Le Désir

Mlle PEREZ-GARINO
Cours de philosophie
Lycée des Iscles –Manosque
2008-2009
Classe Terminale S
Cours n°4 : Le Désir
08/12/08
LE DESIR
Introduction
L’interrogation sur le désir est aussi vieille que la philosophie elle-même. En témoignent
aussi bien Le Banquet de Platon que, chez Lucrèce, le livre IV du De Natura Rerum, aussi bien
le Discours sur les passions de l’amour, longtemps attribué à Pascal, que, plusieurs près de nous,
les pages consacrées au désir par Sartre, en 1943, dans L’Être et le Néant. Il faudra se demander
selon quelle logique le désir est ainsi venu s’inscrire avec insistance dans la réflexion
philosophique comme un objet possible d’interrogation. Inscription qui n’est pas en effet sans
quelque paradoxe, si du moins on accorde que la philosophie a plus souvent choisi d’aborder le
réel à partir des exigences de la raison (voir le cours sur la raison et le réel, I et III) que sous
l’angle du désir. A la faveur de cette priorité donnée aux exigences de la raison, le désir risquait
d’apparaître au philosophe surtout comme un objet de défiance, pour ainsi dire comme
constituant en nos l’autre de la raison, voire l’adversaire de la raison. Force est donc, por
apercevoir selon quelle logique le désir offre matière à philosopher, de partir ici d’une telle
défiance et de ce qui, à travers les questions que le vécu même du désir pose au philosophe, peut
convaincre celui-ci de tenter de relever le défi que le désir semble lancer à la raison.
Plan du cours
Introduction................................................................................................................. 1
I/ Le problème de la conscience désirante : le désir entre souffrance et ennui............. 2
1) Mettre à raison le désir ?....................................................................................................... 2
2) Le tragique du désir............................................................................................................... 3
II/ Parcours : les dialectiques du désir............................................................................ 4
1) Le désir comme désir de l’éternité. Platon............................................................................ 5
2) Le désir comme conflit des consciences............................................................................... 7
III/ Un débat contemporain : le désir comme construction de la subjectivité ou comme
ouverture à autrui ?..................................................................................................................... 10
1/ L’approche psychanalytique. Lacan.................................................................................... 10
2. L’approche phénoménologique. Lévinas............................................................................. 13
Conclusion................................................................................................................. 17
Chapitre 1 : Le Désir.
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I/ Le problème de la conscience désirante : le désir entre

souffrance et ennui.
De cette défiance prévisible à l’égard du désir témoigne au mieux le sort qui lui est
réservé dans la morale provisoire que Descartes présente comme devant être mise en place par
le philosophie a point de départ de sa recherche de la vérité : partons de ce traitement infligé
par la raison cartésienne au désir, et demandons-nous ensuite ce qui, dans le vécu même du
désir, peut ou non apparaître le justifier.
1) Mettre à raison le désir ?

Dans la troisième partie du Discours de la Méthode (1637), Descartes avait avancé, en
attendant que la science soit constituée, quatre maximes instaurant les bases de ce qu’il appelle
la « morale par provision ». La première de ces maximes prescrivait d’ « obéir aux lois et aux
coutumes de son pays ». La deuxième appelait à se gouverner « suivant les opinions les plus
modérées et les plus éloignées de l’excès », ainsi qu’à être « le plus ferme et le plus résolu » qu’il
est possible dans ses actions. Fermeté et résolution qui apparaissaient à Descartes exiger que,
pour éviter les hésitations et les reniements, l’on suivit jusqu’au bout une opinion, même
douteuse, à laquelle on se serait « une fois déterminée », non sans chercher toutefois à en
trouver une qui fût meilleure. C’est par la troisième maxime que le sujet se voyait invité à traiter
le désir avec la plus grande méfiance, puisqu’il était demandé de « tâcher toujours plutôt » à se
« vaincre que la fortune, et à changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde ». En clair : avant
que la raison eût construit un édifice du savoir suffisamment vaste et solide pour que vînt s’en
déduire « la plus haute et la plus parfaite morale » (Principes de la philosophie 1644, Lettre-
Préface), il était, en tout cas, sinon encore rationnel, mais d’ores et déjà raisonnable de sacrifier
tout ce qui, dans le surgissement de nos désirs, semblerait perturber l’agencement du réel.
Du moins ne s’agissait-il là de la part de Descartes que d’une maxime provisoire : rien
n’interdisait donc d’imaginer qu’une fois rationnellement refondé l’ensemble des vérités celles
qui concernaient la morale fussent moins sévères à l’égard du désir. Tout indique pourtant, à
considérer nombre de philosophies qui ont ménagé en elles une place à l’interrogation sur le
désir, que l’accueillir dans sa teneur spécifique et dans la dynamique qui est proprement la
sienne constituait une tâche délicate. Au point que la problématique à laquelle s’affronte la
philosophie, quand elle s’essaie à prendre en charge les questions soulevées par le désir, n’a
guère besoin, ici, d’être longuement élaborée : elle consiste pour l’essentiel à déterminer à
quelles conditions, entre le désir et le sujet, notamment entre le désir et ce que le sujet identifie
comme la dimension rationnelle de sa subjectivité, peut se concevoir une autre relation que
celle qui prend la forme d’une soumission pure et simple du désir à la raison. Comment la raison
philosophique peut-elle ne pas se contenter, si l’on ose dire, de mettre à raison le désir, et
Chapitre 4 : Le Désir. 2
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qu’advient-il pour la représentation que la raison est conduite à se forger d’elle-même si elle
reconnaît le désir autrement que comme son ennemi le plus intime ?
Faut-il pour expliciter cette problématique, procéder à une définition, en bonne et due
forme, de ce qu’est le désir ? Ne suffit-il pas ici de s’observer soi-même ?
2) Le tragique du désir.
Quel que ce soit l’objet de mon désir, le désir est manque de cet objet vers laquelle il me
porte. Pas de désir sans le sentiment d’un manque : je ne désire pas ce que j’ai. Pas de désir, en
conséquence, sans une part de souffrance : c’est parce que je n’ai pas ce que je désire que je
souffre de ce manque et que je désire le combler. Schopenhauer, mieux que tout autre, a décrit
cette expérience. L’homme est désir, explique-t-il, mais le désir est manque. Aussi toute vie est-
elle souffrance : « vouloir, s’efforcer, voilà tout leur être : c’est comme une soif inextinguible. Or
tot vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur… » (Le Monde comme
volonté et représentation, 1818, IV, 57). Certes, au-delà de la souffrance que crée le manque, la
satisfaction est l’expérience d’un plaisir. Bref répit cependant : « Tout désir naît d’un manque,
d’un état qui ne nos satisfait pas ; donc il est souffrance tant qu’il n’est pas satisfait. Or nulle
satisfaction n’est de durée ; elle n’est que le point de départ d’un désir nouveau ». Ainsi, la
renaissance perpétuelle du désir fait-elle resurgir la souffrance du manque : « Pas de terme
dernier à l’effort, donc pas de mesure, pas de terme à la souffrance… » (IV, 56). L’expérience du
désir serait en ce sens fondamentalement l’épreuve du malheur. Ou du moins l’épreuve de
l’absence de tout bonheur à laquelle nous confronte le cercle infernal où s’enferme et se perd la
conscience désirante : le bonheur nous fuit quand nous souffrons de désirer ce qui nous
manque, mais, quand ce que nous désirons ne nous manque plus, quand nous possédons ce que
nous ne désirons plus, ce n’est pas le bonheur qui nous envahit, mais l’ennui. Reste alors, por
échapper au désespoir, à relancer la mécanique du désir, puis désirer encore, pour fuir l’ennui
dans de nouveaux désirs et dans de nouvelles souffrances : Don Juan est ainsi l’éternel symbole
de la conscience désirante, mais aussi ce triste héros d’une vie qui « oscille, comme un pendule,
de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui » (IV, 57). Mille et trois, tel est, nous dit Molière, le
nombre de ses conquêtes en Espagne, à la faveur desquelles il tente d’échapper à l’ennui en
séduisant en et désirant encore, non sans sombre toujours dans un nouvel ennui : celui de son
désir tout à la fois accompli et destitué, puisque, satisfait qu’il est d’avoir possédé ce qui lui
manquait, il ne désire plus et souffre trop de ne plus désirer ce qu’il a.
A analyser en ces termes le vécu de la conscience désirante, nous voyons en fait surgir un
désir qu’aurait pour objet la fin même du désir : je désirerais que mon désir cesse. Mais
comment puis-je désirer ne plus désirer, et est-ce là, vraiment, ce que je désire ?
L’accomplissement du désir, par le plaisir qu’il me procure est bien aussi, en un sens, ce que je
désire : je désire le plaisir que la satisfaction du désir me donne. Mais, si c’était uniquement ce
plaisir que je désirais et qui met un terme à mon désir dans l’instant même où je parviens à
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l’atteindre, le désir ne vivrait comme tel que de son insatisfaction : désirant ce que je n’ai pas,
j’en souffre ; obtenant ce que je désirais, je ne désire plus. Faut-il donc ne jamais obtenir ce que
je désire pour ne pas cesser de le désirer, ou perdre ce que j’ai obtenu pour le désirer à nouveau ?
Tout le tragique du désir tiendrait ainsi à ce paradoxe qui semble indépassable : insatisfait, le
désir est souffrance, morsure du manque ; dans sa satisfaction, le désir s’abolit, et le bonheur se
perd.
Comment, dans ces conditions, ne pas nous faire une maxime, provisoire o non,
d’échapper à la tyrannie du désir ? Ne serait-il pas là, au fond, la condition de toute sagesse que
de prendre au sérieux l’avertissement de Lucrèce : « A désirer toujours ce que tu n’as pas,
explique Lucrèce (III, 957-958), à mépriser les biens présents, ta vie s’est écoulée incomplète et
sans joie… » ?
Où l’on voit par conséquent par quel biais la question du désir communique directement
avec celle de bonheur, qu’on laissera de côté pour une autre leçon que celle-ci. C’est néanmoins,
bornons-nous à l’entrevoir ici, la question de la morale (comment vivre ?) que nous invite de
façon ultime à ouvrir toute réflexion sur le désir :
- d’un côté, il n’y a pas de désir qui ne mette en jeu l’espoir d’un bonheur (ne plus
souffrir de ce qui nous manque et que nous désirons) ;
- d’un autre côté, cependant, pouvons-nous désirer ne plus désirer ?
Induire de cette aporie que, décidément, il n’y a pas d’amour (ou de désir) heureux serait
confondre le discours philosophique avec un défilé de platitudes. Por nous épargner de céder à
pareille confusion, mieux vaut sans doute, en réservant à la question du bonheur (voir : « le
bonheur ») l’examen spécifique qu’elle requiert, aborder celle du désir sous l’angle de la
réflexion sur la conscience désirante et sur la place du désir dans la façon dont nous pouvons
nos représenter notre subjectivité : qui suis-je donc, en tant que conscience désirante, et
comment puis-je me concevoir moi-même comme cet être de désirs qui n’a jamais ce qu’il désire
et qui désire sans cesse ce qu’il n’a pas ?
II/ Parcours : les dialectiques du désir

Afin de manifester sur quels modes et à quel prix (pour elle o pour le désir) la
philosophie s’est efforcée d’intégrer dans le déploiement même de la raison ce qui pouvait
sembler constituer l’autre de la raison (le désir), on examinera, dans cette deuxième étape,
quelques figures particulièrement significatives d’une telle intégration. Dans chaque cas, on sera
attentif à ce qui se présente comme une sorte de dialectique par laquelle le désir se retourne
pour ainsi dire dans ce qui apparaissait d’abord comme son contraire : toute la question est alors
de déterminer si, au terme de chacun de ces processus qui conduisent le désir à s’arracher en
quelque façon à lui-même, son intégration à la rationalité ne se paie pas d’une perte de ce qui
faisait la teneur même du désir, tel que nous avons non pas seulement à le penser, mais aussi à le
vivre.
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1) Le désir comme désir de l’éternité. Platon.

De l’amour : dans sa version française, le sous-titre du Banquet ne doit pas égarer. Le
terme grec d’Eros recouvre bien plus le désir que le sentiment amoureux dans ses formes les plus
épurées auxquelles correspondrait plutôt le grec agapè. Entre la jouissance brute et l’affection
qui transcende tout désir d’ordre charnel (l’amour filial, l’amour du prochain, voire l’amour de
Dieu), il est certes de multiples et subtiles transitions, mais nous savons bien que l’érotisme, qui
s’attache à l’ensemble des représentations et des actes ayant trait au plaisir sexuel, a tout de
même plus à voir avec le désir qu’avec l’affection ! Pour autant, l’érotisme, nous le savons aussi,
n’est pas la pornographie, qui représente la sexualité indépendamment d’une quelconque
considération de pudeur et abstraction faite, c’est le moins que l’on puisse en dire, de tout
retentissement affectif du désir. S’interrogeant sur l’Eros, c’est donc sur le désir (épithumia) et
sur les sentiments qui l’accompagnent que le dialogue de Platon entreprenait de mettre en scène
une vaste discussion. Or, dans cette discussion, Socrate, quand il prend la parole après une série
d’autres intervenants part précisément du poins que nous avions nous-mêmes relevé en
réfléchissant à notre propre vécu du désir.
« L’objet du désir pour celui qui éprouve ce désir, est quelque chose dont il ne dispose
pas et qui n’est pas présent, bref quelque chose qu’il n’a pas et qu’il n’est pas lui-même, quelque
chose dont il est dépourvu » (200e, traduction Léon Robin).
Ce dont nous avons « désir d’amour », c’est donc quelque chose qui nous est extérieur, un
« autre » que nous : nous pouvons à la rigueur, même si l’amour de soi n’est pas sa dérives
possibles, nous aimer nous-mêmes, mais nous ne pouvons nous désirer nous-mêmes. Ainsi que
nous l’enseigne la mythologie grecque et la littérature. Narcisse, en adolescent qui se regardait
dans l’eau d’une fontaine comme on se regarderait dans un miroir, s’éprit bien de lui-même et
de sa beauté. Se contemplant lui-même, portant à son plus haut point l’amour de soi, devenant
pour lui-même son objet érotique, le jeune homme, nous raconte le mythe, disparut comme
humain, changé qu’il fut en la fleur qui porte son nom : le narcisse. La mésaventure de cet
adolescent dont le regard s’était ainsi trop fixé sur lui-même a été réinterprétée par la
psychanalyse comme une attitude de complaisance envers soi potentiellement névrotique, en
ceci qu’elle en vient à rendre incapable de s’intéresser à autrui. Modalité potentiellement
névrotique en effet du rapport à soi, puisque le sujet, quand il vit de cette manière la dynamique
du désir, tend à ne plus sortir de lui et comblé par lui-même à l’altérité de l’objet comme à celle
d’autrui.
Pour qu’il y ait désir de cet « autre », encore faut-il donc, si nous suivons les indications
de Socrate que ce quelque chose que nous ne sommes pas nos manque : « celui qui désire, désire
une chose qui lui manque et ne désire pas ce qui ne lui manque pas » (200 a). Nul ne désire être
grand o fort s’il l’est déjà. Nul ne désire acquérir les œuvres complètes de Platon s’il les possède
déjà. Si l’on objecte qu’on peut, sans être malade désirer la santé, ou encore, sans être le moins
du monde pauvre, désirer la richesse, Socrate répond que ce que l’on désire alors, c’est « jouir de
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ces biens pour l’avenir aussi » : dans les cas évoqués, on désire donc non la santé ou la richesse
que l’on a déjà, mais la continuation, voire la perpétuation de ces bienfaits – santé ou richesse
continuée, voire perpétuée, dont force est de dire qu’on ne les « a » pas, puisque rien n’assure
que rien nous ne perdrons pas demain notre fortune ou que tot désir est désir de quelque chose
« qui n’est pas présent » : il n’est désir que d’une absence.
Précisons dont il faut mesurer ce qu’elle a de précieux, notamment por distinguer le désir
et le simple besoin. Dans les deux cas, en effet, l’objet recherché fait défaut, que j’aie besoin d’un
verre d’eau c’est pour me désaltérer au cours d’un trop long exposé oral qui dessèche ma gorge
ou que je désire recouvrer la santé que j’ai momentanément perdue. Mais le besoin de me
désaltérer cesse dès qu’il est satisfait, tandis que le désir ne cesse pas, mais se transforme : même
guéri, je désirerai la santé pour tout le reste de ma vie. Est-ce aussi à partir d’une telle
distinction qu’il faut cerner le désir dans ce qui le distingue d’un simple besoin à assouvir ? Il
faudra se le demander, et plus généralement se demander si le désir de l’ « autre » (au sens
d’autrui) peut-être réduit, comme le suggère la définition de Socrate, à un cas particulier du
désir de « quelque chose d’autre » : rien dans ce que Platon fait dire à Socrate, n’exclut une telle
réduction, et nos touchons peut-être ainsi à une première limitation perceptible dans la façon
dont le désir, ici, devient un objet philosophique. Si l’autre en tant qu’autrui s’échappe du
discours tenu sur le désir, est-ce bien du désir que l’on traite ?
On pourrait être tenté d’objecter également à Platon qu’il n’est pas évident que tout désir
soit manque. N’est-ce pas en effet le propre de toute action que d’accomplir un désir, qui dans
l’instant où je m’emploie à le réaliser, ne manque de rien ?
Au compte des difficultés qui surgissent dans la théorie platonicienne, il faut remarquer
que la relation à l’objet désiré y est exprimée électivement en termes visuels : l’amoureux est ici
décrit comme celui qui contemple un corps. Remarque qui n’est pas aussi anodine qu’elle peut
sembler l’être et qui, au-delà de l’objection la plus immédiate qu’elle suggère (tout désir n’est pas
médiatisé par la vision, et la vision n’épuise pas le vécu du désir, va nous conduire en fait à ce
qui limite le plus gravement la portée de ce que Le Banquet nous dit du désir.
Diotime y insiste fortement, dans l’entretien que Socrate rapporte avoir eu avec elle :
l’Eros commence quand un homme « a vu de belles choses ». De cet enracinement du désir dans
la vision se déduit très logiquement l’objet même d’un Eros ainsi conçu : l’objet du désir se
caractérise par sa beauté. Dans la mesure même où l’Eros est décrit comme passant par ce sens
pour ainsi dire non sensuel (en tot cas moins charnel que d’autres) qu’est la vision (dans la
vision, il n’y a pas de contact avec l’objet du désir) et parce que l’Amant est supposé chercher
dans l’objet de son désir avant tout la Beauté, un mouvement de transcendance peut alors être
conçu comme constituant la logique du désir. C’est en fait à la faveur de ce mouvement que le
désir va trouver ce qui, pour Platon, en constitue la plus profonde.
A suivre Le Banquet, une dialectique ascendante où le désir se dépasse sans cesse lui-
même en transformant son objet conduit en effet l’Amant, à partir de la beauté de ce corps
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particulier qui l’attire tant, vers la beauté du corps comme tel. De là, par affinement de sa vision
de la beauté (qui s’épure encore), il sera ensuite attiré par la beauté des âmes, puis se tournera
vers l’idée même du Beau, vers le Beau en soi, qui fournira le véritable terme de la relation
érotique : « Soudain il verra une certaine beauté d’une nature meilleure » à savoir l’identité et
l’unicité éternelles du Beau en soi. Du début jusqu’à son terme, l’Eros platonicien s’accomplit
donc comme un « voir », qui culmine ainsi dans une contemplation du suprasensible. Seule cette
contemplation de l’idée éternelle de Beauté, « dans la vérité de sa nature, dans sa pureté, sans
mélange », donne en définitive son sens à la démarche amoureuse : transcendant le sensible vers
l’intelligible, le désir conduit à voir « plus loin que les sens », jusqu’à cette sublimité de la Beauté
intelligible et éternelle.
On comprend alors pourquoi le désir n’est jamais vécu sans inclure, d’une manière o
d’une autre, le sentiment d’un manque : ce qui fait surgir un tel manque et met en mouvement
la dynamique du désir n’est autre que l’intelligible lui-même c'est-à-dire l’objet même de la
philosophie. Objet qui se dérobe à tote expérience sensible et dont la contemplation ne se donne
qu’à celui-là seul, puisqu’il ne désire plus rien d’autre, s’ouvre la voie au suprêmement désirable
que constitue l’idée éternelle. Non soumise à génération et à corruption, à déformation et à
altération, comme c’est le cas de toutes les beautés de ce monde.
Il faut donc en convenir : le désir ne se trouve ici reconnu par la philosophie comme un
objet de réflexion qu’à condition qu’il renonce à ce qui en constitue les formes les plus
courantes. Si mon désir, « au lieu d’un beau infecté par des chairs humaines, par des couleurs,
par mille autres sornettes mortelles », se fait désir du « beau divin, dans l’unicité de sa forme »,
alors seulement le vécu du désir ne témoigne plus d’une « vie misérable ». Le philosophe peut
alors conclure, comme Socrate (212b), qu’ « il n’est pas de meilleur collaborateur à la nature
humaine que l’Eros ». Sans doute, mais au prix de quels renoncements à ce vers quoi le désir, en
général, me porte ? Le philosophe a beau jeu de soutenir que « c’est un devoir pour tout homme
d’estimer l’Eros à sa juste valeur » : est-ce vraiment toutefois réconcilier le devoir et le désir que
d’intégrer à la rationalité du devoir un désir qui meurt à lui-même en s’épurant jusqu’à devenir
pur regard de l’esprit ? Bref, on peut se demander si l’insertion du désir dans une dialectique où
il se dépasse lui-même n’est pas la voie la plus certaine sur laquelle la philosophie peut ne
s’attacher au désir que pour l’oublier, voire le refouler dans ce qu’il a de plus spécifique et qui
reste ainsi le plus étranger au philosophe. Constat d’autant plus troublant que, nous allons le
voir dans d’autres contextes philosophiques, il pourrait aisément se répéter avec insistance selon
des modalités diverses.
2) Le désir comme conflit des consciences.

Rien de plus éloigné en apparence de la dialectisation platonicienne du désir que la façon
dont Sartre en traite dans la troisième partie de L’Être et le Néant, celle qu’il consacre à la façon
dont la conscience, le « pour-soi », se constitue en se rapportant à l’autre conscience. Il s’agit
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bien ici « des relations concrètes avec lui » et, parmi ces relations, des formes elles-mêmes les
plus « concrètes » de l’appréhension de l’autre, par la médiation du désir, comme être sexué :
« Autrui n’est pas d’abord sexué pour moi parce que je conclus de la répartition de son système
pileux, de la rudesse de ses mains, du son de sa voix, de sa force qu’il est du sexe masculin […].
L’appréhension première de la sexualité d’Autrui, en tant qu’elle est vécue et soufferte, ne
saurait être que le désir : c’est en désirant l’Autre (ou en me découvrant comme incapable de le
désirer) ou en saisissant son désir de moi que je découvre son être-sexué ; et le désir me
découvre à la fois mon être sexué et son être-sexué, mon corps comme sexe et son corps ». En
sorte que le désir apparaît ici comme un moment à la faveur duquel, se découvrant comme être
sexué et appréhendant ce que la sexualité lui révèle d’elle-même, la conscience prend
conscience de soi : un moment, donc, de l’expérience de la conscience.
D’une certaine façon, c’est ainsi déjà que Hegel s’était représenté le rôle joué par le désir
dans l’itinéraire de la conscience (voir Conscience, I, 2), tel qu’il le reconstitue la
Phénoménologie de l’esprit. Le chapitre sur « la vérité de la certitude de soi-même » fait en effet
paraître tot ce qui distingue le désir d’un quelconque objet et le désir d’une autre conscience.
Tout désir contribue certes, à la faveur de sa satisfaction, à l’affirmation de la conscience comme
conscience supprimant l’altérité de ce qu’elle désire et dont elle s’empare : reste que, à ce
niveau, le Moi du désir est pour ainsi dire une forme vide qui ne reçoit un contenu que par
l’action négatrice qui, en satisfaisant le désir, incorpore au Moi ce qu’il n’est pas. En s’assimilant
la nature, la conscience qui satisfait le désir qu’elle avait d’une chose o d’un quelconque objet
naturel devient tout au plus elle-même conscience naturelle ou naturalisée : pour qu’il y a ait
conscience de soi, il faut donc que le désir porte sur objet non naturel, sur quelque chose qui
dépasse le donné. Or seul le désir, considéré précisément comme désir (avant sa satisfaction), est
autre chose qu’un quelconque objet que l’on puisse désirer, autre chose qu’une chose. C’est donc
en prenant por objet le désir, en se faisant désir du désir d’un autre, que le désir pourra, par
l’action assimilatrice en quoi consiste sa satisfaction, s’incorporer la dimension de la conscience
et devenir ainsi un moi intrinsèquement différent d’un moi simplement animal. En niant ou,
selon le terme même de Hegel, en détruisant l’altérité d’autrui, le désir que la conscience a du
désir de l’autre fait ainsi accéder, par sa satisfaction, la conscience à la conscience de soi.
Extraordinaire dialectique, convenons-en, où le désir n’est plus ce qui menace la
conscience de s’abandonner à l’animalité et d’abdiquer ce par quoi elle est la marque de
l’humain : c’est au contraire dans le vécu même du désir que l’humain se construit comme
conscience de soi. Deux observations s’imposent cependant pour apprécier avec pondération ce
qui se joue dans une telle promotion du désir :
- d’une part, le désir se trouve ici, à nouveau, mis au service d’un processus qui le dépasse
et qui s’accomplit bien au-delà de lui : la conscience de soi, une fois apparue, doit encore passer
par toute une série de figures por que s’achève la dialectique par laquelle elle s’apparaît dans sa
vérité ultime, à travers le savoir absolu de son identité (en tant que raison) avec le réel. Ainsi le
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désir ne se trouve-t-il plus écarté de la raison comme son autre : pour autant, il est au service de
l’autodéploiement de la raison elle-même comme savoir que « le réel est rationnel et que le
rationnel est réel ».
- d’autre part et surtout, comment ne pas souligner ce que peut avoir de déconcertante
cette description du désir comme destruction de son objet ? Elle induit, quand l’objet est une
autre conscience, cette thématique du conflit ou de la lutte des consciences à laquelle Hegel
donne assurément une grande densité et profondeur, mais qui témoigne d’une appréhension
fort particulière de la relation à autrui : l’autre conscience ne peut-elle décidément nous
apparaître que comme ce dont ma conscience poursuit en quelque sorte la « mort », du moins la
mort ou la suppression en tant que conscience « autre » ? En particulier, la représentation du
désir qui se trouve par là suggérée et qui se contre autour de la suppression de la différence
d’autrui ne fait-elle pas cruellement resurgir l’aporie dont nous étions partis ? Le désir ne se
voue-t-il pas à désespérer de lui-même s’il vise avant tout une telle suppression de l’altérité
d’autrui ? De fait, on voit mal comment, une fois la différence abolie, son objet ne deviendrait
pas plus objet d’ennui qu’objet d’envie.
Il n’est pas certain que le traitement sartrien du désir échappe à ces difficultés. L’Être et
le Néant, à sa manière, fait lui aussi du « conflit » le « sens originel de l’être-pour-autrui
consisterait avant tout à « agir sur la liberté d’autrui » pour la nier comme telle, pour « opérer
l’assimilation à moi de l’autre liberté » (voir Autrui, I, 2). C’est dans ce cadre que se trouve située
l’expérience amoureuse, de « récupérer mon être », menacé par la liberté de l’autre : c’est de
cette liberté que, dans l’amour, « je m’empare » en la réduisant « à être liberté soumise à ma
liberté. Aussi, à la question : « l’amant veut-il être aimé ? », Sartre répond-il que l’amour n’est
pas simple « désir de possession physique » (car, dans ce cas, « il pourrait être, en bien des cas,
facilement satisfait »), mais volonté de « captiver la conscience ».
De là procèderait d’ailleurs, on n’en sera pas surpris, ce que Sartre tient pour l’aporie
insurmontable de la relation amoureuse : l’amour « veut posséder une liberté comme liberté »,
mais, dès lors qu’il la possède, il n’a plus affaire à une liberté. Tandis que, s’il la laisse subsister
comme liberté, il n la possède pas. Analyse célèbre, dont il se déduit pour le moins que
l’intentionnalité amoureuse, la façon dont la conscience s’y rapporte à son objet, ne serait autre
que la production doit être possédé tout autrement qu’à la façon dont on possède une chose. Il
doit l’être en tant qu’il est une liberté, et il faudrait pour cela que j’obtienne de lui-même qu’il
se reconnaisse comme « possédé ». Quoi qu’il doive en être de cette exigence, elle témoigne
malgré tout d’un singulier projet de maîtriser s’exerçant sur l’Autre. Il est significatif, à cet
égard, de noter qu’analysant la caresse amoureuse, dont il considère « qu’elle n’est aucunement
distincte du désir », Sartre refuse qu’elle soit « simple contact », « simple effleurement ». Intégrée
dans une dynamique du désir qui fait de celui-ci une destruction de l’altérité d’autrui, la caresse
ne peut être décrite que comme prenant, au moins partiellement, la forme d’un « façonnement »
qui « fait naître autrui comme chair pour moi et pour lui-même ». En ce sens, c’est au-delà du
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désir même trouve sa vérité : dans l’expérience de la liberté, à laquelle il aura contribué et qui
lui donne son sens ultime tout en le dépassant.
Que de telles analyses soient précieuses pour saisir certaines dimensions du désir, voire
certaines attitudes, comme le sadisme ou le masochisme, dont Sartre montre pourquoi, quand il
prend ces formes, « le désir est lui-même voué à l’échec », on l’accordera sans la moindre
réticence. Faut-il por autant voir considérer que « la possibilité permanente » que nous aurions
de « prendre l’une ou l’autre de ces attitudes » nous révèle l’essence même du désir ? Por le
moins s’empressera-t-on de ne pas clore une telle question, en laissant à l’expérience érotique la
chance de s’essayer à d’autres projets.
On n’abordera pas ici la question de savoir si, dans un autre contexte philosophique
encore, celui du spinozisme, la reconnaissance que « le désir est l’essence même de l’homme »
autonomise davantage la réflexion sur la subjectivité désirante.
Ainsi conviendra-t-on q’il semble décidément bien difficile pour le philosophe, quand il
s’attache au désir, de le rendre en quelque sorte à lui-même en le libérant de tout
emprisonnement dans une dialectique ou, comme chez Spinoza, dans un système qui le
débordent largement. Dans ces dialectiques (ou dans ce système), une place importante, voire
(comme chez Spinoza) une place décisive peut certes être reconnue au désir, mais a prix, à
chaque fois, de son insertion dans un processus qui s’accomplit au-delà de lui-même. Ne serait-
on pas moins exposé à dissoudre la teneur propre du désir, voire à conclure, comme Sartre, à son
échec inéluctable, si l’on ne cherchait pas hors de lui et au-delà de lui à quel projet ou à quel
mode d’être au monde il contribue, mais bien plutôt en lui, dans la richesse et dans la
profondeur de ce qui le traverse et qui nous transit ?
III/ Un débat contemporain : le désir comme construction de la

subjectivité ou comme ouverture à autrui ?
Difficile, pour aborder ce par quoi le désir fournit aujourd’hui matière à débat
philosophique, de ne pas partir de ce que les philosophes ont bien dû intégrer à leur réflexion
sur le sujet, à savoir la découverte freudienne de l’inconscient psychique (voir l’inconscient, II,
1). La place que tient la théorie du désir dans ce que Freud désigne comme son « hypothèse de
l’inconscient » est si centrale qu’à bien des égards toute tentative philosophique pour
reconstruire une conception du sujet faisant place à une réflexion sur l’essence du désir ne peut
aujourd’hui qu’entrer en discussion, explicitement ou non, avec l’approche que Freud nous en a
léguée et que certains de ses héritiers on creusée.
1/ L’approche psychanalytique. Lacan

A travers sa référence à l’hypothèse d’un inconscient, Freud a entendu exprimer une
conviction relative à l’ensemble de notre vie mentale. Il existe, tel est au fond le principe de
toute la psychanalyse, « une série de processus psychiques » qui ne peut être expliquée que par
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le refoulement de certains désirs et leur retour à la conscience sous une forme déguisé : de ces
processus, le rêve est por nous le plus familier et le plus anodin. Mais s’y ramène également « la
production des symptômes hystériques, angoisses, obsessions, démences etc. » (Le Rêve et son
interprétation, Idées, p.84). A tous ces processus s’appliqueraient ce qui vaut pour celui d’où naît
le rêve : « ils sont les réalisation voilées de désirs refoulés ». Ainsi faudrait-il retenir de la
psychanalyse qu’une conception de notre subjectivité ne saurait aujourd’hui faire l’économie de
ce que Freud appelle une « philosophie du refoulement », capable de manifester qu’il existe en
nous « deux fonctions créatrices de pensée » : la première fonction correspond aux opérations
mentales par lesquelles se produisent des pensées qui deviennent d’emblée une « part de la
conscience » ; la seconde fonction, plus mystérieuse, est celle qui « reste inconsciente » ou
n’atteint la conscience que sous la forme de ces « retors du refoulé » à la faveur desquels des
désirs non réalisés et rejetés hors de la conscience y font néanmoins irruption en se déguisant.
Une telle philosophie du refoulement repose tout entière sur une philosophie du désir
que Freud a laissée en pointillé. Elle consisterait au fond à faire du désir et du principe auquel le
désir obéit (chercher le plaisir de sa satisfaction, éviter le déplaisir de la frustration) la puissance
génératrice de tote la vie psychique : autour du refoulement se construisent en effet les
différentes instances (le moi, le ça, le surmoi) dont les relations et les conflits sont a cœur de
notre existence, des actes les plus insignifiants jusqu’aux productions spirituelles les plus
élevées. Au point qu’il n’était pas inenvisageable, à partir de ce que Freud avait ainsi mis en
place, de considérer que la subjectivité tout entière se construit à partir de la dynamique du
désir. De la même façon, la « libido », c'est-à-dire l’énergie des tendances sexuelles, connaît,
dans la formation du psychisme, un certain nombre d’investissements et de déplacements sans
lesquels nous ne serions pas psychanalyste Jacques Lacan (1901 – 1981), à travers des travaux
publiés por la plupart durant les quinze dernières années de sa vie. A l’aide des précisions
apportées par Lacan sur cette dimension si importante du désir de l’enfant que constitue le
complexe d’Œdipe, on peut aisément apercevoir à quelle philosophie du désir nous confronte
l’héritage freudien.
Lacan distingue en fait dans ce complexe, qui se développe dès la prime enfance, trois
moments du désir de l’enfant (séminaire sur « les fondations de l’inconscient », compte rendu du
Bulletin de psychologie, 1956-1957).
Le premier d’entre eux peut être décrit dans les termes, qu’on a évoqués ci-dessus, de la
Phénoménologie de l’esprit : le désir ne peut exister, expliquait Hegel, q’en se redoublant, en se
faisant désir du désir d’un autre. Reprenant ce modèle, Lacan décrit l’enfant, lors de ce premier
moment, comme axé sur le « désir de la mère ». Visant à être tot pour elle, il cherche à
s’identifier à l’objet du désir de la mère, qu’il suppose être le phallus. Dans cette relation à la
mère, qui est donc encore très fortement dominée par l’imaginaire (puisqu’il s’agit de s’identifier
à l’objet supposé o imaginé du désir de l’autre), la subjectivité de l’enfant tend tout entière à se
poser comme une chose, à se réifier. Cherchant à s’identifier à ce qu’il tient pour une chose,
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l’enfant se trouve en fait pris dans une problématique relevant de ce que Sartre appelait l’
« être ». C'est-à-dire l’être-en-soi des choses, par opposition à l’être-pour-soi (voir autrui, II, 2)
de la conscience. Cette dernière, par la mise à distance qu’elle effectue du réel, ne se réduit
jamais à être ce qu’elle est, mais vise sans cesse ce qu’elle n’est pas. La question que se pose alors
l’enfant est bien en effet, ns dit Lacan, « to be or not to be l’objet du désir de la mère ». La
réponse qu’il imagine être la bonne est celle qui stipule que, pour plaire à la mère, « il faut et il
suffit d’être le phallus ». A ce stade, l’enfant se prive donc de toute forme de subjectivité ou
même d’individualité distincte : il s’identifie purement et simplement à la mère, par
l’intermédiaire d’une identification à l’objet supposé du désir de celle-ci.
C’est seulement dans un deuxième moment que va émerger la subjectivité véritable, et ce
à la faveur même de la dynamique du désir et de ce à quoi son désir contrait l’enfant. Le père
devient ici décisif : l’enfant l’imaginant comme un rival dans la possession de sa mère, il
intervient à la fois comme frustrant l’enfant de sa mère et comme privant la mère de cet objet
phallique que croit être l’enfant. Le père apparaît ainsi comme celui qui fixe sa loi au désir de la
mère. Il apparaît comme celui dont l’enfant doit supposer qu’il détient le phallus. Renvoyé à ce
troisième terme de la relation qu’est le père, l’enfant se trouve en quelque sorte forcé par la
logique de son désir de s’arracher à la problématique réifiante de l’ « être » (être le phallus pour
correspondre au désir de la mère), afin de s’engager dans celle de l’ « avoir ». Ecoutons Lacan :
« Ebranlé dans sa certitude d’être lui-même objet phallique désiré par la mère, l’enfant
est désormais contraint par la fonction paternelle d’accepter, non seulement de ne pas être le
phallus, mais encore de ne l’avoir pas, à l’instar de la mère, dont il s’avise qu’elle le désire là où
il est supposé être et où il devient donc possible de l’avoir » (=chez le père).
On voit sans peine en quoi, si l’on suis cette analyse du désir enfantin, émerge ici
proprement la subjectivité. Le père, dans cette relation ternaire, n’est en effet pas le père
« seulement réel » : il est le père « symbolique ». Dans le moment précédent, celui où dominait
l’imaginaire, l’enfant déformait le réel sans le savoir. Il le mettait simplement en perspective à
partir de lui-même et pour lui-même. Lorsque apparaît la dimension du symbolisme, l’enfant
pose des significations (par exemple celle qu’il attribue au père) en les reconnaissant comme
telles, c'est-à-dire en ayant conscience qu’il les attribue aux objets concernés. Qu’il puisse les
croire objectives (alors que nous dirions que, là encore, il les imagine !à) est une autre affaire : il
n’en demeure pas moins qu’il identifie des significations. Ainsi le père ne va-t-il intervenir dans
la relation qu’en se trouvant investi par l’enfant d’une signification qui est supposée lui provenir
du fait qu’il est celui qui détient le phallus et celui qui fixe sa loi au désir de la mère. A travers
cette découverte du « symbolisme » (qui fait, dit Lacan, que le père n’est pas un « objet réel »,
mais « une métaphore ») et l’arrachement, qui l’accompagne, à une problématique de l’ « être »,
l’enfant, estime Lacan, n’est plus seulement un « Je » ou un « Moi » : il devient sujet.
Il reste alors à simplement mentionner le troisième et dernier moment du complexe
d’Œdipe, tel que Lacan en restructure le développement. Ce dernier moment est celui de la
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résolution du complexe qui se produit par le refoulement du désir œdipien. C’est ici que la
distance prise avec Freud est particulièrement nette : générateur de toutes les perturbations
psychiques aux yeux de l’inventeur de la psychanalyse, le refoulement de l’œdipe est tenu au
contraire pour intrinsèquement bénéfique par Lacan. En rejetant dans l’inconscient le désir
originaire d’identification au phallus (désir d’ « être » qui, s’il persistait, interdirait de construire
une véritable subjectivité), le refoulement du désir œdipien permet d’entrer pleinement dans la
problématique de l’ « avoir ». A partir de son désir d’avoir le phallus, le garçon pourra aisément
(inutile de dire pourquoi !) s’identifier au père. Il pourra construire sa subjectivité à travers cette
identification même. Quant à la fille, pour des raisons tout aussi claires, le même désir la
conduira à s’identifier à la mère, symboliquement conçue comme celle qui sait où est le phallus :
en imitant la mère, « elle sait où il est, elle sait où elle doit aller le prendre, c’est du côté du père,
vers celui qui l’a ». Ainsi la polarité des deux rôles entre lesquels se distribuent les sujets comme
sujets sexués se met-elle en place.
Inutile de poursuivre plus avant l’analyse de cette théorie lacanienne de la subjectivité.
Retenons du moins de sa contribution à une philosophie du désir la façon dont elle met
étroitement en relation la dynamique du désir et de son refoulement avec la construction de la
subjectivité. Impossible de penser ou de poser le sujet sans son désir ou contre son désir : c’est à
partir du désir et de son évolution que le sujet essaie de se construire comme tel, même si cette
construction est sans cesse menacée de se défaire dans l’apparition d’un Moi conçu comme
simple version chosifiée de la subjectivité.
Pour autant, il ne saurait être interdit de s’interroger ici sur la représentation même du
désir qui se trouve induit par cette reformulation de la psychanalyse : le désir qui construit le
sujet s’y trouve compris comme centré sur une problématique de l’ « avoir ». Une fois dépassé le
moment où il fallait être un objet il s’agit d’un désir d’avoir cet objet, et, toute la dynamique du
désir aura été traversée par un souci s’exprimant en termes d’ « avoir ». En tout cas quelle que
soit la capacité d’une pareille théorie du désir à rendre intelligibles certaines dimensions de
notre devenir de sujets désirants, ne peut-on se demander si une quelconque problématique de
l’avoir ne voue pas le désir à un appauvrissement, non seulement de son vécu, mais aussi de sa
notion ? Interrogation que l’on peut alors essayer de préciser en s’appuyant sur une autre
approche du désir, celle selon laquelle une conscience, y compris désirante, est proprement une
conscience.
2. L’approche phénoménologique. Lévinas.

Comme nous l’avons vu dans le cours sur la conscience, (II, 2) tous les vécus de la
conscience sont intentionnels. Il s’agit au sens étymologique où, dans ces vécus, la conscience a
pour propriété de « tendre vers » (in-tendere) quelque chose, de se dépasser vers ce dont elle a
conscience. C’est même, dans cette optique, une telle propriété qui différencie la conscience et
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une simple chose. La chose est ce qu’elle est, mais elle ne tend ou ne se dirige vers rien, ni vers
elle-même ni vers quoi que soit d’autre. Appliquée à la conscience désirante, l’idée
d’intentionnalité conduit à privilégier un style d’interrogation peut-être trop négligé dans
l’étape précédente : la démarche consisterait cette fois à envisager le désir du point de vue de la
visée qui l’anime. A quoi tend ou vers quoi tend la conscience qui désire ? Ce type de
questionnement a été pratique par Emmanuel Lévinas, sous la forme d’une phénoménologie de
l’Eros esquissée dans son ouvrage de 1961 intitulé Totalité et infini. Nous nous concentrerons
exclusivement, pour mettre un terme au parcours que nous avons entrepris autour des questions
soulevées par le désir, sur les pages consacrées à la caresse amoureuse. En effet que nous
apprend la caresse sur le désir, selon la façon dont on se la représente ?
Cette nouvelle description de la caresse l’envisage en premier lieu au sensible. Relation
subtile : la caresse « est sensibilité » ; cependant, elle « transcende le sensible » ; pour autant, elle
ne sent pas « au-delà du senti » ; elle est en réalité pur mouvement de transcendance, elle est
recherche qui vise à dépasser le sensible, mais qui n’accède à rien qui soit « plus loin que les
sens », donc à rien de suprasensible.
Cette première détermination de la caresse est de portée avant tout négative. Elle vise en
effet, de toute évidence, à faire pièce à la présentation platonicienne de la relation érotique :
celle du toucher, qui suppose la proximité. En tant que caresse, la relation érotique est, nous dit
Lévinas, « comme le contact ». A l’inverse du Banquet, l’expérience du désir était, chez Platon,
une expérience aussi intellectualisée que peut l’être celle de la vision.
Comme caresse, l’Eros est ainsi enraciné profondément dans le sensible, la transcendance
qui s’accomplit en lui ni ne vise, ni n’atteint le suprasensible. Rien à voir, ici non plus, avec
l’arrachement platonicien vers l’idée pure de Beauté. Certes, la caresse, si elle est « comme le
contact », est aussi plus qu’un contact, en tant que ce n’est pas e contact qu’elle vise. Mieux, le
contact érotique est un contact dont l’essence ne s’épuise pas dans le toucher, puisque nous
touchons certes une foule de gens sans que ce toucher soit caresse. En ce sens, il y va bien, dans
l’Eros, d’une transcendance, d’un dépassement de la simple relation sensible. Bref, la caresse
paraît se viser elle-même en tant que mouvement de transcendance : « comme si la caresse se
nourrissait de sa propre faim », et non de ce qui vient remplir l’exigence en la satisfaisant.
Davantage besoin que désir, l’Eros du Banquet, nous le comprenons mieux maintenant,
manque l’essence propre du désir : « dans le besoin, je puis mordre sur le réel et me satisfaire,
assimiler l’autre. Dans le Désir, pas de morsure de l’être, pas de satiété, mais avenir sans jalons
devant moi » (Totalité et infini, p. 89).
Plus précisément encore : « caresse consiste à ne se saisir de rien ». L’intentionnalité
érotique, contrairement à ce qu’avait laissé penser Platon, s’attache à quelque chose qui
« s’échappe sans cesse vers un avenir ». Elle est visée de « ce qui se dérobe » (donc d’une
absence), « comme s’il n’était pas encore ». Transcendance sans fin assignable, sans ouverture sur
le suprasensible. Ces déterminations négatives de la caresse acheminent cependant vers une
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première détermination positive : « elle cherche, elle fouille », comme si elle était pure quête,
pur mouvement de transcendance, sans issue dans la contemplation d’un quelconque terme
transcendant.
Une deuxième détermination négative permet de réexprimer l’acquis de cette première
approche : « Ce n’est pas une intentionnalité de dévoilement, mais de recherche : marche à
l’invisible. » La rupture avec l’analyse platonicienne trouve ainsi à se radicaliser encore. Par
opposition à toute perspective d’attendre un quelconque terme de la quête (qui serait
incompatible avec l’essence du désir), la description entreprise fait ressortir l’inachèvement
intrinsèque de la relation érotique. Exprimant l’amour sans être capable de le dire, la caresse
symbolise la manière dont le terme effectif de la relation érotique (la possession du corps de
l’autre) n’est jamais véritablement un terme. La caresse « va plus loin qu’à son terme ». Elle
n’obtient pas son terme dans le toucher de l’autre corps, ni dans le fait de le posséder, ni dans la
possession de quoi que ce soit, qu’il s’agisse de ce corps, du corps comme tel ou même de la
beauté. Elle vise en fait au-delà de quoi que ce soit que l’on pourrait posséder, dont on pourrait
se saisir, dut-ce comme réalité intelligible. Elle n‘est animée (et c’est ici que nous rompons avec
l’analyse précédente, menée à partir des indications de Lacan) par le souci d’aucun « avoir ».
La caresse ne vise en fait ni un objet présent ni quelque chose qui serait à venir et qu’elle
aurait à faire advenir. Raison pour laquelle le désir, comme on dit, « renaît » sans cesse. Il est de
l’essence du désir de ne se saisir de rien qui soit là, ni de quelque chose par la venue de quoi il
pourrait se trouver apaisé.
En fait, comme le souligne à juste titre Lévinas, c’est un très étrange « ne-pas-être-
encore » que vise la caresse. Un « ne-pas-être-encore » qu’elle ne transforme pas en « être »,
puisque le désir renaît sans cesse comme cette recherche toujours recommencée de « ce qui n’est
pas encore ».Elle ne vise rien qui soit là, ni ne cherche à faire être ce qui n‘est pas encore.
En bref, tout se passe en fait come si, visant un « ne-pas-être-encore » qui ne
transformerait jamais en un « être-advenu », la caresse ne possédait jamais son objet.
Une troisième détermination négative de la caresse érotique s’ensuit immédiatement. La
caresse en cherche pas « à dominer une liberté hostile, à en faire un objet ou à lui arracher son
consentement ». C’est cette fois l’analyse sartrienne du désir qui se trouve directement visée. Il
faut opposer que la caresse ne cherche en fait ni le consentement ni la résistance d’une liberté. Il
ne s’agit pas ici de « saisir » une liberté : « Ce que recherche la caresse en se saisit pas dans une
perspective et dans la lumière du saisissable ». Exclusion, une nouvelle fois, du souci de l’
« avoir » ; la caresse n’a pas même pour objet de posséder un être dont le propre serait la liberté.
Visant « ce qui n’est pas encore » et ne sera pas ensuite ni jamais (au sens d’un « possible » sur
lequel on pourrait anticiper), la caresse en tente pas de maîtriser une présence, ni de faire
advenir une future présence. Elle s’attache bien plutôt à une mystérieuse absence, qui n’est ni
celle du néant (le désir est bien désir de quelque chose ou de quelqu’un), ni celle de l’avenir pur
et simple (comme possible).
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Nouvelle détermination qui souligne néanmoins avec force que, si la caresse est bien
profanation, la profanation ici, ne cherche pas à rendre présent, à dévoiler ce qu’elle pénètre.
Tout au contraire, la caresse, en tant que profanation, témoigne d’une ouverture à cette étrange
dimension d’absence qui définit le « ne-pas-être-encore ». Une ultime détermination négative
s’en dégage aisément. Le corrélat de la caresse n’est pas le corps, et ce au double sens où le corps
intervient dans les analyses philosophiques de l’amour avec lesquelles rompt cette
phénoménologie du désir :
- d’une part, la caresse n’a pas pour objet le corps comme « chose du
physiologiste », ce corps matériel dont la vision de la beauté constituait tout de
même, chez Platon, le point de départ de l’Eros comme initiation au Beau
- d’autre part, pas davantage, la caresse en saurait avoir pour objet le « corps
propre du je peux ». Elle ne vise pas le corps comme manifestation d’une liberté
personnelle qui s’oppose à moi et que je voudrais réduire, sur le mode où, chez
Sartre, la soumission du corps-liberté est le sens du conflit amoureux.
Bref, le corps qui est objet de la caresse, le corps comme « nudité érotique », n’ « est » ni
au sens physique de l’être, ni au sens où il serait le signe visible d’une liberté à anéantir. Il n’est
rien dont on puisse dire qu’il soit quelque chose. Si tel est tout ce que l’on peut dire de
l’intentionnalité désirante s’exprimant dans la caresse, reste, pour terminer, à tenter d’en
préciser le sens en considérant l’expérience érotique du côté de son « objet ».
Cet objet est visé comme un « ne-pas-être-encore ». Comme ce qui n’est ni être, ni
possible, ni néant, ni présence, ni avenir. L’objet de la caresse est « recommencement incessant
et intouchable dans le contact même de la volupté ».
En somme, ce qu’exprime cette description de la caresse « c’est la relation avec l’altérité,
avec le mystère, c'est-à-dire avec l’avenir, avec ce qui, dans un monde où tout est là, n’est jamais
là, avec ce qui peut ne pas être là, quand tout est là ». Entendre : « non pas avec un être qui n’est
pas là, mais avec la dimension même de l’altérité » (Totalité et infini, p. 80). Dans l’expérience
de la caresser érotique surgit l’altérité comme telle. Cette altérité qui échappe à cette saisir du
« même » en quoi consiste toujours plus ou moins par ailleurs l’acte de la conscience comme acte
de conférer à une chose présente son identité. En ce sens, l’objet de la conscience désirante,
désigne la rupture de l’immanence à soi. Il symbolise l’irruption de la transcendance par quoi
une conscience s’ouvre à l’apparition d’autrui comme telle, dans sa plus réelle et entière nudité,
débarrassée de tout ce qui cache en général son altérité –vêtements, bien sûr, mas aussi rôles,
personnages, fonctions etc.
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Conclusion
En conclusion le désir conduit donc à transcender le sensible : non pour fuir l’ici-bas vers
un quelconque monde intelligible, mais pour, dans le sensible même, au plus profond de notre
intimité, faire surgir la transcendance de l’altérité, la rupture de l’identité et de l’immanence de
la conscience à elle-même. Si le désir nous ouvre ainsi à cette transcendance de l’autre en tant
qu’autrui, à cette irréductibilité de l’autre sujet à ma subjectivité, à ce qu’il ou elle a
d’irremplaçable à mes yeux, ou d’insubstituable, la relation érotique ne doit-elle pas avant tout
être pensée comme celle où chacun des deux amants fait l’expérience de la dignité même de
l’humain ? Où nous toucherions alors à un ultime paradoxe du désir. Ou du moins à un ultime
paradoxe de la fascinante réflexion à laquelle il nous convie : nous nous attendions à le voir
exposer l’humain, souvent rapproché de l’animal qu’est aussi, au vacillement de son humanité,
nous le voyons surgir comme ce qui nous procure, quand il est authentiquement désir, c'est-à-
dire désir du désir d’autrui, et non consommation du corps de l’autre, l’épreuve même, dans
l’autre, de ce qui fait notre dignité. A quoi pensait donc la morale quand, même « par
provision », elle nous appelait parfois à « changer nos désirs plutôt que l’ordre du monde » ? Le
moment n’est-il pas venu pour la philosophie, comme le suggère Jean-Luc Marion (Le
Phénomène érotique, Paris, grasset, 2003), de surmonter son « divorce avec l’amour » - avec cet
amour pourtant inscrit depuis toujours dans son nom même de « philo-sophie », d’amour du
savoir ou de la sagesse ?

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I/ Le problème de la conscience désirante : le désir entre

1) Mettre à raison le désir ?

II/ Parcours : les dialectiques du désir

1) Le désir comme désir de l’éternité. Platon.

2) Le désir comme conflit des consciences.

III/ Un débat contemporain : le désir comme construction de la

1/ L’approche psychanalytique. Lacan

2. L’approche phénoménologique. Lévinas.

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