots : Intelligence (enive<ri.<;), c’est-a-dire la capacite
de l’homme intelligent (ouvstoi;, euanivsxo?), ou encore de celui
qui comprend (ouviivat,), possede une extension qui ne permet
pas de l’assimiler a une science particuliere (6) ; bien plus, « elle
ne roule pas sur les etres eternels et immobiles, ni sur rien de ce
qui devient, mais seulement sur les choses qui sont occasion
dans les Seconds Analytiques, comme une espece de reucrroxla, celle qui
consiste k « mettre instantan6ment le doigt sur le moyen terme », comme il
arrive quand, « en observant quelqu’un en train de parler avec un homme
riche, on devine qu’il lui emprunte de l’argent » (I, 34, 89 b 10-15).
(1) Cf. les nombreuses r6f6rences cities par Gauthier-Jolif, p. 508.
On trouve des definitions analogues dans les De finitions pseudo-platoniciennes,
413 d, et dans le traits pseudo-aristot61icien Des vertus el des vices, 4, 1250 a 30-39.
(2) 976 be.
(3) Cf. plus haut, p. 131, n. 3. C’est X6nocrate qui serait k l’origine de la
reduction des vertus intellectuelles aux cinq que retient Aristote au d6but
du livre VI.
(4) 19 b. — Dans le Crahjle, cruviivai est assimil6 a S7UCTTa<70ai (412 ab).
(5) V, 476 d. Cf. Cratyle, 411 ad.
(6) VI, 11, 1143 a 2-4.
L'INTERPRETATION 151
d’embarras ou matiere a deliberation » (1). On le voit, la cuvem?

ne designe pas l'intelligence du theologien, ni raeme celle du
physicien, mais plutot la capacite d’analyser et de denouer les
situations concretes. Elle a done le meme domaine que la pru¬
dence (e’est-a-dire ce qui devient en tant qu’il depend de nous),
et en differe seulement par le fait qu’elle est critique, alors que la
prudence est normative (etcitocxt ud]) (2).
Reste enfm la yvtofr/) : elle designe le jugement dans le sens ou
Ton dit de quelqu’un qu’il a du jugement (eêiv yvto[X7]v). Or, avoir
du jugement, ce Nest pas seulement une qualite intellectuelle.
L’homme de bon jugement (euyvcopoov) ne se confond pas avec
l’homme de science ; il n’a aucune connivence avec les principes
et ne peut s’abriter derriere aucune demonstration. Bien plus,
il sait que le vrai dans les affaires humaines ne se confond pas
avec le demontrable. Et e’est justement cette reconnaissance
des limites de la science qui fait sa valeur proprement morale.
« Le jugement est la determination correcte de ce qui est equitable
(emeix4?) (3) » ; or nous avons vu plus haut (4) que l’equitable
etait le substitut humain d’une justice trop geometrique et par
la trop rigide. « La preuve en est, ajoute Aristote, que l’homme
equitable est celui dont nous disons le plus qu’il est indulgent
(c7UYYV(op.ovtxov), et l’equite n’est rien d’autre que d’avoir de
1’indulgence pour certaines choses (5). » rvooyr), auyyvcofjnr) : le jeu
de mots est intraduisible en frangais, mais exprime bien le glis-
sement de sens qui, par une exception remarquable a une loi
semantique probablement universelle (6), associe une nuance
de moralite a un mot signiliant l’intelligence. « L’indulgence,
conclut Aristote, est le jugement qui decide de l’equitable, lorsque
ce jugement est droit, et il est droit lorsqu’il porte sur le vrai (7). »
Ainsi l’indulgence (auyyvojpT)) porte-t-elle a la fois et indisso-
lublement sur l’equitable et sur le vrai. Par la se trouvent reunis,
par un lien qui parait cette fois intrinseque et non plus accidentel,
une determination intellectuelle et un predicat moral. Mais cette
coincidence du vrai et de l’equitable n’est elle-meme possible
(1) 1143 a 4-6. Par rtov yiyvopivcov, il faut entendre ici les r6alit6s
physiques, qui, en tant que physiques, ne sont pas l’objet de la cuvem?.
(2) 1143 a 8-10. Sur cette opposition, dont l’origine est chez Platon,
cf. p. 144, n. 5.
3) Ibid., 1143 a 20.
4) Cf. IIe Partie, chap. I, § 1.
(5) 1143 a 21-22.
(6) On connait cette loi qui tend a associer l’idê d’intelligence & celle
de m6chancete (ex. : malignus, malin, Seivo?, etc.) et, inversement, celle de
sottise a celle d’innocence (cf. niais, innocent,; et, d6jh en grec,
(7) 'H 8s CTuyyvwp.Y) yveopr; soti xpmxv] xou imeixooc, op0r), op07] 8’fj tou
aX7)0ou? (1143 a 23-24).
qu’a une condition : c’est que le vrai ne soit plus assimile au

demontrable, au geometrique, puisque c’est par opposition a eux
que l’equitable a ete par ailleurs defini. Ainsi le savoir ne co'in-
cide-t-il avec la moralite qu’a la condition de limiter ses preten¬
tions ou, ce qui revient au meme, de reconnaitre ses limites.
L’homme du jugement, qui n’est qu’un autre nom de l’homme de
la prudence, ne se decharge pas sur un Savoir transcendant du
devoir de juger, c’est-a-dire de comprendre. Avoir du jugement,
ce n’est pas subsumer le particulier sous l’universel, le sensible
sous l’intelligible ; c’est, sensible et singulier soi-meme, penetrer
d’une raison plus « raisonnable » que « rationnelle » le sensible et
le singulier; c’est, vivant dans un monde imprecis, ne pas
chercher a lui imposer la justice trop radicale des nombres ;
mortel, ne pas juger les choses mortelles a l’aune de l’immortel ;
homme, avoir des pensees humaines. L’homme du jugement
sait que la science peut devenir inhumaine, lorsque, rigoureuse,
elle pretend imposer ses determinations a un monde qui n’est
peut-etre pas fait pour les recevoir. A la rigueur de la science,
qui peut etre violence, l’equitable oppose l’indulgence du juge¬
ment. Intellectualisme encore, puisqu’il faut de 1’ « intelligence »
pour comprendre et pour juger; mais intellectualisme qui
echappe & la presomption du savoir : la Yvcopcr) n’est pas ce qu’on
entendra plus tard par yvihaic, (1), et la prudence gnomique
est tout le contraire d’une sagesse gnoslique, dont elle repousse
d’avance le vertige.
A ce « savoir » humain, humain par ses limites, mais humain
aussi par son attention a l’homme, la pensee grecque tradition-
nelle avait toujours reconnu une valeur morale, qu’Aristote
n’evoque ici qu’in fine et comme a regret. Mais cette idee que le
savoir est moral non par son etendue, mais par ses limites, est
presente dans le terme meme de phronesis, ce vieux mot que
Platon n’avait conserve qu’en le detournant de son sens. En lui
redonnant son sens archaique, Aristote fait revivre, peut-etre
involontairement, le vieux fonds de sagesse gnomique et tragique
qui l’habite : dans phronesis continue de resonner l’appel & une
« pensee humaine », av0pco7n.va cppovetv, en quoi se resumait la
vieille sagesse grecque des limites.
(1) B. Snell (Die Ausdrilcke filr den Begriff des Wissens..., cf. p. 155,
n. 1) note que, d6j£» dans la philosophie prfssocratique, yvuau;, de formation
plus r6cente, a, & la difference de yvd>p.7), une « signification purement th£o-
rique » (p. 38 ; renvois & HSraclite, fr. 56, Philolaos, fr. 6 ; cf. Platon,
Theel&le, 193 d). Sur les sens de yvcopi), ibid., p. 31 ss.
TROISlfiME PARTIE
ET
CONCLUSION
LA SOURCE TRAGIQUE
Mifj, cpiXa t|)uxdc, fUov a0avarov
CTTreuSe, tccv S’ epTupaxTOV
[ocvtXei piaxavav.
(Pindare, IIP Pylhique,
v. 109-110.)
’Ecp’ oaov evSI/ETat. d0avotTiÊi,v.

(Aristote, Eth. Nic.,
X, 7, 1177 b 33.)
Nous croyons avoir suffisamment montre que la veritable

origine du concept aristotelicien de prudence n’etait pas & chercher
dans la phronesis platonicienne, mais dans la phronesis de la
tradition, a laquelle Aristote se refere d’ailleurs expressement.
Sans doute, nous l’avons aussi note, faut-il faire la part chez
Aristote d’une certaine affectation d’archai'sme, de retour aux
« sources » par-dela les constructions trop savantes du platonisme.
Mais il reste que le mot n’a pas ete choisi par hasard parmi
plusieurs autres de sens voisin -— aocpia, voug, etc. — et qu’avec
lui penetre dans l’ethique aristotelicienne un peu de l’atmosphtre
de pensee dans laquelle sa signification s’etait progressivement
constitute.
II ne peut etre ici question de retracer l’histoire du mot
phronesis dans toute la litterature pre-platonicienne, encore
moins des nombreux mots de meme racine, cppov7)fi.a, tppovT^stv,
cjcocppcov, eu9pcov, etc. Nous nous bornerons a quelques indications
concernant cppovyjcn^, 9p6vt,pioc, et surtout le verbe cppovstv (1).
(1) 11 n’existe pas d’etude g6nerale sur la question. On trouvera quelques

indications dans Gauthier-Jolif, p. 464-65, a completer maintenant par
F. Huffmeier, Phronesis in den Schriften des Corpus Hippocraticum, Hermes,
89 (1961), p. 51-94 (nombreux rapprochements avec les prdsocratiques).
B. Snell a souvent aborde des themes voisins (Die Ausdrucke fur den Begrijff
des Wissens in der uorplatonischen Philosophie, Philol. Untersuchungen 29,
Berlin, 1924; Die Entdeckung des Geisies, 3e ed., Hambourg, 1955, not.
chap. VIII), mais sans mettre l’accent specialement sur phronesis. Le mot ne
se trouve pas chez Homere (qui connait seulement <pp6vi?, cf. Od., Ill, 244),
mais c’est a lui qu’il faut remonter pour retrouver le premier t6moignage
s6mantique sur les mots de meme racine, notamment <ppeves, cppoveiv;
il existe de nombreuses 6tudes a ce sujet : R. B. Onians, The Origine of Euro¬
pean Thought about the Body, the Mind, the World, Time and Fate, Cambridge,
1951 (sur cppeve?, p. 23-43) ; A.-J. Festugiere, c. r. du pr6c6dent, R.E.G.,
56 (1953), p. 396-406 ; G. Plambock, Erfassen — Gegenwart'igen — Innesein.
Aspekte homerischer Psychologie, Diss. Kiel, 1959 (sur qjpovetv, p. 103 ss.,
Ces mots font partie de ceux qui expriment — des la litterature

homerique, en ce qui concerne cppovetv — des actes ou des qualites
de pensee. Qu’ils aient eu une signification d’abord concrete,
derivant de cppevei;, qui designe le diaphragme ou les poumons (1),
ne suffirait pas a les distinguer de vocables voisins (û}(Y), 6up6<;,
vou<;, etc.), dont la signification d’abord materielle n’est pas moins
assuree, meme si elle est loin d’etre la seule qu’on rencontre chez
Homere (2). On ne peut davantage voir une particularite de
cppoveiv dans le fait que ce verbe n’exprime pas seulement une
fonction intellectuelle, mais « un etat emotif et une tendance a
faction, bref, une disposition interieure beaucoup plus complexe
et nuancee que le simple fait de penser ou de connaitre » (3) ;
car cette indistinction de l’intellectuel et de 1’affectif est une
constante de la pensee homerique, dont le vocabulaire psycho-
logique distingue moins des « facultes » qu’il n’exprime des
attitudes de « l’homme tout entier » (4).
Cela dit, il faut se demander pourquoi, ou du moins comment,
les mots cppoveZv, cppov^cnp, ont conserve jusqu’a Aristote cette
unite de significations diverses, intellectuelle et pratique, alors
que d’autres mots, dont l’ambiguite etait a l’origine la meme
(par exemple, vouc;, 6up,6<;), se sont rapidement specialises dans
le domaine intellectuel ou affectif. Le trait general de cette
evolution — ou plutot de cette absence devolution — du mot
phronesis nous parait resider en ceci qu’a l’idee d’un acte ou
d’une fonction (5) intellectuels a ete le plus souvent associee
l’idee d’une limite, entendue en un sens d’abord negatif, ou,
en un sens cette fois positif, d’un equilibre.
La phronesis est une pensee, elle est meme une pensee intel-
113 ss.). On trouvera en outre quelques indications dans M. Hoffmann,

Die ethische Terminologie bei Homer, Diss. Tubingue, 1914 (not. p. 54-57) ;
O. KurnsemQller, Die Herkunft der platonischen Kardinallugenden, Diss.
Munich, 1935 ; T. B. L. Webster, Some psychological terms in Greek tragedy,
Journal of Hellenic Studies, 77 (1957), p. 149-154.
(1) On admettait g6n6ralement : le diaphragme. Selon Onians, il s’agirait
des poumons, consid6r6s comme organe de l’expression, puis de la pens6e.
(2) Onians soutient qu’Homere n’a connu que la signification concrete
de ces mots (p. ex., que 9pevei; signifie toujours poumons, etc.). Mais Festu-
GikRE conteste avec raison ce « primitivisme » d’Homfere (art. cit6, p. 401-03)
et B. Snell fait remarquer h ce propos que notre distinction moderne de
l’abstrait et du concret est ici anachronique : ce qu’il y a de « primitif » chez
Hom6re, c’est que l’organe n’y est jamais consid6r6 comme inerte, mais comme
porteur de sa fonction (Die Entdeckung..., p. 34).
(3) FestuguIsre, art. cit6, p. 396 (qui resume Onians, p. 19) ; cf. p. 401.
(4) Ibid., p. 396. '
(5) II, convient en efTet de souligner que, comme tous les substantifs en
cpp6v7)oi? d6signe, non une quality mais 1 'action de cppoveiv, et, par
extension, la fonction elle-m@me.
LA SOURCE TRAGIQUE 157
lectuelle, mais limitee dans son domaine comme dans ses pre¬
tentions. Ce trait ressort de diverses comparaisons. Ainsi, on a
pu observer (1) que, dans le poeme de Parmenide, 9povsi;v designe
l’observation, la pensee empirique, par opposition 4 voeiv, qui
est deja specialise dans le sens de pensee rationnelle (2). Lorsque,
plus tard, Aristote et Theophraste (3) reprocheront Si Parmenide,
Empedocle, Anaxagore, Democrite et meme Homere, d’avoir
confondu l’intelligence, cppov/jcm;, et la sensation, ai'cr07]cji,p, il est,
certes, manifeste qu’ils projettent sur ces penseurs anciens un
vocabulaire qui n’est pas le leur ; mais l’allusion 5 Parmenide
et a Anaxagore, qui n’etaient pas specialement « empiristes »,
permet de supposer que ce reproche d’Aristote s’adresse moins Si
leur theorie generate de la connaissance qu’a l’usage, juge errone
par un Aristote qui se souvient ici de Platon, qu’ils faisaient
de cppovsiv (4).
Si maintenant nous considerons non plus la fonction, mais le
sujet doue de phronesis, nous voyons que ce sujet est, par excel¬
lence, l’homme. Phronein, phronesis ne s’emploient guere a
propos de Intelligence ou de la connaissance divines. Tout au
plus Heraclite, dans le plus ancien temoignage que nous ayons
du mot phronesis, se plaint-il que, dans la foule (ot noXkoi),
chacun, au lieu de saisir ce qui rassemble (to £uvov), « se laisse
(1) E. Loew, Das Lehrgedicht des Parmenides, Rhein. Museum, 78 (1929),

p. 163, n. 1 ; Berliner philolog. Wochenschrift, 49 (1929), p. 426-29.
(2) Ceci est d’autant plus remarquable que voeiv a d6sign6 a Porigine
une sorte de flair sensible. Sur Involution des sens de voeiv, cf. K. von Fritz,
Noo? and voeiv in the Homeric Poems, Class. Philology, 38 (1943), p. 79-
125 ; Nou?, voeiv and their derivatives in Presocratic Philosophy... from the
Beginnings to Parmenides, ibid., 40 (1945), p. 223-242.
(3) Met., r, 5, 1009 b 12 ss. ; De anima, III, 3, 427 a 21-29 ; Theophraste,
De sensu, § 10 (a propos d’EinpEdocle).
(4) A la suite de Met., 1009 b 12, Aristote donne plusieurs citations pour
justifier son propos. Un certain nombre ne comportent ni cppovelv ni <ppov7)aic,
ce qui montre bien que l’interet d’Aristote est tout autre que terminologique.
Mais plusieurs comportent l’emploi de cppovelv dans un contexte ou cette
fonction parait etre instable et d^pendre de l’6tat du corps ou des circonstances ;
il s’agit de citations d’EMPEDOCLE (fr. 108 Diels), de Parmenide (fr. 16 Diels ;
pour l’interprEtation de ce fragment, cf., en dernier lieu, J. Bollack, Sur deux
fragments de ParmEnide, R.E.G., 70 (1957), p. 56-71) et d’HoMfeRE (Iliade,
XXIII, 698). La « critique » de ce dernier passage par Aristote est particuliere-
ment intEressante : il reproche h Homere d’avoir dit qu’un guerrier, dElirant
sous 1’efTet de ses blessures, « gisait, ayant d’autres pens6es » (xelaOat aXXo-
cppoveovTa), « comme si, commente Aristote, les dElirants (7tapa<ppovouvTa<;)
pensaient (ippovouvrac;) encore, mais simplement ne pensaient pas les memes
choses » que les bien-portants (1009 b 30-31 ; cf. De anima, I, 2, 404 a 29-30) I
Il n’y a pas la seulement un tEmoignage intEressant sur la conception « dis-
continuiste » que se faisait Aristote des rapports du normal et du pathologique,
mais encore sur le sens de cppovelv : ce n’est pas seulement la pens6e stable,
absolue (sens platonicien), mais e’est d’abord la pens6e saine (sens qui, comme
nous le verrons, est celui des mEdecins hippocratiques).
158 LA PRUDENCE CHEZ ARI STORE
vivre comme s’il avait son intelligence propre (tSia 996-

vTjcnp) (1)». Sans doute Heraclite veut-il manifester par la que les
mortels participent tant bien que mal a un logos qui les depasse
et que la faute la plus grave de l’homme est d’opposer sa pauvre
individuality k l’universel qui est en lui (2). Mais, au moment
meme oil il leur denie une pensee, phronesis, personnelle, Hera¬
clite semble reprendre le langage de ceux-la memes qu’il critique :
ils se croient cppovipot,, alors que seul le Feu est cppovtqov ou
plutot est to 9povip.ov (3). Mais la tentative d’Heraclite pour
retirer la phronesis a l’homme individuel et l’attribuer au
seul logos devait heurter si fort l’usage commun qu’elle allait
(de meme que plus tard la conception platonicienne d’une phro¬
nesis contemplative) rester sans lendemain, alors que, peu apres,
Anaxagore, en assimilant Dieu au Noup, inaugurera une pens£e
et un vocabulaire qui seront aisement acceptes par toute la
tradition ult6rieure. Gertes, dans un passage de la Metaphysique,
qui semble ne devoir rien a la terminologie platonicienne,
Aristote reprochera a Empedocle d’avoir fait Dieu moins savant
(9p6vi[jio<;) que les autres etres, puisque, le semblable ne connais-
sant que le semblable et lui-meme ne comportant pas la Haine,
il ne connait pas la Haine et ce qui en derive (4). Mais, si Ton se
reporte au contexte, on s’apergoit que cette phronesis, dont
Aristote s’etonne qu’Empedocle la denie a Dieu, designe la
connaissance empirique (puisque aussi bien Empedocle n’en
concevait point d’autre) des elements de l’univers. Aristote veut
dire ici qu’il est etrange de refuser a Dieu une connaissance dont
l’homme lui-meme est capable. Mais, lorsqu’il s’efforcera de
decrire pour son compte l’acte de 1’Intellect divin, Aristote
emploiera tout naturellement le terme de voTjatp, et non celui
de 9povy)au; (5). Au contraire, le Stagirite n’hesitera pas a se
(1) Fr. 2 Diels.

(2) C’est sans doute en ce sens qu’il faut entendre le fr. 113 (i;uv6v scm
nocGL to tppoveTv), qui ne veut pas dire que tous les hommes pensent, mais que
la pens6e est la meme pour tous, qu’elle est le rassemblanl. Selon O. Gigon
(Unlersuchungen zu Heraklit, Leipzig, 1935, p. 16), le fr. 116, qui attribue a
tous les hommes le cppovsTv, ne serait pas d’H6raclite, mais serait une para¬
phrase erronfse du fr. 113.
(3) Dans un fragment restitu6 a H6raclite par K. Reinhardt, Hermes,
77 (1942), p. 1 ss. (reproduit dans Vermachlnis der Antike, Goettingue, 1960,
p. 68-71), le Feu est dit <pp6vip.ov (Diels-Kranz consid^raient ce passage comme
un commentaire d’flippoLYTE, cf. fr. 64 et la traduction du passage par
C. Ramnoux, Rev. philos., 1961, p. 106.) Une tentative analogue pour donner
une portee cosmique h la phronesis se retrouve, quoique dans un autre sens,
chez Empedocle : cf. fr. 105 (Kecppovqxsv airavra), 110 Diels.
( jH) Met., 13, 4, 1000^6 3 ss. Cf. De anima, I, 5, 410 b 4-6 : <rop.6a(vei.
S’ ’Ep.xreSoxXeT ye xal acppovEaxocTov slvai t6v 6e6v.
(5) Met., A, 9, 1074 b 22 ss.
demander a plusieurs reprises, notamment dans ses ouvrages

biologiques, si certains animaux, tels que l’abeille, ne sont pas
doues de phronesis, celle-ci designant une intelligence toute
pratique et nullement inventive, ne requerant d’autre condition
que la memoire (1) : faculte encore fruste de generalisation se
bornant k la prevision des situations interessant la vie biolo-
gique (2).
Ces considerations nous amenent a la seconde particularity
importante de l’usage de phronein, phronesis, qui, dans le lan-
gage des medecins, tendent 4 designer non seulement une fonction
ou une faculte intellectuelle, mais l’exercice normal de cette
fonction ou de cette faculte. C’est ce qui ressort d’un examen de la
litterature hippocratique : cppoveiv, ce n’est pas seulement penser,
mais penser sainemenl, etre maitre de ses esprits ou de ses sens,
par opposition aux verbes qui expriment un mode de pensê
pathologique (Trapacppovelv) ou delirant (qouveaQou) (3). On
comprend alors que la phronesis comporte des degres et que la
medecine se preoccupe des causes de son alteration et des condi¬
tions eventuelles de sa restauration, qui sont liees les unes et les
autres a la circulation de 1’air dans les veines et a l’etat du cer-
veau (4). Mais ce n’est pas seulement la maladie qui detruit la
phronesis ; parmi les causes de perturbation, il faut ajouter le
sommeil, qui, en ralentissant la circulation regulatrice du sang,
laisse l’esprit s’egarer dans le monde fantastique du reve, et
6videmment les indigestions et 1’ivresse (5) : la phronesis ayant
pour condition un certain equilibre organique, le meilleur moyen
de la conserver sera de suivre certaines regies de regime (6).
II n’est pas interdit, en ce sens, de prendre a la lettre le jeu de
mots de Platon et d’Aristote sur la temperance qui sauvegarde la
(1) Met., A, 1, 980 b 22; Hist. anim. I, 1, 488 b 15; IX, 10, 614 b 18;
29, 618 a 25 ; Gen. anim., Ill, 2, 753 a 12. Commentaire cI’Alexandre :
« La phronesis est la precision et la nettet6 dans les images et une adresse
naturelle dans la conduite pratique se rencontrant chez les gtres dou6s de
mtoioire » (in Met., 30, 10 ss. Hayduck). Le chasur A'Electre opposait la
phronesis des oiseaux 5 la folie qui s’est emparê des Atrides (Eledre, v. 1058).
(2) Eih. Nic., VI, 7, 1141 a 27. Dans la hi^rarchie des fonctions cognitives,
la phronesis vient imm6diatement apres 1’imagination (tpavraula) et la m6moire
(p.vf)p.Y)), au-dessous de l’exp6rience (lp,7reipla), a laquelle elle « ne participe
que faiblement », et 6videmment tres au-dessous de l’art et de la science (Met.,
A, 1, 981 b 25 ss.).
(3) Ainsi, 5 propos de lApilepsie : De morbo sacro, chap. 7, 14. Cf. F. Huff-
meier, art. cit6, p. 53, 60. On remarquera qu’Aristote reprend k son compte
l’opposition m^dicale du cppovsiv et du Trapacppoveiv (qui n’est pas un simple
dcXXocppovetv) : cf. plus haut, p. 157, n. 4.
(4) Ibid., 372, 10-374, 20 ; 386, 17 ; 388, 11 LittrjL
(5) De flatibus, chap. 13-14 (cf. Huffmeister, p. 64).
(6) De victu (Flepi StaiTT]?), chap. 35 (Huffmeister, p. 69 ss.).
prudence, acocppoavvyj tyjv (ppov/jmv (1), formule qui, si elle
traduit l’etymologie, aurait pu etre empruntee aussi bien au

repertoire de la parenetique medicale populaire.
Nous venons d’evoquer le rapprochement de cppovycng et
de CTwcppoCTuvT]. Ces deux mots de meme famille ont fmi par evoquer
la meme idee de mesure, de moderation, non seulement dans
l’usage des plaisirs du corps — ce qui n’est qu’un sens derive et
singulierement retreci de ccocppoauv/) (2) — mais, d’une fagon
generate, dans l’usage de la vie, vie privee, vie publique (3),
attitude de l’homme a l’egard de soi-meme, des autres hommes et
des dieux. La « moderation », <jco<ppocruv7), est un de ces mots
proprement intraduisibles — a cote de odScnp, la «pudeur » (4) —
par lesquels les Grecs nous invitent, en toute occasion, a eviter
l’exces (u7rep6oXyj), la demesure (u6pip) (5), le desir d’avoir plus
que son lot (TrXeove^ta), et a nous connaitre nous-meme pour
prendre l’exacte mesure de nos limites et de la distance qui nous
separe de Dieu. Par un processus semantique dont nous avons vu
que les principals mediations s’ordonnaient autour des idees de
limite et d’equilibre, ces themes, diffus dans la conscience et la
litterature grecques, se sont progressivement cristallises dans la
notion, d’abord assez vague, de phronesis : la phronesis, c’est le
savoir, mais limite et conscient de ses limites ; c’est la pensee,
mais humaine, et qui se sait et se veut humaine. Determination
intellectuelle, elle est aussi en tant qu’attribut de l’homme, et
d’un homme conscient de sa condition d’homme, qualification
morale, car il y a quelque merite a limiter son desir naturel de
connaitre, a ne pas essayer de rivaliser avec les dieux, et a borner
(1) Platon, Cratyle, 411 e; Aristote, Eth. Nic., VI, 5, 1140 b 12.
(2) Aristote, dans 1 'Eth. Nic., ne connatt plus que ce sens 6troit de «juste
milieu par rapport aux plaisirs » (III, 13, 1117 b 25). En en faisant une des
quatre vertus « cardinales », Platon restreignait d£ja la awcppocruvT) a la regu¬
lation de re7u0opia (Rep., IV, 430 e). Mais on t.rouve encore chez lui le sens
large de « sage reserve » (cf. Charmide, 160 be ; Phedre, 253 d, oil aaxppoauvy)
est oppos6 a u6pi?). — Sw9poauvv] 6tait l’un des maitres mots de la trag6die
(cf. M. Pohlenz, Die griechische Tragodie, I, p. 182, 270 ss.; La liberie grecque,
p. 74) et Heraclite faisait du aocppovelv rdcpSTT) p.ey[aT7] (fr. 112 Diels).
— Sur ce mot, cf. Weitlich, Quae fueril vocis aweppoctuvy) vis ac nalura, Diss.
Goettingue (Jahrbuch philos. Fak. G6tt., 1922); M. A. Kollmann, Sophrosyne,
Wiener Studien, 59 (1941), p. 12-34 ; G. J. de Vries, Swcppoauvv) en grec
classique, Mnemosyne, 11 (1943), p. 81-101.
(3) Dans le domaine politique, acocppocnjvr) a fmi par designer, notamment
chez Thucydide (cf. VIII, 64, 5), un gouvernement r6put6 « modern », le
gouvernement aristocratique ; cf. M. Pohlenz, La liberte grecque, p. 45, n. 1.
(4) Sur cette notion chez Aristote, cf. l’6tude de R. Stark, Aristoteles-
Studien, VI (Die Bedeutung der alSclx; in der aristotelischen Ethik), p. 64-86.
(5) II existe plusieurs 6tudes g6n6rales sur cette notion : J. J. Fraenkel,
Hybris, these Utrecht, 1941 (en nfeerlandais); C. Del Grande, Hybris, Naples,
a l’homme et a ses interets une pensee qu’inspire ou que guette

a chaque instant la tentation du surhumain. Le mot de phronesis
releve done a la fois de la psychologie et de ce qu’on pourrait
appeler, au sens large, la deontologie. Democrite dit qu’il est
« grand, au milieu des malheurs, de penser comme il convient
(eppoveiv a Set) » (1). Mais eppovetv a Set, e’est dejii un plônasme
et, en tout cas, sera de plus en plus ressenti comme tel, s’il est
vrai que 9povetv tendra de plus en plus & signifier : penser saine-
ment et comme il faut. De meme qu’en medecine on a glisse
insensiblement du sens physiologique au sens normatif, de meme,
dans l’usage courant, on passe de la description de l’intelligence
a la prescription de la vertu. Plus que toutes les analyses
philosophiques du texte d’Aristote, l’etude de ses sources extra-
philosophiques montre que phronesis n’est pas l’unite extrin-
seque d’une capacite et d’une valeur (comme s’il suflisait d’orien-
ter l’intelligence vers le bien, pour que Ton ait la prudence),
mais l’unite interieure d’une capacite qui devient valeur en se
limitant. De meme qu’on passe de l’idee d’organisme a l’idee
de sante par l’idee de regime, de meme on fait de Intelligence
une vertu, si l’on attend d’elle qu’elle soit d’abord l’intelligence
de ses propres limites. La prudence est, pourrait-on dire, le
regime de l’intelligence, peut-etre dans tous les sens oil les hip-
pocratiques entendaient StociToc (2) : le sejour favorable, la cure,
l’horizon oil l’organisme s’epanouit en se restreignant, oil l’homme
atteint sa forme d’homme dans la limite, tant il est vrai que
l’homme a une tendance naturelle £i sortir de lui-meme pour
verser dans le pathologique et le monstrueux (3). Il y va, disait
deja le traite hippocratique, de la « raison et de la deraison de
Fame » (4).
*
* *
Tous ces themes, qui appartiennent au vieux fonds de la

sagesse grecque populaire, trouvent leur expression la plus
achevee dans la tragedie. Si phronesis y est encore assez rare,
il est peu de verbes aussi usuels chez les tragiques que phronein.
Certes, phronein, phronesis, sont souvent employes dans le sens
intellectuel d’intelligence, de savoir, ou dans le sens affectif
(1) Fr. 42 Diels.

(2) Sur SiaiTa chez Aristote, cf. plus haut, p. 100-101.
(3) Cf., dans le domaine politique, 1’ « Etat gonfl6 d’humeurs » oppos6
h l’6tat sain chez Platon (Rep., II, 372 e) et, d’une fagon g6n6rale, la th6orie
aristot61icienne des « monstres », expliqu6s par une proliferation non contr616e
par la « forme ».
(4) <f)p6v7]an; xai a<ppocrov7] (De vidu, chap. 35, debut).
P. AUBENQUE 11
de dispositions, qui peuvent etre bonnes ou mauvaises. Mais

phronein, pris absolument, y designe le plus souvent, en un sens
indissolublement intellectuel, affectif et moral, la pensee saine,
le discernement correct du convenable, la deliberation droite
s’achevant dans la parole ou dans Taction opportune (1). Certes,
ces notions sont vagues, et les homraes divergent lorsqu’il
s’agit de leur donner un contenu : les heros tragiques, au plus
fort de leurs querelles, revendiquent chacun pour soi le monopole
du phronein (2) et s’accusent reciproquement de folie (3). Mais
cet exclusivisme est dejci un mauvais signe : « Celui qui s’imagine
etre seul sense (cppovelv (xovop), ... ouvre-le : tu ne trouveras en
lui que le vide (4). » Antigone est elle-meme plus sensee, qui
reconnait le caractere relatif du phronein : « Tu semblais sensee
aux uns, dit-elle a Ismene, et moi, c’etait & d’autres (5). » Le
chceur est particulierement sensible a ce qu’il y a de raisonnable
et d’egalement vraisemblable dans les discours antagonistes :
« On a bien parle dans les deux sens, sO yap etpYjTou StjrAa »,
conclut-il prudemment apres avoir entendu les arguments
contradictoires de Creon et d’Hemon (6). Mais cette prudence
n’est pas pusillanimite, refus de s’engager, fuite devant les
responsabilites de Taction ou meme du jugement. Simplement,
le choeur, instruit par l’experience, sait que les verites humaines
sont difficiles, non seulement pour nous, mais en soi : ce qui
perdra Creon, c’est son assurance, sa presomption, sa pretention
de savoir ce qui est bon en soi et d’etre de connivence avec l’ab-
solu, son mepris des circonstances et des contingences humaines.
Hemon, au contraire, devance le sentiment du choeur en remar-
quant: « S’il existe en moi, malgre ma jeunesse, quelque jugement
(yvtofjt//)), je declare qu’a mes yeux il n’est rien sans doute au-
dessus de l’homme qui possede en tout la science (e7ucrr7)p.7])
(1) A la meme 6poque, DCmocrite fait le premier la th6orie de la phronesis :

« De la pensee saine (ex xou tppovetv) naissent ces trois fruits : bien d61iberer,
parler sans faute, agir comme il faut (PouXeueaOat xaXax;, X^yew ap.apT7)Tco<;
xocl TTpaTxeiv a Set) » (fr. 2 Diels). Ailleurs, il exprime sa conception, plus
optimiste que celle des tragiques et d’Aristote, sur les rapports de la phronesis
et de la tux<] } “ Les hommes se sont fait une image du hasard destin6e a masquer
leur propre irr6flexion (EStirjt; dSouXlv]?) ; car c’est rarement que le hasard
entre en conflit avec la prudence (cppoyqaei), et il est peu de choses dans la
vie que l’acuit6 d’un coup d’ceil perspicace (euEuvetoc oEuSepxetyi) ne per-
mette d’atteindre » (fr. 119). Cf. fr. 193.
(2) Sophocle, Electee, 1056.
(3) Cf. Id., Antigone, 562 (dvou?), 754-55 (tppevwv xev6?), 1026 (dSouXoc;),
1050-51 (pvb cppovstv), 1242 (d6ooX[oc), 1269 (8ua6ouXlai) ; Electee, 398, 429
(aoouXla), 890 (qspovouaav 7) pctpav), 1054 (dvoia), etc.
(4) Antigone, 707-09, trad. Mazon.
(5) Ibid., 557.
(6) Ibid., 725.
innee ; mais, a son defaut, puisque la realite n’incline guere

dans ce sens, il est bon aussi d’apprendre quelque chose de qui
vous apporte de bonnes raisons (tcov Aeyovrcov eO xocAov to pav-
Oaveiv) (1). » Ainsi le jugement — cette yvcopyj qu’Aristote placera
dans le cortege des vertus qui accompagnent la prudence —
est-il le substitut d’une science introuvable. Certes, s’il y avait
des hommes qui savent de science, il faudrait s’incliner devant
eux. Mais oil sont-ils ? et qu’y a-t-il a savoir ? A la presomption
du savoir, symbolisee ici par Creon, Hemon, bientot suivi par le
choeur, oppose la patience et le serieux de l’experience ; a la
violence des discours « scientifiques », il oppose les lentes media¬
tions de la deliberation, qui ne tire pas de conclusions hatives,
mais balance entre les discours vraisemblables, avant de choisir,
dans la conscience de l’incertitude et du risque, le moindre mal.
Peu a peu se degagent les lineaments d’une « prudence », qui
reconnait que le rationnel (ici, defendre l’integrite de l’Ltat contre
la rebellion, d’ou qu’elle vienne) peut n’etre pas raisonnable
(parce que, dans le cas particulier —- mais tous les cas sont parti¬
culars —, la rebelle a elle aussi de bonnes raisons), qui sait qu’il
y a en ce monde des problemes insolubles, se contente des lors
de compromis et laisse aux dieux le soin de la vraie solution.
Le crime de Creon, ce qui fait sa « demesure », ce n’est certes
pas d’avoir prefere sa cite a ses affections (car ce ne fut jamais la
un crime pour les Grecs), mais, en refusant la sepulture a son
adversaire mort, d’avoir outrepasse les pouvoirs de l’homme, qui
s’arretent devant les portes de la mort. La faute de Creon est
d’avoir voulu se substituer aux dieux pour resoudre un probleme
humainement insoluble. A la fin de la tragedie, c’est un Creon
mal repenti qui va s’attirer une ultime replique du choeur et
donner lieu au plus bel hymne qui ait jamais ete ecrit a la
louange de la prudence. Creon, conscient de l’enormite de son
crime, mais encore incapable d’en situer le lieu exact, appelle
la mort de ses voeux ; a quoi le coryphee repond sans amenite :
« Cela, c’est l’avenir. Le present, lui, attend des actes. Laissons
l’avenir a ceux qu’il regarde (2). » Et le choeur ne dira pas autre
chose lorsqu’il degagera un peu plus tard la legon de la tragedie :
« La prudence (to 9povs'£v) est de beaucoup la premiere condition
du bonheur. Il ne faut jamais commettre d’impiete envers les
dieux. Les orgueilleux voient leurs grands mots payes par les
grands coups du sort, et ce n’est qu’avec les annees qu’ils appren-
(1) Ibid., 719-23.

(2) Ibid., 1334-35,
nent la prudence (1). » Faire le meilleur a chaque pas, se preoc-

cuper des consequences previsibles, mais laisser l’imprevisible
aux dieux ; se mefier des « grands mots », qui ne sont pas seule-
ment vides, mais dangereux, lorsqu’on pretend les appliquer
sans mediations k une realite humaine qui n’est peut-etre pas
predestinee a s’y plier ; ne pas rivaliser avec les dieux dans la
possession d’une sagesse surhumaine, qui se revele vite inhumaine
lorsqu’on pretend imposer ses conclusions a Fhomme : c’est
tout cela, qui ne s’apprend qu’avec l’age et par l’experience, que
la tragedie appelait deja phronein.
La phronesis n’est pas encore le savoir socratique du non-
savoir (qui en est pourtant l’heritier sans doute inconscient) ;
mais c’est un savoir qui se mefie de ses propres malefices et se
rappelle constamment soi-meme a la conscience de ses neces-
saires limites. L’CEdipe de Sophocle se crevera les yeux pour
avoir voulu trop savoir et n’avoir pas compris assez tot l’aver-
tissement du devin Tiresias : « Helas ! helas ! qu’il est terrible
de savoir (cppov£iv), quand le savoir ne sert de rien a celui qui le
possede (2) ! » Ici, c’est le mot cppovEiv qui designe ce savoir dont
c’est un euphemisme de dire qu’il est inutile. Mais, de ce phronein
qui, litteralement, ne rapporte pas d’interets (p.7) teAtj Aut)),
parce qu’il pretend percer les secrets du Destin et de la Fortune (3),
on peut penser que Tiresias en appelle a une phronesis plus haute,
celle qui, en se limitant, s’exhausserait au rang d’une vertu et
dont CEdipe, ce grand « decouvreur d’enigmes », est cruellement
depourvu. Ce savoir vain et eventuellement dangereux, nous
avons vu Sophocle l’appeler une fois S7u<rry)p,7). Euripide recourra
au mot CT096P pour exprimer une idee voisine : « Jamais l’homme
que la nature a doue de sens (ocmp apircppcov rcEcpux’ avrjp) ne devrait
faire donner a ses enfants un savoir qui passe l’ordinaire (tcouSocs
Trepmawp £x§iSacrx£(T0at. cocpoup (4). » Certes, cet usage de sophos,
oppose ici a un mot de la famille de phronesis, ne peut etre
generalise dans la litterature tragique, et il semble bien que
l’opposition de la sophia et de la phronesis sera une invention
propre k Aristote. Mais il reste que les mots sophos, sophia, dont
le sens premier d’habilete technique ne differe pas tellement d’un
(1) Ibid., 1347-53.

(2) (Edipe-Roi, 316-17.
(3) Cf. l'adage que cite Aristote pour justifier que son Dieu ne connaisse
pas le monde : « Il est des choses qu’il est meilleur ne de pas voir que de voir »
[Met., A, 9, 1074 b 32).
(4) Medee, 294-295. Dans un autre passage d’EuRiPiDE (Philodtte, fr. 787,
782, 2 Nauck,) cit6 par Aristote (Eth. Nic., VI, 9, 1142 a 3-6), le phronein
est oppose a J’ambition d’etre parmi les 7repiaaoi, les gens « hors de pair »,
des sens de phronimos, evoqueront de plus en plus l’id6e de supe-

riorite, de maitrise (1), et se plieront mieux que les mots de la
famille de phronesis a evoquer l’idee d’une pretention demesuree,
alors que les premiers s’accommoderont davantage d’une nuance
d’humilite. Dej&, Pindare opposait les ambitions de la sagesse
(crocpia) k la faiblesse de l’esprit humain (ppoxea cppsvt) (2).
Cette exhortation a la reserve dans le savoir et l’invitation
parallele a la moderation dans les plaisirs, exhortations qui se
cristalliseront peu a peu dans les deux mots de meme famille
cpp6v7)cn,<; et (Hocppochw], n’etait pas nouvelle, et tel personnage
de la tragedie etait deja fonde k n’y voir qu’un lieu commun
(TcaYxot.vov) (3), trop souvent ressasse a son gre par les vieillards
du choeur. Elies faisaient partie d’un ensemble de themes etroi-
tement apparentes, dont le denominateur commun etait,
semble-t-il, l’idee de limite, et a travers lesquels apparait l’un
des traits les plus constants de l’esprit grec. Un bon exemple de
l’entrelacement de ces themes nous est fourni par les listes, sans
doute a moitie legendaires, de preceptes attribues par la tradition
aux Sept Sages de la Grece. Dans la liste due 5 Demetrios de
Phalere, que nous a conservee Stobee, nous trouvons pele-mele
des exhortations comme celles-ci : « La mesure est la meilleure
des choses (pixpov apmrov) ; maitrise le plaisir (■/jSovyjq xpocxsiv) ;
adresse des prieres a la Fortune (xu/fl eu%zcfda.i) ; rien de trop
(pLTjSsv ayav) ; connais-toi toi-meme (yvoi6t. aauxov) ; connais le
moment opportun (xaipov yvoi6t) ; aime la prudence (9pov7)cn.v
aya7ia) (4). » L’inspiration de ces formules est sans aucun doute
convergente et manifeste dans sa source, qui est la sagesse popu¬
late, l’unite de themes que nous retrouvons encore associes
dans les Llhiques aristoteliciennes : l’exaltation de la mesure, de
(1) Cette Evolution est 6voquee par Aristote lui-mgme : Eth. Nic., VI,
7, 1141 a 9-17. Cf. F. Ravaisson, Sagesse, note publi6e par P.-M. Schuhl,
Rev. philos., 1961, p. 89-90.
(2) Fr. 61 (33) Sandys (= Peans, 13 Puech) : «Qu’attends-tu de la science
(aocplav), par laquelle les hommes l’emportent de peu l’un sur l’autre ? II
n’est pas possible de sonder les volont6s des dieux 6 l’aide de l’esprit humain
(PpoTeqc cppevi) ; il est issu d’une mfere mortelle. » Ailleurs, Pindare souligne
la c6cit6 de l’esprit humain, si du moins il n’est 6clair6 par les Muses : xutpXal
yap avSpcov tppcvep, dcveuQ’ 'EXixwvtaSwv (Peans, fr. 7 b 13).
(3) Antigone, 1049.
(4) Stobee, III, 1, 172 ss. Hens; Diels, Vorsokraliker, 10, fr. 3 (C16obule,
1, 10 et 13 ; Solon, 1 ; Chilon, 1 ; Pittacos, 1 ; Bias, 7). Le prfeepte sur la phro¬
nesis se retrouve chez Pittacos, 13 (OepaTteue eua£6ei,av, rosaSelav, auxppoauvvjv,
<pp6v7)env, etc.), et, selon une autre source, chez Solon (fr. 4, 6 Diehl).
Wilamowitz opposait ces conseils ioniens de la prudence (Qvtjtix cppoveTv,
yvtoOi aauxhv, xaipov Spa, etc.) k l’id6al dorien du h6ros, symbolis6 par H6racl6s
(Euripides' Herakles, Einleitung, 2e 6d., 1909, p. 42).
la temperance, de la prudence, le souci precautionneux du hasard,

l’importance accordee au xocipo?. On ne doit pas non plus s’etonner
de rencontrer dans ce contexte la formule delphique : yv£>0t,
aeaoxov. En depit de toutes les interpretations modernes qui
ont cru y reconnaitre l’invitation faite a l’homme de decouvrir
en lui-meme le pouvoir de la reflexion, cette formule n’a jamais
signifie autre chose, jusqu’a Socrate et meme Platon inclusi-
vement, que ceci, qui est tout different : connais ta portee, qui
est limitee ; sache que tu es un mortel, et non un dieu (1). Le
« connais-toi toi-meme » ne nous invite pas a trouver en nous-
memes le fondement de toutes choses, mais nous rappelle, au
contraire, a la conscience de notre fmitude : il est la formule
la plus haute de la prudence grecque, c’est-a-dire de la sagesse
des limites. C’est seulement parce qu’on s’est mepris lourdement
sur cette formule que Ton a cru voir une intention anti-socra-
tique dans la critique que fait Platon, dans le Charmide, de la
connaissance de soi (2). En realite, Socrate etait le premier a se
mefier de la connaissance de soi (3), & moins d’attendre d’elle la
reconnaissance de ce qui est approprie a notre condition mor-
telle (4). Platon ne dit rien d’autre en interpretant la formule
delphique, malgre les contresens que Ton commettait deja sur
elle, comme une invitation a la mesure (auxppocnjvT)) (5). II faudra
attendre une vision radicalement nouvelle de 1’homme, du monde
et des dieux, une vision d’ou sera bannie toute pudeur, toute
reserve (6), pour que le sens de la formule delphique soit inverse.
Cette revolution, qui rendra possible une apotheose de l’homme
qui eut paru aux generations precedentes le comble de l’impiete
(1) Cf. F. Dirlmeier, in Archiu f. Religionswissenschaft, 36 (1940), not.

p. 290 ; J. Moreau, Contrefagon de la sagesse, in Les sciences et la sagesse,
Actes du Ve Congrfes des Soci6t6s de Philos, de langue frang., Bordeaux,
1950, p. 89-92 (cf. p. 89 : « La formule delphique invite l’homme a ne pas oublier
sa condition, a redouter la d6mesure »).
(2) E. Horneffer, Platon gegen Sokrates ; L. Stefanini, Platone, p. 193-
201, a propos de Charmide, 164 c ss.
(3) Cf. V. Jankel£vitch, L'ironie ou la bonne conscience, 2e £d., p. 9
(« La sagesse socratique se d6fie... de la connaissance de soi ») ; J. Moreau,
La construction de Vitttalisme platonicien, § 92-107 ; et art. cit6.
(4) Cf. Xenophon, Memor., IV, 2, 25-26 ; Platon, Charmide, 161 b ; Alci-
biade I, 133 bd; Timee, 72 a : « Faire ce qui est de lui et se connaitre soi-meme,
cela seul convient au bien-sens6 (awcppovt) ».
(5) Charmide, 164 de : <Dy]p.l elvai acocppoauviQv to yiyvcocrxeiv eaux6v...
To yap TvcoOi aauxov xal x6 S<o<pp6vei etttI p.^v xauxov xa ypappaxa
cpTjmv xal eyw. Mais Platon condamne le rapprochement de la formule
delphique avec le M>]Sev ayav, qui la rabaisserait au rang d’un vulgaire
« conseil ».
(6) En r6action contre la valorisation traditionnelle de FatSco?, Diogfene
le Cynique sera le premier a faire profession d’avalSeta. Cf. Pohlenz, La
liberie grecque, p. 99.
LA SOURCE TRAG1QUE 167
(acreoeia), ne s’accomplira qu’avec le sto'icisme. C’est alors seu-

lement que le « Sache que tu es un homme » deviendra : « Sache
que tu es un dieu (1). »
Les scrupules de la vieille prudence grecque ont trouve une
autre expression dans une formule souvent repetee par les poetes,
citee a deux reprises par Aristote, et ou se retrouve le mot
phronein. Au livre X de VEthique a Nicomaque, Aristote se
demande si la vie contemplative n’est pas « trop elevee pour la
condition humaine » (xpelxxoov rj xax’ av0pco7tov) et il cite, a l’appui
de ce scrupule, le vieil adage qui conseille « a l’homme, homme
qu’il est, d’avoir des pensees humaines et au mortel d’avoir des
pensees mortelles » (2). Dans la Rhetorique, Aristote cite une
formule analogue, que Ton attribue generalement a fipicharme :
Qvaxa y_py} xov 6vaxov, oux aOavaxa xov 0vaxov cppovetv (3). Des
formules de ce genre expriment un lieu commun qui revient un
tres grand nombre de fois dans la litterature grecque (4). Cette
exhortation traditionnelle semble avoir ete, des l’Antiquite,
l’objet non seulement de critiques, mais aussi d’interpretations
divergentes, qui tendaient soit a en exagerer, soit au contraire
a en attenuer la portee. II semble que certains aient voulu faire
signifier a la formule : « Ne prends pas pour objet de pensee les
choses immortelles », et en aient tire pretexte pour interdire a
1’homme l’etude des choses divines, en particulier des astres.
En ce sens, la formule a eu sans aucun doute des effets nefastes,
fournissant son dernier argument a l’obscurantisme et servant
(1) C’est la formule, d’inspiration stoi'cienne, qui apparalt dans le Songe

de Scipion : Deum le igitur scito esse (Cic£ron, De republica, VI, 24). Chez
Epictete, se connaitre soi-meme, ce n’est plus connaitre ses limites, mais
connaitre son invincibility (cf. Entretiens, I, 18, 27). C’est le christianisme qui
retrouvera, quoique en un autre sens, la tonality restrictive de la formule.
Cf. Pascal, fr. 72, p. 353 Br. : « Connaissons notre portee. » Kant, dans la
Critique de la raison pratique (trad. Picavet, p. 90-91), fera gloire au chris¬
tianisme d’avoir « posy des bornes de Vhumilite (c’esi-a-dire de la connaissance
de soi-meme) & la prysomption et k l’amour de soi, qui tous deux myconnaissent
volontiers leurs limites » (c’est nous qui soulignons). II est vrai que la prudence
grecque, qui protyge l’homme contre lui-meme dans son inleret, est tres yioignye
de l’oubli de soi et du don de soi des chrytiens.
(2) ...dv0pco7uva cppovetv avOpcorcov ovxa [xal] GvvjTa xov 0vt]t6v (X, 7,
1177 b 26-31).
(3) Rhet., II, 21, 1394 b 24-25 (= Epicharme, fr. 20 Diels).
(4) Nous avons dyjik city, en ypigraphe de la premiere partie, un vers de
Sophocle (fr. 531 Nauck, 590 Pearson). Cf. fr. 346. Pearson (xaXov 9poveiv
xov 0v7]xov dvOpwTTOtp tcra) ; Trachiniennes, 473 (6vt)ty]v cppovouaav 0v7)xa
xoux ayvcopiova) ; Mazon traduit : « (Je vois que) tu as le cceur d’une mortelle,
et non d’un juge insensible »; on remarquera, en germe dans ce vers, le rappro¬
chement de phronesis et de yvcbfjLiq) ; Ajax, 760-761 ; Euripide, Bacchantes,
395, 427 ss. ; Alceste, 799 ; fr. 1040 Nauck ; Antiphane, fr. 289 Kock (Stob£e,
Flor., I, 316) (d 0vyjxo^ cl, psXxuTxe 0vv)xd xal tpp6vei). Pour le sens, on
rapprochera de Pindare, Isthmiques, V, 20 : 6vaxd Ovaxoioi -npinei.
de pr^texte aux proces d’impi6te contre les philosophes (1).

On comprend que ceux-ci aient proteste contre Tabus fait de ce
precepte pour interdire notamment les speculations astrono-
miques (2). — A Tinverse, la formule sera interpretee — & partir
de Menandre, semble-t-il — en un sens non plus restricts, mais
positif, devenant ainsi le premier mot d’ordre de Thumanisme :
« Ne t’occupe pas de Tinconnaissable, mais pense tout ce qui est
humain », et preparant ainsi le Nil humani a me alienum puto
de Terence (3).
En realite, aucune de ces deux interpretations n’est exacte.
Car elles meconnaissent Tune et Tautre la signification litterale
de Texpression. Phronein suivi de Taccusatif n’a jamais signifie :
penser quelque chose, comme si Taccusatif exprimait un quel-
conque complement d’objet. Phronein signifie : etre dispose,
par la pensee, d’une certaine fagon, et Taccusatif neulre qui le
suit specifie la fagon dont la pensee est disposee (4) ; ainsi,
<plAa 9pov£Lv ne signifie evidemment pas : « penser des choses
afTectueuses », mais « etre dans des dispositions bienveillantes ».
De meme, av0poo7uva 9poveZv ne signifie pas : « penser des choses
qui concernent Thomme », mais « penser humainement », d’une
fagon appropriee a Thomme. L’opposition entre 0v7]Ta ou av0pco-
Tciva 9povetv et d0avara 9pov£Zv ne recouvre done pas Topposition
de deux domaines de la connaissance, qui seraient les choses
humaines et les choses divines ; car on peut penser les choses
divines humainement, e’est-a-dire dans la reserve et le sentiment
de la distance (5), et Ton peut penser surhumainement, e’est-a-
dire inhumainement, aussi bien Thomme que le monde ou les
dieux, ce qui est la definition meme de l’u6pi<;. Appellerons-nous
(1) Cf. E. D£renne, Les proems d'impiete intentes aux philosophes a Athenes
au Ve et au IVe sUcle, Lifege, 1930. Sur ce point, l’accusation contre Socrate
avait 6t6 pr6par6e par Aristophane dans les Nuees.
(2) Platon, Lois, VII, 821 a ; Epinomis, 988 ab. Cf. Jaeger, Aristoteles,
p. 168 ; J. Moreau, L'ame du monde de Platon aux sloiciens, p. 112-13 ; Fes-
tugiere, La revelation d'Herm&s Trismigiste. II : Le Dieu cosmique, p. 206-09.
(3) Le fragment de Menandre est le premier des Monostiques qui lui
sont attribu6s ; cf. aussi fr. 475 Koerte ; Terence, Heaulontimoroumenos, 77.
Sur cette filiation, dont le detail est controvers6, mais qui parait assur6e dans
ses grandes lignes, cf. E. Bickel, Menanders Urwort der Humanit.&t, Rhei-
nisches Museum, 91 (1942), p. 186-91 ; Fr. Dornseiff, Nichts Menschliches
ist mir fremd, Hermes, 78 (1943), p. 110-11.
(4) Cet usage se rencontre d6j& chez Homfere (ex. : xaxcc, ayaOd, xpu7rTocSta
qipoveiv). Cf. G. PlembOck, op. cit., p. 103 ss., 113 ss. Sur cet usage chez
les Hippocratiques, cf. F. HVffmeier, art. cit6, p. 60, 82.
(5) C’est ainsi que, dans un texte de jeunesse rapports par S6n6que,
Aristote parle de la reserve (verecundia), avec laquelle nous devons aborder
les discussions sur la nature des dieux (De philosophia, fr. 14 R, 14 W ; S£nLque,
Questions naturelles, VII, 30).
phronesis la premiere attitude, enracinant ainsi dans le vieux

precepte les conceptions ulterieures de la prudence ? On objec-
tera sans doute que, dans plusieurs des formules que nous avons
citees, il y a parallelisme entre les expressions Gv/jra 9pov£iv et
aGavocva cppovelv (1) et que, des lors, le phronein est moralement
neutre, ouvert a la fois a la demesure et h la prudence. Mais, si
nous nous reportons a l’usage de cppovslv chez les tragiques,
nous voyons que le mot evoque le plus volontiers la pensee
mesuree et saine et que, des lors, Gvqxoc ou dv0p<o7tivoc cppovetv a du
etre ressenti assez tot comme un pleonasme, alors que aGavocToc
(ppovstv devait apparaitre dans le meme temps comme une
conlradidio in adjedo. II est certain, en tout cas, que le mot
phronesis, apres avoir comme hesite entre les deux possibility
qui s’ouvrent a la pensee humaine (2), s’est rapidement fixe
dans le sens de « pensee convenable », heritant alors de toute la
sagesse inscrite dans le avGpooTuva 9poveIv.
Pourtant, si Aristote emprunte phronesis a la tradition, il

repousse expressement I’dv0pco7uva cppovscv. Dans le texte du
livre X de VEthique d Nicomaque, il nous invite a ne pas ecouter
ces conseils pusillanimes et, au contraire, h « nous immortaliser
autant qu’il est possible » (icp’ octov ivSiyfezca aGavomÊiv) (3).
Le contexte montre a l’evidence qu’Aristote ne songe pas par la
a l’immortalite de Fame, mais nous invite seulement a nous
liberer des entraves de la « pensee mortelle » et a nous elever, par
la contemplation, a un savoir de type divin. Mais cette pretention
n’est-elle pas la definition meme de l’vSpiq ? Repondre a cette
question ne serait pas « absoudre » ou « condamner » seulement
Aristote, du point de vue de la morale grecque populaire, mais
bien la philosophie en general. Car ce n’est pas seulement le
projet d’Aristote, mais celui de toute philosophie, que de riva-
liser avec les dieux pour la possession de la sagesse. Depuis
(1) Cf. aussi le Ps.-Isocrate, A Demonicos, §32, qui nous invite d la fois
k dcOavava cppovstv et a 6v7]Ta cppovetv (manifestant par 1& qu’il n’a pas
compris le sens de cette opposition).
(2) On voit, par exemple, comment la nuance de demesure est latente
dans ce vers d’EuRiPiDE : ’AXX’ rj (ppovrîc, tou Oeou a0£veiv ^7]T£t,
« Mais l’humaine raison pretend gtre plus forte que Dieu » (Supplianles, 216).
D’ou le sens de flerte, qu’on trouve 6galement chez Euripide (fr. 739 Nauck :
la flert6, qjp^vTjat?, de se savoir n6 d’un pfere noble) et Sophocle (Antigone,
707). Mais c’est surtout <pp6vr)pa qui se specialises en ce sens.
(3) X, 7, 1177 b 33.
Parmenide, tous les philosophes se sont propose, quoique par

des voies diverses, de s’elever au-dessus des pensees mortelles,
des Ppoxaiv Soâi (1), pour parvenir a un savoir absolu, libere des
particularites et des servitudes humaines, c’est-a-dire tel que les
dieux doivent le posseder. Certes, ils adoptent parfois le ton de
l’humilite pour implorer les dieux de les elever jusqu’a eux (2).
Mais le plus souvent, ils dissimulent mal leur fierte de s’etre
hausses par leurs propres forces jusqu’a des sommets d’ou ils
peuvent mepriser le vulgaire et se sentir de plain-pied avec les
dieux (3). Et si Socrate, plus sophiste en cela que philosophe,
se flattera de n’avoir qu’un savoir humain (<xv0pco7idv7) crocpta) (4)
et raillera le savoir « divin » des poetes (5) et des devins (6), Platon
revivra pour son compte les plus hautes ambitions du philosophe,
ne craignant pas de proposer a ses efforts « 1’assimilation avec
Dieu », hopLoicoaip 0eto (7). Aristote ne ditpas autre chose lorsqu’il
developpe, au debut de la Metaphysique, le concept traditionnel
de la philosophie. Mais, au moment de reprendre celui-ci a son
compte, il prete attention, sans doute plus que ne l’avait fait
Platon, a l’avertissement de la « prudence » populaire : « C’est a
bon droit qu’on pourrait estimer non humaine (oux av0pco7uv7])
la possession de la philosophie. De tant de manieres, en effet,
(1) Parmenide, fr. 1 Diels, v. 30.
(2) Ainsi Empedocle, fr. 2 Diels, v. 3-4.

(3) Cf. le debut du po&me de Parmenide, fr. 1, v. 1-4, son mepris pour
les ppoTol eiSotei; ouSsv (fr. 6, v. 4). Le m6pris de la pens6e vulgaire, au-dessus
de laquelle le philosophe s’61eve, est un lieu commun chez les pr6socratiques.
Cf. Heraclite, fr. 1, 4, 9 Diels, etc. Empedocle, malgre Papparente modestie
de ce qui devait litre le d6but du po6me Sur la nature, n’h6site pas ailleurs
a c616brer sa propre apoth6ose : syw S’upuv Oso? apiSpoxoc, ouxsxi 6v7)to?
7rcoXsu(j.at. (fr. 112, v. 4-5 ; cf. fr. 113) (cette « faute » d’EmpMocle, qui est, a
vrai dire, une schuldlose Schuld, le « p6che originel » de Vhybris, sera le theme
de l’une des 6bauches dramatiques de HOlderlin sur La morl d.'Empedocle).
Democrite 6tait sans doute plus modeste ; mais c’est tous les hommes, et
non pas seulement lui-mgme, qu’il invitait, contrairement au vieux prlscepte,
a ne pas « prendre leurs plaisirs dans les choses mortelles » (fr. 189 Diels).
— On a pu cependant, a l’inverse, souligner la « prudence » de certains Preso-
cratiques, tel Xenophane, pour qui le savoir « sur les dieux et toutes les choses
dont je parle » ne sera jamais qu’opinion (S6xo?) (fr. 34 Diels), ou le m6decin-
philosophe Alcmeon de Crotone, pour qui le savoir humain n’est que « conjec¬
ture » (TEX(LatpECT0at) (fr. 1 Diels). Si cette « prudence » sera plus tard reven-
diqu6e par 1’agnosticisme des sceptiques, elle est aussi a l’origine de lam6thode
expiirimentale. Cf. P.-M. Schuiil, Essai sur la formation de la pensee grecque,
2e 6d., not. p. 274 ; Les premieres 6tapes de la philosophie biologique, Rev.
d'Hist. des sciences, 1952, p. 213-214; Adda (voir p. 75, n. 1), p. 87-88.
(4) Apologie, 20 d.
(5) Ibid., 22 b ss.
(6) Ion, passim.
(7) Theetde, 176 c. Pour la post6rite de ce passage, cf. Plotin, I, 2 (Des
vertus) ; Allan, Philosophy of Aristotle, p. 122-123.
LA SOURCE TRAGIOUE 171
la nature de l’homme est esclave (1) que, selon Simonide, Dieu

seul peut jouir de ce privilege et qu’il serait indigne de 1’homme
de ne pas se contenter de rechercher le savoir qui lui est appro-
prie (2). Si les poetes ne parlent pas pour ne rien dire et si la
jalousie est naturelle a la divinite, c’est bien dans ce cas qu’elle
devrait, semble-t-il, surtout s’exercer (3). » Certes, Aristote
ne prend plus au serieux cette menace, car «il n’est pas admissible
que la divinite soit jalouse » (4) et, d’ailleurs, « les poetes sont de
grands menteurs ». Mais il maintient que la science recherchee est
la plus haute, done la plus divine, de toutes et qu’il appartient
done seulement — ou, corrige-t-il, principalement, [xocXictta —
a Dieu de la posseder (5). Si Aristote surmonte done le vieux
scrupule, on voit que ce n’est pas sans hesitation ni reserves.
Certes, 1’homme doit rechercher la sagesse et ne pas se laisser
limiter dans sa recherche par une restriction prealable de son
champ. Mais, que cette science recherchee soit un jour possedee
par l’homme, ce n’est pas la une assurance, mais un espoir et
une tache : l’u6pt,<; n’est plus d’entreprendre ou, selon l’expression
d’Aristote, de « chercher », comme l’avait sans doute entendu
une interpretation trop pusillanime du vieux precepte ; mais
ce serait presomption de croire que cette recherche humaine
prefigure deja notre assimilation au divin : le savoir divin sert
d’ideal a notre recherche ; il en est le principe regulateur, non
constituant.
On n’a pas suffisamment prete attention au fait que, dans le
celebre passage que nous avons cite plus haut, et ou il nous
(1) Il y a, certes, des degres dans la servitude et Aristote dira ailleurs

que les Barbares sont d’une nature plus esclave (SouXtxcoxspot. ... cpucrei)
que les Grecs (Pol., Ill, 14, 1285 a 20). Mais cette comparaison meme laisse
supposer un fond commun, parce que « m6taphysique », de servitude.
(2) ”Av8pa S’ oux &E,t,ov gy) ou xtjv xa0’ aoxov e7naxY]p.7]v.
Alexandre comprend a l’inverse : « il est indigne de l’homme de ne pas
rechercher la science dont il est capable », e’est-h-dire la philosophie. On
comprend que ce contresens ait s6duit Hegel (Vorlesungen iXber Gesch. d.
Philos., t. XIV, Berlin, 1833, p. 316-17), qui reprend ailleurs une telle id6e h
son compte : « L’homme, puisqu’il est Esprit, a le droit et le devoir de se consi¬
der comme digne des choses les plus hautes » (ibid., Einleitung, t. XIII,
p. 6). Mais Aristote ne dit rien de tel (sur le sens limitatif de xaxa, cf. xpeixxotiv
ri xax’ avOpomov, cit6 plus haut, Elh. Nic., X, 7, 1177 b 26).
(3) Met., A, 2, 982 b 28-983 a 1 (trad. J. Tricot modif!6e).
(4) 983 a 2. L’id6e que Dieu n’est pas jaloux se trouve chez Platon
(Phedre, 247 a ; Timee, 29 e) et sera reprise par Plotin (cf. V, 4, 1). Platon
justifie par la, dans le Timee, la constitution du monde par le Demiurge, et
Plotin l’absolue g6n6rosite de l’Un, qui se communique et se r6pand sans se
perdre. Cette id6e de « rayonnement » est 6videmment etrangere au Dieu
d’Aristote, en d6pit de Hegel (op. cit., p. 317), qui commente ici Aristote
& travers Plotin.
(5) Met., A, 2, 983 a 3-10.
invite a « nous immortaliser », Aristote ajoute : ecp’ Serov evSeêTat,

autant qu’il est possible. Si nous prenons au serieux cette res¬
triction, elle signifie que nous devons tendre a 1’immortalite,
tendre k imiter Dieu, sans que nous soyons assures d’y parvenir
jamais entierement : l’immortalite dont parle Aristote (et qui
n’est pas, encore une fois, l’immortalite de fame) (1) comporte
des degres et peut-etre une infinite de degres. Se contenter de sa
condition serait, pour l’homme, lachete ; mais il ne suffit pas
de le vouloir pour la depasser, et le croire serait demesure. Ainsi,
au moment meme oil il pense avoir conjure l’antique scrupule,
Aristote le retrouve-t-il, plus etroitement circonscrit, certes,
mais toujours present : scrupule residuel, mais inderacinable,
qui exprime la distance infmie, meme si elle n’est qu’infmi-
tesimale, qui separe l’homme de Dieu (2).
Ce scrupule de la prudence a beau etre traditionnel, il n’en a
pas moins chez Aristote un sens precis, qui est d’exprimer,
pour des raisons qui ne sont pas seulement d’opportunite sociale
(1) Cf. A. Mansion, L’immortalite de l’&me et de 1’inteJlect d’apres Aristote,

Revue philosophique de Louvain, 51 (1953), p. 444-472.
(2) L’expression de ce «scrupule » se retrouve, presque sous la meme forme,
d’un bout a l’autre de la philosophie grecque, toutes les fois qu’il est question
d’une assimilation de Vhomme a Dieu. A chaque fois, le philosophe ajoute :
« autant qu’il est possible », exactement de la fagon dont l’homme « moderne »
« touche du bois » pour attenuer, par une sorte de restriction qui ne doit pas
rester seulement mentale, la port6e d’une affirmation trop radicale ou trop
os6e, que l’on croit vraie, mais qui risquerait d’indisposer les dieux.
Cf. Emp£docle, qui prie la Muse de lui faire entendre son chant, « autant qu’il
est permis a des oreilles mortelles de l’entendre » (&v Oepi.^ sctt'lv EcpTf)p.eptoiCT(.v
axooEiv) (fr. 3,v. 4; cf. v. 6-7 : p,7]8s... scp’ q> 0’ octl7]<; tiXIov eItceiv ; fr. 2,
v. 9 : ou 7tX£ov y]k (JpoTeti] piYpn,? opcopsv) ; Platon, Rep., II, 383 c ; VI, 500 cd,
501 be; X, 613 a ; TheeUte, 176 c (dans tous ces textes platoniciens, il s’agit
de l’homme vertueux qui se rend semblable k Dieu autant qu’il est possible,
xocta t6 8uvax6v ou encore sic, 8aov Suvaxov av0pd)7rq>) ; Lois, IV, 713 e-714 a
(le politique doit gouverner divinement, e’est-h-dire « selon ce qu’il y a en
nous d’immortalit6, oaov ev v)p.lv dOavaulai; 8veaxi,v ») ; Timee, 90 be (il ne
manque rien au sage pour devenir immortel, « dans la mesure ou il est donn6
■k l’homme de participer h l’immortalit6) »; Posidonius in Cl£m. d’ALEX.,
Strom., II, 129 (le but de l’homme est « une vie oil l’on contemple la r6alitd
et l’ordre de l’univer9 et ou l’on concourt autant qu’il est possible, xaxa x6
8uvax6v, k leur accomplissement ») ; EpiCTfeTE, Entretiens, II, 14, 12; Plotin,
III, 8, 1(« Tous les gtres tendent vers la contemplation... et tous la rencontrent
autant qu’il leur est possible, xa0’ 8aov oI6v xe auxot<; ») ; VI, 7, 29 (L’homme
s’616ve au delh de la nature « autant que ses forces le lui permettent »), etc.
Ammonius donnera, entre autres definitions de la philosophie, celle-ci :
« l’assimilation k Dieu autant qu’il est possible k l’homme » (In Porphgr.
Isagogen, 1 ss. Busse). Sur les deux sens que regoit l’expression chez le Ps.-
Denys l’Areopagite (possibilite mat6rielle, ox; Icpixxov, ou raisons de « pru¬
dence », w? 0Epux6v, e’est-h-dire autant qu’il est permis sans sacrilege),
cf. M. de Gandillac, Introd. aux CEuvres completes du Ps.-Denys, p. 40, n. 94.
— Il faudrait 6videmment une etude speciale h chacun de ces philosophies pour
discerner dans quelle mesure ces restrictions ne sont que fagons de parler
traditionnelles ou limitations philosophiquement assum6es.
ou de conformisme religieux, les limites de la philosophie. Le

philosophe, dit-il encore au debut de la Metaphysique, est « celui
qui sait tout autant qu’il est possible evSe^STai) » (1). Mais ces
limites de la philosophie ne sont que les limites de l’homme et,
d’abord, du monde dans lequel nous vivons : la philosophie
n’est qu’une des approximations humaines et, plus generalement,
sublunaires de l’immortalite, de la meme fagon que, a un niveau
plus bas, la succession des generations permet aux etres vivants
de « participer a l’eternel et au divin », mais seulement « autant
qu’ils le peuvent », Suvocvtoci. (2). De meme, les hommes peuvent
s’approcher du bonheur, qui est tout entier present en Dieu,
mais seulement « dans la mesure oil une certaine ressemblance
avec l’acte de Dieu est presente en eux (|<p1 2 3 4 5 onov opoioopa ti
ToiauTTjq ivzpyz'uxc, wrap^st) » (3). L’homme trouve son plaisir
dans l’acte, qui est toujours, & son niveau propre, une « imitation »
de l’acte divin, mais, alors que l’acte de Dieu est a lui-meme sa
propre fin, l’acte humain n’atteint sa fin qu’autant qu’il est
possible (to TjSecoq evepyeiv ...ecp’ octov too teXoui; IcpcntTEToa.) (4).
Dans tous ces cas, la restriction de la « prudence » est bien loin
de n’etre qu’une fagon de parler traditionnelle : Aristote ne
voulait sans doute pas detourner par la la susceptibility de la
Nemesis et a peine devait-il redouter une accusation d’impiete,
encore qu’il eut bien fait de s’en mefier (5). Mais cette restriction,
traditionnelle dans sa forme, prend un sens specifiquement
aristotelicien. Le meilleur, que veut l’homme et vers quoi tend
le monde, se heurte aux limites du necessaire, limites qui sont
cette fois plus « techniques » que religieuses ou meme ethiques.
Certes, ces limites sont imprecises et il est possible a l’homme,
par sa connaissance, son action et son travail, de les repousser
toujours plus loin. Mais la metaphysique nous interdit d’ad-
mettre ce que le cceur de l’homme souhaite ; elle sait que la
separation de Dieu et de l’homme, du divin et du sublunaire, est
radicale, que Dieu lui-meme est impuissant a la combler et que
l’humainement possible est, a plus forte raison, cosmologique-
ment circonscrit. Mais organiser l’humain et le sublunaire est
(1) Met., A, 2, 982 a 9.

(2) De anima, II, 4, 415 a 29, cf. 415 b 5 ; Gen. anim., II, 1, 731 b 32-33
(les vivants participent k l’6ternit6, xa0’ ov evSexeTat, Tpo7rov).
(3) Eth. Nic., X, 8, 1178 b 26-27.
(4) Ibid., Ill, 12, 1117 b 15-16.
(5) On sait qu’Aristote n’6chappera, a la fin de sa vie, que par la fuite
& un proces d’impi6t6. On lui reprochait offlciellement d’avoir immortalis6
(dc0avom£et.v, fr. 645 Rose) son ami Hermias, a qui il avait d6di6 un Hymne.
Mais, des la fin du ve sifecle, ces accusations d’impi6t6 n’6taient que des pr6-
textes destines k masquer d’autres griefs, en l’occurrence politiques.
une tache assez grande pour l’homme, guide de surcroit par la

sagesse, c’est-4-dire par la contemplation lointaine du divin :
libere des vains espoirs, des ambitions demesurees, ramene aux
taches reelles, mais toujours guide par l’horizon du transcendant,
thomme est invite a accomplir, a Tinterieur de sa condition
mortelle, ce qu’il sait pourtant ne pouvoir accomplir tel quel.
L’infini dans le fini, le progres dans la limite, l’assimilation a
Dieu dans l’absolue separation, l’imitation d’une transcendance
inimitable, ce sont la les perspectives apparemment contra-
dictoires qu’Aristote propose a Thomme, ce « dieu mortel » (1).
Nous avons essaye de montrer ailleurs (2) comment Aristote
resolvait par le fait ce paradoxe : Thomme est Tetre de la media¬
tion, du detour, de {’approximation ; il n’applique pas le trans¬
cendant a la fagon dont le philosophe platonicien appliquait au
sensible Tordre des Idees, mais il ruse avec la contingence, l’uti-
lisant contre elle-meme, retournant l’imprevisibilite en ouver-
ture, le hasard menagant en indetermination propice, insinuant
en ce monde un Bien qui n’est pas de ce monde, Thumanisant
enfin faute de pouvoir le diviniser, et soi-meme avec lui, s’immor-
talisant ainsi, mais seulement « autant qu’il est possible »,
c’est-a-dire trouvant dans ses propres ressources le substitut
proprement humain d’une impossible eternite.
Ainsi, le theme de la « prudence », c’est-a-dire de la pensee

« humaine », est-il partout present dans Toeuvre d’Aristote,
meme si la theorie de la phronesis n’occupe que quelques pages
de VEthique a Nicomaque. Nous n’avons eu d’autre ambition que
de rattacher celle-ci 4 celui-14 et, d’une fagon plus generale, 4 la
metaphysique d’Aristote et, en retour, d’eclairer Tinspiration
profonde de celle-ci par Telucidation d’une de ses consequences
« ethiques » les plus significatives. Nous croyons avoir montre
que la theorie morale de la prudence, quels que fussent ses
imperfections et ses silences, n’etait ni un hors-d’oeuvre ni un
accident dans Toeuvre d’Aristote. Elle le serait si la metaphy¬
sique d’Aristote etait en fait ce que Ton a cru longtemps qu’elle
etait : un systeme total de Tetre, reproduisant, selon une hie-
rarchie sans lacunes, la coherence d’un monde qu’unifierait la
motion d’un unique Moteur. Nous avons montr6 ailleurs (3)
(1) Fr. 61 Rose, 10 c Walzer.

(2) Cf. Le probl&me de I'etre..., p. 497 ss., et l’Appendice du present ouvrage
(infra, p. 179 ss.).
(3) Le probUme de Lelre..., passim, not. p. 6-8, 78-79, 93, 185-188, 506-507.
que c’etait sans doute la l’ideal du philosophe, mais que sa

philosophie effective s’installait — et l’homme avec elle — dans
la distance qui la separait de cet ideal. La philosophie serait
systematique si la structure du monde etait de part en part
necessaire. Mais Aristote se heurte a l’experience de la contin-
gence, qui n’est un accident ni de notre savoir, ni du monde lui-
meme, mais ce par quoi il y a dans le monde de l’accident, c’est-h-
dire du hasard.
Le Stagirite retrouvait par la la vieille inquietude grecque
devant l’imprevisibilite de l’avenir et la precarite des choses
humaines. S’il fut moderne, c’est pour avoir voulu maitriser
le hasard autrement que par des prieres. L’action sur le hasard,
si elle ne pouvait etre scientifiquement determinee — puisque
« du hasard il n’y a point de science » — ne devait pas etre pour
autant improvisee et sans principes. Nous ne reviendrons pas
sur la solution boiteuse, sans doute, mais boiteuse comme le
monde oil elle avait a s’exercer, qu’il a donnee a ce probleme et
qu’il a nommee prudence. On peut regretter qu’Aristote ait
trop souvent confondu action technique et action morale et
qu’il ait pense la praxis sur le modele de la poiesis. Du moins
faut-il lui savoir gre d’avoir rappele que l’action morale etait
d’abord action technique, c’est-a-dire action dans et sur le monde,
et que, si la reussite n’etait pas synonyme d’action bonne, il
fallait d’abord que Taction fut achevee, c’est-h-dire action reussie,
victoire remportee sur le hasard, pour qu’elle put etre moralement
qualifiee.
S’il fallait caracteriser cette ethique de la prudence, on hesi-
terait entre des determinations que la tradition nous a peut-etre
trop appris a dissocier. Nous avons vu que l’opposition de l’intel-
lectualisme et de l’empirisme etait ici inadequate, car c’est a
l’interieur de l’intellectualisme que passe la separation entre
l’intelligence des intelligents et l’intellection de l’intelligible :
la oil celle-ci est sans emploi, du moins immediat, c’est a la
premiere qu’en appelle Aristote ; intellectualisme done, mais
intellectualisme du jugement plus que de la science, intellectua¬
lisme des limites (1) et non rationalisme triomphant. Plus ade-
(1) Cette id6e de limile ne nous parait avoir 6t6 jusqu’ici d6gag6e dans
la morale d’Aristote — et seulement & propos de la th6orie du bonheur — que
par L. Oll£-Laprune dans son Essai sur la morale d’Aristote (1881). Il deplore
d’ailleurs ce qu’il considfere comme une limitation : « Plus j’examine l’id6e
qu’Aristote s’est faite du bonheur, plus je me convaincs que le d6faut en
quelque sorte unique de cette admirable conception, c’est d’etre restreinte
aux bornes de l’existence actuelle » (p. 272), ou, comme il le dit encore, de
chercher le bonheur « dans les limites de l’existence pr6sente » (p. 184). Mais
176 LA PRUDENCE CIIEZ AR1ST0TE
quate peut-etre, encore qu’elle soit elle aussi anachronique, serait

l’opposition de Yhumanisme et du tragique (1). Faire d’Aristote
un Aufkldrer serait meconnaitre ce qu’il y a en lui de religiosity
authentique, cette intuition de la transcendance et du choristnos,
qui sont la raison profonde de sa prudence speculative. Faire
d’Aristote un tragique serait meconnaitre cette confiance en
l’homme, en sa recherche et en son action, qui tranche sur les
lamentations du choeur de la tragedie et sur une certaine resi¬
gnation socratique et, avant la lettre, stoicienne. Mais Aristote
exalte l’homme sans le diviniser ; il en fait le centre de son
ethique, mais il sait que Fethique n’est pas ce qu’il y a de plus
haut, que Dieu est au dela des categories ethiques, ou plutot que
Fethique se constitue dans la distance qui separe l’homme de
Dieu. Livre a ses seules forces par un Dieu trop lointain, qui est
suffisamment visible pour etre desire, mais se tient trop a distance
pour etre possede, l’homme est en butte, dans la region du monde
qu’il habite, a un hasard qu’il ne peut entierement dominer.
Ou plutot la vie de l’homme se meut entre deux hasards : le
Flasard fondamental de la naissance, qui fait que la bonne nature
n’est pas egalement partagee ; le hasard residuel de Taction,
qui fait que les resultats ne sont jamais tout a fait previsibles.
Mais le hasard de la naissance est le hasard residuel de Taction
divine, et la grandeur de l’homme consiste, en prolongeant par la
prudence Taction d’une Providence defaillante, a reculer le plus
possible les limites de l’imprevisible et de Finhumain. La meta¬
physique nous apprend, contre son gre, que le monde sublunaire
est contingent, c’est-a-dire inacheve. Mais les limites de la meta-
ailleurs, il semble plus sensible a la signification positive de cette idee ; il

resume ainsi la pens6e d’Aristote : « On veut que l’homme soit presque un
dieu, et, se souvenant sans cesse qu’il n’est qu’un homme, on le resserre de
toutes parts dans les bornes de l’existence pr6sente. On pretend qu’il y trouve
son del » (p. 205) ; « la sagesse divinise l’homme, mais ici-m&me » (p. 281)
(c’est nous qui soulignons). 0116-Laprune explicite ainsi son interpretation :
« Les conditions faites a l’homme 6tant ce qu’elles sont, le bonheur dans sa
plenitude est un ideal : on y tend sans cesse, on ne peut guere y pr6tendre ;
on le rencontre parfois, mais les circonstances sont ce qu’elles peuvent, et
avec les mat6riaux dont on n’est pas maitre, on fait de son mieux » (p. 170) ;
mais il ajoute un peu plus loin : « La vie contemplative est rare, mais y tendre,
c’est d6jA commencer a la possMer » (p. 173). La notion d'ideal l’amfene a un
rapprochement entre l’efSot; d’Aristote et l’ldee kantienne (p. 217-18) :
« Pour tous deux [Aristote et Kant], le souverain bien, en la condition ou est
l’homme, est une id6e, un ideal plutdt qu’une realite, ... jamais pleinement
r6alis6 sur la terre, poursuivi sans cesse plutot que possede » (p. 228). Mais
cette quete de l’infini dans la finitude n’est-elle pas l’exp^rience proprement
humaine de ce qu’OH6-Laprune appelle un peu plus haut le « ciel » ?
(1) Sur ces categories appliqu6es k l’Antiquite, cf. H. Weinstock, Die
TragOdie des Humanismus, Heidelberg, 1953. Mais nous ne pouvons 6videmment
adherer k son interpretation platement « humaniste » d’Aristote (p. 101-117).
physique sont le commencement de l’6thique. Si tout 6tait clair,

il n’y aurait rien & faire, et il reste & faire ce que Ton ne peut
savoir. Pourtant, on ne ferait rien si 1’on ne savait, en quelque
fagon, ce qu’il faut faire. A mi-chemin d’un savoir absolu, qui
rendrait Taction inutile, et d’une perception chaotique, qui
rendrait l’action impossible, la prudence aristot61icienne repr6-
sente — en meme temps que la reserve, verecundia, du savoir —
la chance et le risque de Taction humaine. Elle est le premier
et le dernier mot de cet humanisme tragique qui invite l’homme
a vouloir tout le possible, mais seulement le possible, et & laisser
le reste aux dieux.
la
P. AUBENQUB
,
. . .
■
APPENDICE
SUR L’AMITIE CHEZ ARISTOTE
*0 0e6c; ou toloutoc oloc 8e!a0ai

<piAou.
(.Eth. Eud., VII,
12, 1245 b 14.)
On n’a pas l’intention de rappeler ici les analyses classiques

de V Plhique d Eudkme et de VEthique d Nicomaque, mais de
mettre en relief certains paradoxes sur l’amitie, reconnus comme
tels par Aristote lui-meme, et dont la solution ne peut etre
cherchee, nous semble-t-il, que dans une reflexion plus generale
sur l’anthropologie aristotelicienne.
On sait qu’Aristote complete son analyse theorique par une
sorte de casuistique de l’amitie, ou sont envisagees toutes sortes
de conflits de devoirs : par exemple, doit-on se devouer ik un
ami plutot qu’& un homme vertueux ? Faut-il rester fidele ik un
ami qui nous degoit, soit qu’il ait lui-meme change, soit que nous
nous soyons trompes sur son compte (IX, 2 et 3) (2) ? On ne peut
s’empecher de songer qu’Aristote avait connu des dechirements
de ce genre : la recherche sur le Bien, nous confie-t-il, est rendue
difficile par le fait que « ce sont des amis qui ont introduit la
doctrine des Idees » ; mais « si les amis et la verite nous sont
6galement chers, c’est a la verity qu’il convient de donner la
pr6f6rence » (1096 a 13). Amicus Plato, magis arnica veritas : si
(1) Nous reproduisons ici, avec quelques adjonctions, une communication

pr6sent6e devant le VIIIe Congr^s des Soci6t6s de Philosophie de langue
fran§aise (Toulouse, 1956) et publi6e dans les Actes du Congrte (L'homme et
son prochain, Paris, Presses Universitaires de France, 1956, p. 251-254). Ce
texte n’envisage qu’un aspect de la th6orie de l’amiti6, mais qui nous parait
6clairer les rapports de l’6thique et de la m6taphysique aristot61iciennes et
confirmer par 1& certaines des analyses du present ouvrage. Sur le probifeme
g6n6ral de l’amiti6 chez Aristote, cf., en dernier lieu, A.-J. Voelke, Les rapports
avec autrui dans la philosophie grecque d'Aristote a Panetius, Paris, 1961, p. 37-63
et 180-181.
(2) Sauf indication contraire, le» r6f6rences renvoient a VEthique a
Niwmaque.
Aristote a 6t6 le philosophe de l’amitie, il est aussi celui qui,

dans sa vie d’abord, en a reconnu avec quelque solennity les
limites.
On pourrait penser que des conflits de ce genre ne concernent
que des amities imparfaites, ou fondees sur quelque malentendu.
Mais une analyse plus attentive va montrer que la contradiction
n’est pas absente de 1 ’essence meme de l’amitiA — Aristote,
reprenant k son compte la these d’Empedocle selon laquelle le
semblable aime le semblable (1155 b 7), a caracterise plus preci-
sement l’amitie comme une egalite entre amis (1157 6 36).
Ou, du moins, si elle tolere une certaine inegalite, c’est 6 la
condition de la compenser par la proportion : « Dans toutes les
amities oil intervient un element de superiorite, c’est selon la loi
de proportion qu’il faut aimer ; par exemple, il faut que le
meilleur soit aime plus qu’il n’aime » (1158 6 23). Mais, si la
superiorite d’un des deux termes est telle qu’il n’y ait plus aucune
commune mesure entre eux, il n’y aura plus d’amitie possible :
c’est ce qui se produirait avec « un etre completement separe de
nous, par exemple Dieu » (1159 a 5) (1). La difficulty n’aurait
d’interet que theorique si elle se bornait a constater la transcen-
dance de Dieu; mais elle affecte l’essence meme de l’amitie, s’il
est vrai que l’amitie consiste 6 « vouloir le bien de l’ami ». Car
alors pourrons-nous sans contradiction « vouloir pour nos amis le
plus grand des biens, par exemple, qu’ils deviennent des dieux »
(1159 a 6) ? C’est le destin tragique de 1’amitie que de souhaiter
pour l’ami un bien d’autant plus grand que l’amitie est plus
pure et de ne pouvoir pourtant subsister que si « l’ami demeure
tel qu’il etait» : ni Dieu, ni meme sage, mais simplement homme.
L’amitie tend 6 s’epuiser dans la transcendance meme qu’elle
souhaite ; 6 la limite, I’amitie parfaite se detruit elle-meme.
L’amitie humaine enferme done dans sa definition une
imperfection qu’on pourrait dire d’essence. Mais existe-t-il des
amities autres qu’humaines ? Lorsqu’il delimite l’extension du
concept au debut du livre VIII de VEthique a Nicomaque, Aristote
commence par eliminer toutes les formes non humaines d’amiti6,
entre autres cette Amitie ou, au contraire, cette Discorde « phy¬
siques » dont Empedocle et Heraclite avaient fait la cause de la
constitution des choses. Pas davantage Aristote ne s’etendra-t-il
sur l’amitie entre animaux, forme derivee et analogique d’une ami-
(1) Le sage est cependant dit par Aristote GecxpiXsaTa-ro? (Eth. Nic.,
X, 9, 1179 a 24, 30). Mais le contexte montre qu’Aristote rapporte ici une fagon
de voir populaire, qu’il ne prend pas enticement & son compte (cf. plus haut
p. 77-78, 81).
APPEND ICE 181
ti6 qui se rencontre « surtout chez les hommes ». Humaine dans son
origine, l’amitie Test aussi dans son objet: elle ne peut, on l’a vu,
s adresser 4 Dieu, mais pas davantage 4 des objets inanim^s, 4
des animaux ou 4 des esclaves (1161 6 1) ; le sens de cette derniere
remarque s’eclaire, lorsque Aristote ajoute que « l’amiti6 ne peut
s’adresser 4 l’esclave en tant qu’esclave, mais seulement en tant
qu’homme » (11616 5-6).
Experience et valeur proprement humaines, l’amiti6 a-t-elle
encore un sens pour Dieu, et d’abord pour le sage ? Le propre du
sage est en efTet de « se suflire 4 soi-meme » (1176 6 5), d’etre
au plus haut degre « autarcique » (1177 6 1), en quoi il differe de
rhomme juste qui, lui, « a besoin de gens 4 l’endroit de qui et
avec qui il pourra manifester son sens de la justice » (1177 a 30).
Faudra-t-il faire alors du sage un solitaire ? Telle serait en effet
la suite logique des analyses sur la sagesse, mais Aristote repugne
4 cette consequence et multiplie les arguments pour la prevenir.
Il ne suffit pas de rappeler, comme il le fait, que l’homme est
un « etre politique » (1169 6 18) ; car le sage « ne vit plus en tant
qu’homme, mais en tant qu’il y a en lui quelque chose de divin »
(1177 6 27), et Ton sait que les dieux peuvent se passer de cites
[Pol., I, 2, 1253 a 27). Mais l’argumentation d’Aristote se fait plus
subtile : le bonheur n’existe qu’en acte ; il manifeste done de
lui-meme une surabondance qui tend 4 se repandre sur autrui
(1169 6 29). Enfin, si l’existence (qui, precise Aristote, se confond
avec la conscience de l’existence) est un bien par elle-meme, le
plaisir que nous en retirons sera multiplie par la part que nous
prendrons, grace 4 la communication, 4 la conscience que notre
ami a de sa propre existence (1170 6 10).
Finalement, comme y insistent la Grande Morale et 1 ’Dthique
d Eudeme, l’aporie sur les amities du sage tient 4 une fausse
analogie entre l’autarcie divine et celle 4 laquelle l’homme peut
pretendre (Magn. Mor., II, 15, 1212 6 34). On ne peut pas plus
conclure de Dieu 4 l’homme que de l’homme 4 Dieu. On peut dire,
certes, que le bonheur de Dieu, comme celui du sage, est un
bonheur en acte, et non un bonheur d’inaction et de sommeil.
« Il s’ensuit, dira-t-on, que Dieu contemplera quelque chose,
car e’est 14 l’occupation la plus noble et la plus appropriee.
Mais alors que contemplera-t-il ? Car, s’il contemple un objet
exterieur, ce doit etre quelque chose de meilleur que lui-meme.
Mais il est absurde de penser qu’il puisse y avoir quelque chose
de meilleur que Dieu. Il se contemplera done lui-meme » [Magn.
Mor., 1212 6 39). On reconnait ici, introduit 4 propos d’une
discussion sur l’amiti6, le th4me de la Pensee qui se pense elle-
meme. Mais cette consequence est jugee ici « absurde », si du

moins Ton pretend en tirer un argument pour l’homme, car
« l’homme qui passerait son temps a s’examiner lui-meme serait
tax6 d’insensibilite (wâvaiaGYjTWe7n.Tip.wp.ev)» (ibid., 1213 a 5) (1).
La condition humaine, en effet, est telle que la connaissance de soi
est illusoire, et devient complaisance & soi, si elle ne passe par la
mediation de l’autre : « Nous ne pouvons pas nous contempler
nous-memes b partir de nous-memes... De meme que, lorsque
nous voulons contempler notre visage, nous le faisons en nous
regardant dans un miroir, de meme, lorsque nous voulons nous
connaitre nous-meme, nous nous connaissons en nous voyant
dans un ami. Car l’ami, disons-nous, est un autre nous-meme »
(ibid., 1213 a 15-24). Le passage parallele de VEthique a Eudeme
degagera le sens profond de cette analyse : « De ce que Dieu est
tel qu’il n’a pas besoin d’amis, nous concluons qu’il en est de
meme pour l’homme semblable 4 Dieu. Mais alors, si Ton suit
ce raisonnement, il faudra dire aussi que le valeureux (arrcouSaloc;)
ne pense meme pas ; car ce n’est pas dans la pensee que reside
(1) Ce passage de la Grande Morale (II, 15, 1212 b 33-1213 a 7) a suscit6

de nombreux commentaires. On y a vu, en efTet, une critique de la thfeorie
de la Pens6e qui se pense elle-mgme, ou du moins l’allusion a une telle critique,
qui resterait ici sans r6ponse. W. Jaeger en tire, contre H. von Arnim, un
argument de plus contre l’authenticite de la Grande Morale : ce passage
trahirait l’incapacit6 de son auteur a defendre Aristote contre un reproche qui
lui aurait 6t6 adress6 4 l’int6rieur mgme de l’6cole (On the Origine and Cycle...,
p. 448, n. 1, 450-452). F. Dirlmeier, qui tient aujourd’hui pour l’authenticit6
et meme pour l’anciennet6 de l’ouvrage, y voit a l’inverse la critique avant la
lettre d’une doctrine d6jA en germe dans les cercles de l’Acad6mie, et qu’Aris-
tote n’adopterait que plus tard (in Magn. Mor., p. 467-470). Mais, si notre
interpretation (confirmee au surplus par le texte, que nous citons plus loin,
de VEth. Eud.) est exacte, il n’y a aucune contradiction entre Magn. Mor.,
II, 15, et la doctrine bien connue de Met., A, 9. Ce que l’argument rapporte
(avec quelque complaisance, semble-t-il) par la Grande Morale « ridiculise »
ici (selon l’expression de Ph. Merlan, Studies in Epicurus and Aristotle,
Wiesbaden, 1960, p. 87), ce n’est evidemment pas la doctrine de la Pens6e
qui se pense elle-meme, mais le mode de pens6e anthropomorphique qui
pr6tendrait proposer l’exemple divin a l’imitation immediate de l’homme.
Ce qui est autarcie en Dieu serait h6b6tude, autisme, « schizophr6nie », en
l’homme. Inversement, l’exp6rience k peine humaine de l’msensibilit6 peut
etre, par un renversement audacieux (annonciateur de la th6ologie negative),
transmute en expression nficessairement inadequate d’un attribut positif de
Dieu. M. Merlan (op. cit., p. 90) cite opportunement k ce propos des vers de
Clemens Brentano (Nachklange Beethovenscher Musik, III), qui associent
de m§me le theme de l’insensibilite et celui de la Pens£e de soi-mgme :
Selig, wer ohne Sinnt
Schwebt...
... ohne Sinne, dem Gott gleich,
Selbst sich nur wissend.
Mais, dans la perspective peu « romnntique » qui est celle d’ARiSTOTE,
une telle 6p.oi.6T7]? sx too Oeou (Magn. Mor., 1212 b 34) ne repr6senterait pour
l’homme qu’une chute dans l’inhumain.
APPENDICE 183
la perfection de Dieu : Dieu est sup^rieur & une pens6e qui serait
pensee d’autre chose — h moins qu’il ne se pense lui-meme ; la
cause en est que, pour nous, le bien implique un rapport d lautre,
alors que Dieu est d lui-meme son propre bien (amov S’ 6ti yjplv
p,ev to e5 xa0’ erepov, exefvcp 8k ctuxic, auToo t6 eu ectt(v) » (VII, 12,
1245 b 14-19).
Ces textes jettent, semble-t-il, quelque lumiere sur le statut
humain de l’amitie, en meme temps que sur les rapports de la
theologie et de l’anthropologie. Les fins de l’homme sont celles-l&
meme de Dieu, pour cette raison que l’homme, dans sa connais-
sance, dans sa vie morale, dans son travail, est une imitation
active du divin. Mais les moyens de realiser ces fins sont evi-
demment autres chez l’homme et en Dieu, ou plutot l’homme a
besoin de moyens, alors que Dieu est l’immediatete meme de
l’intention et de l’acte. Cette unite, cette « auto-suffisance »
originaires de l’essence divine, 1’homme ne peut en approcher que
par des demarches tatonnantes et laborieuses, dont le caractere
commun est l’exigence d’une mediation. Ainsi, il faut bien que
l’homme ait des amis, puisqu’il ne peut se connaitre et realiser
son propre bien qu’a travers « un autre soi-meme ». En ce sens,
l’amitie n’est qu’un pis aller, un substitut bien imparfait de
l’autarcie divine, de meme que la pensee discursive est un sub¬
stitut de la contemplation de soi-meme (Dieu, en ce sens, ne
« pense » pas) et que la vertu est le substitut d’une sagesse plus
qu’humaine (car « Dieu est meilleur que la vertu », Magn. Mor.,
1200 b 14). Mais parler de substituls, c’est faire de l’homme l’agent
privilegie de cette immense substitution par quoi 1’homme, comme
Aristote le dit de son art, « imite et acheve » ce que la Nature ou
Dieu ont voulu, mais n’ont pas acheve. Ainsi devalorisee ou du
moins remise a sa vraie place par rapport & Dieu, l’amitie n’en
prolonge pas moins, au niveau de Fhomme, des intentions divines :
en substituant a la contingence de la rencontre l’intelligibilite
du choix reflechi, elle introduit dans le monde sublunaire un
peu de cette unite que Dieu n’a pu faire descendre jusqu’ci lui.
Que les hommes puissent imiter, fut-ce au prix d’un detour, ce
qui en Dieu est unite subsistante et originaire, manifeste autant
la puissance des hommes que la grandeur, somme toute impuis-
sante, de Dieu. L’exemple de l’amitie montre comment, chez
Aristote, une theologie de la transcendance se degrade, mais aussi
s’ach£ve, en une antbropologie de la mediation.
,
BIBLIOGRAPHIE
TEXTES
(Euvres completes
Aristotelis Opera, 6d. de TAcad6mie de Berlin, 5 vol., 1831-1870 ; en

cours de reedition, par O. Gigon, Berlin, De Gruyter, 1960 ss.
The Works of Aristotle translated into English, sous la direction de
J. A. Smith et W. D. Ross, 12 vol., Oxford University Press, 1908-
1952 (le vol. IX comprend YEth. Nic., par W. D. Ross, la Grande
Morale par G. Stock, YEth. Eud. et le De virtutibus et vitiis par
J. Solomon).
Aristoteles’ Werke in deutscher Ubersetzung, sous la direction de E. Gru-
mach, Berlin, Akademie-Verlag, 1956 ss. (ont paru notamment
le vol. VI, Eth. Nic., par F. Dirlmeier, 1956, 2® ed., 1960 ; et le
vol. VIII, Magna Moralia, par F. Dirlmeier, 1958).
Commentaria in Aristotelem graeca, ed. de 1’Academie de Berlin, 23 vol.,
1882-1909 (on trouvera les commentaires sur YEth. Nic. dans les
vol. XIX-XX, a completer par XXII. Pour le livre VI, il n’existe
que le commentaire d’EusTRATE, XX, 1, et la paraphrase attribute
4 Heliodore, XIX, 2).
ISthiques
Principales editions
(outre celle de l’Acad6mie de Berlin)
fithique a Nicomaque : Susemihl, Leipzig (Teubner), 1880 ; 3® 6d. par
O. Apelt, 1912 ; Bywater, Oxford Classical Texts, 1894, reimpr.,
1957 ; J. Burnet, Londres, 1900. Nous citons d’apres 1’edition
Bywater.
Ethique a Eud'eme : Susemihl, Teubner, 1884 ; Rackham, coll. Loebt
1935.
Grande Morale : Susemihl, Teubner, 1883; Armstrong, coll. Loeb,
1935.
Ps.-Aristote, De virtutibus et vitiis : 4 la suite des Editions de Y£th.
Eud. de Susemihl et de Rackham.
Editions partielles : Eth. Nic., VI, par L. H. G. Greenwood, Cambridge,

1909 ; Eth. Nic., VIII, par L. Olle-Laprune, 1882 ; Eth. Nic., X,
par G. Rodier, Paris, 1897.
Traductions franâises
Ethique a. Nicomaque, par R.-A. Gauthier et J.-Y. Jour, Paris-Lou-

vain, Nauwelaerts, 1958 ; par J. Tricot, Paris, Vrin, 1959.
Pour VEthique a Eudeme et la Grande Morale, il n’existe que la traduc¬
tion tr6s insuflisante de Barthelemy Saint-Hilaire, Paris, 1856
[La morale d’Aristote, t. III).
Commentaires
Commentaires grecs : Voir plus haut 4 « CEuvres completes ».

Saint
Thomas d’AQuiN, In decern libros Ethicorum Aristotelis ad Nico-
machum expositio, 6d. R. M. Spiazzi, Turin-Rome, Marietti, 1949.
Commentaires modernes :
Ethique a Nicomaque : Outre les Editions et traductions ddja cities

de Burnet (1900), Dirlmeier (1956), Gauthier-Jolif, 3 vol.,
1958-59, ajouter : Joachim, 6dit6 par D. A. Rees, Oxford, 1951 ;
2e 6d., 1955 (reproduction d’un cours de 1902-1907). — Commen¬
taires partiels : 1. I et II par J. Souilhe et G. Cruchon, in Archives
de Philosophic, VII, 1930 ; 1. VI par Greenwood et 1. X par Rodier
(voir plus haut).
Grande Morale, par Dirlmeier, 1958 (voir plus haut).
Autres textes d’Aristote
Nous avons utilise, outre les Aristotelis Opera cit6s plus haut :
Metaphysique, 6d. W. Jaeger, Oxford (Cl. Texts), 1957 ; trad. J. Tricot,
2 vol., Paris, Vrin, 1953.
Organon : Topiques et Refutations sophistiques, 6d. W. D. Ross, Oxford
(Cl. Texts), 1958 ; trad, de VOrganon par J. Tricot, Paris, Vrin,
1936-39.
Physique, 6d. et trad. H. Carteron, coll, des University de France
(G. Bude), Paris, 1926.
Rhetorique, 1. I et II, 6d. et trad. M. Dufour, meme coll., 1932-1938.
Politique, 1. I et II, 6d. et trad. J. Aubonnet, coll. Bud6, Paris, 1960 ;
pour le reste 6d. F. Susemihl, revue par O. Immisch, Leipzig (Teub-
ner), 1909 ; trad. all. de O. Gigon (avec une importante Introduc¬
tion), Zurich, Artemis-Verlag, 1955; cf. aussi aujourd’hui la trad,
fr. de J. Tricot, 2 vol., Paris, Vrin, 1962.
Fragments : 6d. Rose, Leipzig (Teubner), 1886 ; R. Walzer, Florenoe,
1934 ; W. D. Ross, Oxford, (Cl. Texts), 1955. A completer aujour¬
d’hui par I. DCring, Aristotle's Protrepticus. An Attempt at
Reconstruction, G5teborg, 1961 (Acta LTniversitatis Gothoburgensis).
BIBL10 GRAPH IE 187
Etudes
A) Sue la morale grecque en g6n6ral
A.-J. Festugiere, Liberty et civilisation chez les Grecs, Paris, Ed. de
la Revue des Jeunes, 1947.
Id., Les trois vies, in Acta Congressus Madvigiani, Proceedings of
the Second international Congress of classical Studies, Copenhague,
1957, t. II, p. 131-174.
O. Gigon, Grundprobleme der antiken Philosophic, Berne, Francke,
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(On trouvera une bibliographie a peu pres complete : a) jus-

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C) Sur les rapports de la morale

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D) Sur « phronesis » et les sujets connexes
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J. Hirschberger, Die Phronesis in der Philosophic Platos vor dem

Staate, Philologus-Supplement, 25, 1932.
M. Isnardi, Teoria e Prassi nel Pensiero delPAcademica Antica, La
Parola del Passato, 51 (1956), p. 373-374.
H. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, 4 vol., Leipzig, 1903-
1924.
Plutarque, De la vertu 6thique, in Moralia, coll. Loeb., vol. VI.
Saint Thomas d’AQUiN, Somme thdologique, II a II ae, q. 47-56, publie
sous le titre La prudence, ed. de la Revue des Jeunes ; lre ed. par
H. D. Noble, 1925 ; 2® ed. par Th. Deman, 1949 (1).
J. Pieper, Traktat iiber die Klugheit, Leipzig, 1937 ; nouv. ed., Munich,
Kosel, 1949 [d’inspiration thomiste].
R. de Mattei, Sapienza e Prudenza nel pensiero politico italiano
dall’ Umanesimo al sec. XVII, in Umanesimo e scienza politica,
Milan, 1951.
Kant, Fondements de la Metaphysique des Moeurs, trad. V. Delbos,
Paris, Delagrave, r6impr. 1958.
V. Jankelevitch, Le je-ne-sais-quoi el le presque-rien, Paris, Presses
Universitaires de France, 1957 (Publications de la Fac. Lettres de
Paris), chap. Ier.
O. F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, Francfort, Ullstein,
1958.
N. B. : Pour all^ger cette bibliographie, nous ne mentionnons pas

ici ceux des ouvrages cites dans notre etude qui n’ont qu’un rapport
indirect a Aristote ou au probleme de la prudence. On les trouvera,
h leur place, dans les notes.
(1) On trouvera dans ce dernier ouvrage : a) des indications sur phronisis,

phronimos, prudentia dans l’Ancien et le Nouveau Testament et les P6res de
l’Eglise (p. 389-96); b) une bibliographie sur la prudence chez saint Thomas
(p. 524-27).
TABLE DES MATURES
Pages
Avant-Propos. ~\
Premiere Partie
LE PROBLfiME
§ 1. Les textes. 7
§ 2. La these de W. Jaeger. 10
§ 3. Critique de la these de W. Jaeger. 15
I. L’histoire des id6es. 15
II. Les sources. 19
III. L’interpretation. 26
Deuxieme Partie
L’INTERPRETATION
Chapitre Premier. — L’homme de la prudence. 33
§ 1. Definition et existence. 33
§ 2. La norme. 41
§ 3. Le type. 51
L’exemple de P6ricl6s : 51. — Prudence et experience;
prudence et habilete : 56.
Chapitre II. — Cosmologie de la prudence. 64
§ 1. La contingence. 64
I. Prudence et contingence. 64
II. Du Hasard divin aux 6checs de la Providence... 70
1. Lthique a Eudeme . 71
2. Physique. 75
3. Hasard et vie humaine selon 1 ’Lthique a Nico-
maque . 77
4. Le theme de « l’impuissance 1 de Dieu ; ambi¬
valence de ce theme. 84
III. Prudence et liberte. 91
§2. Le temps opportun (xaip6<;). 94
Pages
Chapitre III. — Anthropologie de la prudence . 106

§ 1. La deliberation (PouXeucm;) . 106
Deliberation et analyse : 106. — Deliberation et demo¬
cratic : 111. — La bonne deliberation (eu6ouXia) : 116.
§ 2. Le choix (npoodptau;). 119
Les deux significations de proairisis, intention et choix :
119. — Conjecture sur le rapport des deux sens : 126. —
Theorie aristoteiioienne du choix : 131. — Le probieme de la
fin et des moyens : 139.
§ 3. Prudence et jugement (yvwpT)). 143
Rupture dans l’univers de la theorie : 143. — Le juge¬
ment comme qualite morale : 149.
Troisieme Partie et Conclusion
LA SOURCE TRAGIQUE
Unite de la notion de phronesis ; limite et equilibre : 155.
—- ’AvOpcouiva cppoveiv ou la sagesse des limites : 161. —
L’immortalite dans la limite : 169. — Humanisme et tra-
gique : 174.
Appendice. — Sur l’amitie chez Aristote. 179
Bibliographie . 185
1963. Imprimerie des Presses Universitaires de France. — Vendome (France)

Edit. N° 26 923 imprim£ en France IMP. N° 17 507
B491 .E7A8
Aubenque, Pierre
La prudence chez Aristote.
□ ATE
reessG
IOGGoG
PRESSES UNI VERS ITA IRES DE FRANCE
ARISTOTE
POLITIQUE
Texte presente par Marcel PRlSLOT
In-8° carre. F. 8 »
MORALE ET POLITIQUE
Textes choisis et traduits
par Florence et Claude KHODOSS
In-8° couronne. F. 5 »
•
Pierre AUBENQUE
LE PROBLEME DE L ETRE CHEZ ARISTOTE
•
Joseph MOREAU
ARISTOTE ET SON ECOLE
•
Rene-Antoine GAUTHIER
LA MORALE D’ARISTOTE
In-8° couronne. F. 4,50
•
Jean BRUN
ARISTOTE ET LE LYCEE
In-8° couronne (a Que sais-je ? y>) . F. 2,50
•
Andre CRESSON
ARISTOTE
Sa vie, son oeuvre, sa philosophic
In-8° couronne . JT, 4,50
108, boulevard Saint-Germain, PARIS (6e)
1963-1 - Imp. des Presses Universitaires de France, Vendome (France)

F. 14 » + T.L.
26 923. B IMPRIMB EN FRANCE

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Bibliotheque de

Amj Presses Universitaires de France

OUVRACE PUBUE AVEC LE CONCOURS DU CENTRE NATIONAL

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

© 1963, Presses Universitaires de France

(1) Traili de morale, I, 2, 2, p. 15, Joly.

qu’hypothetique (1). La prudence a ete victime moins de la vie

(1) Fondemenls de la mttaphysique des mceurs, 2e section (trad. Delbos,

aujourd’hui que le monde est contingent et l’avenir incertain,

Pour designer ce que la tradition latine nommera prudentia,

(1) « ... la D6mesure, m6re effront6e du M6pris » (Pindare, 13e Olympique,

Besangon, le 12 mars 1962.

(1) Nous admettrons provisoirement ce qui suit : a) L'Elh. Eud. et YElh.

©vv)Ta 9povsTv XP‘0 0v7)xr)v cpuoiv.

En plusieurs passages de son oeuvre, Aristote, fidele k l’usage

(1) Mil., M, 4, 1078 b 15.

du suprasensible, en un mot le savoir veritable, philosophique.

(1) Mil., A, 2, 982 b 4.

« ce qui leur est profitable » (ra cruptcp^povTa eocuTot^;) (1). Enfin, la

touche k l’essentiel : la nature du savoir humain, les rapports de

(1) Aristoteles. Grundlegung einer Geschichle seiner Entwicklung, p. 85.

il n’a pas renonc6 pour autant a la transcendance du divin :

(1) Ibid., p. 85, n. 1.

et rEthique d Eudeme, lorsqu’il prolongeait encore la grande

(1) A. E. Taylor, Critical Notice on Jaeger’s « Aristoteles », Mind, 1924,

du rejet sceptique de toute theorie, allaient donner une victoire

concept. La separation de la sophia et de la phronesis y est

(1) Grande Morale, I, 34, 1197 b 28-30.

L’aristotelisme des epigones ne pourra longtemps maintenir cet

§ 3. Critique de la these de W. Jaeger

Sur le premier point, le schema qui fait de la doctrine aristo-

(1) Pol., Ill, 2.

d’autarcie, qui cherchait jusqu’alors a se satisfaire par la media¬

Max Pohlenz (Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals,

l’individu », de la « tranquillity de l’ame », de la « liberation des

(1) Cf. fr. 4 H et le commentaire de Mile Isnardi (p. 425).

(1) 982 be.

s’est jamais pose de cette sorte pour Aristote : Y Ethique a Nico-

(1) On pourrait objecter accessoirement k Jaeger que la revanche de la

prolongeant la meme courbe, mais au del& de l’enseignement

tribution a Aristote d’une large fraction du Protreptique de

bien de ienir compte chaque fois qu’on etudie la pretendue evo¬

Sur un point, cependant, il convient de corriger, comme on l’a

(1) A. Mansion, Autour des « Ethiques » attributes k Aristote, Revue

tous que Pericles et ses pareils sont des hommes prudents...

tous les passages ou Platon donne k phrondsis un sens qui n’est

peut-etre, dans ses sentences, plus de verite sur l’homme, le

La recherche des sources ne dispense pas de la tache essen-

specifique l’aristotelisme lui-meme. C’est une telle mesaventure

uniformes, intangibles, et la mobility fuyante des actes multiples

(1) H.-D. Noble, Introd. h La prudence (Somme Ihiologique, II a II ae,

si la prudence est une connaissance d’un type special requis par

e’est-i-dire un savolr th6orique des principes de Faction, mais une « faculty

question : parler de l’empirisme ou de I’intellectualisme d’Aristote,

Le besoin immodere de savoir

La tradition morale de l’Occident n’a guere retenu la defi¬

trop technique pour avoir pu connaltre la meme fortune. La

(1) T?]V ipp6v7)<nv ehm gera X6yoo dX^Oou*; 7repi -ra

sive de ce que la prudence n’est pas, une application de la celebre

(1) VI, 4, 1140 a 24.

definition de chacune des vertus, sur une division pr^alable des

connaissance de F intelligible, les sto'iciens substitueront la cppovrjcn?, qui,

par la difference specifique que constitue le rapport particulier