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Marco Menin

RATIONALISME
LA MORALE SENSITIVE
DE ROUSSEAU
Le livre jamais écrit
La morale sensitive de Rousseau
Rationalismes

Collection fondée et dirigée par Paolo Quintili


*

OUVRAGES PARUS

Giuseppina D’ANTUONO et Paolo QUINTILI, Diderot en Italie,


Avatars, masques, miroirs d’un philosophe, 2017.
Annie IBRAHIM (dir.), Utopies noires, utopies roses. Politiques au
temps des Lumières, 2016
Francesco FERRETTI, Aux origines du langage humain, Le point
de vue évolutionniste, 2015.
Anselmo APORTONE, Kant et le pouvoir réceptif, 2014.
Eric PUISAIS, L’hégélianisme et son destin français, 2012.
Jacques D’HONDT, Diderot, Raison, Philosophie et Dialectique,
suivi du Neveu de Rameau, 2012.
Marco MENIN

LA MORALE SENSITIVE
DE ROUSSEAU
Le livre jamais écrit
Edition originale : Il libro mai scritto. La morale sensitiva
di Rousseau, Bologne, Il Mulino, 2013.

© L’Harmattan, 2019
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.editions-harmattan.fr
ISBN : 978-2-343-18966-6
EAN : 9782343189666
À la mémoire bien-aimée de ma mère chérie

Vous ne saurez jamais que j’emporte votre âme


Comme une lampe d’or qui m’éclaire en marchant ;
Qu’un peu de votre voix a passé dans mon chant.

Doux flambeau, vos rayons, doux brasier, votre flamme


M’instruisent des sentiers que vous avez suivis,
Et vous vivez un peu puisque je vous survis.

M. Yourcenar, Les charités d’Alcippe (1956)


NOTE À L’ÉDITION FRANÇAISE

Une première édition de ce livre a été publiée, en italien, en 2013 : Il


libro mai scritto. La morale sensitiva di Rousseau, Bologne, Il Mulino.
Je remercie l’éditeur pour m’avoir permis de publier cette édition fran-
çaise.
J’exprime toute ma gratitude à Massimo Mori et Bruno Miglio – qui
ont dirigé mes recherches avant et après la soutenance de la thèse de
doctorat – et au regretté Lionello Sozzi, qui m’a suggéré de travailler
sur la question de la morale sensitive.
Mes remerciements s’adressent aussi à Simone Messina pour son
travail très minutieux et attentif de révision du texte.
SOMMAIRE

LISTE D’ABRÉVIATIONS 15

PRÉFACE : Une lourde absence 17

1. L’énigme d’un texte fantôme 17


2. Étienne Gilson et la “découverte” de la morale sensitive 24
3. La (mauvaise) fortune critique 27

Première Partie : LE FARDEAU DE LA TRADITION


Chapitre 1. Changer la nature humaine ? 39
1. « L’âme se proportionne insensiblement aux objets qui
l’occupent » : les “morales sensitives” au XVIIIe siècle 39
2. « Modifiés continuellement par nos sens et par nos organes » :
la morale sensitive entre psychologie et physiologie 45
3. « Le désespoir de la métaphysique » : Descartes et l’Oratoire
aux Charmettes 50

Chapitre 2. L’apprentissage sensualiste 63


1. « Avec Locke je fais l’histoire des idées » : le séjour lyonnais 63
2. « Nous allions dîner ensemble à l’hôtel du Panier-Fleuri » :
l’amitié avec Condillac et Diderot 71
3. « Ardents missionnaires d’athéisme et très impérieux
dogmatiques » : avec et au-delà du matérialisme 79

Deuxième Partie : L’ÉMERGENCE DE LA SENSIBILITÉ


Chapitre 3. Liberté, nécessité et hasard 93
1. « Tout agit sur notre machine et sur notre âme par conséquent » :
la nécessité physique, garantie de la liberté morale 93
2. « Tout est source de mal au-delà du nécessaire physique » :
bonté originelle et dépassement de l’ordre nécessaire 96
3. « Ce n’est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c’est celui
de nécessité » : la liberté comme fracture 102
4. « L’homme n’est point un » : du dualisme ontologique au
dualisme moral 105
5. « Non le mal, mais le bien par choix » : le “dualisme”
interne à l’âme 114
6. « L’ordre physique ne se dément jamais. L’ordre moral y doit
correspondre » : la coïncidence entre le physique et le moral 120

Chapitre 4. L’organisation de la sensibilité 127


1. « Tachons de commencer par bien entendre ce mot
de sensibilité » : sensibilité, sensation et sentiment dans
la France du dix-huitième siècle 127
2. La « sensibilité physique et organique » et la « sensibilité
active et morale » : les genres de la sensibilité 133
3. « Ce tempérament lui a donné sa forme morale » :
l’influence réciproque entre sensation et sentiment 139
4. « Exercer les sens n’est pas seulement en faire usage » :
l’apprentissage de la sensibilité 145

Chapitre 5. Généalogie des facultés intermédiaires 151


1. « Voilà […] la mémoire et l’imagination en jeu » : la spontanéité
entre moralité et dégénérescence 151
2. Un « enchaînement d’affections secrètes » : mémoire, unité
du moi et identité personnelle 156
3. « L’impression d’un si petit objet » : la mémoire affective
et le signe mémoratif 161
4. « Mon imagination [...] ne peut s’assujettir aux choses » :
l’ambiguïté de l’imagination 166
5. « L’imagination mêle souvent du moral à l’impression » :
morale imaginative et morale sensitive 171

Chapitre 6. La nécessité de la sagesse 177


1. « Revêtez la raison d’un corps » : raison sensitive et sensibilisation
de la raison intellectuelle 177
2. « Si c’est la raison qui fait l’homme, c’est le sentiment qui le
conduit » : la solidarité entre sentiment et raison 183
3. « Écarter la difficulté de nos devoirs » : éthique de la vertu et
éthique de la sagesse 188
Troisième Partie : ENTRE LES CHOSES ET L’ÂME :
REMÈDE ET RÉGIME

Chapitre 7. Médecine et morale 201


1. « Je crois que je serais parvenu à aimer la médecine » :
Rousseau l’anti-médecin ? 201
2. « La seule partie utile de la médecine est l’hygiène » : morale
sensitive et hygiène morale de la sensibilité 207
3. « Les modernes […] ont tout soumis aux lois de la mécanique » :
les suggestions (et les limites) du iatromécanisme 211
4. « Voulez-vous donc remédier au mal ? Remontez à sa source » :
néo-hippocratisme et modèle homéopathique 217
5. « Le moral a une grande réaction sur le physique » : les « médecins
de Montpellier » et le dynamisme moral de l’économie animale 222

Chapitre 8. Le pouvoir des objets 229


1. « Tout ce qu’il y a de moral en moi-même a toujours ses relations
hors de moi » : la construction de l’espace 229
2. « Le concours des objets environnants » : rêverie et nécessité
Sensorielle 235
3. « Les villes sont le gouffre de l’espèce humaine » : urbanisation
et pathologies de la sensibilité 243
4. « Il y a dans l’air quelque propriété plus cachée » : le milieu
montagnard et la valeur thérapeutique de l’air 250
5. « Tout n’est pas aliment pour l’homme » : une (diet)éthique
alimentaire 257
6. « La nature a tout fait, mais sous ma direction » : le jardin
et la naturalisation de l’artifice 265

Chapitre 9. La politique des cœurs 275


1. « On ne commença pas par raisonner, mais par sentir » : l’origine
morale du langage 275
2. « Mais comment arriver aux cœurs ? » : la politique des signes 283
3. « Dominer les opinions et par elles gouverner les passions » :
la rhétorique de la sensibilité 292
4. « L’homme dépend toujours des choses et souvent de ses
semblables » : une nouvelle perfectibilité ? 300
5. « Forcez-moi d’être mon propre maître » : une morale de
l’immanence 307
BIBLIOGRAPHIE

1. Sources primaires 319


2. Bibliographies, dictionnaires et publications périodiques 326
3. Études critiques générales 328
4. Études critiques sur des sujets spécifiques 331

INDEX NOMINUM 355


LISTE D’ABRÉVIATIONS

Les éditions de référence de l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau seront


indiquées ici par les abréviations conventionnelles, suivies de l’indice
de tomaison en chiffres romains :

OC Œuvres complètes, 5 vols., éds. B. Gagnebin et


M. Raymond, Paris, Gallimard, 1959-1995.
CC Correspondance complète de Jean-Jacques Rousseau,
52 vols., éd. R.A. Leigh, Genève-Oxford, Institut et
Musée Voltaire-The Voltaire Foundation, 1965-1998.

Autres abréviations, suivies de l’indice de tomaison en chiffres ro-


mains :

AJJR Annales de la société Jean-Jacques Rousseau, Ge-


nève, A. Jullien-Droz, 1905- (53 vols. parus jusqu’à
présent).
AT R. Descartes, Œuvres complètes, 12 vols., éds.
C. Adam et P. Tannery, réédition (sous la direction de
J. Beaude, P. Costabel, A. Gabbey et B. Rochot) Paris,
Vrin Cnrs, 1964-1974.
DJJR R. Trousson et F.S. Eigeldinger (éds.), Dictionnaire de
Jean-Jacques Rousseau, Paris, Champion, 1996,
20012.
DPV D. Diderot, Œuvres complètes, 33 vols., éds.
H. Dieckmann, J. Fabre (puis J. Varloot) et J. Proust,
Paris, Hermann, 1975-2004.
Encyclopédie D. Diderot et J.-B. Le Rond d’Alembert (éds.), Ency-
clopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des
arts et des métiers, par une société de gens de lettres,
17 vols., Paris-Neuchâtel, Briasson, David, Le Breton,
Durand-S. Faulche, 1751-1765.
EJJR Études Jean-Jacques Rousseau, Montmorency, Mu-
sée Jean-Jacques Rousseau, 1987-2011 (18 vols.).
OCV Voltaire, Œuvres complètes de Voltaire, 52 vols., éd.
L. Moland, Paris, Garnier, 1877-1885.
SVEC Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Ox-
ford, Voltaire Foundation, 1955-2013 (à partir de
2014 : Oxford University Studies in the Enlighten-
ment).

16
PRÉFACE
Une lourde absence

1. L’énigme d’un texte fantôme

Le livre qui aurait dû constituer la clé philosophique de toute l’œuvre


de Jean-Jacques Rousseau ne fut jamais écrit. Ce « livre vraiment utile
aux hommes, et même un des plus utiles qu’on pût leur offrir »1, selon
son auteur, était, en fait, destiné à rester à l’état d’aspiration non réali-
sée. On peut lire l’histoire tourmentée de cet écrit, intitulé La Morale
sensitive ou le Matérialisme du sage, au début du neuvième livre des
Confessions. Ce fut durant le « délire champêtre », expérimenté dans le
séduisant refuge de l’Ermitage – la maison solitaire de Madame D’Épi-
nay où Jean-Jacques se rendit le 9 avril 1756 avec sa fidèle compagne
Thérèse Le Vasseur et la mère de cette dernière2 – que naquit le projet
d’écrire ce qui devait être « un livre agréable à lire, comme il l’était à
composer »3. Les seules informations certaines concernant ce “texte
fantôme”, dont il n’existe aucun manuscrit, aucune ébauche prépara-
toire, sont le titre et le sous-titre, ainsi qu’un programme succinct qui
occupe un paragraphe de l’autobiographie de Rousseau ; il mérite d’être
cité intégralement :

En sondant en moi-même, et en recherchant dans les autres à quoi tenaient ces


diverses manières d’être, je trouvai qu’elles dépendaient en grande partie de
l’impression antérieure des objets extérieurs, et que, modifiés continuellement
par nos sens et par nos organes, nous portions, sans nous en apercevoir, dans
nos idées, dans nos sentiments, dans nos actions même, l’effet de ces modifi-
cations. Les frappantes et nombreuses observations que j’avais recueillies

1
Confessions, OC I, p. 408.
2
Pour les références chronologiques, nous avons essentiellement utilisé L.-J. Cour-
tois, « Chronologie critique de la vie et des œuvres de Jean-Jacques Rousseau », dans
AJJR, XV, n. 1 (1923), pp. 1-240 (puis New York, B. Franklin, 1973) ; H. de Saussure,
« Chronologie rousseauiste », dans Revue d’histoire littéraire de la France, n. 3
(1952), pp. 330-338; R. Desné, « Chronologie de Jean-Jacques Rousseau », dans Eu-
rope, n. 4 (1961), pp. 228-240 ; A.-M. Pfister, « Chronologie de Jean-Jacques Rous-
seau », OC I, pp. CI-CXVIII ; R. Trousson, Jean-Jacques Rousseau au jour le jour :
chronologie, Paris, Champion, 1998.
3
Confessions, OC I, p. 409.
étaient au-dessus de toute dispute, et par leurs principes physiques, elles me
paraissaient propres à fournir un régime extérieur, qui, varié selon les circons-
tances, pouvait mettre ou maintenir l’âme dans l’état le plus favorable à la
vertu. Que d’écarts on sauverait à la raison, que de vices on empêcherait de
naître si l’on savait forcer l’économie animale à favoriser l’ordre moral qu’elle
trouble si souvent ! Les climats, les saisons, les sons, les couleurs, l’obscurité,
la lumière, les éléments, les aliments, le bruit, le silence, le mouvement, le re-
pos, tout agit sur notre machine, et sur notre âme ; par conséquent tout nous
offre mille prises presque assurées, pour gouverner dans leur origine les senti-
ments dont nous nous laissons dominer 4.

Le projet fut rapidement abandonné, comme Rousseau le souligne


dans le neuvième livre des Confessions5 et le rappelle clairement dans
le dixième : « À l’égard de la Morale sensitive, dont l’entreprise était
restée en esquisse, je l’abandonnai totalement »6.
L’affaire est ultérieurement compliquée par la disparition de la mi-
nute de l’œuvre, dont Jean-Jacques suspecta d’abord Madame de
Luxembourg, pour se convaincre ensuite de la culpabilité de d’Alem-
bert, lequel « avait pu trouver le moyen de fureter ces papiers et d’en
enlever ce qu’il lui avait plu, tant en manuscrits qu’en lettres ; soit pour
chercher à me susciter quelque tracasserie, soit pour s’approprier ce qui
lui pouvait convenir. Je supposai qu’abusé par le titre de La morale sen-
sitive, il avait cru trouver le plan d’un vrai traité de matérialisme, dont
il aurait tiré contre moi le parti qu’on peut bien s’imaginer »7.
Ce témoignage est cependant peu fiable ; il semble dicté par l’obses-
sion du complot, pleinement enracinée au moment de l’écriture des
Confessions, plus que par des événements réels : l’une des craintes les
plus récurrentes de Rousseau était que ses ennemis puissent utiliser ses
manuscrits et sa correspondance pour l’impliquer dans des crimes
atroces8. Si l’hypothèse du vol est improbable, cela n’implique pas né-
cessairement la non-existence du brouillon que Jean-Jacques prétend

4
Ibidem, pp. 408-409.
5
« J’ai cependant bien peu travaillé à cet ouvrage, dont le titre était la morale sensitive
ou le matérialisme du Sage. Des distractions, dont on apprendra bientôt la cause,
m’empêchèrent de m’en occuper, et l’on saura aussi quel fut le sort de mon esquisse,
qui tient au mien de plus près qu’il ne semblerait » (OC I, p. 409).
6
Ibidem, p. 516.
7
Ibidem, p. 608.
8
D’une lettre à un destinataire anonyme (même si M.L.D.M. est probablement l’acro-
nyme de Monsieur Lamoignon de Malesherbes), on apprend que Rousseau a même
cru voir une coïncidence entre la disparition de ses lettres et l’attentat de Damiens
contre Louis XV du 5 janvier 1757, au point de se convaincre que ses ennemis vou-
laient l’impliquer d’une manière ou d’une autre dans l’affaire : « Cette découverte me

18
avoir écrit. Lorsque, en juin 1762, il fut contraint de fuir de Montmo-
rency pour éviter l’arrêt, à la suite du décret contre l’Émile, il laissa
plusieurs papiers à la résidence de Mont-Louis, dans l’intention de se
les faire envoyer plus tard. Ces documents, confiés par la suite à des
amis fidèles, notamment Du Peyrou9, ont été oubliés pendant des an-
nées par Rousseau lui-même, exilé d’abord en Europe continentale,
puis en Angleterre. Peu de temps avant d’effectuer la traversée de la
Manche, en décembre 1765, Rousseau décida de rassembler la docu-
mentation nécessaire à la rédaction de son autobiographie, en reprenant
également les papiers des projets abandonnés. Selon les fragments auto-
biographiques et la correspondance avec le prince de Conti, ce n’est
qu’en novembre 1768 qu’il remarqua des lacunes dans ses archives,
parmi lesquelles figuraient celles de plusieurs lettres de la seconde moi-
tié des années cinquante et celle des minutes des Amours de Milord
Édouard et du Matérialisme du sage10. Ces absences, au lieu d’être at-
tribuées aux vicissitudes matérielles traversées par la documentation ou
à de simples distractions lors de la collecte, deviennent un signe certain
du « complot affreux » 11 dont Rousseau se croit victime. Au-delà de
cette hypothèse improbable, la disparition (ou plutôt, la perte) de cer-
tains papiers écrits pendant le séjour à l’Ermitage est un fait reconnu
par les spécialistes qui se sont penchés sur la question12.
En ce qui concerne le cas spécifique de la Morale sensitive, il con-
vient également de mentionner la prétendue découverte d’une partie de
la minute, en 1825, par Mathieu-Guillaume-Thérèse Villenave ; ce der-
nier a publié, sous le titre Pensées d’un esprit droit, et Sentiments d’un

bouleversa. J’y trouvai la clef de tous les mystères qui m’environnaient » (Lettre à
M.L.D.M., 23 novembre 1770 [6812], CC XXXVIII, pp. 137-142, ici p. 141).
9
Pierre-Alexandre Du Peyrou (1729-1794) fit la connaissance de Rousseau en sep-
tembre 1762, chez le colonel de Pury. Il entretient avec Jean-Jacques une amitié sin-
cère et désintéressée, qu’il manifeste surtout à l’occasion de la rumeur suscitée, en
décembre 1764, par les Lettres écrites de la montagne. Suite à l’exil de Rousseau de
l’île de Saint-Pierre (1765), Pierre-Alexandre s’occupe à plusieurs reprises des papiers
de son ami et, après la mort de Rousseau, reste le dépositaire de nombreux documents,
dont le manuscrit des Confessions, dont il fut, avec Paul-Claude Moultou, le premier
éditeur. Cf. C. Guyot, Un ami et défenseur de Rousseau. Pierre-Alexandre Du Peyrou,
Neuchâtel, Ides et Calendes, 1958.
10
Cf. Confessions, OC I, p. 608.
11
Art de jouir et autres fragments autobiographiques, OC I, p. 1176.
12
Cf. R.A. Leigh, « Les manuscrits disparus de Jean-Jacques Rousseau : quelques
observations et quelques fragments retrouvés ou complétés », dans AJJR, XXXIV,
n. 1 (1956-1958), pp. 31-82 ; H. de Saussure, Étude sur le sort des manuscrits de Jean-
Jacques Rousseau, Neuchâtel, Messelier, 1974.

19
cœur vertueux, un « recueil inédit de soixante-six pensées ou sentiments
de Jean-Jacques »13. Dans l’Avertissement, après avoir souligné le ca-
ractère exceptionnel de sa découverte, Villenave n’hésite pas à identi-
fier, dans le texte retrouvé, l’un des manuscrits manquants de la période
de l’Ermitage :

Pourquoi Rousseau n’a-t-il pas publié son ouvrage ? Ce n’est point parce qu’il
le jugeait indigne de voir le jour : c’est parce qu’il l’avait perdu, avec beaucoup
d’autres papiers, en 1762, lorsque, poursuivi par un arrêt du Parlement de Paris,
il fut précipitamment obligé de fuir en Suisse, après la publication d’Émile :
c’est que ce manuscrit et d’autres papiers ne lui ont jamais été rendus14.

Il se déclare convaincu, en outre, d’une relation directe entre ces


fragments et le projet du matérialisme du sage : « Le titre de Morale
sensitive a quelques rapports avec les Sentiments d’un cœur vertueux,
et il est vraisemblable que ces sentiments faisaient partie de la Morale
sensitive »15. Le manuscrit, perdu dans la résidence du maréchal de
Luxembourg, serait passé de main en main sans que l’auteur ait été re-
connu, jusqu’à parvenir dans le cabinet du M. Tessier, sous-chef de di-
vision aux archives des Affaires étrangères, où Villenave aurait fait
l’heureuse découverte.
Cependant, ce témoignage finit par épaissir davantage le mystère qui
entoure le brouillon de la Morale sensitive, au lieu de l’éclairer. Le ma-
nuscrit des Pensées d’un esprit droit, et Sentiments d’un cœur vertueux
– un « autographe […] déposé chez le libraire-éditeur, où les curieux
peuvent le voir et l’examiner »16, selon Villenave – a disparu à son tour
sans laisser de trace, ce qui a incité les chercheurs à remettre en question
son authenticité, jusqu’à le considérer comme apocryphe. Marcel Ray-
mond et Bernard Gagnebin, sur la base de considérations stylistiques et
de contenu, ont néanmoins décidé d’inclure le texte dans les Œuvres
complètes publiées par Gallimard, tout en exprimant d’inévitables ré-
serves. Son authenticité a été ultérieurement suggérée par Jean-Marcel

13
M.-G.-T. Villenave, « Avertissement », dans J.-J. Rousseau, Pensées d’un esprit
droit, et Sentimens d’un cœur vertueux. Ouvrage inédit, Paris, chez Fournier-Favreux
libraire, 1826, p. 11.
14
Ibidem, p. 7.
15
Ibidem, p. 10.
16
Ibidem, p. 5.

20
Dizes, qui a présenté des témoignages montrant que le manuscrit a, du
moins, bien existé17.
Même en admettant la bonne foi de Villenave et l’authenticité du
manuscrit en question, son identification avec la Morale sensitive reste
cependant problématique, car elle n’est étayée par aucune référence tex-
tuelle et résulte, probablement, d’une reconstruction “rétrospective”,
sur la base de la lecture des Confessions ; elle est favorisée par le fait
que le manuscrit est mutilé des quatre premières pages et ne montre
donc aucune indication de sa collocation éventuelle dans l’œuvre de
Rousseau. Malgré la nébulosité qui les entoure, les Pensées peuvent
toutefois être considérées comme une sorte d’indice des préoccupations
intellectuelles de Rousseau dans la seconde moitié des années cin-
quante. Bien que ces fragments soient parfois très courts et ne présen-
tent pas une originalité particulière, ils semblent témoigner, non seule-
ment de la veine de “moraliste” que leur auteur avait découvert préci-
sément à cette époque18, mais aussi d’un horizon de pensée semblable
à celui du projet du matérialisme du sage : le grand objectif de la philo-
sophie étant, en effet, de nier la conviction « qu’il est moralement im-
possible d’être heureux » et de montrer « que le bonheur n’est pas une
chimère »19.
Malgré ces problèmes de traitement fragmentaire et non homogène,
il est possible de trouver, dans les Pensées, différents points de réflexion
qui sont également présents dans le projet de la Morale sensitive, à com-
mencer par la centralité de la figure du sage : sa grandeur consiste à
savoir expérimenter en profondeur aussi bien les aspects négatifs que
les aspects positifs de la nature humaine, et à tirer de cette expérience
sa propre perfection20. Le sage arrive donc à comprendre que « la base

17
Cf. J.-M. Dizes, « Note sur les Pensées d’un esprit droit et sentimens d’un cœur
vertueux, attribués à Jean-Jacques Rousseau », dans SVEC, XLIV, n. 362, 1998, pp.
55-62 et 329-330.
18
Cf. C.W. Hendel, Jean-Jacques Rousseau Moralist, 2 vols., Indianapolis-New
York, Bobbs-Merrill, 1934 ; H. Krief, « Vauvenargues, Marivaux, Rousseau : regards
de moralistes sur les gens de lettres », dans H. Duranton (éd.), Le pauvre diable. Des-
tins de l’homme de lettres au XVIIIe siècle, Saint-Étienne, Publications de l’Université
de Saint-Étienne, 2006, pp. 287-298.
19
Pensées d’un esprit droit et sentimens d’un cœur vertueux, OC II, p. 1299 (éd. Vil-
lenave, p. 13).
20
« Les biens et les maux que le sage éprouve, contribuent à sa perfection. C’est ainsi
que le soleil.et la pluie concourent à fertiliser la terre » (ibidem, p. 1302 ; éd. Ville-
nave, p. 24). Le même concept est réitéré dans l’aphorisme LXV : « Un homme sage
est également éloigné et de la faiblesse qui croit sans discernement, et du pyrrhonisme

21
la plus solide du repos et du bonheur, c’est de ne pas les faire dépendre
de ce qui ne dépend pas de nous »21, en accord avec l’aspiration, expri-
mée dans le résumé programmatique des Confessions, de pouvoir de-
venir toujours plus maître de soi, grâce aux modifications découlant de
l’extérieur : « J’avais un objet plus neuf et même plus important ; c’était
de chercher les causes de ces variations, et de m’attacher à celles qui
dépendaient de nous, pour montrer comment elles pouvaient être diri-
gées par nous-mêmes, pour nous rendre meilleurs et plus sûrs de
nous »22.
Un idéal similaire anime ouvertement un autre texte rédigé par Rous-
seau, à la fin des années cinquante, intitulé Art de jouir. Il s’agit encore
d’une collection de fragments, composés principalement entre l’hiver
1758 et le printemps 1759, quoique certains d’entre eux (notamment les
fragments 16 et 17) puissent être datés de 1755-175623. Bien que,
comme dans le cas des Pensées d’un esprit droit, et Sentiments d’un
cœur vertueux, l’ouvrage n’ait été publié à titre posthume qu’en 1861,
il est certainement moins mystérieux et son interprétation moins con-
troversée. Non seulement les manuscrits sont préservés, attestant l’au-
thenticité de l’ouvrage, mais le titre même, choisi par Rousseau et placé
à l’ouverture du premier fragment, a conduit certains érudits à mettre
en relation cet écrit avec le projet conçu à l’Ermitage. Par exemple,
Émile Faguet a vu dans les deux projets de Rousseau, des exemples
d’une éthique eudémoniste qui veut « mettre la morale au service du
plaisir [et] faire de la sagesse un instrument de volupté » ; Faguet sou-
tient même l’existence, dans ces pages, d’une véritable « méthode de
moralisation »24 de la dimension sensible.
Certains éléments semblent confirmer la continuité entre le projet de
matérialisme du sage et l’Art de jouir, à partir des titres des œuvres qui
sont construits, dans les deux cas, en polémique contre le réduction-
nisme matérialiste. Si la référence à un “matérialisme du sage” suggère

qui se fait un pitoyable mérite de ne rien croire » (ibidem, p. 1312 ; éd. Villenave, p.
50).
21
Ibidem, p. 1305 (éd. Villenave, p. 32).
22
Confessions, OC I, p. 408.
23
Cf. B. Gagnebin et M. Raymond, Notes et variantes, OC I, p. 1864 ; C. Cazenobe,
entrée « De l’art de jouir » du DJJR, pp. 195-196.
24
E. Faguet, Rousseau penseur, Paris, Société française d’Imprimerie et de Librairie,
1912, pp. 95 et 114. Le lien entre la morale sensitive et l’Art de jouir est reconnu aussi
bien par les éditeurs des Œuvres complètes, que par Colette Cazenobe : « L’intention
générale rappelle celle de La Morale sensitive » (entrée « De l’art de jouir » du DJJR,
p. 195).

22
ouvertement l’existence d’un matérialisme pernicieux qui contredit la
moralité, l’idée rousseauiste d’un art de jouir semble renverser, de ma-
nière polémique, le titre homonyme d’une œuvre de La Mettrie de
175125. Pour ce dernier, l’art de jouir se caractérise comme un véritable
catéchisme du libertinage, tandis que, chez Rousseau, cet art est teinté
de nuances rappelant la philosophie classique, stoïque et épicurienne.
Rousseau reprend, de la philosophie classique, l’importance de la li-
berté intérieure dans un monde dégradé et corrompu, ainsi que la recon-
naissance de la loi de nécessité comme produit de la divine Providence ;
de la philosophie stoïque, il hérite l’idée d’une hiérarchie et d’une
“arithmétique des plaisirs”, qui transcende la dimension physique et
matérielle, pour se réaliser en union avec la dimension morale et spiri-
tuelle. Le « lexique du corps et de la terre » et « celui de l’âme et de la
vie bienheureuse »26 sont destinés à coïncider, exactement comme dans
le neuvième livre des Confessions : « Je crois voir les purs esprits, mi-
nistres du Très-Haut, ordonner tout à sa voix dans la nature, s’empresser
d’accomplir ici-bas les lois de sa providence. Le monde intellectuel
semble se rassembler autour de moi pour animer et peupler à mes yeux
le monde sensible »27.
Au-delà des inévitables incertitudes sur les sujets qui auraient dû être
traités dans le texte jamais achevé sur la morale sensitive, le projet
semble néanmoins répondre à deux exigences fondamentales qui,
comme le confirme l’analyse des Pensées d’un esprit droit et de l’Art
de jouir, caractérisent la réflexion de Rousseau dès l’origine. En
premier lieu, il a toujours considéré comme tâche principale de la
philosophie l’étude du rapport entre sensibilité et moralité.
Deuxièmement, il est clair que cette ambition – qui répond à l’exigence
typique du dix-huitième siècle de fonder de manière scientifique les
sciences de l’homme – se heurte à un défi théorique extrêmement
difficile (voire impossible) : créer un “nouveau” matérialisme, tout
aussi éloigné, d’une part de la réduction du moral au physique, d’autre
part du dualisme entre ces deux aspects.
C’est la raison pour laquelle le projet d’écrire une Morale sensitive
ne resta pas une tentative isolée, il ne fut pas laissé de côté par manque
d’intérêt ou pour des raisons théoriques de cohérence. Au contraire, il
paraît constituer l’une des lignes directrices de l’itinéraire spéculatif de

25
Cf. J.O. de La Mettrie, De l’art de jouir (1751), éd. M. Onfray, Paris, Arléa, 2007.
26
B. Gagnebin et M. Raymond, Notes et variantes, OC I, p. 1865.
27
Art de jouir et autres fragments autobiographiques, OC I, p. 1174.

23
Rousseau, puisqu’il est encore mentionné dans l’un des témoignages les
plus tardifs, la vingt-septième carte à jouer, dans laquelle le rappel de
la morale sensitive est présent deux fois en quelques lignes: « 1 Con-
nais-toi toi-même / 2 Froides et tristes rêveries / 3 Morale sensitive /
Comment dois je me conduire avec mes contemporains / Du mensonge
/ Trop peu de santé / Éternité des peines / Morale sensitive ».28
Partant de ces indices, on peut déjà se rendre compte que l’écrit pré-
sumé sur le matérialisme du sage, arbre frêle, peut-être même inexis-
tant, cache derrière lui une forêt de références bien plus concrètes, qui
reflètent la préoccupation intellectuelle constante, ininterrompue, chez
Rousseau, de préserver, dans le même temps, l’expérience physique et
sensible et la responsabilité morale.

2. Étienne Gilson et la “découverte” de la morale sensitive

Malgré un intérêt incontestable, aussi bien du point de vue biogra-


phique et philologique que, et surtout, du point de vue théorique, le pro-
blème de la morale sensitive s’est imposé relativement tard à l’attention
de la critique. Le premier érudit à s’intéresser à ce rêve intellectuel de
Rousseau n’était pas, comme on pouvait s’y attendre, un spécialiste de
Rousseau, mais Étienne Gilson, qui a consacré à ce sujet, plutôt excen-
trique par rapport à ses intérêts intellectuels, une conférence prononcée,
le 5 février 1932, au Westfield Collège de l’Université de Londres.
Se référant probablement au travail de son maître Émile Faguet, Gil-
son insère le problème de la morale sensitive dans le cadre plus large
de l’anthropologie philosophique de Rousseau, qui représente à ses
yeux « une révolution profonde dans la conception classique de
l’homme »29, car il marque le triomphe de l’âme sensible. En fait, pour
la première fois, la vision confiant la conduite de la vie humaine à la
raison, faisant d’elle le fondement même de l’humanité, serait systéma-
tiquement renversée. Cette vision était au cœur de la philosophie occi-
dentale depuis Platon qui l’avait représentée par l’image célèbre de l’at-
telage ailé du Phèdre30. Selon cette métaphore, reprise par Gilson,

28
Ébauches des Rêveries, OC I, p. 1172.
29
E. Gilson, « La méthode de M. de Wolmar », dans Les idées et les lettres, Paris,
Vrin, 1932, 19552, pp. 275-298, ici p. 277.
30
Cf. Platon, Phèdre, 246 a.

24
« Rousseau est le premier qui ait concédé aux chevaux le droit de con-
duire le cocher et fait au cocher un devoir de se laisser conduire »31.
C’est, précisément, la libération chez l’homme de l’animal – qui n’est
qu’une partie de l’homme – qui a assuré le triomphe immédiat du rous-
seauisme, philosophie où la sensibilité recouvre le rôle central
jusqu’alors attribué à la raison : « Bref le rousseauisme c’est la démis-
sion de la raison »32.
L’idée fondamentale de la morale sensitive peut prendre sa source,
précisément, dans ce tableau anthropologique : « Au lieu d’une réforme
directe de l’âme par prescriptions et ordonnances rationnelles […], il
s’agira désormais d’utiliser le monde extérieur et de modeler par lui
l’âme sensible ». La Morale sensitive ou le Matérialisme du sage peut
donc être considérée comme l’aspiration philosophique fondamentale
de Rousseau, à tel point que « ce livre aurait été la clef de toute son
œuvre »33.
Gilson tente ensuite d’appliquer la théorie de la morale sensitive,
telle qu’il l’a reconstruite, à l’histoire de La Nouvelle Héloïse, véritable
application romanesque de l’ouvrage théorique. La “méthode” de Wol-
mar, qui donne son titre à la conférence de Gilson, est fondée sur la
conviction que « l’homme est fait par le milieu »34. L’action des objets
de la passion sur la passion elle-même trouve son illustration dans l’ana-
lyse de la promenade sur le lac de Meillerie, où la force évocatrice du
lieu subjugue les deux amants qui ressentent la pénible impossibilité de
posséder l’objet aimé pourtant si proche35. L’interprétation de Gilson
confirme donc l’impossibilité de séparer la pensée philosophique de
Rousseau de son expression littéraire et souligne le fait que la première
a souvent besoin de la seconde pour se structurer et s’exprimer : « En
même temps que nous éclairons le roman de Rousseau par sa philoso-
phie, nous tirons du roman quelques lumières sur ce qu’eût été ce traité
philosophique dont le plan même a disparu »36.
Daniel Mornet avait déjà défendu une position semblable dans sa
monumentale édition critique de La Nouvelle Héloïse, où l’on peut trou-
ver des références, sporadiques mais précises, à la morale sensitive :
« L’étude de la sensibilité vertueuse aurait pu prendre place dans ce

31
E. Gilson, « La méthode de M. de Wolmar », cit., p. 278.
32
Ibidem.
33
Ibidem, pp. 283-284.
34
Ibidem, p. 283.
35
Cf. La Nouvelle Héloïse, OC II, pp. 514-522.
36
E. Gilson, « La méthode de M. de Wolmar », cit., p. 293.

25
traité que Rousseau avait médité et qu’il devait intituler La Morale sen-
sitive ou le Matérialisme du sage ». Julie, dans sa tentative d’« unir la
vertu et le bonheur »37, poursuit donc l’effort théorique de Jean-Jacques.
Gilson a le mérite indéniable d’introduire dans le débat critique un
nouvel élément de réflexion stimulant, fondé sur les contributions
d’autres spécialistes de Rousseau. On peut tirer deux indications prin-
cipales de l’intervention de Gilson : en premier lieu, elle nous invite à
redécouvrir La Morale sensitive ou le Matérialisme du sage dans
d’autres écrits, contemporains ou postérieurs. En fait, en l’absence
d’une œuvre consacrée à la théorie de Rousseau, celle-ci ne peut être
reconstruite que par une relecture générale des expressions de sa pen-
sée38. Il en découle la nécessité de relier l’idée de morale sensitive aux
autres thèmes centraux de l’anthropologie de Rousseau, entreprise qui
ne pouvait être exécutée dans les limites d’un article – bien que la rela-
tion entre le matérialisme du sage et la mémoire soit esquissée par Gil-
son39 – elle nécessite une étude plus ample et plus approfondie : « L’une
des sources intérieures si multiples où s’alimente le rousseauisme, c’est
assurément ce rêve jamais réalisé : La Morale sensitive, ou Le Matéria-
lisme du sage »40.
L’appel de Gilson n’a pas été entendu, ou partiellement entendu, en
particulier en ce qui concerne son deuxième aspect ; un nombre assez
réduit de contributions est consacré au problème de la morale sensitive,
composé principalement d’articles ou de chapitres d’ouvrages. Bien
que ce texte fantôme, qui « hante secrètement l’œuvre entière de son
auteur »41, ait suscité un certain intérêt, il n’existe pas d’études consa-

37
D. Mornet, La Nouvelle Héloïse de Jean-Jacques Rousseau, étude et analyse, Paris,
Librairie Mellottée, 1925, p. 31.
38
« À défaut de l’œuvre perdue, on pourrait essayer de reconstituer approximative-
ment la Morale sensitive en rassemblant et classant ses fragments épars à travers
l’œuvre de Rousseau » (E. Gilson, « La méthode de M. de Wolmar », cit., p. 294).
39
Wolmar réalise que la permanence involontaire de l’amour est essentiellement due
à la mémoire du passé, liée aux objets et aux lieux extérieurs. Il faut donc effacer le
souvenir du passé, en y opposant la réalité du présent : Saint-Preux aime en fait Julie
d’Étange, jeune fille amoureuse, et non Julie de Wolmar, épouse et mère. Cette der-
nière image devrait aboutir, dans l’intention de Wolmar, au chevauchement de la pre-
mière image pour la dissimuler, éteignant ainsi définitivement la flamme de l’amour :
« Il l’aime dans le temps passé : voilà le vrai mot de l’énigme. Ôtez-lui la mémoire, il
n’aura plus d’amour » (La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 509).
40
E. Gilson, « La méthode de M. de Wolmar », cit., p. 284.
41
P. Hartmann, entrée « Morale sensitive » du DJJR, p. 624.

26
crées spécifiquement à ce sujet (sauf, à ma connaissance, une impor-
tante exception42). Le matérialisme du sage est, en fait, principalement
traité en relation avec d’autres questions problématiques, au risque
d’être privé de son intérêt théorique spécifique.

3. La (mauvaise) fortune critique

Vingt ans s’étaient écoulés depuis la conférence de Gilson avant que


le problème de la morale sensitive ne soit explicitement affronté dans
une étude approfondie de la pensée du citoyen de Genève : en 1952,
Pierre Burgelin intitule La morale sensitive un bref chapitre de son livre
La philosophie de l’existence de Jean-Jacques Rousseau43. Cet ouvrage
marque un tournant dans la critique rousseauiste de la seconde moitié
du vingtième siècle, par l’introduction de certaines catégories existen-
tialistes. Le problème de la morale sensitive – sur lequel « Gilson a jus-
tement attiré l’attention »44 – y est inséré dans le projet plus large d’une
“science de l’homme”45, écrite, toutefois, avec la langue du cœur, à la-
quelle tendrait toute la réflexion philosophique de Rousseau. Jean-
Jacques, en fait, s’efforce de saisir les hommes « dans leur réalité totale,
au sein d’un monde, dans une situation donnée. Cette totalité implique
non seulement les conditions géographiques ou physiologiques, les
formes sociales mais aussi l’univers des valeurs, les aspirations mo-
rales, esthétiques et religieuses où se révèlent les structures ontolo-

42
M. di Palma, « Rousseau’s Enlightenment Ethics : The Synthesis of Materialism
and Morals », dans SVEC, n. 5 (2000), pp. 73-227.
43
P. Burgelin, La philosophie de l’existence de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Puf,
1952, pp. 356-367.
44
Ibidem, p. 356. Outre l’article précité de Gilson, Burgelin s’appuie sur les études de
Charles W. Hendel qui, après avoir systématiquement souligné l’influence de Platon
sur Rousseau, trouve des références à la morale sensitive aussi bien dans la dixième
lettre de la quatrième partie de La Nouvelle Héloïse, que dans la Lettre à M. d’Alem-
bert sur les spectacles, où Jean-Jacques insiste sur les dangereux effets du théâtre sur
la morale. Cf. C.W. Hendel, Jean-Jacques Rousseau Moralist, cit., en particulier le
chapitre « Encyclopedist No More (The Letter to d’Alembert) », vol. II, pp. 1-38.
45
À cet égard, on peut rappeler l’expression de Bernard Grœthuysen selon laquelle «
pour Rousseau, l’intérêt primordial de l’homme, c’est l’homme. L’homme et sa vie,
dans la philosophie de Rousseau, se placent à l’avant-plan […]. Sa pensée, pourrait-
on dire est bien plus psychologique que métaphysique. Elle est anthropocentrique »
(B. Grœthuysen, Jean-Jacques Rousseau, Paris, Gallimard, 1949, p. 238).

27
giques du monde et de l’homme, enfin la complexité infinie des person-
nalités absolument libres »46. Dans cette perspective, les données exclu-
sivement sensibles et physiologiques ont leur importance en tant que
condition indispensable pour expliquer les données morales, la morale
elle-même étant définie comme « le bon usage de nos forces dans nos
rapports avec le monde et autrui »47.
La définition d’un matérialisme du sage se présentera donc naturel-
lement comme un processus, oscillant toujours entre passivité et acti-
vité, garantissant non seulement une continuité, mais également une in-
fluence réciproque, entre la dimension physique (l’animalité de
l’homme) et la dimension morale (sa qualité d’agent libre). Rousseau
n’aurait donc plus besoin d’écrire un ouvrage théorique sur les relations
entre les “lois du corps” et les “ lois de l’âme”, puisqu’il en aurait dé-
veloppé le contenu dans toute sa philosophie de l’existence : « S’il l’a
abandonné, ne serait-ce pas plutôt parce qu’en ayant utilisé la substance
un peu partout, il [Rousseau] a reculé devant l’effort de reprendre et de
compléter ce qu’il avait déjà dit ? La morale sensitive, c’est Émile pour
la théorie, Julie pour la pratique »48.
Burgelin soutient enfin, en opposition à Gilson, la centralité de la
raison qui, loin d’abdiquer, reste la pièce maîtresse de la construction
d’une morale sensitive. C’est en fait cette faculté bien dirigée qui pré-
pare et régule un environnement propice à la réalisation du projet
éthique, exprimant l’authentique nature humaine : « La raison a un con-
tenu et sa voix est celle même de la nature. Pas de raison sans un appel
au sensible, parce qu’il n’y a pas de raison indépendante des sentiments,
du corps, ni du monde »49.
L’interprétation de Gilson et Burgelin, selon laquelle le projet de la
Morale sensitive n’a jamais été renié, mais aurait trouvé sa concrétisa-
tion dans des œuvres plus ou moins contemporaines, a été implicitement
acceptée par la critique, sans produire pour longtemps d’études spéci-
fiques, fondées sur une analyse textuelle précise et sur la contextualisa-
tion des écrits de Rousseau.
Il a fallu plus de vingt ans avant que Denise Leduc-Fayette ne con-
sacre une nouvelle étude au texte fantôme de l’Ermitage. Son article

46
P. Burgelin, La philosophie de l’existence de Jean-Jacques Rousseau, cit., p. 29.
47
Ibidem, p. 357.
48
Ibidem, p. 361.
49
Ibidem, p. 364.

28
« Le Matérialisme du Sage et l’Art de jouir »50 attire à nouveau l’atten-
tion sur un nœud interprétatif problématique, mais potentiellement ren-
table51, même s’il n’apporte pas de substantielles innovations. Après
avoir souligné que « le problème pour lui [Rousseau] n’est pas de rejeter
tout mode d’approche matérialiste mais de le dépasser dans une vision
qui le transcende »52, l’auteur se limite d’abord à observer, dans le sil-
lage de Burgelin, la dévaluation excessive de la raison impliquée par
l’analyse de Gilson, puis elle met en relation, dans le sillage de Faguet,
le projet de la Morale sensitive avec les fragments de l’Art de jouir. En
fait, dans les deux cas, « la théorie s’articule sur le vécu » jusqu’à créer
une « science des sensations »53 qui consiste à choisir et à organiser les
objets physiques pour façonner l’âme.
L’interprétation de Leduc-Fayette reflète l’orientation de la plupart
des contributions successives, peu nombreuses et de qualité inégale, qui
semblent essentiellement utiliser deux approches, souvent concomi-
tantes : en premier lieu, la tentative de justifier et de légitimer le projet
du matérialisme du sage, en l’inscrivant dans une tradition philoso-
phique spécifique ; deuxièmement, la volonté de montrer son “applica-
tion” pratique dans un ouvrage particulier. En ce qui concerne le pre-
mier aspect, une fracture assez nette sépare les spécialistes. Certains ont
vu dans le projet de la morale sensitive l’expression d’une philosophie
véritablement empirique ou sensualiste, c’est-à-dire intéressée d’une
manière prépondérante aux mécanismes psychologiques et “internes”
de la connaissance. Certains autres, au contraire, ont essayé de ramener
le rêve de Rousseau à une spéculation plus explicitement cartésienne,
voire matérialiste, en mettant l’accent sur le côté physiologique et “ex-
térieur” de la sensibilité, qui forgeraient littéralement l’âme de l’indi-
vidu.
Parmi les partisans les plus importants de la première interprétation
– construite en harmonie avec l’idée de Pierre-Maurice Masson, selon

50
D. Leduc-Fayette, « Le Matérialisme du Sage et l’Art de jouir », dans Revue philo-
sophique de la France et de l’étranger, 168, n. 3 (1978), pp. 327-342.
51
« La morale sensitive est peut-être une des voies qui fondent la possibilité d’une
lecture unifiante » (ibidem, p. 327).
52
Ibidem, p. 330.
53
Ibidem, pp. 333 et 340.

29
laquelle la théorie pédagogique de l’Émile révélerait « l’ami de Condil-
lac et de Diderot »54 – on doit certainement compter Marcel Raymond
qui, dans l’appareil critique des Confessions, parvient à la conclusion
que « La Morale sensitive eût été l’ouvrage d’un disciple de Locke et
de Condillac »55. Déjà, dans un article de 1942, Raymond avait ramené
le projet conçu à l’Ermitage à la psychologie de son auteur, mettant
l’accent (selon une orientation partagée par la nouvelle critique et, en
particulier, par l’École de Genève) sur les aspects d’intériorité et de re-
pliement sur soi-même56. L’objet, dans la psychologie de Rousseau, ne
touche pas simplement les sens, mais modifie toutes les dispositions
intérieures, jusqu’à créer le contraste entre changement et identité, rup-
ture et unité, qui caractérise la double vie intérieure57. Alors « son projet
de Morale sensitive » devient « la recherche d’une thérapeutique par
laquelle il pût corriger sa nature en aménageant autour de lui un milieu
favorable, en disposant des objets de telle façon qu’ils pussent modifier
à son gré ses états de sensibilité »58. La sagesse impliquée dans un tel
dessein ne consiste pas dans l’abandon aveugle et dangereux au monde
extérieur par un sujet trop faible, mais dans « la connaissance raisonnée
de la dépendance où est l’homme par rapport à la réalité matérielle qui
l’entoure et le pénètre au plus intime »59. Cette sorte d’ « épicurisme
moral » est une « méthode tout individuelle sans doute », qui implique
la capacité à saisir les « “correspondances” du physique et du men-
tal »60, sans priver toutefois le sujet de la responsabilité de ses actes.

54
P.-M. Masson, La “Profession de foi du Vicaire savoyard” de Jean-Jacques Rous-
seau : édition critique d’après les Manuscrits de Genève, Neuchâtel et Paris avec une
introduction et un commentaire historiques, Paris, Hachette, 1914, p. 8.
55
M. Raymond, Notes et variantes, OC I, p. 1469.
56
Cf. M. Raymond, « Jean-Jacques Rousseau. Deux aspects de sa vie intérieure »,
dans AJJR, XXIX, n. 1 (1941-1942), pp. 7-57 ; puis republié, en version augmentée,
avec le titre « Aspects de la vie intérieure. Renversements psychiques et permanence
de l’être », dans Jean-Jacques Rousseau. La quête de soi et la rêverie, Paris, Corti,
1962, pp. 13-87. L’une des additions de cette deuxième édition est une annexe intitu-
lée « Sur la morale sensitive » (pp. 77-79).
57
Sur la duplicité de la vie intérieure de Rousseau, cf. B. Munteano, « La solitude de
Rousseau », dans AJJR, XXXI, n. 1 (1946-1949), pp. 79-168, en particulier pp. 99-
103. Selon Munteano « l’oscillation majeure » qui caractérise le tempérament de
Rousseau est constituée de deux éléments : « le “pendule” qui oscille, c’est-à-dire le
“moi agent”, et son point d’attache fixe, soit le “moi permanent” » (ibidem, p. 99).
58
M. Raymond, « Jean-Jacques Rousseau. Deux aspects de sa vie intérieure », cit.,
p. 27.
59
Ibidem, p. 28.
60
Ibidem, p. 30.

30
Une prédominance analogue de l’influence empiriste est soutenue
également par Pierre Hartmann, qui reconduit le projet de la morale
sensitive « à la métaphysique sensualiste inspirée de Locke et Condil-
lac »61 ; par Raymond Trousson, qui, dans son édition des Confessions,
liquide plutôt hâtivement la question du matérialisme du sage : « Il ne
subsiste aucune trace de cet ouvrage […]. Il devait procéder de la phi-
losophie sensualiste de Locke et de Condillac pour définir un idéal mo-
ral d’équilibre et de sagesse en soulignant les effets de l’environnement
physique »62.
Toutes ces lectures partagent l’hypothèse “psychologique”, selon la-
quelle le cœur véritable de la morale sensitive réside dans l’intériorité
et que, par conséquent, le monde changera essentiellement comme
changera notre perception. Diamétralement opposée est l’interprétation
de ceux qui, comme Leduc-Fayette, accentuent l’aspect purement phy-
siologique et cartésien du projet de Rousseau, jusqu’à affirmer que « le
matérialisme du sage n’est donc pas tant la spéculation d’un adepte de
Locke […] ou de Condillac […], mais d’un cartésien »63. Les objets du
monde extérieur prennent ainsi, non seulement une valeur indépendante
de ce que le sujet leur attribue, mais sont susceptibles de modifier le
sujet lui-même, à partir de la dimension physique. Cette idée est confir-
mée par la centralité que la notion de “régime extérieur” prend dans le
résumé des Confessions. Sur la base de ces prémisses, l’influence du
matérialisme contemporain sur le projet Rousseau a été réévaluée, étant
entendu qu’il serait absurde de vouloir inclure dans ce courant de pen-
sée l’auteur qui a inventé le néologisme “matérialiser” pour stigmatiser
une tendance délétère de son temps64. Si déjà Giuseppe Roggerone avait
souligné la proximité entre certaines thèses de La Mettrie et les spécu-
lations anthropologiques du second Discours, qui auraient conduit à la
genèse d’une morale sensitive65, des points de réflexion sur l’influence

61
P. Hartmann, entrée « Morale sensitive » du DJJR, p. 624. Les indications biblio-
graphiques fournies par Hartmann sont considérablement réduites et extrêmement da-
tées : la plus récente des trois contributions mentionnées remonte à 1960.
62
Confessions, éd. R. Trousson, Paris, Champion, 2010, p. 548.
63
D. Leduc-Fayette, « Le Matérialisme du Sage et l’Art de jouir », cit., p. 339.
64
« Mais dans ce siècle où l’on s’efforce de matérialiser toutes les opérations de l’âme,
et d’ôter toute moralité aux sentiments humains, je suis trompe si la nouvelle philoso-
phie ne devient aussi funeste au bon goût qu’a la vertu » (Essai sur l’origine des
langues, OC V, p. 419).
65
G.A. Roggerone, Controilluminismo. Saggio su La Mettrie ed Helvétius, 2 vols.,
Lecce, Milella, 1975, vol. I, p. 378. Dans un livre précédent, Roggerone avait centré
le projet d’une morale sensitive et sa valeur pédagogique. Se référant ouvertement à

31
matérialiste ont été développés, dans les années plus récentes, par Jean-
Louis Lecercle et Jean-Luc Guichet, qui ont souligné les difficultés liées
à la délinéation d’un nouveau “matérialisme” non réductionniste66,
ainsi que par John T. Scott, qui a essayé de traquer une application du
projet de morale sensitive dans l’Essai sur l’origine des langues et dans
l’Origine de la mélodie67.
Tout en offrant une certaine variété de pistes de réflexion, les
contributions mentionnées ci-dessus ne semblent pas pleinement tenir
compte de l’articulation du problème du “matérialisme du sage” dans
l’histoire intellectuelle de Rousseau, ni de ses relations avec la pensée
philosophique du dix-huitième siècle. Cela semble imputable au fait
que la question de la morale sensitive est utilisée pour éclairer des
nœuds problématiques particuliers, sans être placée, comme le
suggérait Gilson, au centre de l’enquête68.
Le court essai d’Antonino Bruno, intitulé Jean-Jacques Rousseau.
La morale sensitiva o il materialismo del saggio, seule monographie

l’intervention de Gilson, il avait déclaré que « le principe de l’éducation négative [...]


n’est rien d’autre que le renversement de la méthode de la moralité sensitive, ou,
comme est aussi été nommé, de la méthode de M. de Wolmar ». Dans le processus
éducatif, il ne s’agit donc plus d’effacer le souvenir d’une passion douloureuse, mais
d’exclure – en contrôlant les passions agissant peu à peu sur l’enfant – toutes celles
qui peuvent faire basculer sa nature vers le mal ou le malheur (G.A. Roggerone, Le
idee di Gian Giacomo Rousseau, Milan, Marzorati, 1961, p. 297).
66
Cf. J.-L. Lecercle, « Le matérialisme du sage selon Rousseau », dans B. Fink et G.
Stenger (éds.), Être matérialiste à l’âge des Lumières. Mélanges offerts à Roland
Desné, Paris, Puf, 1999, pp. 175-183 ; J.-L. Guichet, « Entre les choses et l’âme :
matérialisme du sage ou sagesse du matérialisme ? », dans La pensée, n. 351 (2007),
pp. 55-66. Quelques références au projet du matérialisme du sage peuvent également
être trouvées dans F. Salaün, « Les larmes de Wolmar. Rousseau et le problème du
matérialisme », dans A. Charrak et J. Salem (éds.), Rousseau et la philosophie, Paris,
Publications de la Sorbonne, 2004, pp. 71-86 (en particulier pp. 83-84).
67
J.T. Scott, « La morale sensitive dans L’Essai sur l’origine des langues de Rousseau
et ses sources », dans ÉJJR, XVI, n. 1 (2005-2006), pp. 9-32. Sur le rapport entre
musique et morale chez Rousseau, cf. J.F. Fulcher, « Melody and Morality : Rous-
seau’s Influence on French Music Criticism », dans International Review of the Aes-
thetics and Sociology of Music, XI (1980), pp. 45-57 ; J.T. Scott, « The Harmony
between Rousseau’s Musical Theory and His Philosophy », dans Journal of the His-
tory of Ideas, LIX, n. 2 (1998), pp. 287-308.
68
À titre d’exception partielle, on peut mentionner le volume de G. May, Rousseau
par lui-même, Paris, Seuil, 1961, nouvelle éd. 1994 ; il s’agit de l’une des rares con-
tributions largement diffusées (elle fait partie de la collection des « Écrivains de tou-
jours ») dans laquelle on trouve de nombreuses références concrètes au problème de
la morale sensitive.

32
consacrée au sujet en question, n’échappe finalement pas à cette ten-
dance dominante. L’auteur cherche à faire ressortir « un Rousseau sans
étiquettes », par une reconstruction chronologique des fragments dans
lesquels on peut retrouver le problème de la morale sensitive, « en lais-
sant un maximum d’espace aux citations tirées des œuvres principales,
aussi des écrits mineurs » 69. Le résultat est une sorte d’anthologie com-
mentée de textes tirés des différentes œuvres (de l’écrit de jeunesse Per-
sifleur aux Rêveries inachevées), à chacune desquelles est consacré un
chapitre indépendant, le tout précédé d’un bref examen de la littérature
critique existante70.
La seule étude d’envergure sur le problème de la morale sensitive est
la contribution déjà mentionnée de Marco di Palma, qui a le mérite, non
seulement d’être plus attentive, relativement à ses précurseurs, à
l’histoire intellectuelle de Rousseau et à ses relations avec ses
contemporains, mais aussi celle d’introduire des éléments négligés,
comme la relation avec la littérature médicale et le fondement
rhétorique d’une morale sensitive. Cette étude se concentre toutefois
davantage sur la légitimité théorique d’une synthèse entre le
matérialisme et la moralité normative que sur une reconstruction du
contenu du projet rousseauiste ou sur son application concrète.
Précisément, une réflexion insuffisante sur le lien entre matérialisme et
normativité a fait « exclure la morale sensitive de l’héritage plus général
de la tradition éthique occidentale à laquelle il appartient
pleinement »71.
Si la plupart des interprétations ont reconnu la pertinence du pro-
blème de la morale sensitive et ont plus ou moins explicitement identi-
fié sa réalisation effective dans le reste de l’œuvre rousseauiste, on doit
signaler aussi l’existence de quelques lectures plus controversées, qui
ont vu dans l’échec de la rédaction du projet une limite infranchissable
pour sa propre faisabilité ou légitimité.
Selon l’hypothèse avancée par Jean Starobinski dans La transpa-
rence et l’obstacle, à la base du projet du matérialisme du sage, on re-
trouverait l’une des plus dangereuses apories de la pensée de Rousseau,
celle de “la réflexion coupable”. La morale sensitive serait l’expression

69
A. Bruno, Jean-Jacques Rousseau. La morale sensitiva o il materialismo del sag-
gio, Milan, Angeli, 1997, p. 10.
70
Cf. le chapitre « Il progetto e la letteratura critica », ibidem, pp. 11-16.
71
M. di Palma, « Rousseau’s Enlightenment Ethics », cit., p. 128.

33
par excellence du paradoxe d’une « réflexion contre la réflexion »72,
c’est-à-dire une mystification de la rationalité au profit d’une existence
purement sensorielle qui ne peut néanmoins exister qu’en vertu de la
vigilance constante de la pensée réflexive : « Pour Rousseau, la morale
sensitive est destinée à libérer l’esprit de l’effort de la réflexion ; son
but est de monter des automatismes qui feront de la vie immédiate une
vie selon la vertu »73. Cette impasse ne sera jamais complètement sur-
montée, et « Rousseau semble vouloir être tout ensemble le mystifica-
teur et le mystifié, l’enchanteur et l’enchanté. Il veut se gouverner, mais
en se laissant gouverner par les choses » 74.
La même impossibilité d’atteindre le projet de morale sensitive a été
soutenue, avec des motivations différentes, également par Guy Besse et
Timothy O’Hagan. Alors que Starobinski reconduit l’impossibilité du
matérialisme du sage à la structure profonde de la conscience de Rous-
seau, qui aspire à la transparence et à l’adhésion intuitive et totale à la
réalité, Besse et O’Hagan insèrent leurs objections dans un cadre res-
pectivement politique et métaphysique. Besse, en effet, partage avec
Starobinski l’idée que la question de la morale sensitive découle de l’in-
certitude de l’identité personnelle et de la complexité de la vie inté-
rieure, ainsi que de la nécessité de définir un projet éthique différent de
la simple “morale du cœur” rêvée par le jeune Jean-Jacques75, mais il
identifie précisément dans cette genèse “psychologique” et subjective
la limite infranchissable du projet. Ne pouvant pas s’étendre à la dimen-
sion sociale (« Pris en soi, le projet d’une “morale sensitive” n’implique
pas une critique du lien social »76) le projet serait donc consciemment
abandonné par son auteur au profit d’une réflexion plus large sur des

72
J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, Paris, Galli-
mard, 1957, p. 252.
73
Ibidem, p. 254.
74
Ibidem, p. 255. La position de Starobinski a été critiquée par Marcel Raymond, qui
considère l’objection sans défaut d’un point de vue logique, mais insuffisante. Staro-
binski superposerait deux moments distincts, à savoir l’utilisation de la réflexion et
son abandon : « L’appel à la réflexion, l’établissement d’une règle, la création d’un
milieu bénéfique sont l’œuvre de celui qui se connaît assez pour savoir qu’un moment
viendra où il sera incapable de réflexion » (M. Raymond, Jean-Jacques Rousseau. La
quête de soi et la rêverie, cit., p. 79).
75
« Jusqu’alors la morale selon Rousseau se présentait comme morale du cœur. Il est
manifeste qu’il s’agit d’autre chose » (G. Besse, Jean-Jacques Rousseau : l’appren-
tissage de l’humanité, Paris, Éditions sociales, 1988, p. 32). Le bref chapitre dont est
tirée la citation est intitulé de façon significative « Incertitude du moi et matérialisme
du sage » (ibidem, pp. 31-34).
76
Ibidem, p. 34.

34
questions pédagogiques et politiques : « Rousseau ne se satisfait plus
de la recherche d’une sagesse pour soi. Le projet de sagesse se repense
en un contexte neuf »77.
L’objection de O’Hagan78 est de nature plus strictement philoso-
phique. O’Hagan inscrit d’abord l’œuvre inachevée dans le cadre d’une
perfectibilité du moule aristotélicien, pour montrer ensuite le résultat
aporétique entre une conception “romantique” et une conception “pre-
kantienne” de la sensibilité, selon laquelle la dimension déontologique
devrait supplanter la dimension plus strictement sensitive79. Dans cette
perspective, le projet n’aurait jamais été achevé, en raison de l’impos-
sibilité substantielle de réconcilier un monisme psychologique, décrit
par exemple dans le deuxième livre de l’Émile, avec le « dualisme mé-
taphysique des substances » de la Profession de foi. Le résultat de cette
contradiction serait une « théorie métaphysiquement neutre », perpé-
tuellement suspendue entre les deux options : « Incapable de développer
un des grands “compromis” de Spinoza ou de Leibniz, Rousseau a sim-
plement abandonné la tentative de construire une philosophie de l’es-
prit »80.
Cependant, toutes les objections possibles à l’impossibilité de réali-
ser la morale sensitive ne changent pas son essence profonde, celle-ci
étant une tentative d’aboutir à une unité de vision des antinomies qui
caractérisent l’existence humaine : “matérialisme” et spiritualisme, na-
ture et culture, instinct et malléabilité, individualité et communauté. En
tant que rêve intellectuel, le matérialisme du sage ne tire pas sa force de
son accomplissement, mais de l’effort fourni pour le poursuivre. La di-
mension matérielle et la dimension idéale, le plan descriptif et le plan
normatif sont si intimement liés dans la pensée de Rousseau qu’il de-
vient impossible et dangereux de vouloir les séparer. La réalité ne peut
et ne doit jamais s’affranchir complètement du rêve, or le rêve, comme
le confirme l’exemple de “l’écrit fantôme” de l’Ermitage, est « plus ty-
rannique souvent que la réalité »81. Même en supposant que La Morale

77
Ibidem.
78
T. O’Hagan, « La morale sensitive de Jean-Jacques Rousseau », dans Revue de
théologie et de philosophie, CXXV, n. 4 (1993), pp. 343-357 ; du même auteur, voir
aussi le chapitre « Rousseau’s Divided Thought : the Morality of the Senses and the
Morality of Duty », dans Rousseau, Londres-New York, Routledge, 1999, pp. 11-32.
79
Cf. ibidem, « Romanticism and Reason : Two Perspectives on the Morality of the
Senses », pp. 29-32.
80
T. O’Hagan, « La morale sensitive de Jean-Jacques Rousseau », cit., pp. 345-346.
81
E. Gilson, « La méthode de M. de Wolmar », cit., p. 275.

35
sensitive ou Le Matérialisme du sage soit un projet difficile à mettre en
œuvre, voire même irréalisable (mais la même aporie n’est-elle pas à
l’œuvre dans les principes du droit politique du Contrat social ou pour
la communauté de Clarens ?), il resterait néanmoins un idéal absolu-
ment nécessaire en tant qu’archétype et modèle pour diriger l’action
humaine dans le monde.
L’absence de théorisation explicite, qui n’affecte en aucune manière
un développement achevé ni sa valeur théorique, est une absence trop
lourde pour ne pas s’engager à la combler, en relevant jusqu’au bout le
défi lancé, il y a quatre-vingt-cinq ans, par Gilson.

36
Première Partie
__________

LE FARDEAU DE LA TRADITION
A sound mind in a sound body, is a short, but full descrip-
tion of a happy state in this world. He that has these two,
has little more to wish for; and he that wants either of
them, will be but little the better for anything else. Men’s
happiness or misery is most part of their own making.
J. Locke, Some Thoughts Concerning Education, 1693

Il [Rousseau] croyait cependant que le simple concours


des causes physiques pouvait être dirigé au point non seu-
lement d’ébranler la sagesse mais encore de renverser la
raison.
J.-H. Bernardin de Saint-Pierre, La vie et les ouvrages de
Jean-Jacques Rousseau, 1820
Chapitre 1.
Changer la nature humaine ?

1. « L’âme se proportionne insensiblement aux objets qui l’occupent » :


les “morales sensitives” au XVIIIe siècle

L’idée rousseauiste d’utiliser l’économie animale pour favoriser


l’ordre moral présuppose la confiance dans la malléabilité de l’être hu-
main : le siècle des Lumières a hérité cette idée de la pensée classique
et, principalement, de la Renaissance, elle est devenue l’une de ses ca-
ractéristiques. La conviction même que l’individu possède la capacité
autonome et libre de se modifier et de s’améliorer peut être considérée
comme l’hypothèse centrale de l’anthropologie du XVIIIe siècle, ainsi
que comme la prémisse indispensable pour définir la “science de la li-
berté” à laquelle cette anthropologie aspire1.
L’une des synthèses les plus importantes de cette confiance dans
l’autodétermination et dans la perfectibilité est représentée par la pen-
sée de John Locke2, qui souligne cet aspect dès les premières lignes des
Quelques pensées sur l’éducation : « Je crois pouvoir dire que les neuf
dixièmes des hommes que nous connaissons sont ce qu’ils sont, bons
ou mauvais, utiles ou nuisibles, par effet de leur éducation. C’est l’édu-
cation qui fait la différence entre les hommes »3. La possibilité d’affec-
ter si profondément la condition humaine dépend précisément des rela-
tions qui existent entre la dimension physique et la dimension spiri-
tuelle. L’éducateur aura pour tâche principale d’assurer à la fois le bien-
être du corps et celui de l’âme, jusqu’à trouver un équilibre parfait, que
la nature a accordé spontanément à un petit nombre de privilégiés, pour
lequel le processus éducatif s’avère presque superflu :

1
Cf. P. Gay, The Enlightenment: An Interpretation. The Science of Freedom, New
York, Alfred A. Knopf, 1969, p. 174.
2
Cf. J.A. Passmore, The Malleability of Man in XVIIIth Century Thought, dans E.R.
Wasserman (éd.), Aspects of Eighteenth Century, Baltimore, John Hopkins Press,
1967, pp. 27-46 ; Id., The Perfectibility of Man, Londres, Duckworth, 1970.
3
J. Locke, Some Thoughts Concerning Education (1693), éd. par J.W. Yolton et J.S.
Yolton, Oxford, Clarendon Press, 1989, p. 83 ; trad. par G. Compayré, Quelques pen-
sées sur l’éducation, Paris, Vrin, 2007, p. 49.
Un esprit sain dans un corps sain, telle est la brève mais complète définition
du bonheur dans ce monde. L’homme qui possède ces deux avantages n’a plus
grand-chose à désirer. Celui auquel manque l’un ou l’autre ne saurait guère
profiter de n’importe quel autre bien. Le bonheur ou le malheur de l’homme
est en grande partie son œuvre. Celui dont l’esprit ne sait pas se diriger avec
sagesse ne suivra jamais le droit chemin, et celui dont le corps est faible et
délabré sera incapable d’y marcher. Il y a, je l’avoue, des gens dont le corps et
l’esprit sont naturellement si vigoureux, si bien constitués, qu’ils n’ont pas
grand besoin du secours d’autrui. Dès le berceau, par la seule force de leur
génie naturel, ils sont portés à tout ce qui est excellent ; par le seul privilège de
leur heureuse organisation, ils sont en état de faire merveille. Mais les
exemples de ce genre sont rares4.

Dans presque tous les cas, il s’agira donc de forger le caractère et


l’âme de l’enfant à partir de cette « maison d’argile »5 qu’est le corps,
comme le confirme la division du livre, qui part de l’éducation physique
pour arriver, plus tard, à l’éducation morale et intellectuelle. L’idée qui
sous-tend une telle organisation du processus éducatif sera expliquée
par Locke à la fin de l’ouvrage : chaque individu a un tempérament
physique inné, mais non un caractère moral inné. C’est la raison pour
laquelle, le caractère ne peut être correctement formé et éduqué qu’en
tenant compte du tempérament : « Il y a mille autres choses qui mérite-
raient l’attention ; surtout si l’on voulait étudier les divers tempéra-
ments, les différentes inclinations, les défauts particuliers que l’on ren-
contre chez les enfants, et rechercher les remèdes appropriés »6. Quand
Locke définit l’enfant « une page blanche ou […] un morceau de cire
que je pouvais façonner et mouler à mon gré »7, il rejette non seulement
l’existence d’idées innées, mais aussi l’idée de péché originel, qui con-
tribue, avec une force égale, à la certitude qu’il existe une “nature hu-
maine” moralement fixée et déterminée.
L’élément unificateur de toute pensée qui aspire à changer l’ordre
moral en utilisant l’ordre physique est fondé sur la conviction que l’être
humain se constitue en tant que tel, aussi bien du point de vue gnoséo-
logique que du point de vue moral, à partir de la seule expérience sen-
sible et de l’ensemble des relations qui le relient au monde environnant.
Il est évident que, cette définition inclut les positions de penseurs très
éloignés les uns des autres (et parfois en conflit entre eux) : certains,
comme Locke, affirment la primauté de l’ordre moral et intellectuel sur

4
Ibidem.
5
Ibidem, p. 84 ; trad. cit., p. 50.
6
Ibidem, p. 265 ; trad. cit., p. 368.
7
Ibidem ; trad. cit., p. 369.

40
l’ordre physique, sans nier l’importance de ce dernier ; d’autres, comme
la plupart des matérialistes, réduisent substantiellement le moral au
physique, jusqu’à identifier tempérament et caractère.
La volonté de Rousseau de définir une morale sensitive peut donc
être considérée comme un projet qui, au-delà d’incontestables éléments
d’originalité, fait partie d’une problématique consolidée en son temps,
comme semble le confirmer, entre autres, la ligne argumentative du pre-
mier Discours. Bien que l’idée d’un usage de la dimension physique
avec une finalité éthique ne soit pas encore clairement définie, Rous-
seau considère comme acquis que les penchants intellectuels et moraux
des individus sont une sorte de prolongement de leur existence maté-
rielle, à un point tel que « l’âme se proportionne insensiblement aux
objets qui l’occupent »8. C’est la raison pour laquelle tous les éléments
de corruption et de dégradation dus aux sciences et aux arts trouvent
une contrepartie dans la décadence et la faiblesse physique.
La tentative d’étudier les corrélations entre le domaine physique et
le domaine psychologique est, d’ailleurs, l’une des ambitions fonda-
trices de la philosophie de l’époque ; elle trouve son expression dans
tous les grands penseurs du XVIIIe siècle avec lesquels Rousseau s’est
confronté, à partir de Condillac – la célèbre expérience mentale de la
statue animée avait souligné que toutes les facultés supérieures se dé-
veloppent à partir de sensations extérieures9 – pour arriver à Diderot et
à Helvétius – son traité De l’homme, suppose l’existence de correspon-
dances systématiques entre les stimuli externes et leurs effets psycho-
logiques sur la conscience, et souhaite même un contrôle rationnel des
états mentaux par une organisation déterminée de l’environnement ex-
terne10.
Ces préoccupations ont dépassé le cadre strictement philosophique
pour s’étendre aux domaines médical et naturaliste. À cet égard, on peut
évoquer les théories de Charles Bonnet, fier adversaire de Rousseau en
matière anthropologique et religieuse. Il attaque Rousseau, en 1755,

8
Discours sur les sciences et les arts, OC III, p. 29.
9
Cf. E.B. de Condillac, Traité des sensations, dans Œuvres de Condillac revues, cor-
rigées par l’auteur, imprimées sur ses manuscrits autographes ; et augmentées de la
Langue des calculs, ouvrage posthume, 23 vols., éd. par G. Arnoux, Paris-Strasbourg,
Gratiot, Houel, Guillaume et Gide-Levrault, 1798, vol. III, p. 11.
10
« L’éducation morale de l’homme est maintenant presque en entier abandonnée au
hasard. Pour la perfectionner, il faudrait [...] la fonder sur des principes simples et
invariables » (C.-A. Helvétius, De l’homme, de ses facultés intellectuelles et de son
éducation, éd. par G. Stenger, D. Warner Smith, H. Brathwaite et J. Steffen, Paris,
Champion, 2011, p. 72).

41
avec la Lettre de M. Philopolis qui affirme la sociabilité naturelle de
l’être humain11. En dépit d’une divergence d’opinions assez marquée,
certaines pages de l’Essai analytique sur les facultés de l’âme, de 1760,
rappellent de près le projet inachevé de Rousseau, notamment en ce qui
concerne la possibilité de diriger le comportement par le biais d’un
usage instrumental de l’association d’idées : « Un bon Traité de Morale
devrait avoir pour Objet de développer l’influence des Idées acces-
soires ou associées en matière de mœurs et de conduite. C’est ici qu’il
faut chercher le secret de perfectionner l’Éducation »12. La relation que
Bonnet établit entre certains événements physiologiques, les mouve-
ments des fibres par exemple, et certains événements mentaux lui per-
met également de construire un parallèle parfait entre la sensibilité phy-
sique et la sensibilité morale13. Cette idée trouve une expression parti-
culièrement parlante dans l’image de l’automate sensible, capable d’as-
sumer une « valeur Physique et Morale », laquelle « dépendra donc de
sa constitution originelle »14. Cette hypothèse ouvre devant Bonnet
“l’abîme” représenté par les relations entre l’âme et le corps : « Y aurait-
il quelque rapport secret entre l’Activité de la Matière et l’Activité de
l’Âme ? La Nature qui ne va point par sauts, mais qui passe par degrés
d’une Production à une autre Production, irait-elle encore par degrés
des Substances matérielles aux Substances spirituelles ? »15.
Dans de nombreuses œuvres littéraires – qui confirment la large dif-
fusion du problème – on peut trouver des techniques de contrôle de l’in-
tériorité et des sentiments basées sur un arrangement particulier de l’en-
vironnement. Dans Les amours du chevalier de Faublas (1787), roman
de Jean-Baptiste Louvet de Couvray, qui met en scène les aventures
d’un jeune provincial libertin installé à Paris avec son père et sa sœur,

11
Cf. E. Ritter, « Rousseau et Charles Bonnet », dans AJJR, XI, n. 1 (1916-1917),
pp. 159-188.
12
C. Bonnet, Essai analytique sur les facultés de l’âme, Hildesheim-New York,
G. Olms, 1973 (fac. sim. de l’éd. de 1760 à Copenhague, chez les Frères Cl. & Ant.
Philibert), p. 521.
13
« À l’égard de la Personnalité morale, qui ne subit pas de moindres changements,
comme elle est liée à la Personnalité physique, nous jugeons de l’identité de celle-là,
par l’identité de celle-ci » (ibidem, p. 462). Bonnet s’était déjà servi de l’image de la
statue animée : « L’on ne saurait nier que la Puissance infinie ne put créer un Auto-
mate qui imiterait parfaitement toutes les actions extérieures et intérieures de
l’Homme » (C. Bonnet, Essai de psychologie ou Considérations sur les opérations de
l’âme, sur l’habitude et sur l’éducation, Londres, s.e., 1755, p. 92).
14
C. Bonnet, Essai analytique sur les facultés de l’âme, cit. p. 16.
15
Ibidem, p. 30.

42
le protagoniste est victime d’un accès de folie, dû aux excès de son exis-
tence, qui ne lui permet pas de suivre le sage conseil paternel selon le-
quel il est nécessaire de former le moral sans épuiser le physique16. La
maladie de Faublas est traitée par un séjour forcé dans une maison de
campagne entourée d’un jardin paysager (un jardin à l’anglaise) spécia-
lement conçu afin de rétablir l’équilibre spirituel perturbé du jeune
homme et d’annuler ses ardeurs libertines : « La beauté du lieu, son
aspect tranquille et l’air plus pur qu’on y respire doivent promptement
écarter les passions violentes et disposer l’âme à la mélancolie
tendre »17.
La même conviction, appliquée dans une direction diamétralement
opposée, était déjà présente – encore plus fortement – dans un conte de
Jean-François de Bastide, La petite maison. Dans le roman de Louvet
de Couvray, l’environnement extérieur et la dimension physique ont un
rôle positif et vertueux, dans la mesure où ils aident à retrouver l’inno-
cence perdue ; dans l’histoire de Bastide la dimension physique devient
moyen de corruption de la moralité. Les amours et les plaisirs clandes-
tins du marquis de Trémicour, libertin invétéré, protagoniste de l’ou-
vrage, sont en effet favorisés par l’architecture de sa maison, projetée
pour susciter plaisir et volupté, par un entrelacement sophistiqué d’ar-
tifice et de naturel. Quand le marquis tombe amoureux de la vertueuse
Mélite, il ne peut s’empêcher d’accepter le pari de cette dernière, con-
vaincue qu’elle peut résister au charme de l’habitation : « Vous m’avez
dit que votre maison me séduirait ; j’ai parié qu’elle ne me séduirait
pas »18. Cependant, dès que Mélite franchit le seuil de la petite maison,
les certitudes de la jeune femme commencent à vaciller, car l’endroit
« est si voluptueux qu’on y prend des idées de tendresse en croyant seu-
lement en prêter au maître à qui il appartient »19. La bataille amoureuse
se termine inévitablement en faveur du marquis et la force de l’environ-
nement s’avère supérieure aux intentions chastes de Mélite.
Selon le récit de Bernardin de Saint-Pierre, Rousseau lui-même était
également conscient de l’influence potentiellement néfaste des sensa-
tions physiques sur les inclinations morales : « Il croyait cependant que

16
« Vous formerez le moral et vous n’épuiserez pas le physique » (J.-B. Louvet de
Couvray, Les amours du chevalier de Faublas, éd. par M. Delon, Paris, Gallimard,
1996, p. 310).
17
Ibidem, p. 1081.
18
J.-F. de Bastide, « La petite maison », dans Contes de M. de Bastide, Paris, Louis
Cellot, 1763, vol. II, p. 52.
19
Ibidem, p. 53.

43
le simple concours des causes physiques pouvait être dirigé au point
non seulement d’ébranler la sagesse, mais même de renverser la rai-
son »20. Ceci est confirmé par une anecdote qui semble suivre à bien
des égards, quoiqu’avec un final édifiant, l’histoire de Bastide21 :

Un jeune homme de Genève, élevé dans l’austérité des mœurs de la réforme,


vint à Versailles du temps du régent. Il entra le soir au château ; la duchesse de
Berry tenait le jeu ; il s’approcha d’elle ; l’éclat de ses diamants, l’odeur de ses
parfums, la vue de sa gorge demi-nue, le mirent tellement hors de lui, que tout-
à-coup il se jeta sur le sein de la duchesse, en y collant à la fois ses mains et sa
bouche. Les courtisans l’arrachèrent et voulurent le jeter par les fenêtres ; mais
la duchesse défendit qu’on lui fît du mal, et ordonna qu’on en prît soin22.

Dans son chef-d’œuvre Paul et Virginie, Bernardin de Saint-Pierre


établit également, un parallèle entre l’environnement et les vertus mo-
rales, au point de tracer une véritable « géographie sentimentale » de
l’Île de France : à chaque lieu correspondent les qualités innocentes et
pures des deux jeunes malheureux protagonistes de l’histoire23.
Le projet de morale sensitive de Rousseau semble donc reprendre de
nombreux points de réflexion présents dans la culture de son époque,
non seulement strictement philosophique: du rapport entre la disposi-
tion organique et les états mentaux à la possibilité d’états affectifs “in-
conscients”, de la nécessité de reconstruire une chaîne causale d’événe-
ments internes et externes jusqu’à l’analyse de ces facultés (la percep-
tion, la mémoire ou l’imagination) qui permettent et conditionnent la
relation avec l’environnement, sans négliger, évidemment, le lien de ces
facultés avec la rationalité humaine. Rousseau semble également bien
conscient du fait que la morale sensitive représente l’un des grands défis

20
J.-H. Bernardin de Saint-Pierre, La vie et les ouvrages de Jean-Jacques Rousseau
(1818), éd. par R. Trousson, Paris, Champion, 2009, p. 81.
21
Rousseau a rencontré Bastide et a été en contact avec lui pendant un certain temps,
bien qu’il n’y ait aucune preuve certaine d’une lecture de La petite maison. Outre
avoir composé une Lettre à M. Rousseau au sujet de sa Lettre à d’Alembert, Bastide
avait tenté d’acheter le manuscrit de La Nouvelle Héloïse pour 200 louis, manifeste-
ment refusés par Rey, pour le publier dans son périodique Le Monde comme il est. Il
a toujours essayé en vain d’acheter le manuscrit de l’Émile. Cependant, Rousseau lui
a donné, pour 12 louis, l’Extrait du projet de paix perpétuelle, comme il l’avoue avec
regret dans le onzième livre des Confessions (OC I, p. 548). Cf. aussi CC VII [lettres
992, 1000 et 1179], pp. 94-95, 108-109 et 335.
22
J.-H. Bernardin de Saint-Pierre, La vie et les ouvrages de Jean-Jacques Rousseau,
cit., p. 81.
23
Cf. J.-M. Racault, « Système de la toponymie et organisation de l’espace roma-
nesque dans Paul et Virginie », dans SVEC, n. 242, 1986, pp. 377-418.

44
de son temps, car elle suppose une analyse globale, ambitieuse de la
nature humaine. C’est pour cette raison qu’il avait défini le texte qu’il
aurait aimé écrire « un livre vraiment utile aux hommes, et même un
des plus utiles qu’on pût leur offrir, si l’exécution répondait dignement
au plan que je m’étais tracé »24.

2. « Modifiés continuellement par nos sens et par nos organes » : la


morale sensitive entre psychologie et physiologie

Si les questions abordées dans le résumé programmatique du neu-


vième livre des Confessions ne peuvent pas être considérées comme
originales et semblent bien faire partie d’un débat contemporain conso-
lidé, le projet de Rousseau présente toutefois un intérêt particulier : il
fait coexister deux approches au problème des relations entre économie
animale et ordre moral ; or le dix-huitième siècle considère, en général,
comme incompatibles, sinon divergentes, l’approche sensualiste ou
“psychologique” et l’approche physiologique25.
Le premier modèle, qui a son expression canonique dans les œuvres
de Locke et de Condillac, concerne principalement l’origine des idées
acquises par la perception. Dans cette perspective, la relation avec l’ex-
térieur et les changements au niveau organique qui sont produits sont
plus importants que le mécanisme « interne » avec lequel la connais-
sance se développe. Locke, en fait, refuse ouvertement d’enquêter sur
la relation entre faculté et anatomie, affirmant que cette relation a été
établie par Dieu, de la manière la plus appropriée26. Condillac va encore
plus loin : il définit l’interaction entre événements mentaux et événe-
ments corporels comme la conséquence du « péché originel [, qui] a

24
Confessions, OC I, p. 408.
25
La distinction est reprise par A. Vartanian, La Mettrie’s “L’homme machine”. A
Study in the Origins of an Idea, Princeton (N.J.), Princeton University Press, 1960, p.
114-136.
26
« Dieu qui par sa sagesse infinie nous a fait tels que nous sommes, avec toutes les
choses qui sont autour de nous, a disposé nos Sens, nos Facultés, et nos Organes de
telle sorte qu’ils pussent nous servir aux nécessitez de cette vie […]. Le sage Archi-
tecte de l’Univers a mis de la proportion entre nos organes et les Corps qui doivent
agir sur ces organes » (J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding [1690],
éd. par P.H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press, 1979, p. 301 ; trad. par P. Coste, éd.
par E. Naert, Essai philosophique concernant l’entendement humain, Paris, Vrin,
1983, pp. 235-236).

45
rendu l’âme si dépendante du corps, que bien des philosophes ont con-
fondu ces deux substances »27. Ces philosophes ont donc fini par con-
sidérer les sens, simple cause occasionnelle, comme cause physique et
réelle de notre connaissance.
Le modèle physiologique, au contraire, place au centre de ses re-
cherches les relations existantes entre les facultés supérieures et l’éco-
nomie animale. Cette approche renvoie certainement à Descartes qui,
dans Les passions de l’âme, avait insisté sur le lien étroit unissant l’âme
et le corps et sur leurs actions réciproques (souvent conflictuelles)28 ;
elle avait, néanmoins, trouvé une diffusion généralisée dans la pensée
matérialiste. La Mettrie, qui dans l’Homme machine, 1747, fournit l’un
des exemples les plus significatifs de cette méthode, n’hésite pas –
quand il met en évidence comment « l’âme suit les progrès du corps,
comme ceux de l’éducation »29 – à suggérer d’approfondir les connais-
sances psychologiques par des études d’anatomie comparée : « Les di-
vers états de l’âme sont donc toujours corrélatifs à ceux du corps. Mais
pour mieux démontrer toute cette dépendance, et ses causes, servons-
nous ici de l’anatomie comparée ; ouvrons les entrailles de l’homme et
des animaux. Le moyen de connaître la nature humaine, si l’on n’est
éclairé par une juste parallèle de la structure des uns et des autres ! »30.
Le même intérêt pour les relations existantes entre la disposition or-
ganique et les facultés supérieures se trouve dans l’entrée « Physiolo-
gie » de l’Encyclopédie. Après avoir précisé que la physiologie est la
« partie de la Médecine qui considère ce en quoi consiste la vie, ce que
c’est que la santé, et quels en sont les effets »31, il est établi qu’elle doit
traiter de trois types de fonctions caractérisant le corps humain : actions
vitales, actions naturelles, actions animales. Les deux premiers types
d’action dépendent respectivement de la bonne constitution du cerveau,
du cœur et du poumon ; les actions naturelles dépendent de celle de tous

27
E.B. de Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, dans Œuvres
de Condillac, cit., vol. I, p. 20.
28
Ces sujets font respectivement l’objet des articles 30 et 34 des Passions de l’âme.
Cf. R. Descartes, Les passions de l’âme, AT XI, pp. 351 et 354-355.
29
J.O. de La Mettrie, L’homme machine (1747), dans A. Vartanian, La Mettrie’s
“L’homme machine”. A Study in the Origins of an Idea, cit., p. 156.
30
Ibidem, p. 158.
31
Encyclopédie XII, entrée « Physiologie », p. 537. Dans cette définition, la physio-
logie et l’économie animales sont assimilées : « [La physiologie] on l’appelle aussi
économie animale, traité de l’usage des parties ; et ses objets se nomment communé-
ment choses naturelles ou conformes aux lois de la nature » (ibidem).

46
les organes qui concourent à la nutrition (de la mastication à la sécré-
tion) ; les fonctions animales « dépendent de la bonne disposition des
organes à l’action desquels l’âme paraît concourir d’une manière parti-
culière ; tels sont ceux des sensations, de la vue, de l’odorat, de l’ouïe,
du goût, du toucher, du mouvement musculaire, du sommeil, de la
veille, de la faim, de la soif »32. Dans une perspective similaire, tous les
troubles de l’âme sont guéris – de manière compatible avec l’identifi-
cation entre psychologie et anatomie souhaitée par La Mettrie – à tra-
vers le corps, en surmontant toute forme de dualisme :
Quant au commerce mutuel de l’âme et du corps, c’est non seulement la chose
du monde la plus inconcevable, mais même la plus inutile au médecin […].
Qui a guéri le corps, ne doit pas s’inquiéter de l’âme ; elle revient toujours
sûrement à ses fonctions, quand le corps revenant aux siennes, lève tous les
obstacles qui semblaient l’empêcher d’agir […]. Quelqu’un tombe en défail-
lance, comment rappeler son âme avec laquelle la vôtre n’a aucun commerce ?
Irritez les nerfs de l’odorat, les fonctions de l’âme reparaîtront, comme si elle
se fût réveillée au bout de ces nerfs, ou comme si la correspondance des or-
ganes avec cette substance spirituelle vous était parfaitement connue »33.

Le modèle anthropologique qui émerge de l’application de cette mé-


thode physiologique est extrêmement éloigné de celui qu’on obtient par
une enquête strictement psychologique. Si ce dernier accorde la plus
grande attention à la vie intérieure et “spirituelle”, il risque de créer une
image abstraite et dépersonnalisée de l’être humain, semblable, en fin
de compte, et pour reprendre la métaphore de Condillac, à une statue
ayant une tabula rasa en lieu et place du cerveau. La méthode physio-
logique, au contraire, met au centre de son enquête les réactions instinc-
tives et émotionnelles, le tempérament inné d’un individu qui, dès le
début de sa vie, confère à l’ensemble de ses expériences une qualité
innée particulière. Les limites intrinsèques d’un tel système pour la
construction d’une morale sont toutefois assez évidentes : il semble
conduire soit à la délimitation de relations physiologiques probléma-
tiques entre la substance corporelle et la substance spirituelle (comme
dans le cas de Descartes), soit inversement, à la réduction de la subs-
tance spirituelle à la substance corporelle, comme dans toutes les
formes de matérialisme radical.
Ces deux méthodes, généralement rivales, sont fondues dans l’idéal
rousseauiste de “matérialisme du sage”. La première partie du projet

32
Ibidem.
33
Ibidem, p. 538.

47
est, en effet, dominée par un intérêt principalement psychologique, ca-
ractérisé par la tentative de comprendre l’effet des sensations sur les
facultés supérieures, en particulier sur les sentiments et la raison :

En sondant en moi-même, et en recherchant dans les autres à quoi tenaient ces


diverses manières d’être, je trouvai qu’elles dépendaient en grande partie de
l’impression antérieure des objets extérieurs, et que, modifiés continuellement
par nos sens et par nos organes, nous portions, sans nous en apercevoir, dans
nos idées, dans nos sentiments, dans nos actions même, l’effet de ces modifi-
cations34.

Dans la deuxième partie, l’accent est mis sur l’aspect physiologique


et les éléments caractéristiques de l’environnement, jusqu’à théoriser
un lien entre l’organisation physique et les sentiments moraux :
Les climats, les saisons, les sons, les couleurs, l’obscurité, la lumière, les élé-
ments, les aliments, le bruit, le silence, le mouvement, le repos, tout agit sur
notre machine, et sur notre âme ; par conséquent tout nous offre mille prises
presque assurées, pour gouverner dans leur origine les sentiments dont nous
nous laissons dominer35.

Cette double âme de la morale sensitive reflète parfaitement l’atti-


tude de Rousseau face aux relations entre économie animale et ordre
moral. D’une part, aussi bien par sa formation philosophique que par la
centralité qu’il a toujours attribuée à la dimension sentimentale et spi-
rituelle, il est plus près de l’approche psychologique qui tend à consi-
dérer le physique uniquement en fonction de la moralité ; d’autre part,
il est conscient de l’importance que les données sensibles et physiolo-
giques revêtent dans l’expression de la personnalité de l’individu et de
sa liberté. La souffrance physique que Rousseau a éprouvée a certaine-
ment contribué à cette prise de conscience. Plus précisément, l’insom-
nie chronique et les maladies qui l’éprouvaient depuis son jeune âge
l’ont persuadé, selon le témoignage de la correspondance, du lien réci-
proque entre dispositions organiques et états mentaux : « Mes mau-
vaises nuits me rendent patient le jour, et je suis d’avis de me laisser
achever à terre ; j’aurai de moins la peine de me défendre et de fuir.
Toutefois comme le physique influe tant sur le moral chez les hommes,
je ne réponds pas que si ma santé redevenait meilleure je ne changeasse

34
Confessions, OC I, p. 409.
35
Ibidem.

48
encore de façon de penser »36. L’exemple le plus significatif de cette
conviction est probablement représenté, dans les Dialogues, par le
choix de déduire le caractère et les penchants moraux de Jean-Jacques
à partir de ses particularités anatomiques :
Voilà le précis des observations d’où j’ai tiré la connaissance de sa constitution
physique, et par des conséquences nécessaires, confirmées sa conduite en toute
chose, celle de son vrai caractère. Ces observations et les autres qui s’y rap-
portent offrent pour résultat un tempérament mixte forme d’éléments qui pa-
roisses contraires : un cœur sensible, ardent ou très-inflammable ; un cerveau
compact et lourd, dont les parties solides et massives ne peuvent être ébranlées
que par une agitation du sang vive et prolongée37.

Il semble être plus profitable, plutôt que d’essayer d’identifier une


source dominante dans le projet de Rousseau (Raymond y voit l’ou-
vrage d’un « disciple de Locke et de Condillac », Leduc-Fayette d’un
disciple de Descartes38), de considérer la tentative de faire coexister
l’aspect psychologique et l’aspect physiologique comme l’un des élé-
ments d’originalité de ce projet. C’est bien pour rendre justice à la ri-
chesse de la vie intérieure et à la complexité des relations humaines
avec l’environnement, que Rousseau va tracer une théorie de la sensi-
bilité à la fois physique et morale, susceptible de rendre compte – pour
utiliser une distinction typique du XVIIIe siècle – aussi bien des sens
internes (aspect central de la méthode psychologique) que des sens ex-
ternes (aspect central de la méthode physiologique)39.
Dans cette perspective, le projet du matérialisme du sage peut être
considéré comme une sorte d’anticipation – dans l’intention du moins –
des théories d’auteurs qui, comme Cabanis ou Maine de Biran, ont tenté
de construire, à la fin du siècle, une “science de l’homme” susceptible
d’étudier les relations mutuelles entre moyens physiques et moyens mo-
raux : « Les opérations de l’intelligence et de la volonté se trouveraient
confondues, à leur origine, avec les autres mouvements vitaux : le prin-
cipe des sciences morales, et par conséquent ces sciences elles-mêmes,

36
Lettre à François Coindet, 6 septembre 1767 [3098], CC XXXIV, p. 73.
37
Dialogues, OC I, p. 804.
38
Cf. M. Raymond, Notes et variantes, OC I, p. 1469 ; D. Leduc-Fayette, « Le Maté-
rialisme du Sage et l’Art de jouir », cit., p. 339.
39
Cette distinction est reprise par Rousseau lui-même dans les Fragments pour
“Émile”. Il distingue « le sentiment externe ou physique qui n’agit qu’à travers nos
sensations et le sentiment interne ou moral qui ne nous est connu que par la conscience
que nous avons du notre » (OC IV, p. 877).

49
rentreraient dans le domaine de la physique ; elles ne seraient plus
qu’une branche de l’histoire naturelle de l’homme »40.
Si la comparaison de Rousseau et de Cabanis est extrinsèque,
l’œuvre de Maine de Biran, en revanche, représente l’une des premières
réélaborations critiques du projet de morale sensitive41, projet qui, dans
l’intention de l’auteur du Journal intime, devait constituer une véritable
“science de la subjectivité”, susceptible de rendre compte du dualisme
bidirectionnel âme-corps :
Chaque homme devrait se comparer à lui-même en différents temps, tenir re-
gistre de ses sentiments particuliers, de sa manière d’être, en observer les chan-
gements, à de courts intervalles, et tâcher de suivre les variations dans l’état
physique qui correspondent à ces irrégularités dans l’état moral […].Si chacun,
de plus, avait déterminé à peu près son tempérament et les altérations qu’il a
éprouvées, on pourrait connaître, par la comparaison, le rapport des sentiments
moraux avec les états divers de la machine, et, par un relevé général, détermi-
ner quel est le caractère moral correspondant à tel ou tel tempérament et ré-
soudre à peu près ce problème insoluble : tel état physique étant donné, déter-
miner l’état moral, et vice versa42.

3. « Le désespoir de la métaphysique » : Descartes et l’Oratoire aux


Charmettes

Dans le projet de morale sensitive, on trouve donc une sorte de sy-


nergie des suggestions tirées à la fois de la méthode psychologique et

40
P.-J.-G. Cabanis, Rapports du physique et du moral (1802), Préface, dans Œuvres
philosophiques de Cabanis, 2 vols., éd. par C. Lehec et J. Cazeneuve, Paris, Puf, 1956,
vol. I, p. 115. Le même concept est repris dans le premier Mémoire : « Il n’y a point
de doute que les besoins physiques ne dépendent immédiatement de l’organisation :
mais les besoins moraux n’en dépendent-ils pas également, quoique d’une manière
moins directe, ou moins sensible ? » (ibidem, pp. 156-157).
41
« Rousseau avait ainsi comme l’idée d’une morale sensitive ou du matérialisme du
sage ; mais le peu qu’il en dit prouve qu’il comptait trop sur les moyens et impressions
du dehors et ne tenait pas assez compte des impressions intérieures ou des variations
et des dispositions spontanées de cette sensibilité interne ». Maine de Biran, Journal
intime, 3 vols., éd. par H. Gouhier, Neuchâtel, La Baconnière, 1954-1957, vol. II,
janvier 1817-mai 1824, p. 125. Sur l’influence de Rousseau sur Maine de Biran, cf.
H. Gouhier, Les Conversions de Maine de Biran, Paris, Vrin, 1947, pp. 16-63 ; C.
Cotifava Marozzi, “Physique” e “moral” nei primi scritti di F.P. Maine de Biran,
Milan, Angeli, 1986 ; M. Piazza, « La morale sensitiva e il journal d’une œuvre.
Maine de Biran e il suo Journal », dans Intersezioni, n. 2 (1999), pp. 269-282.
42
F.P. Maine de Biran, Journal intime, cit., vol. III, Agendas, carnets et notes, pp. 10-
11.

50
de la méthode physiologique, qui apparaissent aux yeux de Rousseau
comme deux méthodes complémentaires plutôt qu’opposées. Essayer
de reconstituer les limites spécifiques de ces approches, en raison du
flou de la position rousseauiste, n’est pas une entreprise aisée, particu-
lièrement en ce qui concerne le côté physiologique. L’aspect psycholo-
gique et “sensualiste” de la morale sensitive peut être défini plus clai-
rement, puisqu’il coïncide, en grande partie, avec la confrontation de
Rousseau avec les penseurs contemporains – Condillac, Diderot et Hel-
vétius – qui ont marqué son évolution intellectuelle. En revanche, l’as-
pect physiologique du projet apparaît beaucoup plus nuancé et difficile
à reconstruire, puisqu’il relève d’influences principalement indirectes
et liées aux domaines, non seulement philosophique, mais également
littéraire et, surtout, médical.
En ce qui concerne la dimension physique et physiologique, dans le
résumé programmatique du neuvième livre des Confessions, comme
dans le reste de son œuvre, Rousseau a assumé une attitude qui peut
paraître ambiguë : d’une part, la dimension physiologique est toujours
considérée comme subordonnée à la dimension morale, jusqu’à jouer
une sorte de rôle instrumental (on doit « forcer l’économie animale à
favoriser l’ordre moral »43); d’autre part, elle a un rôle constitutif dans
la conquête du bonheur. Comme le confirme l’expérience autobiogra-
phique de la maladie, la santé physique est une condition indispensable
à l’équilibre de la vie spirituelle, elle semble même, parfois, être le seul
élément susceptible d’en permettre la pleine expression. Par exemple,
pendant la rêverie, l’intériorité ne peut pleinement s’exprimer qu’en
s’identifiant avec l’innocence de l’environnement physique : « Bril-
lantes fleurs, émail des prés, ombrages frais, ruisseaux, bosquets, ver-
dure, venez purifier mon imagination salie par tous ces hideux objets.
Mon âme morte à tous les grands mouvements ne peut plus s’affecter
que par des objets sensibles »44.
Ce qui peut paraître, superficiellement, une dévaluation ou une su-
bordination de la dimension physique, est donc, en réalité, la prise de
conscience que l’on ne peut pas épuiser la compréhension au seul ni-
veau physiologique : il convient de l’étudier à la lumière de l’indispen-
sable rapport bidirectionnel qu’elle entretient avec la dimension spiri-
tuelle. L’importante limite que Rousseau rencontre dans la tradition

43
Confessions, OC I, p. 408.
44
Rêveries, OC I, p. 1068.

51
physiologique en général et, en particulier, dans l’œuvre de Descartes,
relève de l’incapacité à saisir cette connexion.
À la lumière de cette objection, il est possible de mieux comprendre
la double attitude que Rousseau a toujours adoptée envers Descartes.
Cette attitude est bien illustrée par la troisième Lettre morale, écrite en
même temps que le projet de matérialisme du sage45. D’une part, Rous-
seau admire la manière radicale de procéder de Descartes, aussi bien
dans le domaine gnoséologique que dans le domaine moral ; il reconnaît
sa capacité à identifier le problème fondamental de la philosophie, à
savoir le rapport entre l’âme et le corps. D’autre part, il lui reproche un
esprit de système qui le rend incapable de trouver une solution adéquate
à l’« obscure question des deux substances »: « Il crut aller à la vérité
et ne trouva que des mensonges […]. Locke fit voir que l’essence de
l’âme ne consiste point dans la pensée : adieu toute la philosophie du
sage et méthodique Descartes »46. Descartes a, certes, eu le mérite, en
particulier dans Les passions de l’âme, de problématiser les relations
entre les deux substances et de s’interroger sur les fondements de la
liberté humaine47, mais il n’a jamais réussi à proposer une solution à la
question du dépassement de l’analyse physiologique du corps et de ses
fonctions, comme il ressort clairement de l’introduction du Traité de
l’homme :
Ces hommes seront composés, comme nous, d’une âme et d’un corps. Et il faut
que je vous décrive, premièrement, le corps à part, puis après, l’âme aussi à
part ; et enfin, que je vous montre comment ces deux natures doivent être
jointes et unies, pour composer des hommes qui nous ressemblent.
Je suppose que le corps n’est autre chose qu’une statue ou machine de terre,
que Dieu forme tout exprès, pour la rendre la plus semblable à nous qu’il est
possible : en sorte que, non seulement il lui donne au-dehors la couleur et la
figure de tous nos membres, mais aussi qu’il met au-dedans toutes les pièces
qui sont requises pour faire qu’elle marche, qu’elle mange, qu’elle respire, et
enfin qu’elle imite toutes celles de nos fonctions qui peuvent être imaginées
procéder de la matière, et ne dépendre que de la disposition des organes48.

45
Les six “lettres morales” ont été écrites à partir de la fin novembre 1757, en même
temps que le premier brouillon de La Nouvelle Héloïse.
46
Lettres à Sophie, OC IV, pp. 1095-1096.
47
Cf. A. Charrak, entrée « Descartes » du DJJR, p. 206 ; Id., « Descartes et Rous-
seau », dans Rousseau et la philosophie, cit., pp. 19-30.
48
R. Descartes, Traité de l’homme, AT XI, pp. 119-120.

52
Pour Descartes, l’explication du corps humain est en continuité avec
celle du monde naturel. Comme la matière qui compose ces deux élé-
ments est une, le mécanisme qui s’applique dans le monde doit aussi
caractériser la “machine humaine” ; Descartes la compare ouvertement
à « des horloges, des fontaines artificielles, des moulins, et autres sem-
blables machines, qui n’étant faites que par des hommes ne laissent pas
d’avoir la force de se mouvoir d’elles-mêmes en plusieurs diverses fa-
çons »49. Cette métaphore, construite sur le principe donnant à la vie
psychique une interprétation exclusivement physique, est inconcevable
pour Rousseau. En réalité, à ses yeux « la simple physique ne nous est
pas moins obscure que la métaphysique et la morale »50, si son étude ne
prend pas en compte la relation avec la dimension spirituelle : « La ma-
nière dont le corps et l’âme agissent l’un sur l’autre fut toujours le dé-
sespoir de la métaphysique »51.
C’est en raison de cette séparation de fait entre dimension physiolo-
gique et dimension morale qu’il n’y a pas d’espace, chez Descartes,
pour une véritable morale sensitive, ni dans le mécanisme biologique
du Traité de l’homme, ni dans le système de “psychologie physiolo-
gique” des Passions de l’âme. Lorsque, en conclusion de ce dernier ou-
vrage, Descartes indique « un remède général contre les passions »52, il
fait appel à une sorte de contrôle rationnel qui semble, à première vue,
semblable à la proposition de Rousseau : « On peut corriger les défauts
de son naturel, en s’exerçant à séparer en soi les mouvements du sang
et des esprits d’avec les pensées auxquelles ils ont coutume d’être
joints »53. En réalité, il ne s’agit que d’une similitude apparente car,
dans le cas de Descartes, la dimension éthique (l’ordre moral de Rous-
seau) ne joue aucun rôle. En fait, ni la volonté ni la sagesse ne peuvent
finalement opposer une véritable résistance à la circulation purement
physique des esprits animaux. La conclusion inévitable est que « l’âme

49
Ibidem.
50
Lettres à Sophie, OC IV, p. 1096. L’insuffisance de l’explication physiologique
simple est confirmée à plusieurs reprises : « Pourquoi ne pouvons-nous savoir ce que
c’est qu’esprit et matière ? parce que nous ne savons rien que par nos sens, et qu’ils
sont insuffisants pour nous l’apprendre. Sitôt que nous voulons déployer nos facultés
nous les sentons toutes contraintes par nos organes […]. En philosophie, substance,
âme, corps, éternité, mouvement, liberté, nécessité, contingence, etc. sont autant de
mots qu’on est contraint d’employer à chaque instant et que personne n’a jamais con-
çus » (ibidem).
51
Ibidem, p. 1098.
52
R. Descartes, Les passions de l’âme, cit., p. 485.
53
Ibidem, p. 486.

53
peut avoir ses plaisirs à part, mais pour ceux qui lui sont communs avec
le corps, ils dépendent entièrement des passions »54 et donc du corps et
de son organisation physiologique. Descartes lui-même, dans la sixième
partie du Discours de la méthode, avait suggéré que l’acquisition de la
sagesse relève plutôt de l’art médical que de la philosophie : « Car
même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des
organes du corps, que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui
rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont
été jusques ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le cher-
cher »55.
Le iatromécanisme, précisément, constitue l’un des filtres les plus
significatifs par lequel la théorie de Descartes pénètre dans le matéria-
lisme du sage, devenant, non seulement point de référence méthodolo-
gique et terminologique mais aussi objectif polémique. Il s’agit, évi-
demment, d’un cartésianisme transfiguré à bien des égards. Les auteurs
de l’école iatromécaniste, en effet, loin d’être des cartésiens orthodoxes,
avaient mis de côté le problème des relations entre l’âme et le corps
pour accentuer, parfois jusqu’à l’exaspération, l’indépendance de la di-
mension physiologique56. Une telle opération a certainement fortement
contribué au passage de l’idéal de la bête machine, conjugué, dans la
science de l’homme de Descartes, à une métaphysique dualiste, à l’idéal
typiquement matérialiste de l’homme machine, modèle par excellence
du matérialisme athée et déterministe que Rousseau voulait combattre
avec son ouvrage57.
À côté du iatromécanisme, les deux autres intermédiaires philoso-
phiques fondamentaux entre la pensée de Descartes et la possibilité
d’intégration dans le projet de morale sensitive, sont Nicolas Male-
branche et Bernard Lamy, deux penseurs, certes, éloignés l’un de l’autre

54
Ibidem, p. 795. Chez Rousseau, au contraire, c’est le moral qui agit immédiatement
sur le physique, du moins chez les individus qui, comme Jean-Jacques, ont préservé
l’innocence naturelle : « Son cœur, transparent comme le cristal, ne peut rien cacher
de ce qui s’y passe ; chaque mouvement qu’il éprouve se transmet à ses yeux et sur
son visage » (Dialogues, OC I, p. 860).
55
R. Descartes, Discours de la méthode, AT VI, p. 62.
56
Cf. A.-G. Berthier, « Le mécanisme cartésien et la physiologie au XVIIIe siècle »,
dans Isis, II (1914) et III (1920), pp. 37-89 et 21-58, partie II, p. 22 ; A. Vartanian,
« Quelques réflexions sur le concept d’âme dans la littérature clandestine », dans
O. Bloch (éd.), Matérialisme du dix-huitième siècle et la littérature clandestine, Paris,
Vrin, 1982, pp. 149-168.
57
Cf. L. Cohen Rosenfield, From Beast-Machine to Man-Machine, New York, Ox-
ford University Press, 1941.

54
mais unis par l’admiration de Rousseau à leur égard. L’un et l’autre ont
interrogé, de manière approfondie et critique, le rapport entre les deux
substances, âme et corps, cette partie de la doctrine cartésienne généra-
lement négligée par la tradition physiologique.
L’influence de Malebranche sur Rousseau est largement attestée,
aussi bien sur le plan moral que sur le plan politique58, plusieurs spé-
cialistes n’ayant pas hésité à parler d’un “malebranchisme” de Rous-
seau59. Néanmoins, la figure de l’oratorien n’a jamais été rapprochée
ouvertement du projet de morale sensitive ; il semble possible, au con-
traire, de saisir, chez Rousseau, diverses suggestions d’origine male-
branchienne, notamment en ce qui concerne la volonté de faire conver-
ger et coïncider l’ordre physique et l’ordre moral. La lecture du Traité
de l’Homme avait influencé toutes les spéculations ultérieures de Male-
branche60 ; sa préoccupation principale concernant la philosophie car-
tésienne avait été de réconcilier le mécanicisme et le finalisme, jusqu’à
délimiter une science de l’homme susceptible de rendre compte de la
moralité humaine, comprise comme choix raisonnable et libre. Les
deux théories essentielles de La Recherche de la Vérité, à savoir la vi-
sion de toutes les choses en Dieu et la doctrine des causes occasion-
nelles, visent, en fait, à orienter un système rigoureusement rationaliste
vers un résultat mystico-religieux. C’est précisément à partir de la
coïncidence entre ordre physique et ordre moral que Malebranche pro-
pose une solution au problème de la connaissance des objets extérieurs
– dont les sensations fournies par les sens témoignent de l’existence –
très différente de celle proposée dans Les Méditations métaphysiques.
Si, pour Descartes, l’ordre du monde était l’expression d’une volonté

58
Cf. E. Bréhier, « Les lectures malebranchistes de Jean-Jacques Rousseau », dans
Revue internationale de philosophie, I, n. 1 (1938), pp. 98-120 ; A. Postigliola, « Da
Malebranche a Rousseau : le aporie della volontà generale e la rivincita del “ragiona-
tore violento” », dans Studi filosofici, n. 1 (1978), pp. 101-129 ; éd. française « De
Malebranche à Rousseau : les apories de la volonté générale et la revanche du “rai-
sonneur violent” », dans AJJR, XXXIX, n. 1 (1972-1977), pp. 123-138.
59
Cf. J.-P. Bremond, « Le malebranchisme de Rousseau », dans S. Rials (éd.), Le
Droit des modernes (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, LGDJ, Travaux et recherches Pan-
théon-Assas, 1994, pp. 193-230 ; C. Larrère, entrée « Malebranche » du DJJR,
pp. 582-584.
60
Se promenant en 1664 dans la rue Saint-Jacques, Malebranche vit dans une librairie
le Traité de l’Homme de Descartes et, encouragé par le libraire, décida de l’acheter.
Les biographes disent qu’il était tellement pris et bouleversé par cette lecture qu’il a
dû s’arrêter plusieurs fois pour éviter d’être submergé par ses émotions. Cf. H. Gou-
hier, La philosophie de Malebranche et son expérience religieuse, Paris, Vrin, 1948,
p. 9.

55
arbitraire de la divinité, il reflète, pour Malebranche, la structure d’une
raison universelle et infinie qui s’identifie à son tour avec Dieu. La ra-
tionalité du monde physique devient ainsi, comme le souligne à plu-
sieurs reprises Malebranche dans Le Traité de la nature et de la grâce,
une passerelle pour comprendre la rationalité du monde moral de la sa-
gesse divine. En fait, l’ordre physique reflète la parfaite rationalité di-
vine, toutes les imperfections qui s’y trouvent ne peuvent être imputées
à Dieu, car elles ne découlent que d’une application particulière des lois
universelles :

Dieu pouvait sans doute faire un Monde plus parfait que celui que nous habi-
tons. Il pouvait, par exemple, faire en sorte que la pluie qui sert à rendre la terre
féconde, tombât plus régulièrement sur les terres labourées que dans la mer, où
elle n’est pas si nécessaire. Mais pour faire ce monde plus parfait, il aurait fallu
qu’il eût changé la simplicité de ses voies, et qu’il eût multiplié les lois de la
communication des mouvements par lesquels notre monde subsiste ; et alors il
n’y aurait plus eu entre l’action de Dieu et son Ouvrage, cette proportion, qui
est nécessaire pour déterminer un Être infiniment sage à agir, ou du moins il
n’y aurait point eu la même proportion entre l’action de Dieu et ce Monde si
parfait61.

La subjectivité et la sensibilité humaines, qui appartiennent à


“l’ordre de la Nature”, sont ainsi insérées dans l’objectivité universelle
de l’ordre moral : « car la loi de l’ordre, qui veut que le juste ne souffre
rien malgré lui, étant essentielle à Dieu, la loi arbitraire de la communi-
cation des mouvements y devait nécessairement être soumise »62.
Un effort semblable pour accorder rationalité physique et rationalité
éthique anime également la morale sensitive, qui semble reprendre de
Malebranche et de la tradition malebranchiste, toujours vivante au
XVIIIe siècle, trois suggestions principales. Tout d’abord, Rousseau
considère, à son tour, la dimension physique comme une expression di-
recte de la sagesse et de la bonté divine, le célèbre incipit de l’Émile le
rappelle : « Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses, tout
dégénère entre les mains de l’homme »63.
En second lieu – et cela semble l’assonance la plus significative –
bien que l’ordre moral soit un ordre rationnel et, en tant que tel, devrait

61
N. Malebranche, Traité de la nature et de la grâce, dans Œuvres complètes,
20 vols., éd. par A. Robinet, Paris, Vrin, 1958-1970, vol. V, p. 29.
62
Ibid., p. 33
63
Émile, I, OC IV, p. 245.

56
être librement choisi, il ne peut être connu sans l’intervention d’un prin-
cipe immédiat et prérationnel64 lié à la dimension sentimentale et, par
voie de conséquence, à l’ordre physique. En effet, seul le sentiment peut
réellement constituer un motif d’action et orienter moralement la raison.
La raison, au contraire, si elle est laissée à elle-même, court le risque de
s’abandonner à l’aspect délétère des passions et à la flatterie sophisti-
quée de l’amour-propre. Cet argument reste l’une des prémisses indis-
pensables à la compréhension de la volonté de définir une morale sen-
sitive qui, sans pour autant négliger la dimension irrationnelle et sub-
jective, peut aspirer à la construction d’une “science des sensations”
capable de favoriser et de protéger l’universalité objective de l’ordre
moral.
Une telle opération suppose, évidemment, un affaiblissement du
dualisme cartésien qui, appliqué de manière rigoureuse, finit par empê-
cher une interrelation entre le corps et la dimension spirituelle. Ce be-
soin avait trouvé dans Malebranche et son occasionalisme une des ex-
pressions les plus significatives, à tel point que même La Mettrie le
compte – de façon arbitraire – parmi les précurseurs d’un monisme ma-
térialiste65.
Ce dernier aspect, cependant, marque clairement la distance qui sé-
pare Malebranche de Rousseau et nous fait prendre conscience de la
façon dont le “malebranchisme” du projet de morale sensitive consiste
davantage en un horizon problématique partagé [de problèmes parta-
gés] qu’en une communauté de solutions. L’idée de la vision des choses
en Dieu de Malebranche nie définitivement, non seulement l’efficacité
causale de la substance pensante sur la substance étendue et vice versa,
mais aussi celle qui est interne à la substance étendue, c’est-à-dire entre

64
« La conscience, qui est de l’ordre du sentiment et non de la connaissance, joue,
chez Rousseau, le rôle de la “délectation prévenante” chez Malebranche : attacher la
subjectivité et la sensibilité humaine à l’objectivité universelle de l’ordre moral »
(C. Larrère, entrée « Malebranche » du DJJR, p. 583). En outre, sur la centralité du
sentiment moral, cf. E. Bréhier, « Les lectures malebranchistes de Jean-Jacques Rous-
seau », cit., pp. 103-111.
65
« Quoiqu’il [Malebranche] admette dans l’homme deux substances distinctes, il
explique les facultés de l’âme par celles de la matière ». J.O. de La Mettrie, Abrégé
des systèmes pour faciliter l’intelligence du Traité de l’âme, Malebranche, dans
Œuvres philosophiques, Berlin, Étienne de Bourdeaux, 1751, pp. 217-223 (ici p. 218).
Sur l’utilisation “matérialiste” des théories de Malebranche, cf. A. Vartanian,
« Quelques réflexions sur le concept d’âme dans la littérature clandestine », cit.,
pp. 160-161.

57
corps et corps. Rousseau, au contraire, place dans la nature ce que Ma-
lebranche avait attribué à la Grâce et aspire à construire une science
humaine axée sur l’expérience et le potentiel actif de l’individu66.
La confiance de pouvoir modifier l’âme humaine par l’application
d’une méthode expérimentale, basée sur la correspondance entre sti-
muli extérieurs et passions est la dette la plus importante du projet de
Rousseau envers Bernard Lamy. L’oratorien a eu une influence déter-
minante sur la formation de la pensée philosophique du jeune Jean-
Jacques, qui l’a choisi comme guide spirituel pendant la période de for-
mation autodidacte aux Charmettes. C’est là que Rousseau rencontre le
docteur Jean-Baptiste Salomon, médecin de Madame de Warens, « hon-
nête homme, homme d’esprit, grand cartésien, qui parlait assez bien du
système du monde »67, avec lequel il a ses premières conversations phi-
losophiques. Cette amitié amène Rousseau à s’intéresser aux livres
« qui mêlaient la dévotion aux sciences »68. C’est ainsi que Jean-
Jacques rencontre l’œuvre de Lamy qui, selon le témoignage des Con-
fessions, aurait fait naître en lui la passion pour l’étude : « Il m’en tomba
dans les mains un [livre] du P. Lamy, intitulé Entretiens sur les
sciences. C’était une espèce d’introduction à la connaissance des livres
qui en traitent. Je le lus et relus cent fois ; je résolus d’en faire mon
guide. Enfin je me sentis entraîné peu à peu […] vers l’étude, avec une
force irrésistible »69. À partir de ce moment, « P. Lamy […] devint un
de mes auteurs favoris, et dont je relis encore avec plaisir les ou-
vrages »70.

66
Le rejet par Rousseau de la passivité humaine dans le champ cognitif apparaît clai-
rement dans sa critique de l’article « Évidence » de l’Encyclopédie (vol. VI, pp. 146-
157), écrit par François Quesnay, mais attribué à tort à Condillac ou à Buffon. Cette
théorie, précisément parce qu’elle associe le sensualisme de Condillac à la vision en
Dieu de Malebranche, finirait par limiter la liberté humaine. Cf. Notes sur “De l’es-
prit”, OC IV, p. 1129.
67
Confessions, OC I, p. 231.
68
Ibidem., p. 232.
69
Ibidem. Les nombreux cahiers d’études écrits à cette époque confirment l’influence
de Lamy. Cf. T. Dufour, « Pages inédites de Jean-Jacques Rousseau. Deuxième sé-
rie », dans AJJR, II, n. 1 (1906), pp.153-270 ; F. Aubert, « Catalogue des manuscrits
de Jean-Jacques Rousseau qui se trouvent à Genève », dans AJJR, XXIV, n. 1 (1935),
pp. 179-250. Sur l’importance de Lamy pour le développement des intérêts scienti-
fiques de Rousseau, cf. E. Barbin, « Rousseau lecteur des mathématiques de Bernard
Lamy », dans B. Bensaude-Vincent et B. Bernardi (éds.), Rousseau et les sciences,
Paris, L’Harmattan, 2003, pp. 45-58.
70
Confessions, OC I, p. 238.

58
Non seulement l’oratorien a proposé une méthode de travail à son
jeune admirateur, mais il l’a également introduit à la lecture de Des-
cartes et Malebranche, auteurs qui joueront un rôle non marginal dans
la genèse de la morale sensitive71. Lamy lui-même, loin d’être un simple
divulgateur, était un penseur original qui s’efforçait de combiner la phi-
losophie cartésienne avec ses propres convictions religieuses (il était à
la fois oratorien et janséniste), payant son audace spéculative d’abord
avec la censure, puis avec l’exil dans un couvent dauphinois. Cette ten-
tative ressort clairement de l’œuvre la plus célèbre de Lamy, L’Art de
parler (1675), qui sera recommandée par Bayle et Rollin et continuel-
lement réimprimée jusqu’à la Révolution, comptant près de trente édi-
tions. Cet ouvrage est bien connu par Rousseau, qui le place parmi les
ouvrages fondamentaux du programme d’étude des fils de M. Mably et
l’utilise abondamment dans L’Essai sur l’origine des langues72. L’au-
teur s’y proposait de définir une véritable “rhétorique cartésienne”73,
c’est-à-dire une méthode permettant d’orienter systématiquement les
dispositions morales dans l’environnement physique. Il existe, en effet,
une relation si étroite entre les deux termes que la plupart des hommes
ne peuvent concevoir la dimension spirituelle sans l’aide de l’expé-
rience sensible :

On n’aime pas, ordinairement, les vérités abstraites, qui ne s’aperçoivent que


par les yeux de l’esprit. Nous sommes tellement accoutumés à ne concevoir
que ce que les sens nous présentent, que nous sommes incapables de com-
prendre un raisonnement s’il n’est établi sur quelque expérience sensible ; de
là vient que les expressions abstraites sont des énigmes à la plupart des gens,
et que celles-là plaisent qui forment dans l’imagination une peinture sensible
de ce qu’on va faire concevoir74.

71
Cf. J.M. Lee, « Jean-Jacques Rousseau and Bernard Lamy : the Platonic Education
of amour-propre », dans R. Grant et P. Stewart (éds.), Rousseau and the An-
cients / Rousseau et les Anciens, Ottawa, Pensée libre, 2001, pp. 260-274.
72
Dans le Mémoire à Monsieur de Mably, Rousseau condamne tous les livres d’étude
« où sans aucun usage solide on fait languir la jeunesse », à l’exception de « la Logique
de Port-Royal et l’Art de parler du père Lamy » (OC IV, p. 29). Sur l’influence de
Lamy dans l’Essai sur l’origine des langues, cf. G. Rodis-Lewis, « L’Art de parler et
l’Essai sur l’origine des langues », dans Revue internationale de philosophie, XXI, n.
4 (1967), pp. 407-420.
73
M. Meyer, « Bernard Lamy ou la rhétorique cartésienne », dans B. Lamy, La rhé-
torique ou l’art de parler, éd. par B. Timmermans, Paris, Puf, 1998, pp. 1-4.
74
B. Lamy, La rhétorique ou l’art de parler, cit., p. 410.

59
En produisant des représentations sensibles, par le moyen des tropes
et les figures, l’orateur sera susceptible de diriger la volonté humaine
vers la vérité, utilisant les tendances inconscientes et irrationnelles de
l’individu : « Chaque mouvement qui se fait dans les organes des sens,
et qui est communiqué aux esprits animaux, ayant donc été lié par l’Au-
teur de la nature à un certain mouvement de l’âme, les sons peuvent
exciter les passions ; et l’on peut dire que chacun répond à un certain
son, capable d’exciter dans les esprits animaux le mouvement avec le-
quel elle [la passion] se trouve liée »75. La théorie cartésienne des pas-
sions est, évidemment, présupposée, mais elle s’inscrit dans un cadre
différent, ce qui permet de découper un espace beaucoup plus large pour
la libre initiative humaine ainsi que la possibilité de mettre l’économie
animale au service de l’ordre moral.
En bref, l’orateur de Lamy n’est pas très différent du sage moraliste
de Rousseau. Tous deux ont compris le lien étroit qui existe entre le
physique et le moral76 (Lamy parle à plusieurs reprises de “sympathie”)
et la possibilité, d’utiliser le premier aspect pour favoriser le second,
grâce à la capacité de prédire les réactions humaines. L’orateur, en fait,
sait « exciter dans leur esprit les passions qui les feront pencher du côté
où il les veut porter, et d’éteindre le feu de celles qui pourraient éloigner
de lui ses mêmes Auditeurs », il utilise ce pouvoir « pour régler et pour
éclairer l’esprit de ses Auditeurs » 77, pour les amener au bien. Ainsi, la
rhétorique perd sa connotation plus strictement technique pour se trans-
former – sur la base de la conviction qu’elle peut « se servir du mouve-
ment des passions pour faire agir les hommes »78 – en une science des
réponses affectives aux stimuli externes. Dans cette perspective, le mo-
tif des actions humaines ne doit pas être recherché dans une vérité ra-
tionnelle démontrée, mais dans la sensibilité.
C’est, précisément, l’élaboration d’une théorie de la sensibilité, sus-
ceptible de rendre compte de l’interaction entre le physique et le moral,
dépassant en même temps les limites de la méthode physiologique et
psychologique, qui représente le grand défi de Rousseau. À tel point
qu’il semble légitime de soutenir que sa propre réflexion philosophique

75
Ibidem., p. 338.
76
« Il faudrait par cela comprendre dans cet art [la rhétorique] la physique et la morale
» (Ibidem, p. 492).
77
Ibidem., p. 487.
78
Ibidem., p. 496.

60
est née, dès “l’éducation sentimentale”79 avec Madame de Warens,
comme une tentative de conjuguer expérience et moralité, utilité et sa-
gesse80. Cependant, avant que les vagues suggestions attribuables au
père Lamy et à la « pédagogie de l’oratoire aux Charmettes » 81 puissent
laisser place aux prémices d’une morale sensitive, Rousseau devait me-
ner à terme “l’apprentissage sensualiste” qui allait marquer de manière
irréversible sa formation philosophique.

79
M. Cranston a intitulé A Sentimental Education le chapitre de sa biographie qui
décrit le séjour chez Madame de Warens. Cf. Jean-Jacques, 2 vols. (vol. I, The Early
Life and Works, 1712-1754 ; vol. II, The Noble Savage, 1745-1762, Londres, Allen
Lane, 1983 et 1991), vol. I, pp. 69-98.
80
Une bipartition similaire est présentée par Rousseau à son père Isaac dans une lettre
de la fin de 1735 : « D’abord, je me suis fait un système d’étude que j’ai divisé en
deux chefs principaux : le premier comprend tout ce qui sert à éclairer l’esprit, et
l’orner des connaissances utiles et agréables ; l’autre renferme les moyens de former
le cœur à la sagesse et à la vertu ». CC I [lettre 11], p. 31.
81
E. Bréhier, « Les lectures malebranchistes de Jean-Jacques Rousseau », cit., p. 98.

61
Chapitre 2.
L’apprentissage sensualiste

1. « Avec Locke je fais l’histoire des idées » : le séjour lyonnais

Dans le poème Le verger de Madame la baronne de Warens, com-


posée au cours de l’été 1738, à seulement vingt-six ans, et considéré par
Rousseau le premier « ouvrage de mon cœur et non de mon esprit »1, il
exprime avec force, outre le penchant pour une culture encyclopédique,
ses prédilections philosophiques :

Tantôt avec Leibnitz, Malebranche, et Newton


Je monte ma raison sur un sublime ton,
J’examine les Lois des corps et des pensées :
Avec Locke je fais l’histoire des idées
[…]
Tantôt à la Physique appliquant mes problèmes,
Je me laisse entraîner à l’esprit des systèmes :
Je tâtonne Descartes et ses égarements
Sublimes, il est vrai, mais frivoles Romans 2.

L’orientation dominante de la spéculation à venir de Rousseau


émerge déjà de ces vers : refus de toutes les réflexions métaphysiques
abstraites et systématiques – même fascinantes, comme celles de Des-
cartes, elles sont destinées à rester « frivoles Romans » – en faveur
d’une philosophie ancrée dans l’expérience, susceptible de rendre
compte des « Lois des corps et des pensées ».
Il s’agit de la reprise d’une distinction désormais classique, rendue
célèbre, en 1734, par les Lettres philosophiques (Voltaire figure dans le
poème parmi les auteurs préférés3), entre la métaphysique ancienne et
la philosophie expérimentale moderne, qui trouve en Newton et en
Locke, réunis significativement par le jeune Jean-Jacques également,
ses divinités tutélaires4. Les vers de Rousseau reflètent la tendance do-
minante de l’époque et peuvent être interprétés plutôt comme un topos

1
Le verger de Madame la baronne de Warens, OC II, p. 1123.
2
Ibidem, p. 1128.
3
« […] et toi touchant Voltaire, / Ta lecture à mon cœur restera toujours chère » (ibi-
dem, p. 1129).
4
Voltaire a loué Locke dans des termes similaires à ceux de Rousseau : « Tant de
raisonneurs ayant fait le roman de l’âme, un sage est venu, qui en a fait modestement
littéraire5 que comme l’expression de convictions intimes et pondérées
sur l’insuffisance de la position de Descartes ou sur la nécessité de com-
biner expérience et spéculation métaphysique. Bien que Rousseau ait
été un lecteur avide et omnivore depuis son plus jeune âge et bien qu’il
ait abordé les domaines de connaissance les plus divers, « le germe de
littérature et de philosophie », selon les Confessions, « commençait à
fermenter dans [s]a tête »6 seulement au seuil des trente ans.
Le point tournant, à la fois biographique et spéculatif, est représenté
par le séjour à Lyon qui se poursuivit, de façon occasionnelle même,
d’avril 1740 à l’automne de l’année suivante. Ce séjour peut être con-
sidéré « non seulement un passage obligé de la Savoie à Paris, mais […]
le jalonnement essentiel de toute sa carrière »7. Comme le témoigne le
sixième livre des Confessions, cette période a été aussi tourmentée d’un
point de vue personnel que fondamentale pour sa formation intellec-
tuelle. Le séjour à Lyon est, en fait, la douloureuse conséquence de la
dissolution de l’idylle des Charmettes en compagnie de Madame de
Warens, elle avait maintenant décidé d’accorder ses faveurs à son nou-
veau factotum Wintzenried, obligeant ainsi un fier Rousseau, âgé de 28
ans, à trouver une source de soutien en travaillant comme précepteur
pour les deux fils8 de Jean Bonnot de Mably, prévôt général de la ma-
réchaussée des provinces de Lyonnais, Forez et Beaujolais.
Bien qu’il ait toujours éprouvé une certaine hostilité envers un métier
pour lequel il ne se sentait aucun talent, au point d’abandonner rapide-
ment ce travail, Rousseau a rencontré, dans la maison de Mably, l’élite
intellectuelle lyonnaise : du jeune poète libertin Charles Bordes à l’an-

l’histoire. Locke a développé à l’homme la raison humaine, comme un excellent ana-


tomiste explique les ressorts du corps humain. Il s’aide partout du flambeau de la
physique » (Voltaire, Lettres philosophiques, OCV XXII, pp. 122-123).
5
Il a été souligné que toute la composition est dominée par la volonté de Rousseau de
se présenter lui-même comme un jeune moraliste à la Fénelon, en négligeant ses goûts
littéraires les plus audacieux ou les plus licencieux. Cf. J. Scherer, Notes et variantes,
OC II, pp. 1890-1892 ; R. Trousson, entrée « Verger de Madame la baronne de Warens
» du DJJR, pp. 912-913.
6
Confessions, OC I, p. 214.
7
D. Paquette, entrée « Lyon » du DJJR, p. 573. Sur l’importance du séjour à Lyon,
voir le chapitre « Lyon » dans M. Cranston, Jean-Jacques, cit., vol. I, pp. 140-155.
8
Les deux élèves de Rousseau étaient François-Paul-Marie, né en 1734, et Jean-An-
toine de Condillac, né en 1735. Cf. L. Aurenche, Jean-Jacques Rousseau chez Mon-
sieur de Mably, Paris, Société française d’éditions littéraires et techniques, 1934.

64
cien professeur de musique Jacques David, du riche et généreux Ca-
mille Perrichon à Gabriel Parisot, partisan d’un épicurisme modéré9. Le
jeune précepteur a tiré de ces contacts et de ces amitiés littéraires de
féconds avantages qui devaient lui permettre, en quelques années, de
s’imposer de façon péremptoire sur la scène culturelle parisienne. De
cette période datent la rédaction du Mémoire présenté à Monsieur de
Mably sur l’éducation de Monsieur son fils, qui constitue la première
réflexion organique dans le domaine pédagogique, ainsi que la compo-
sition de certaines œuvres théâtrales, comme la tragédie La découverte
du Nouveau Monde, élaboration grossière, mais significative, du thème
du bon sauvage10. Même s’il est toujours principalement occupé par la
musique, Rousseau est, à cette époque, perméable à toutes sortes de
suggestions et de projets susceptibles d’apaiser son mécontentement
grandissant face à une existence qui, sans la présence rassurante de Ma-
dame de Warens, lui apparaît de plus en plus hostile et dispersive.
C’est dans ces circonstances particulières que l’influence du sensua-
lisme a marqué de manière irréversible sa réflexion, faisant jaillir les
problèmes qui trouveront leur expression dans le projet de morale sen-
sitive. La rencontre avec Étienne Bonnot de Condillac, abbé de Mu-
reaux, frère cadet de Jean Bonnot de Mably – celui dont les enfants
avaient été confiés au préceptorat de Rousseau – fut décisive. Bien qu’il
n’y ait pas d’information certaine sur les relations établies par les deux
hommes à Lyon, dans l’été 1741, et qu’il soit possible qu’un véritable
lien d’amitié se noue seulement avec l’entrée dans la société parisienne,
l’aspect qui émerge avec netteté de la lecture des pages de Rousseau est
une sympathie immédiate et naturelle envers celui qu’il considérait

9
Cf. R. Trousson, Jean-Jacques Rousseau, 2 vols. ; vol. I, La marche à la gloire ; vol.
II, Le deuil éclatant du bonheur, Paris, Tallandier, 1988-1989. Nouvelle édition, Jean-
Jacques Rousseau, Paris, Tallandier, 2003, pp. 134-135.
10
La découverte du Nouveau Monde est une tragédie à fin heureuse, en trois actes,
construite à partir d’une intrigue plutôt conventionnelle, dont les modèles littéraires
les plus évidents sont le Cleveland de Prévost et l’Alzire de Voltaire : le Cacique de
Gunahan, conquérant des Antilles, est marié à Digizé, qu’il aime. Il refuse donc de
prendre comme seconde épouse Carime, qui jure de se venger. À l’arrivée des con-
quérants espagnols menés par Columbus, Carime, poussée par la jalousie, livre Digizé
aux envahisseurs. Le Cacique refuse de s’humilier en plaidant pour la grâce de son
épouse ; Carime, qui regrette sa trahison, et Alvar, le second de Columbus, intercèdent
en sa faveur. Le conquérant se montrera magnanime et non seulement libérera Digizé,
mais permettra au Cacique, désormais ami des Européens, de continuer à régner. Al-
var épousera Carime. Cf. M.M. Nagy, Christopher Columbus in World Literature,
New York-Londres, Garland, 1994, pp. 263-273.

65
comme un penseur profond, mais, initialement du moins, incom-
pris : « Je m’étais aussi lié avec l’abbé de Condillac, qui n’était rien,
non plus que moi, dans la littérature, mais qui était fait pour devenir ce
qu’il est aujourd’hui. Je suis le premier peut-être qui ai vu sa portée, et
qui l’ai estimé ce qu’il valait »11. Cette proximité était probablement
favorisée par les nombreux points de contact qui existaient entre les
deux penseurs : presque du même âge (Condillac, né le 30 septembre
1714, n’avait que deux ans de moins que Rousseau), tous deux avaient
une santé fragile et un caractère introverti et solitaire.
Condillac, troisième fils du vicomte Gabriel Bonnot de Mably, ex-
percepteur des impôts puis secrétaire de la chancellerie du Parlement, a
été un enfant tout sauf précoce : il est affligé d’une vue très basse, de
sorte qu’il n’apprend à lire qu’à l’âge de douze ans12. Il a vécu long-
temps dans l’ombre des autres membres de sa famille, fonctionnaires
publics ou intellectuels ambitieux ; à partir de 1727, année de la mort
de son père, il s’installe à Lyon, chez son frère aîné, Jean Bonnot (futur
employeur de Rousseau), pour étudier au collège des jésuites ; plus tard,
après avoir reçu les ordres sacrés, en 1740, il se rend à Paris à la suite
de son deuxième frère, Gabriel Bonnot, l’abbé Mably diplomate et pu-
bliciste. Rousseau, qui a connu ce dernier à Lyon, obtenant de lui deux
importantes lettres de présentation pour la société parisienne13, évoque
avec pénétration – dans un passage du second livre de l’Émile – la vie
sombre du jeune Condillac et la piètre estime dont il jouissait dans la
famille :

J’ai vu, dans un âge assez avancé, un homme qui m’honorait de son amitié
passer dans sa famille et chez ses amis pour un esprit borné : cette excellente
tête se mûrissait en silence. Tout à coup il s’est montré philosophe, et je ne
doute pas que la postérité ne lui marque une place honorable et distinguée
parmi les meilleurs raisonneurs et les plus profonds métaphysiciens de son
siècle14.

11
Confessions, OC I, p. 347.
12
On a essentiellement utilisé la Biographie de M. Gilot et J. Sgard, dans le Corpus
Condillac (1714-1780), Genève-Paris, Slatkine, 1981. La seule biographie moderne
de Condillac (G. Baguenault de Puchesse, Condillac, sa vie, sa philosophie, son in-
fluence, Paris, Plon-Nourrit, 1910) ne présente pas toujours une documentation fiable.
13
Il s’agit des lettres adressées à Bernard Le Bouyer de Fontenelle et au comte de
Caylus (Anne-Claude-Philippe de Tubières de Grimoard de Pestels de Lévis de Cay-
lus), docte critique d’art et archéologue (cf. Confessions, OC I, p. 280).
14
Émile, OC IV, p. 343 ; cf. aussi Manuscrit Favre, OC IV, p. 112.

66
La connaissance de ce “métaphysicien” (l’un des rares passages de
l’œuvre de Rousseau où cette expression ne se colore pas d’une nuance
négative) et de l’environnement vital de Lyon a joué un rôle détermi-
nant pour le développement et l’approfondissement des intérêts plus
strictement philosophiques de Rousseau, sous deux points de vue au
moins. Cette fréquentation a coïncidé non seulement avec la redécou-
verte réelle de Locke – dont Condillac sera considéré le plus grand vul-
garisateur en France – mais également avec la maturation des sugges-
tions philosophiques, principalement attribuables à Descartes et aux
cartésiens, développées lors du séjour aux Charmettes. C’est en fait la
comparaison avec le sensualisme qui a définitivement convaincu Rous-
seau de la nécessité de déplacer le problème de l’interaction entre l’âme
et le corps du plan gnoséologique et physiologique au plan moral.
En ce qui concerne le premier aspect, s’il est vrai que l’Essay Con-
cerning Human Understanding a été l’un des premiers livres de philo-
sophie moderne lus par le jeune Jean-Jacques, lors de son séjour à
Chambéry, en 173615, il est également vrai que son admiration pour
Locke devient plus vive au fil des ans. La lecture de l’essai sur l’intel-
ligence, connu dans la traduction de Coste du 1700, rejoignit bientôt
celle de Some Thoughts Concerning Education (ouvrage traduit à son
tour par Coste en 1695 sous le titre De l’éducation des enfants) et de
Two Treatises on civil Government, dont le second était disponible en
français dès 1691, dans la traduction de Mazel : Du Gouvernement civil.
Bien qu’il n’ait pas manqué de formuler des objections et des critiques
à Locke, à plusieurs reprises, Rousseau a toujours montré une déférence
respectueuse pour sa réflexion philosophique. Le « sage Locke »16
prend place, dans le Persifleur17, à côté de Platon, et reste toujours un
point de référence philosophique indispensable, à tel point que le vers
conventionnel « avec Locke je fais l’histoire des idées »18 paraît pro-
phétique : la tentative lockienne de revenir à la genèse de la connais-
sance de l’être humain, compris comme être sensible et pensant, comme

15
Confessions, OC I, p. 237. On peut supposer que l’édition anglaise de l’œuvre de
Locke se trouvait déjà dans la bibliothèque que Rousseau avait héritée de sa mère.
L’arrière-grand-père de Jean-Jacques, Samuel Bernard, était un homme de grande cul-
ture ; il comptait parmi ses connaissances Jean Le Clerc, ami de Locke lors de l’exil
hollandais et premier éditeur de l’épitomé de l’Essay Concerning Human Understan-
ding. Cf. M. Cranston, Jean-Jacques, cit., vol. I, p. 142.
16
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 170.
17
Persifleur, OC I, p. 1111.
18
Le verger de Madame la baronne de Warens, OC II, p. 1128.

67
union d’âme et de corps, peut être considérée, aux yeux de Rousseau,
comme l’essence même de la véritable philosophie19. Comme il
l’écrira, de nombreuses années plus tard, à Mgr de Beaumont, la philo-
sophie s’identifie avec une « théorie de l’homme » qui « n’est pas une
vaine spéculation […] lorsqu’elle se fonde sur la nature, qu’elle marche
à l’appui des faits par des conséquences bien liées, et qu’en nous menant
à la source des passions [et] nous apprend à régler leurs cours »20.
Dans cette perspective, la doctrine du penseur anglais s’oppose ou-
vertement à celle de ses épigones matérialistes, qui l’ont complètement
déformée, résolvant la distinction entre esprit et matière dans un sens
athée et déterministe. C’est la raison pour laquelle, Locke restera un
point de référence indispensable pour la délimitation de ce nouveau
“matérialisme du sage” qu’est la morale sensitive. Ce n’est certaine-
ment pas un hasard si les seuls problèmes métaphysiques développés
par Rousseau – et qui deviendront champ de bataille avec les autres
philosophes – sont précisément les deux thèmes principaux de la récep-
tion française de Locke, c’est-à-dire le refus des idées innées et l’hypo-
thèse de la matière pensante21.
La plus grande limite que Rousseau voit toujours dans la réflexion
du philosophe empiriste est d’avoir négligé l’application pratique de sa
théorie, de ne pas avoir pris pleinement en compte la dimension éthique,
caractéristique de l’existence humaine : Locke a réussi à démontrer le
principe aristotélicien de la sensibilité, mais il a négligé une description
réelle de la constitution de la connaissance et – ce qui semble être le
point central – des opérations spirituelles. La spéculation lockienne,

19
Rousseau, à la suite de Montaigne, oppose toujours une vraie philosophie, qui
coïncide avec une théorie de l’homme, à une « philosophie parlière » (La Nouvelle
Héloïse, OC II, p. 182) qui se réduit à un simple jeu de mots, utile tout au plus pour
divertir les oisifs.
20
Lettre à Christophe de Beaumont, OC IV, p. 941.
21
L’idée que la matière puisse être capable de penser était chez Locke une hypothèse
prudente, qui a été transformée en une hypothèse audacieuse par Voltaire dans ses
Lettres philosophiques. Sur la reprise de ce thème chez Rousseau, cf. J. Schøsler, « La
position sensualiste de Rousseau », dans Revue romane, XIII (1978), pp. 63-87 ;
Idem, « Rousseau, disciple de Locke ? », dans EJJR, XII, n. 1 (2001), pp. 215-226.
Sur l’influence plus générale de Locke sur la philosophie de Rousseau, cf. J.-F. Perrin,
« Les noms de soi : Rousseau juge de Jean-Jacques au miroir des paradoxes lockiens
de la conscience », dans EJJR, XVII, n. 1 (2007-2009), pp. 75-91 ; C. Brooke,
« “Locke en particulier les a traités exactement dans les mêmes principes que moi” :
revisiting the relationship between Locke and Rousseau », dans C. Miqueu et M. Cha-
mie (éds.), Locke’s Political Liberty : Readings and Misreadings, Oxford, Voltaire
Foundation, 2009, pp. 69-82.

68
construction admirable du point de vue gnoséologique et épistémolo-
gique, reste insuffisante d’un point de vue moral.
C’est, précisément, la centralité du problème éthique, ainsi que le
glissement, à ce niveau, de la question de l’interaction entre l’esprit et
le corps22, qui représente le point focal de la métamorphose intellec-
tuelle due au séjour à Lyon. On en trouve une trace significative, plus
que dans les Confessions – qui survolent les préoccupations philoso-
phiques de cette époque, pour se concentrer sur une analyse introspec-
tive – dans l’épistolaire. Une lettre du 17 janvier 1742 (peu après le
retour de Lyon aux Charmettes), adressée à l’ami François-Joseph de
Conzié, souligne en particulier la nouvelle maturité atteinte par Rous-
seau. Jean-Jacques n’est plus l’autodidacte timide qui, jusqu’à quelques
années auparavant, s’était efforcé méthodiquement de se construire
« un magasin d’idées » avant de penser de façon autonome23, mais un
lecteur critique et bien informé, capable de mener une discussion com-
pétente avec un aristocrate cultivé24. La raison du débat est la lecture de
la traduction française de l’Essay on Man de Pope, ainsi qu’une critique
anonyme dans laquelle l’auteur est accusé de spinozisme et, implicite-
ment, d’athéisme. Rousseau défend avec véhémence l’optimisme de
Pope, démontrant, par-delà un certain pédantisme, une solide compé-
tence dans le domaine philosophique : il signale d’abord Montaigne
dans le poète anglais, puis aborde l’épicurisme et le stoïcisme, pour
comparer finalement la doctrine de Pope à celle de Leibniz et de Platon.
La lettre se termine par la description d’un épisode significatif, qui
représente l’une des premières preuves de la réaction de Rousseau aux
extensions matérialistes de l’empirisme lockien. Il raconte avoir parti-

22
Dans le Discours sur les sciences et les arts l’essence même de la philosophie est
définie comme la possibilité de comprendre « comment l’âme et le corps se corres-
pondent sans communication, ainsi que feraient deux horloges » (OC III, p. 18).
23
Confessions, OC I, p. 237. Rousseau en ces termes sa “méthode d’étude” : « En
lisant chaque auteur, je me fis une loi d’adopter et suivre toutes ses idées sans y mêler
les miennes ni celles d’un autre, et sans jamais disputer avec lui. Je me dis : Commen-
çons par me faire un magasin d’idées, vraies ou fausses, mais nettes, en attendant que
ma tête en soit assez fournie pour pouvoir les comparer et choisir » (ibidem).
24
François-Joseph de Conzié (1707-1789) était le descendant d’une très ancienne fa-
mille de la noblesse savoyarde. Homme de grande culture et aux idées modernes, il
avait longtemps voyagé avant de s’installer en 1733 à Chambéry. Au cours de l’hiver
1733-1734 il se lia avec Madame de Warens et son jeune protégé. Il possédait égale-
ment une bibliothèque d’environ 2.500 volumes, à laquelle il permettait l’accès libre
à Rousseau.

69
cipé à une assemblée à laquelle avait assisté également le célèbre in-
venteur et mécanicien Jacques de Vaucanson, admis peu après à l’Aca-
démie des Sciences. Vaucanson – que Voltaire avait comparé à un nou-
veau Prométhée25 – est félicité pour sa dernière création : un petit flû-
teur automate, habillé en sauvage, qui joue de la flûte traversière assis
sur un rocher. L’automate pouvait modifier le débit d’air, la forme des
lèvres, et les mouvements des doigts. Jean-Jacques ne cache pas sa per-
plexité devant tant d’admiration et finit par s’en dissocier avec ironie,
utilisant la métaphore de l’homme-machine :

Pour moi, dis-je alors, mon admiration doit être d’autant moins suspecte que
je suis accoutumé à des spectacles que j’ose appeler encore plus merveilleux.
Je viens, ajoutai-je, d’un pays rempli de machines assez bien faites, qui savent
jouer le quadrille et le pharaon, qui jurent, boivent du vin de Champagne, et
passent la journée à débiter des mensonges a d’autres machines fort jolies qui
leur rendent bien le change. On se mit à rire ; et ce qui vous aurait diverti, c’est
que deux ou trois machines qui étaient là rirent encore plus que les autres26.

La comparaison avec le matérialisme contemporain, qui identifie


dans le modèle de la statue animée, « le point de contact »27 entre mé-
canisme et sensualisme, représente l’une des préoccupations intellec-
tuelles majeures de Rousseau, dès le moment où il s’est engagé, à Paris,
sur la voie ardue de la gloire littéraire.

25
« Le hardi Vaucanson, rival de Prométhée, / Semblait, de la nature imitant les res-
sorts, / Prendre le feu des cieux, pour animer les corps » (Voltaire, Discours en vers
sur l’homme, OCV IX, p. 420). Jacques de Vaucanson, né à Grenoble en 1709, est
l’inventeur du premier métier à tisser automatique, bien qu’il soit devenu célèbre sur-
tout grâce à la construction d’automates. Cf. A. Doyon et L. Liaigre, Jacques Vaucan-
son, mécanicien de génie, Paris, Puf, 1966.
26
Lettre à François-Joseph de Conzié, 17 janvier 1742 [43], CC I, p. 139.
27
J. Molino, « Métaphores, modèles et analogies dans les sciences », dans Langages,
LIV (1979), pp. 83-102 (ici p. 97). Molino souligne comment, depuis l’époque de
Descartes, l’appel à l’image de la statue animée pour représenter le corps humain cor-
respond à un modèle iconique “paramorphe”, qui implique la représentation d’un sys-
tème donné par le biais d’un autre système appartenant à un champ d’expérience dif-
férent. Pour une étude générale sur la valeur des figures anthropomorphes, cf. A. Gail-
lard, Les corps des statues. Le vivant et son simulacre à l’âge classique (de Descartes
à Diderot), Paris, Champion, 2003.

70
2. « Nous allions dîner ensemble à l’hôtel du Panier-Fleuri » : l’amitié
avec Condillac et Diderot

Le séjour à Paris coïncide avec une fréquentation intense entre Con-


dillac et Rousseau. Il peut être intéressant de se rappeler qu’en juillet
1742, Jean-Jacques décida de s’installer à l’hôtel Saint-Quentin, proche
la Sorbonne, précisément parce que, même s’il n’aimait pas du tout
l’emplacement (« vilaine rue, vilain hôtel, vilaine chambre »28 : juge-
ment caustique des Confessions), c’était la résidence parisienne habi-
tuelle de Condillac et de l’abbé Mably, ainsi que de Charles Bordes29 et
d’autres connaissances de Lyon. La liaison avec Condillac fut interrom-
pue par le séjour à Venise – Rousseau quitte la capitale en juillet 1743 –
pour se renforcer davantage après son retour à Paris, en octobre de l’an-
née suivante.
À partir de ce moment, « l’influence de la pensée de Condillac sur
Rousseau peut se mesurer à l’évolution de leurs relations person-
nelles »30: « Il [Condillac] paraissait aussi se plaire avec moi ; et tandis
qu’enfermé dans ma chambre, rue Jean-Saint-Denis, près l’Opéra, je
faisais mon acte d’Hésiode, il venait quelquefois dîner avec moi tête à
tête en pique-nique. Il travaillait alors à l’Essai sur l’origine des con-
naissances humaines, qui est son premier ouvrage »31. Rousseau con-
naissait certainement ce texte à fond, à tel point qu’il a convaincu Con-
dillac de le publier. Pour réussir à trouver un éditeur – tâche difficile,
un traité de métaphysique était dépassé dans le Paris littéraire – il re-
courut à l’aide de Diderot qu’il avait déjà connu à l’hôtel Saint-Quentin
et qui devint, à son tour, un ami de Condillac32.
Ce fut la rencontre décisive de la jeunesse de Rousseau33: Diderot,
qui avait presque le même âge que Jean-Jacques et Condillac mais, doté

28
Confessions, OC I, p. 282.
29
Charles Bordes (1711-1781) fut auteur d’œuvres sceptiques, libertines et satiriques.
Rousseau lui adressa l’un de ses écrits juvéniles les plus intéressants, l’Épître en vers
à Monsieur Bordes (OC II, pp. 1130-1133), écrite en alexandrines en 1741 pour louer
l’innocente industrie et la vocation commerciale de Lyon. L’amitié s’est transformée
en aversion lorsque Rousseau a commencé sa bataille contre le luxe et en particulier
lorsque Bordes a réfuté, en décembre 1751, le Discours sur les sciences et les arts.
30
N. Rousseau, entrée « Condillac » du DJJR, p. 152.
31
Confessions, OC I, p. 347.
32
« Je parlai à Diderot de Condillac et de son ouvrage ; je leur fis faire connaissance.
Ils étaient faits pour se convenir ; ils se convinrent » (Confessions, OC I, p. 347).
33
La littérature critique sur Rousseau et Diderot est immense. Nous nous référons
uniquement à la contribution de J. Fabre, « Deux Frères ennemis : Diderot et Jean-

71
d’une nature volitive et entreprenante, était certainement mieux inséré
dans le monde littéraire. Il pouvait également se vanter d’une profonde
connaissance philosophique : « Même à ce moment-là, il était vivant en
lui, l’intérêt pour les problèmes éthiques, le problème de Dieu et la re-
lation de l’homme avec lui, et le problème de l’être »34. Entre les trois
naquit une véritable association intellectuelle aussi bien qu’humaine,
décrite dans une page célèbre des Confessions : « Comme nous demeu-
rions dans des quartiers fort éloignés les uns des autres, nous nous ras-
semblions tous trois une fois la semaine au Palais-Royal, et nous allions
dîner ensemble à l’hôtel du Panier-Fleuri »35. Là, les convives entraient
souvent dans des conversations philosophiques au cours desquelles
Rousseau, en raison de sa formation autodidacte et de ses intérêts prin-
cipalement orientés vers la sphère théâtrale et musicale, n’était certai-
nement pas au même niveau que les deux amis36, mais il pouvait élargir
considérablement ses connaissances et en tirer des suggestions impor-
tantes : « Diderot et Condillac ont avancé dans des discussions philoso-
phiques lors de leur rencontre au Panier-Fleuri, tandis que Rousseau
était généralement un auditeur silencieux lorsque les deux dialectiques
d’éducation jésuite se disputaient avec vigueur. Condillac avait une
mentalité plus analytique, Diderot plus spéculative, mais ils se rencon-
traient au même niveau ; et bien que Rousseau ne partageât pas l’incli-
nation ou l’enthousiasme pour les questions de métaphysique abstraite,
il était toujours intéressé par ce que les deux avaient à dire »37.
L’amitié avec Condillac et Diderot, empiriste fervent, a certainement
contribué à la naissance de ces prémisses sensualistes qui caractérise-

Jacques », dans Diderot Studies, III (1961), pp. 219-262 ; P. Casini, « Rousseau e Di-
derot », dans Rivista critica di storia della filosofia, XIX (1964), pp. 243-270.
34
A.M. Wilson, Diderot: The Testing Years, Oxford, Oxford University Press, 1957;
puis dans Diderot, Oxford, Oxford University Press 1973, p. 70 ; trad. par G. Chahine,
A Lorenceau et A. Villelaur, Diderot. Sa vie, son œuvre, Paris, Laffont-Ramsay, 1985,
p. 59.
35
Confessions, OC I, p. 347.
36
Entre 1746 et 1747, Rousseau se consacre à deux projets littéraires : le poème l’Al-
lées de Sylvie et la comédie en trois actes.
37
M. Cranston, Jean-Jacques, cit., vol. I, p. 142. Cette attitude d’extrême ouverture
intellectuelle avait déjà été signalée par François Bouchardy : « Rousseau […] a dû
écouter [Condillac], en des conversations répétées, comme un disciple son maitre »
(F. Bouchardy, « Note sur Condillac et Rousseau », dans Mélanges d’histoire litté-
raire et de philologie offerts à M. Bernard Bouvier [Genève, 1920], Genève, Slatkine
Reprints, 1972, pp. 17-31, ici p. 18).

72
ront l’ensemble de la spéculation de Rousseau et qui trouveront une ex-
pression célèbre dans l’affirmation de l’Émile selon laquelle « exister
pour nous c’est sentir »38. Le projet même de morale sensitive, basé sur
l’hypothèse selon laquelle « tout agit sur notre machine et sur notre âme
par conséquent »39, semble refléter parfaitement la formule de Locke :
nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu40.
C’est donc à l’époque de ce véritable “apprentissage sensualiste” que
se trouvent les premiers fondements d’un “matérialisme du sage”, mais
il faut garder à l’esprit que le projet inachevé de 1756 sera le résultat
d’une synergie complexe de différentes suggestions, difficiles à recon-
duire à une source bien déterminée. Il est indéniable que, de la seconde
moitié des années quarante au début des années cinquante, les opinions
philosophiques de Rousseau ont maintenu une unité de vues substan-
tielle avec celles de Condillac et de Diderot41. Cette unité d’intention a
trouvé une expression particulièrement significative dans la volonté
d’écrire alternativement une feuille périodique à la manière anglaise,
intitulé Le Persifleur, dans laquelle rendre compte des œuvres nouvelles
et les juger sans complaisance42. Bien que l’initiative ne fût pas réalisée

38
Émile, OC IV, p. 600.
39
Confessions, OC I, p. 409.
40
« Car puisqu’il ne paraît aucune idée dans l’Âme, avant que les Sens y en ayant
introduit, je conçois que l’Entendement commence à recevoir des Idées, justement
dans le temps qu’il vient à recevoir des sensations » (J. Locke, An Essay Concerning
Human Understanding, cit., II, chap. 1, p. 117 ; trad. cit., p. 74).
41
Sur le rôle non marginal de Diderot dans la rédaction des deux Discours, cf. J. Mo-
rel, « Recherches sur les sources du “Discours de l’inégalité” », dans AJJR, V, n. 1
(1909), pp. 119-198 ; L.G. Crocker, « Diderot’s Influence on Rousseau First Dis-
course », dans PMLA, LII (1937), pp. 398-404 ; A. Adam, « Rousseau et Diderot »,
dans Revue des sciences humaines, n. 1 (1949), pp. 21-34. Sur l’influence spéculaire
de Rousseau sur Diderot, cf. J. Proust, Diderot et l’Encyclopédie, Paris, Colin, 1967,
pp. 341-342. L’influence de Condillac est beaucoup plus négligée par la critique. On
peut se référer, outre la contribution de Bouchardy déjà mentionnée, à P.D. Jimack,
« Les influences de Condillac, Buffon et Helvétius dans l’Émile », dans AJJR,
XXXIV, n. 1 (1956-1958), pp. 107-38.
42
Sur le projet du Persifleur, voir aussi Confessions, OC I, p. 347. Cf. P. Chartier,
« Le projet du Persifleur : quand Rousseau et Diderot étaient complices », dans
F. Salaün (éd.), Diderot-Rousseau. Un entretien à distance, Paris, Desjonquères,
2006, pp. 23-35 ; S. Dumouchel, « De l’ironie socratique au persiflage rousseauiste
dans Le Persifleur de Jean-Jacques Rousseau, ou comment Jean-Jacques Rousseau
revisite la maïeutique socratique », dans EJJR, XVII, n. 1 (2007-2009), pp. 381-393.
Marcel Raymond voit dans ce texte la première trace de la Morale sensitive (Jean-
Jacques Rousseau. La quête de soi et la rêverie, cit., p. 43).

73
à cause des engagements croissants de Diderot dans le projet encyclo-
pédique et de son emprisonnement ultérieur au château de Vincennes,
le court texte composé par Jean-Jacques en 1749, censé constituer le
numéro inaugural de la feuille périodique, révèle à quel point la leçon
sensualiste était désormais intériorisée. Le noyau du texte est l’idée que
l’homme doit être considéré comme un être des sensations43. De cette
prémisse, dérive la possibilité de comprendre plus profondément le ca-
ractère individuel et les dispositions morales, par le biais des relations
avec l’environnement extérieur, lequel agit nécessairement sur la nature
réceptive de l’être humain : « Le retour des mêmes objets renouvelle
ordinairement en moi des dispositions semblables à celles où je me suis
trouvé la première fois que je les ai vus »44.
Cette conviction est proche des préoccupations de Condillac et de
Diderot, au cours de la même période. Condillac avait, non seulement
consacré une grande partie de l’Essai sur l’origine des connaissances
humaines à la description de la vie spirituelle et à la compréhension
intime du mécanisme humain ; il avait, de plus, dans le Traité des sen-
sations de 1754 – autre texte bien connu de Rousseau – utilisé la célèbre
expérience mentale de la statue animée, soulignant comment la connais-
sance sensible contribue de manière complexe et articulée à la forma-
tion d’idées et de connaissances, ainsi qu’à la vie spirituelle elle-même :

Nous imaginâmes une statue organisée intérieurement comme nous, et animée


d’un esprit privé de toute espèce d’idées. Nous supposâmes encore que l’exté-
rieur tout de marbre ne lui permettait l’usage d’aucun de ses sens, et nous nous
réservâmes la liberté de les ouvrir à notre choix aux différentes impressions
dont ils sont susceptibles […]. Le principe qui détermine le développement de
ses facultés est simple ; les sensations mêmes le renferment : car toutes étant
nécessairement agréables ou désagréables, la statue est intéressée à jouir des
unes et à se dérober aux autres. Or, on se convaincra que cet intérêt suffit pour
donner lieu aux opérations de l’entendement et de la volonté. Le jugement, la
réflexion, les désirs, les passions, etc., ne sont que la sensation même qui se
transforme différemment45.

À l’époque, les intérêts de Diderot étaient similaires ; il a effective-


ment joué un rôle fondamental dans l’évolution de l’œuvre de Condillac

43
Pour une analyse détaillée du Persifleur, cf. infra, pp. 157-158.
44
Persifleur, OC I, p. 1109.
45
E.B. de Condillac, Traité des sensations, dans Œuvres de Condillac, cit., vol. III,
p. 11.

74
et, en particulier, dans la genèse du Traité des sensations46. Diderot était
également fasciné par la correspondance entre les stimuli externes et
leurs effets sur l’âme, mais avec une perspective physiologique et bio-
logique marquée, absente des pages de Condillac. Cette différence res-
sort clairement, aussi bien des Pensées philosophiques, publiées anony-
mement en 1746 et condamnées par le Parlement, que dans la Lettre sur
les aveugles à l’usage de ceux qui voient de 1749, qui coûta à Diderot
l’emprisonnement à Vincennes. Les Pensées philosophiques, ouvrage
appartenant à la littérature clandestine anti-religieuse du début du
siècle, revendique la dignité des sens dans une perspective physiolo-
gique et médicale47. Elles s’ouvrent par une apologie des passions, flé-
tries par la superstition comme un arbre luxuriant par la vieillesse,
jusqu’à perdre l’enthousiasme vivifiant qui leur permet d’animer l’exis-
tence de l’être humain : « Cependant il n’y a que les passions, et les
grandes passions, qui puissent élever l’âme aux grandes choses. Sans
elles, plus de sublime, soit dans les mœurs, soit dans les ouvrages »48.
Le lien entre la constitution physiologique et les idées métaphy-
siques et morales devient encore plus central dans la Lettre sur les
aveugles, consacrée aux idées éthiques d’une personne privée de la vue.
Au-delà d’une veine sceptique qui traverse l’œuvre49, Diderot y théorise
la dimension corporelle de toute expression humaine et l’influence dé-
terminante du physique sur le moral, jusqu’à affirmer que « nos vertus
dépendent de notre manière de sentir et du degré auquel les choses ex-
térieures nous affectent »50. Une conviction similaire trouve, dans les
Additions à la lettre, une incarnation particulièrement efficace dans le
portrait émouvant de Mélanie de Salignac, jeune aveugle décédée pré-
maturément, qui n’a pas de conception naturelle de la pudeur et qui

46
Le Traité des sensations est la conséquence des observations de Diderot sur la con-
formité apparente des hypothèses de Condillac et de celles du philosophe anglais Ber-
keley : « Diderot n’avait fait que signaler des affinités troublantes entre des œuvres
qui, par ailleurs étaient sans rapport […]. Avec un sens critique étonnant, il avait pres-
senti le problème qu’impliquait la tentative de Condillac » (G. Le Roy, La psychologie
de Condillac, Paris, Boivin, 1937, p. 102).
47
Aram Vartanian a ouvertement associé l’opération diderotienne à celle de La Met-
trie. Cf. A. Vartanian La Mettrie, Diderot, and Sexology in the Enlightenment, dans
Essays in the Age of Enlightenment in Honor of Ira O. Wade, Genève, Droz, 1977,
pp. 346-367.
48
D. Diderot, Pensées philosophiques, DPV IV, p. 27.
49
Diderot n’exclut pas complètement l’idée que les sens, dans leur autonomie respec-
tive, puissent envoyer des messages contradictoires à l’égard du même objet.
50
D. Diderot, Lettre sur les aveugles, dans Œuvres complètes, cit., vol. I, p. 289.

75
n’est religieuse que pour ne pas déplaire à sa mère. Les conclusions de
Diderot expriment ici ouvertement un « matérialisme athée [qui] rompt
avec les convictions déistes de Condillac comme de Voltaire et aussi
avec son déisme antérieur »51, l’exemple qu’il donne est la volonté de
Saunderson, géomètre aveugle, qui, sur son lit de mort, veut toucher
Dieu pour se convaincre de son existence52.
Il ne s’agit pas, certainement, d’une position épisodique. Dans la
Promenade du sceptique, écrite elle aussi en 1749, Diderot trahit un
intérêt suspect pour le spinozisme et expose, in nuce, la conception
d’une matière éternelle et dynamique, difficilement compatible avec
l’idée d’un ordre transcendant, universel et permanent. La même cri-
tique de toute forme de finalisme émerge, également, dans l’entrée en-
cyclopédique « Animal ». Dans ce texte, construit en opposition ou-
verte avec les théories de Buffon, Diderot ironise, par exemple, sur la
possibilité d’une âme spirituelle de l’homme et souligne comment l’en-
veloppe du corps, influence les pensées et les émotions53, grâce aux or-
ganes et aux sens.
L’absence de réaction de Rousseau face à de semblables affirma-
tions, en particulier face à une déclaration manifeste d’athéisme, ne peut
que susciter de graves perplexités. Au-delà d’un engagement personnel
incontestable (par exemple, l’angoisse déchirante ressentie lors de
l’emprisonnement de Diderot) qui aurait pu déformer son jugement, il
semble indéniable que Rousseau, sans partager ni les conclusions de
Diderot ni celles de Condillac, reconnaît la force de leurs prémisses.
Les deux philosophes ont le mérite d’avoir développé le cœur de la doc-
trine lockienne, en la plaçant au centre d’un débat complexe sur la ma-
tière, la nature de l’âme, ses relations avec le corps et la liberté humaine.
C’est précisément la question de la “liberté morale” qui marque le point
de désaccord le plus évident entre Condillac et Diderot. Le premier,
bien qu’il soit l’un des rares philosophes à partager la profonde foi rous-
seauiste en Dieu et en la Providence, avait fini par construire une phi-
losophie (il s’agit encore d’une objection de Diderot) incapable de
rendre compte de la manifestation réelle de la liberté. Ce n’est pas un

51
R. Niklaus, entrée « Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient », dans
R. Mortier et R. Trousson (éds.) Dictionnaire de Diderot, Paris, Champion, 1999,
pp. 284-286 (ici p. 285).
52
« Si vous voulez que je croie en Dieu, il faut que vous me le fassiez toucher »
(D. Diderot, Lettre sur les aveugles, DPV IV, p. 48).
53
Encyclopédie I, entrée « Animal », pp. 464-474.

76
hasard s’il a ressenti le besoin d’ajouter, à la fin du Traité des sensa-
tions, une Dissertation sur la Liberté qui aurait dû confirmer, sur un
aspect aussi crucial, la justesse de sa théorie : « Comme il n’y a peut-
être pas de question sur laquelle on ait plus écrit, ni avec plus de subti-
lité, elle sera très propre à montrer les avantages de la méthode que nous
avons suivie »54. Les conclusions sont en réalité beaucoup plus mo-
destes que les attentes de l’auteur : la liberté qui, dans le cas de la statue
consiste uniquement dans le pouvoir d’agir ou ne pas agir, une fois la
sensibilité acquise, se présente en termes négatifs (« la liberté n’est que
le pouvoir de faire ce qu’on ne fait pas, ou de ne pas faire ce qu’on
fait »55), dépendant exclusivement de la perception de l’environnement
extérieur : « La liberté consiste donc dans des déterminations, qui, en
supposant que nous dépendons toujours par quelque endroit de l’action
des objets, sont une suite des délibérations que nous avons faites, ou
que nous avons eu le pouvoir de faire »56.
La position de Diderot face au problème de la liberté morale est ex-
trêmement complexe et non moins problématique, elle se caractérise
par des oscillations considérables, parfois déroutantes57. Si, dans son
édition de l’Essai sur le Mérite et la Vertu de 1746, Diderot proclame,
conformément à l’intellectualisme moral de Shaftesbury, que l’homme
se distingue de l’animal par sa qualité d’agent libre qui lui permet de ne
pas agir sous l’impulsion immédiate de l’instinct, mais de manière ré-
fléchie58, cette conviction est profondément revue au cours de la décen-
nie suivante.
L’article « Droit naturel » de l’Encyclopédie, publié dans le cin-
quième volume de 1755, aborde la question sous un angle tout à fait
différent. Diderot y donne la parole à un disciple de Hobbes qui s’arroge
le droit de disposer de l’existence d’autrui pour satisfaire ses passions.
Face à ce “raisonneur violent”, qui prétend faire passer l’empire des

54
E.B. de Condillac, Traité des sensations, dans Œuvres de Condillac, cit., vol. III,
pp. 421-422.
55
Ibidem, pp. 428-429.
56
Ibidem, pp. 431-432.
57
Cf. G. Stenger, Nature et liberté chez Diderot après l’Encyclopédie, Paris, Univer-
sitas, 1994 ; Idem, entrée « Liberté morale », dans Dictionnaire de Diderot, cit.,
pp. 293-295.
58
« Les Créatures qui ne sont affectées que par les objets sensibles, sont bonnes ou
mauvaises selon que leurs affections sensibles sont bien ou mal ordonnées. Mais c’est
toute autre chose dans les Créatures capables de trouver dans le bien ou le mal moral,
des motifs raisonnés de tendresse ou d’aversion » (D. Diderot, Essai sur le Mérite et
la Vertu, DPV I, p. 331).

77
passions avant celui de la volonté, il réitère la centralité de la liberté
– définie toutefois comme « un acte pur de l’entendement qui raisonne
dans le silence des passions »59 – pour le fondement d’une morale : « Il
est évident que si l’homme n’est pas libre, ou que si ses déterminations
instantanées, ou même ses oscillations, naissant de quelque chose de
matériel qui soit extérieur à son âme, son choix n’est point l’acte pur
d’une substance incorporelle et d’une faculté simple de cette substance ;
il n’y aura ni bonté ni méchanceté raisonnées […] ; il n’y aura ni bien
ni mal moral »60. Au méchant hobbesien et à sa triste morale utilitaire,
on doit donc opposer une morale raisonnée, selon laquelle l’empire des
passions ne peut être un obstacle à la connaissance du juste et de l’in-
juste.
Dans la Lettre à Landois, publiée l’année suivante, dans la Corres-
pondance littéraire, il y a renversement complet de la perspective. La
morale raisonnée cède le pas à une morale fataliste selon laquelle la
liberté « est un mot vide de sens ». En fait, « il n’y a point et […] il ne
peut y avoir d’êtres libres », car « nous ne sommes que ce qui convient
à l’ordre général, à l’organisation, à l’éducation et à la chaîne des évé-
nements » ; pour cette raison, « le motif nous est toujours extérieur,
étranger ». L’être humain, sujet au déterminisme de causes purement
externes, n’est pas moralement responsable du bien ou du mal qu’il peut
faire : « Mais s’il n’y a point de liberté, il n’y a point d’action qui mérite
la louange ou le blâme […]. Il n’y a qu’une sorte de causes, à propre-
ment parler ; ce sont les causes physiques »61.
C’est précisément dans ces années mêmes que le grand défi philoso-
phique de Rousseau sera de tirer de prémisses semblables à celles de
ses amis Condillac et Diderot des conclusions radicalement différentes
et contraires, qui confirment sa confiance inébranlable dans l’autono-
mie de l’homme et dans sa liberté morale de créer son propre monde.
C’est sur ce terrain que se joue la bataille décisive avec le matérialisme,
et que s’établit l’isolement à la fois intellectuel et humain de Rousseau.

59
Encyclopédie V, entrée « Droit naturel », p. 116.
60
Ibidem, p. 115.
61
Toutes les citations du paragraphe sont tirées de D. Diderot, Lettre à Landois, DPV
IX, p. 257. Paul Landois est un auteur dramatique, considéré l’inventeur d’un genre
théâtral intermédiaire, qu’il appela « tragédie bourgeoise ». Il fut aussi collaborateur
de l’Encyclopédie : il a écrit 114 articles parus dans les neuf premiers volumes de
l’ouvrage. Sur l’importance de la Lettre à Landois, cf. P. Casini, « Le hasard, la né-
cessité et “une diable de philosophie” », dans A.J. Bingham et V.W. Topazio (éds.),
Enlightenment Studies in Honour of L.G. Crocker, Oxford, Voltaire Foundation,
1979, pp. 59-70.

78
L’analyse de cet isolement est un préalable indispensable pour com-
prendre la genèse de ce “nouveau” matérialisme du sage qu’est la mo-
rale sensitive.

3. « Ardents missionnaires d’athéisme et très impérieux dogma-


tiques » : avec et au-delà du matérialisme

La rupture du partenariat intellectuel avec Condillac et Diderot


coïncide avec la prise de conscience de la manière dont le sensualisme
pourrait servir de base au matérialisme et, bien qu’implicitement, à
l’athéisme : « Son besoin [de Rousseau] de se séparer venait principa-
lement du fait qu’il leur ressemblait beaucoup ; les différences qu’il éta-
blit entre ses propres doctrines et celles des sensualistes restent bien
moins grandes et bien moins nombreuses que les ressemblances »62.
Dans ses ouvrages, Rousseau utilise le terme “matérialisme” 63 avec
deux sens bien distincts : dans un sens plus général et neutre, il indique
simplement, conformément à l’usage des Encyclopédistes, la priorité de
l’être, en tant qu’existence sensible et empirique, sur la pensée64. Ce-
pendant, dans un sens plus spécifique et ouvertement péjoratif, le terme
“matérialisme” désigne – à partir du moins de la Profession de foi du
Vicaire savoyard – l’adepte d’un monisme matériel, qui vise à réduire
tous les phénomènes à la sphère physique, refusant, en conséquence,
toute moralité à l’action humaine. Cette distinction coïncide moins avec
une évolution des convictions de Rousseau, toujours matérialiste au
sens faible du terme (il est fermement convaincu de la réalité des objets

62
P.D. Jimack, « Les influences de Condillac, Buffon et Helvétius dans l’Émile », cit.,
p. 107.
63
Cf. J. Deprun, « Deux emplois du mot “matérialisme”. Christian Wolff et Jean-
Jacques Rousseau », dans Dix-huitième siècle, XXIV, n. 1 (1992), pp. 11-15. Deprun
souligne comment, dans l’usage rousseauiste du terme, on retrouve des suggestions
de Descartes, Quesnay, Berkeley et de Diderot (ibidem, p. 15).
64
À partir d’une hypothèse similaire, Yves Vargas affirme que « Rousseau est maté-
rialiste, et même plus matérialiste que ceux qui ont acquis cette ferme réputation […].
Pour un matérialiste, l’être précède la pensée : de l’avis de tous, c’est là le dogme
fondamental » (Y. Vargas, « Notes sur le matérialisme de Rousseau », dans La pen-
sée : revue du rationalisme moderne, n. 337 [2004], pp. 47-59, ici p. 47). Idem, Les
Promenades matérialistes de Jean-Jacques Rousseau, Pantin, Le Temps des cerises,
2005.

79
extérieurs, en opposition aux spiritualistes65) et résolument antimatéria-
liste au sens propre du terme, encore que plutôt à la perception crois-
sante du danger moral d’un matérialisme radical. La grande limite que
Rousseau impute à la réflexion éthique de son siècle est, en effet, « de
matérialiser toutes les opérations de l’âme, et d’ôter toute moralité aux
sentiments humains »66, avec des conséquences inévitablement préjudi-
ciables : « Je suis trompé si la nouvelle philosophie ne devient aussi
funeste au bon goût qu’a la vertu »67.
Les événements biographiques ont certainement renforcé cette prise
de conscience : jusqu’au milieu des années cinquante, jusqu’à la retraite
à l’Ermitage, la collaboration assidue avec les Encyclopédistes a permis
à Rousseau d’entrer en contact avec les plus célèbres penseurs matéria-
listes contemporains : de La Mettrie à Holbach – auquel il fut présenté
par Frédéric Melchior Grimm, dès 1749 et pour lequel il a toujours
nourri « une répugnance naturelle »68 – jusqu’à Helvétius, qu’il a ren-
contré, en 1755, dans le salon de rue Sainte-Anne. La fréquentation de
cet environnement est évoquée dans une page des Rêveries, qui contient
également les raisons d’une fracture aussi nette qu’irrémédiable :
Je vivais alors avec des philosophes modernes qui ne ressemblaient guère aux
anciens. Au lieu de lever mes doutes et de fixer mes irrésolutions, ils avaient
ébranlé toutes les certitudes que je croyais avoir sur les points qu’il m’importait
le plus de connaître : car, ardents missionnaires d’athéisme et très impérieux
dogmatiques, ils n’enduraient point sans colère que sur quelque point que ce
pût être on osât penser autrement qu’eux. Je m’étais défendu souvent assez
faiblement par haine pour la dispute et par peu de talent pour la soutenir ; mais
jamais je n’adoptai leur désolante doctrine69.

La “désolante doctrine” des philosophes contemporains est caracté-


risée, dans ce passage, par deux éléments précis, le dogmatisme et
l’athéisme, qui coïncident avec les pierres angulaires du matérialisme
que Rousseau se propose de combattre. Le lien entre cette doctrine et
l’absence de sentiment religieux sera également rappelé dans la Lettre

65
C’est dans ce sens que le terme matérialisme est utilisé dans l’entrée « Immatéria-
lisme ou Spiritualité » de l’Encyclopédie (vol. VIII, pp. 570-574). L’exemple d’im-
matérialisme rapporté ici est la philosophie de Berkeley, selon laquelle la réalité serait
composée par une série d’idées qui, pour être considérées comme existantes, doivent
être perçues par un esprit humain.
66
Essai sur l’origine des langues, OC V, p. 419.
67
Ibidem.
68
Confessions, OC I, p. 371.
69
Rêveries, OC I, pp. 1015-1016.

80
à Franquières de 1769, véritable manifeste de la prise de distance par
rapport au rationalisme philosophique. Le jeune Laurent Aymon de
Franquières avait adressé à Rousseau, exilé à Monquin, une lettre – mal-
heureusement perdue – dans laquelle il exprimait les douloureux doutes
en matière de foi qui l’opprimaient. Rousseau répond, avec ce qu’il dé-
finit « un misérable radotage », un « verbiage »70, envoyé avec un retard
excessif. Il s’agit évidemment d’une forme de complaisance rhéto-
rique ; le temps d’écriture prolongée de la lettre offre, en réalité, une
indication supplémentaire du fait qu’elle devrait être particulièrement
chère à l’auteur. Loin d’être simplement, selon la suggestion de Mas-
son, « le résidu sentimental d’un effort intellectuel [la Profession de
foi »71, la Lettre à Franquières peut être considérée comme une véri-
table synthèse de la pensée de Rousseau sur le problème du mal, de
Dieu et de la Providence. L’analyse de ces questions, déjà centrale dans
d’autres lettres célèbres – celles à Philopolis ou à Voltaire – est axée sur
la condamnation du matérialisme. La ligne d’argumentation, par-delà
une approche sentimentale ostentatoire et un ton rassurant à l’égard du
jeune admirateur en quête de réconfort, est claire et nette. Rousseau
souligne d’abord le lien étroit (à bien des égards, équivalent) entre
athéisme et matérialisme72, pour démontrer ensuite l’impossibilité de
l’athéisme et, par voie de conséquence, l’immoralité du matérialisme :
Supposons, me disais-je, le genre humain vieilli jusqu’à ce jour dans le plus
complet matérialisme, sans que jamais idée de divinité ni d’âme soit entrée
dans aucun esprit humain. Supposons que l’athéisme philosophique ait épuisé
tous ses systèmes pour expliquer la formation et la marche de l’univers par le
seul jeu de la matière et du mouvement nécessaire, mot auquel du reste je n’ai
jamais rien conçu. Dans cet état, Monsieur, excusez ma franchise, je supposais
encore ce que j’ai toujours vu, et ce que je sentais devoir être ; qu’au lieu de se
reposer tranquillement dans ces systèmes, comme dans le sein de la vérité,
leurs inquiets partisans cherchaient sans cesse à parler de leur doctrine, à
l’éclaircir, à l’étendre, à l’expliquer, la pallier, la corriger, comme celui qui
sent trembler sous ses pieds la maison qu’il habite, à l’étayer de nouveaux ar-
guments73.

70
Lettre à M. de Franquières, OC IV, p. 1133.
71
P.-M. Masson, La religion de Jean-Jacques Rousseau, 3 vols., Paris, Hachette,
1916 ; puis Genève, Slatkine, 1970 ; vol. II, La “profession de foi” de Jean-Jacques,
p. 222.
72
Cf. P.J. de L. Piva, « Deicídio e reação: Rousseau contra os materialistas do seu
tempo », dans Cadernos de ética e filosofia política, n. 1 (1999), pp. 79-93.
73
Lettre à M. de Franquières, OC IV, p. 1135.

81
Rousseau ne nie pas avoir abordé dans sa jeunesse les doctrines qu’il
condamne (« j’avoue que dans ces recherches je pensai comme les gens
dont vous parlez »74), mais il répète avec fierté qu’il ne s’est jamais
laissé séduire par une philosophie qui ne fait que contempler « les de-
hors de cette machine immense » qu’est l’univers, « sans soupçonner
même la clef de sa constitution »75. La dogmatique « secte philoso-
phique » des matérialistes ne peut, en effet, rendre compte de ses
propres convictions, ni en ce qui concerne le mal, ni en ce qui concerne
la supposition de la matière pensante, considérée ici « quoiqu’en dise
Locke […] une véritable absurdité »76. Non seulement les matérialistes
ne peuvent pas expliquer un mal moral qui ne s’identifie pas avec le
mal physique, mais ils ne peuvent même pas supporter le fardeau de la
preuve d’une « génération purement matérielle du premier être intelli-
gent »77 que leur système semble présupposer : « Mais vous matéria-
liste, qui me parlez d’une substance unique, palpable et soumise par sa
nature à l’inspection des sens, vous êtes obligé non seulement de ne me
rien dire que de clair, de bien prouvé, mais de résoudre toutes mes dif-
ficultés d’une façon pleinement satisfaisante »78. Le matérialisme, fina-
lement réduit à une « commode philosophie des heureux et des
riches »79, finit par nier la liberté humaine et l’autodétermination, rédui-
sant ainsi la complexité de la vie intérieure à la nécessité mécanique :
« Comment ne sentez-vous pas […] que tous les mouvements de
l’homme dirigés par la matière aveugle ne dépendent de sa volonté que
parce que sa volonté même dépend de la nécessité »80.

74
Ibidem, p. 1135.
75
Ibidem, p. 1136.
76
Ibidem. Jørn Schøsler a mis en évidence la nette évolution de la pensée de Rousseau
sur ce point : « Convaincu avec Locke que la substance nous reste inconnue, Rousseau
est d’abord favorable à l’hypothèse du philosophe anglais, selon laquelle la matière
pourrait bien être pensante. Ensuite un peu moins convaincu mais toujours sans ex-
clure cette possibilité, il finit par la rejeter de plus en plus catégoriquement »
(J. Schøsler, « Rousseau, disciple de Locke ? », cit., p. 226).
77
Lettre à M. de Franquières, OC IV, p. 1140.
78
Ibidem, pp. 1139-1140.
79
Dialogues, OC I, p. 971. La même accusation est faite dans l’Émile : « Fuyez ceux
qui, sous prétexte d’expliquer la nature, sèment dans les cœurs des hommes de déso-
lantes doctrines […]. Renversant, détruisant, foulant aux pieds tout ce que les hommes
respectent, ils ôtent aux affligés la dernière consolation de leur misère, aux puissants
et aux riches le seul frein de leurs passions » (OC IV, p. 632).
80
Lettre à M. de Franquières, OC IV, p. 1145.

82
Rousseau démontre qu’il a compris très clairement le problème fon-
damental qui caractérise l’explication matérialiste, et qui est inévitable-
ment impliqué dans le projet de morale sensitive : la relation entre le
monde physique de la nécessité et le monde moral de la liberté. L’année
suivant la lettre adressée à Franquières, cette connexion sera au centre
de l’œuvre de Holbach Le système de la nature, qui porte le sous-titre
significatif de Les lois du monde physique et du monde moral. Cette
œuvre peut être considérée comme le véritable manifeste du réduction-
nisme matérialiste et de sa prétention de descendre du sensualisme lock-
ien. Holbach se propose en effet de dégager, avec cohérence matéria-
liste, toutes les conséquences que l’auteur de l’Essay Concerning Hu-
man Understanding n’a pas eu le courage de tirer, à partir de
l’athéisme : « M. Locke, et tous ceux qui ont adopté son système si dé-
montré, ou l’axiome d’Aristote, auraient dû en conclure que tous les
êtres merveilleux dont la Théologie s’occupe sont de pures chimères ;
que l’esprit ou la substance inétendue et immatérielle n’est qu’une ab-
sence d’idées »81.
Une autre conséquence de l’application de ces principes méthodolo-
giques est l’exclusion de l’idée innée de la vertu et, partant, l’affirma-
tion de la nécessité de fonder la morale sur une base différente de celle
offerte par le (prétendu) sentiment moral. Ainsi, tout en ne rejetant pas
complètement la distinction entre “physique” et “moral”, Holbach ré-
duit de facto l’explication de toute la réalité au physique :
On a visiblement abusé de la distinction que l’on a fait si souvent de l’homme
physique et de l’homme moral. L’homme est un être purement physique ;
l’homme moral n’est que cet être physique considéré sous un certain point de
vue, c’est-à-dire, relativement à quelques-unes de ses façons d’agir dues à son
organisation particulière. Mais cette organisation n’est-elle pas l’ouvrage de la
Nature ? Les mouvements ou façons d’agir dont elle est susceptible ne sont-ils
pas physiques ?82

La force de cette théorie réside dans le fait que, si toutes les inclina-
tions morales de l’homme trouvent leur origine dans son organisation
physique, étudier celle-ci permettra de comprendre les premières et de
les insérer dans la grande chaîne de causes et d’effets matériels qui
constituent la nature: « L’homme physique est l’homme agissant par

81
P.-H. Th. d’Holbach, Système de la nature, ou des lois du monde physique et du
monde moral, 2 vols., Hildesheim, Olms, 1966 (reprod. de l’éd. Paris, 1821), vol. I,
pp. 199-200.
82
Ibidem, p. 3.

83
l’impulsion de causes que nos sens nous font connaître ; l’homme moral
est l’homme agissant par des causes physiques que nos préjugés nous
empêchent de connaître »83. Il s’agit d’une distinction assez courante à
l’époque, suivant, par exemple, celle proposée dans l’entrée « Cause »
de l’Encyclopédie, rédigée par l’Abbé Yvon. Même s’il n’a pas ouver-
tement pris position sur les questions philosophiques impliquées, Yvon
ramène les causes morales aux simples instruments des causes phy-
siques : « J’appelle causes physiques, toutes celles qui produisent im-
médiatement par elles-mêmes leur effet. Je nomme causes morales,
celles qui ne le produisent que dépendamment d’une cause physique,
de laquelle il émane immédiatement. Les causes instrumentales ont cela
de commun avec les causes morales, qu’elles ne produisent pas par
elles-mêmes leur effet, mais seulement par l’intervention d’une cause
physique »84.
La conséquence la plus radicale qu’Holbach tire de cette réduction
de la distinction entre les causes physiques et morales à une distinction
essentiellement verbale est, néanmoins, la négation de la liberté en tant
que libre volonté, pierre angulaire de toute la tradition spiritualiste.
Dans le onzième chapitre de la première partie de l’ouvrage, intitulé Du
système de la liberté de l’homme, Holbach affirme que le concept même
de liberté découle de l’erreur de certains philosophes qui « par une suite
de leur système, l’ont affranchie [l’âme] des lois physiques, suivant les-
quelles tous les êtres que nous connaissons, sont obligés d’agir […]. En
un mot, ils ont prétendu que l’homme était libre »85. Au contraire, Hol-
bach croit avoir « expliqué d’une manière purement physique et natu-
relle, le mécanisme qui constitue les facultés que l’on nomme intellec-
tuelles et les qualités que l’on appelle morales »86. La machine humaine
n’agit que dans la sphère du déterminisme, et ce qui est considéré
comme libre arbitre n’est rien d’autre qu’une impulsion aveugle et né-
cessaire, comparable à celle qui pousse une personne assoiffée à boire
l’eau qu’il sait être empoisonnée. Cette conviction trouve, précisément
à la fin du chapitre consacré au “système de liberté”, une formulation
particulièrement significative : « La liberté n’est que la nécessité ren-
fermée au-dedans de lui-même [l’homme] »87.

83
Ibidem, p. 5.
84
Encyclopédie II, entrée « Cause », p. 787.
85
P.-H. Th. d’Holbach, Système de la nature, cit., vol. I, pp. 223-224.
86
Ibidem.
87
Ibidem, p. 267.

84
À la lumière de ces prémisses, toute analogie avec le projet de mo-
rale sensitive de Rousseau est clairement intenable. Parfois, il est vrai,
Holbach semble indiquer dans l’économie animale la source des incli-
nations morales :

Lorsque nous voudrons connaître l’homme, tâchons donc de découvrir les ma-
tières qui entrent dans sa combinaison et qui constituent son tempérament ; ces
découvertes serviront à nous faire deviner la nature et la qualité de ses passions
et de ses penchants, et pressentir sa conduite dans des occasions données, elles
nous indiqueront les remèdes que nous pourrons employer pour corriger les
défauts d’une organisation vicieuse ou d’un tempérament aussi nuisible à la
société qu’à celui qui le possède88 ;

La dimension morale n’a pas d’indépendance, elle est simplement


incorporée à la dimension physique : « Il n’est point douteux que le
tempérament de l’homme ne puisse être corrigé, altéré, modifié par des
causes aussi physiques que celles qui le constituent »89. La notion même
d’organisation semble finalement être réduite à la dimension stricte-
ment physiologique, dans laquelle l’itinéraire de la conduite humaine
est inévitablement inscrit. D’autre part, l’homme est seulement « un être
matériel, organisé ou conformé de manière à sentir, à penser, à être mo-
difié de certaines façons propres à lui seul, à son organisation, aux com-
binaisons particulières des manières qui se trouvent rassemblées eu
lui »90.
Le même concept “d’organisation”, encore que beaucoup plus com-
plexe, était déjà le pivot conceptuel de De l’esprit de Claude-Adrien
Helvétius, dans lequel il constituait le trait d’union entre liberté et né-
cessité. Cet ouvrage, publié en 1758, peut être considéré comme la vé-
ritable synthèse de la position matérialiste, aux yeux de Rousseau, à tel
point qu’il est devenu sa référence polémique la plus ponctuelle, choix
imputable, ainsi qu’aux raisons chronologiques, au raffinement théo-
rique des thèses d’Helvétius. En effet, si Rousseau n’élève jamais au
rang de véritables adversaires des penseurs à ses yeux plutôt grossiers
et, par conséquent, moins dangereux, comme La Mettrie ou Holbach, il
n’hésite pas à utiliser tout son savoir-faire pour réfuter les thèses d’Hel-
vétius, comme le montrent notamment la Profession de foi et les Notes

88
Ibidem, pp. 149-150.
89
Ibidem.
90
Ibidem, p. 96.

85
sur “De l’esprit”91. Si la controverse n’a pas abouti à une réfutation
publique, c’est uniquement pour des raisons personnelles : Jean-
Jacques estimait trop Claude-Adrien, qui lui avait offert un soutien fi-
nancier dans un moment difficile, pour unir ses justes critiques à la per-
sécution injuste soufferte par Helvétius après la condamnation de son
livre92.
La dangerosité de la position d’Helvétius réside dans sa capacité à
relier les dimensions physique et morale à l’aide d’une notion, l’orga-
nisation, qui ne peut être réduite à aucun des deux domaines. Cela per-
met à Helvétius, au lieu de nier la distinction entre liberté et nécessité,
d’utiliser la nécessité pour fonder la liberté. Au-delà d’une apparence
anecdotique, riche en digressions, De l’esprit suit, en réalité, une argu-
mentation rigoureuse – reposant sur “l’esprit analytique” dérivé de
Locke et sur une gnoséologie proche de celle de Condillac – qui accepte
et utilise comme distinction fondamentale, et par certains aspects
comme la seule possible, la distinction entre physique et moral. Entre
ces deux principes s’établit un parallélisme qui conduit à une continuité
fondamentale : « En bref, le moral insiste sur le physique, a en lui son
fondement, et pourtant il est distinct : c’est une distinction de niveaux,
pas d’essences »93. La volonté, exprimée au début de l’ouvrage, de
« traiter la morale comme toutes les autres sciences, et faire une morale

91
Outre l’article susmentionné de P.D. Jimack, cf. P.-M. Masson, « Rousseau contre
Helvétius », dans Revue d’histoire littéraire de la France, XVIII (1911), pp. 103-124
; G.A. Roggerone, « Rousseau e De l’esprit », dans Controilluminismo. Saggio su La
Mettrie ed Helvétius, cit., vol. II, pp. 345-373 ; J. Bloch, « Rousseau and Helvétius on
Innate and Acquired Traits : the Final Stages of Rousseau-Helvétius Controversy »,
dans Journal of the History of Ideas, XL, n. 1 (1979), pp. 21-41 ; J. Domenech,
« Rousseau, lecteur et critique d’Helvétius », dans T. L’Aminot (éd.), Jean-Jacques
Rousseau et la lecture, Oxford, Voltaire Foundation, 1999 (SVEC 369), pp. 159-174.
92
« Il y a quelques années qu’à la première apparition d’un livre célèbre [De l’esprit],
je résolus d’en attaquer les principes que je trouvais dangereux. J’exécutais cette en-
treprise quand j’appris que l’Auteur était poursuivi. À l’instant je jetai mes feuilles au
feu […]. J’ai cru devoir ajouter ce respect pour son malheur, à l’estime que j’eus tou-
jours pour sa personne » (Lettres écrites de la montagne, OC III, p. 693). L’idée d’une
réfutation du De l’esprit remonte à novembre 1758 ou, plus vraisemblablement, à
l’hiver suivant, comme le confirme une lettre à Comparet (vers le 10 septembre 1762
[2147], CC XIII, pp. 36-40).
93
A. Postigliola, « Introduzione » à C.-A. Helvétius, Dello spirito, Rome, Editori Riu-
niti, 1970, 19942, p. XIX. Cf. aussi Idem, « Helvétius da Cirey al De l’esprit », dans
Rivista critica di storia della filosofia, XXV, n. 1 (1970), pp. 25-47 ; XXVI, n. 2 et 3
(1971) pp. 141-161 et 271-301.

86
comme une physique expérimentale »94 conduit inévitablement à la
mise en évidence d’une continuité (qui n’exclut pas clairement une dis-
tinction) entre causalité physique et causalité morale : « Il semble que,
dans l’univers moral comme dans l’univers physique, Dieu n’ait mis
qu’un seul principe dans tout ce qui a été. Ce qui est, et ce qui sera, n’est
qu’un développement nécessaire »95. En fait, le monde physique a son
principe dans le mouvement, qui est la force inhérente de la matière ; le
moral trouve sa force correspondante dans la sensibilité, principe dyna-
mique du monde humain dont les lois peuvent et doivent être connues
avec la même rigueur que les sciences physiques :
Il [Dieu] a dit à la matière : Je te doue de la force […]. Il semble qu’il ait dit
pareillement à l’homme : Je te doue de la sensibilité ; c’est par elle qu’aveugle
instrument de mes volontés, incapable de connaître la profondeur de mes vues,
tu dois, sans le savoir, remplir tous mes desseins. Je te mets sous la garde du
plaisir et de la douleur : l’un et l’autre veilleront à tes pensées, à tes actions ;
engendreront tes passions ; exciteront tes aversions, tes amitiés, tes tendresses,
tes fureurs ; allumeront tes désirs, tes craintes, tes espérances […]96.

La tentative est évidente : déduire de la constitution physique – qui


représente la constante de tous les êtres humains – les bases de la va-
riable représentée par la composante morale et passionnelle97, jusqu’à
dévoiler « les principes simples, au développement desquels est attaché
l’ordre et le bonheur du monde moral »98. Grâce à l’idée d’organisation,
cette déduction du moral au physique ne coïncide cependant pas avec
sa réduction. La différence d’esprit entre les hommes ne dépend pas de
facteurs physiques comme l’avait voulu Holbach et, avant lui, La Met-
trie99 qui avait soutenu la détermination de l’esprit par l’organisation

94
C.-A. Helvétius, De l’esprit, dans Œuvres complètes, sous la direction de G. Sten-
ger, t. I, texte édité, présenté et annoté par J. Steffen, Paris, Champion, 2016, p. 33.
95
Ibidem, p. 254.
96
Ibidem.
97
« Les passions sont dans le moral ce que dans le physique est le mouvement : il
crée, anéantit, conserve, anime tout, et sans lui tout est mort : ce sont elles qui vivifient
le monde moral » (ibidem, p. 238).
98
Ibidem, pp. 254.
99
« Mais puisque toutes les facultés de l’âme dépendent tellement de la propre orga-
nisation du cerveau et de tout le corps qu’elles ne sont visiblement que cette organi-
sation même, voilà une machine bien éclairée ! » (J.O. de La Mettrie, L’homme ma-
chine [1747], dans La Mettrie’s “L’homme machine”. A Study in the Origins of an
Idea, cit., p. 180).

87
physique. En revanche si, pour ces deux penseurs, l’organisation est ab-
solument individuelle, différente en chaque homme, pour Helvétius elle
est l’expression d’une normalité physiologique qui, identique chez tous
les hommes, explique leur égalité intellectuelle originelle. Il s’agit de
l’égalité virtuelle de la “justesse d’esprit”, c’est-à-dire l’observation
correcte des relations des objets entre eux, qui garantit à tous les
hommes le même potentiel de s’élever au plus haut niveau de l’esprit.
La différence factuelle ne dépend pas des différences possibles de sen-
sation, mais plutôt de l’altération de la perception (virtuellement juste)
des relations entre les choses elles-mêmes. Une modification similaire
n’est pas déterminée de manière simpliste par la relation avec des
causes physiques, tant internes qu’extérieures, mais principalement par
des facteurs “moraux”, comme l’éducation (qui comprend l’action de
conditionnement des lois, des institutions, des formes de gouvernement
et des coutumes) et le hasard : « Il est donc certain que l’inégalité d’es-
prit, aperçue dans les hommes que j’appelle communément bien orga-
nisés, ne dépend nullement de l’excellence plus ou moins grande de leur
organisation ; mais de l’éducation différente qu’ils reçoivent, des cir-
constances diverses dans lesquelles ils se trouvent »100.
La confluence, dans la problématique de l’organisation, d’éléments
physiologiques, anthropologiques et moraux – allant de la pédagogie à
la politique – montre l’analogie entre la tentative d’Helvétius de cher-
cher dans le monde physique « des moyens de perfectionner la Mo-
rale »101 et la tentative de Rousseau de « forcer l’économie animale à
favoriser l’ordre moral qu’elle trouble si souvent »102. À la lumière de
ces considérations, il semble légitime d’attribuer à De l’esprit une im-
portance non secondaire dans l’évolution du projet de morale sensitive
et, probablement aussi, dans l’abandon de sa configuration initiale. Si
l’ouvrage d’Helvétius semble confirmer, non seulement la centralité
des problèmes identifiés par Rousseau, mais également leur solution
possible, il met en évidence de manière dramatique des résultats poten-
tiellement réductionnistes. Helvétius a certainement le mérite d’avoir
déplacé le problème de la dialectique entre nécessité et liberté au niveau
de l’organisation (à la fois physique et morale) et de la sensibilité. Ce-
pendant, en raison d’une prise en compte erronée de la sensibilité elle-
même, il est parvenu à des conclusions incorrectes et dangereuses, telles

100
C.-A. Helvétius, De l’esprit, cit., pp. 326-327.
101
Ibidem, p. 193.
102
Confessions, OC I, p. 409.

88
que la réduction sensualiste de l’esprit et le caractère artificiel de tout
sentiment moral, en tant que “construction” de l’éducation et du hasard.
La proximité entre certaines prémisses de Rousseau et celles des ma-
térialistes devait déjà être évidente pour les contemporains, s’il est vrai
– d’après le témoignage des Dialogues – que les Encyclopédistes ont
tenté de discréditer aux yeux du public le “pauvre Jean-Jacques”, le dé-
signant comme auteur du Système de la nature, publié en 1770 sous le
pseudonyme de Mirabaud103. Il faut aussi interpréter dans la même pers-
pective, le prétendu vol de la minute de la morale sensitive par d’Alem-
bert, « qu’abusé par le titre […], il avait cru trouver le plan d’un vrai
traité de matérialisme, dont il aurait tiré contre moi le parti qu’on peut
bien s’imaginer »104.
Au-delà du manque de véracité de ces témoignages, il semble im-
portant de souligner que, dès 1756 et avant la confrontation décisive
avec Helvétius, Rousseau ressent avec urgence la nécessité de se dis-
tancer des positions matérialistes ; il semble également conscient du fait
qu’une telle opération ne peut se faire que par une sorte de dépassement
interne à la tradition matérialiste, c’est-à-dire par la définition d’un nou-
veau matérialisme du sage. Précisément parce qu’il est “né” philosophi-
quement au sein du sensualisme et du matérialisme contemporain,
Rousseau pense pouvoir en anéantir l’essence même (l’athéisme et la
négation de la liberté en tant que particularité humaine spécifique) : em-
brassant de manière critique ses concepts et ses problèmes, jusqu’à dé-
finir à partir d’eux une vision du monde totalement antithétique105.
C’est à ce désir, qu’il faut attribuer la retraite à l’Ermitage et la rupture
définitive avec les philosophes, en 1757106 ; rupture qui, par-delà de la

103
« J’aurais dû peut-être insister ici sur la ruse favorite de mes persécuteurs, qui est
de satisfaire à mes dépens, leurs passions haineuses […]. C’est ainsi qu’ils m’ont […]
attribué le Système de la nature » (Dialogues, OC I, p. 893).
104
Confessions, OC I, p. 608.
105
Sur ce point, on peut partager (en ce qui concerne Rousseau), l’opinion d’Alberto
Lunardi : « Surtout Rousseau, mais aussi Kant [...], s’ils parviennent à une vision de
la vie et du monde complètement antithétique à celle matérialiste, c’est parce qu’ils
sont partis des concepts et des problèmes posés par le matérialisme des Lumières,
qu’ils ont révolutionné ou orienté dans un sens tout à fait nouveau » (A. Lunardi,
Edonismo e antiedonismo. I materialisti illuministi e Rousseau, Rimini, Maggioli,
1982, p. 101).
106
En mars 1757 éclate la fameuse querelle ; Rousseau s’en prend à Diderot au sujet
d’un passage du Fils naturel, où il est dit qu’« il n’y a que le méchant qui soit seul »
(Le Fils naturel, ou les épreuves de la vertu, DPV VII, p. 66). Après une réconciliation

89
mesquinerie de certaines querelles personnelles, a été dictée avant tout
par des principes philosophiques irréconciliables107.
C’est à partir de l’idée novatrice et potentiellement dangereuse du
matérialisme, à savoir la tentative de fonder l’ordre éthique sur l’ordre
physique, que le projet de morale sensitive vise à dépasser les limites
d’unilatéralité de la matière et du mécanicisme, jusqu’à délimiter –
grâce à une doctrine originale de la sensibilité – une réalisation inatten-
due de la dialectique entre nécessité et liberté.

momentanée en avril, au mois de décembre la rupture avec les Encyclopédistes de-


vient définitive : le 10 décembre Madame d’Épinay invite Rousseau à quitter l’Ermi-
tage, il est obligé de se déplacer à Montmorency avec Thérèse.
107
Cf. R. Trousson, Jean-Jacques Rousseau, cit., pp. 321-340 ; L. Damrosch, Jean-
Jacques Rousseau Restless Genius, Boston-New York, Houghton Mifflin Company,
2005, pp. 284-305.

90
Deuxième Partie
__________

L’ÉMERGENCE DE LA SENSIBILITÉ
Comme l’homme est sensible avant que d’être raison-
nable, c’est en épiant ses sensations que je cherche à dé-
couvrir les premiers pas que la raison lui fait faire.
E.-G. Morelly, Essai sur l’esprit humain, 1743

Je substitue donc à l’argument de Descartes celui-ci, qui


me paraît et plus simple et plus général : je sens donc
j’existe.
J.-H. Bernardin de Saint-Pierre, Études de la Nature,
1784
Chapitre 3.
Liberté, nécessité et hasard

1. « Tout agit sur notre machine et sur notre âme par conséquent » : la
nécessité physique, garantie de la liberté morale

L’analyse du programme exposé dans le neuvième livre des Confes-


sions, permet de se rendre compte que le projet de la Morale sensitive,
dans l’intention originelle de son auteur, évolue entre les deux pôles
conceptuels de la liberté et de la nécessité. Afin de trouver une solution
possible au problème de la dissemblance, qui lui est cher1, Rousseau se
propose d’enquêter d’abord sur les causes qui dépendent de la liberté
de choix de l’individu : en tant que telles, elles peuvent être gouvernées
ou, tout au moins, dirigées par ce dernier: « C’était de chercher les
causes de ces variations et de m’attacher à celles qui dépendaient de
nous pour montrer comment elles pouvaient être dirigées par nous-
mêmes pour nous rendre meilleurs et plus sûrs de nous »2.
La réalisation de ce projet se heurte, toutefois, à une double impos-
sibilité se rapportant aussi bien à la dimension de l’intériorité qu’à celle
de l’extériorité. Si, d’une part, l’individu doit tenir compte de la fai-
blesse qui caractérise la condition humaine3, d’autre part, il ne doit pas
sous-évaluer la puissance des objets qui le modifient, de manière inces-
sante, par le biais de la perception sensible : « En sondant en moi-même,
et en recherchant dans les autres à quoi tenaient ces diverses manières

1
« La plupart des hommes sont, dans le cours de leur vie, souvent dissemblables à
eux-mêmes, et semblent se transformer en des hommes tout différents » (Confessions,
OC I, p. 408). Sur la question de la dissemblance et le problème de la définition du
moi, cf. R. Mortier, « Rousseau et la dissemblance », dans Le cœur et la raison. Re-
cueil d’études sur le dix-huitième siècle, Oxford-Paris-Bruxelles, Voltaire Founda-
tion, Éditions de l’Université de Bruxelles, Universitas, 1990, pp. 323-335 ; Idem,
L’originalité, une nouvelle catégorie esthétique au siècle des Lumières, Genève,
Droz, 1982.
2
Confessions, OC I, p. 408.
3
« Un homme tenté résiste une fois parce qu’il est fort, et succombe une autre fois
parce qu’il est faible ; s’il eût été le même qu’auparavant, il n’aurait pas succombé »
(ibidem, p. 409). La faiblesse indique un état de déséquilibre entre force et besoins :
« Celui dont la force passe les besoins […] est un être fort ; celui dont les besoins
passent la force […] c’est un être faible » (Émile, OC IV, p. 305).
d’être, je trouvai qu’elles dépendaient en grande partie de l’impression
antérieure des objets extérieurs, et que, modifiés continuellement par
nos sens et par nos organes, nous portions, sans nous en apercevoir,
dans nos idées, dans nos sentiments, dans nos actions même, l’effet de
ces modifications »4. Il s’agit, certes, de modifications nécessaires, qui
agissent inconsciemment sur la partie passive et réceptive de la consti-
tution humaine et qui, en tant que telles, sembleraient ne pas pouvoir
dépendre d’une quelconque liberté de choix. S’il est donc incontestable
qu’il existe deux dimensions différentes, liberté et nécessité, il est tout
aussi incontestable qu’aucune séparation entre elles n’est postulée.
Rousseau, au contraire, semble sincèrement convaincu de la possibilité
d’une influence réciproque entre les deux domaines, comme le con-
firme sa volonté de créer « un régime extérieur qui varié selon les cir-
constances pouvait mettre ou maintenir l’âme dans l’état le plus favo-
rable à la vertu »5.
Deux éléments significatifs émergent de l’exposition de « l’idée fon-
damentale »6 du projet non réalisé de Matérialisme du sage. Tout
d’abord, il est possible de voir un lien étroit entre la nécessité et le do-
maine physique : d’un côté, la liberté, de l’autre le domaine moral. Au
premier de ces deux termes, la liberté, sont rapportées les considérations
sur un milieu extérieur caractérisé par des principes physiques précis
(climat, couleurs, bruits, etc.) et sur « l’économie animale » qui règle la
physiologie humaine ; au domaine moral, sont rapportées les réflexions
sur les vices et les vertus ainsi que sur l’ordre moral.
De plus – et cela paraît l’aspect décisif – s’il est vrai de facto qu’il y
a souvent conflit entre économie animale7 et ordre moral, cela n’im-
plique en aucune façon une opposition originelle ou de jure : puisque
« tout agit sur notre machine, et sur notre âme par conséquent »8, rien
n’interdit d’utiliser les éléments physiques pour atteindre un objectif

4
Confessions, OC I, p. 409.
5
Ibidem.
6
Ibidem.
7
L’expression « économie animale » avait déjà été utilisée dans une note de la Lettre
à Christophe de Beaumont (OC IV, p. 939). Cette expression, rendue célèbre dans
l’œuvre de 1746 de Quesnay Essai physique sur l’œconomie animale, est d’ascen-
dance médicale. Cf. C.T. Wolfe et M. Terada, « The Animal Economy as Object and
Program in Montpellier Vitalism », dans Science in Context, XXI, n. 4 (2008), pp.
537-579.
8
Confessions, OC I, p. 409.

94
moral. Partant de cette conviction, le projet ambitieux de la morale sen-
sitive arrive à maturité, n’étant rien d’autre que la tentative de garantir
la liberté morale par le biais de la nécessité physique.
L’entreprise est hardie d’un point de vue spéculatif : elle exige, en
fait, la capacité de trouver un équilibre, qui soit juste aussi bien que
délicat, entre le matérialisme proprement dit – qui implique, aux yeux
de Rousseau, une réduction mécaniste inacceptable au côté physique –
et un dualisme rigide entre l’âme et le corps, qui ne rend pas pleinement
compte de la prééminence de la sensibilité dans la formation de l’être
humain. Il s’agit de deux extrêmes, tous deux dangereux : l’option ma-
térialiste risque de conduire soit à une négation totale de la liberté, soit,
et cela n’est pas préférable, à une unité indifférenciée des domaines
physique et moral, qui ferait perdre à la liberté elle-même son caractère
spécifique de qualité humaine. D’autre part, l’option dualiste conduit à
des résultats aporétiques en ce qui concerne l’interaction entre l’âme et
le corps : appliquée avec une rigueur cartésienne, elle introduit, en
outre, une déchirure entre le monde naturel et le moi, que Rousseau ne
sera jamais disposé à accepter.
S’il émerge de cette analyse du projet de « matérialisme du sage »
une certaine clarté quant à l’intention qui anime le rêve intellectuel de
la morale sensitive (fonder un matérialisme non réductionniste), il n’est
pas possible d’en dire autant de son éventuelle réalisation : quel type de
relation subsiste-t-il effectivement entre la nécessité et la liberté, entre
le physique et le moral ? Qu’est-ce qui rend possible une telle interac-
tion ? Comment l’orienter de manière favorable à la vertu ? Pour tenter
de faire la lumière sur ces interrogations importantes, il est nécessaire
de méditer à nouveau ab imis fundamentis l’anthropologie de Rousseau,
en remontant jusqu’au moment crucial au cours duquel, avec le passage
de l’état de nature à la société civile, la liberté se manifeste pour la pre-
mière fois, et devient ainsi l’unique horizon dans lequel l’individu peut
réaliser son humanité, dans le sens le plus noble du terme.

95
2. « Tout est source de mal au-delà du nécessaire physique » : bonté
originelle et dépassement de l’ordre nécessaire

L’état de nature entendu stricto sensu – c’est-à-dire comme cons-


truction hypothétique « qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé,
qui probablement n’existera jamais »9 – est caractérisé uniquement par
la nécessité, la morale ne s’y manifeste d’aucune façon. À un premier
niveau, l’existence de l’homme de la nature ne se différencie pas de
manière radicale de celle des autres animaux10. Elle ne comporte qu’un
nombre limité de besoins, exclusivement physiques (ou mieux, physio-
logiques), qui trouvent une satisfaction mécanique par l’instinct de con-
servation : « Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse, à
qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se
garantir, jusqu’à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire, ou à
la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine
humaine »11.
Durant cette phase, non seulement l’identification entre le niveau
physico-physiologique et la nécessité semble légitime (peut-être non
absolue, mais certainement significative), mais la nécessité même se
trouve dotée d’une connotation incontestablement positive. Il ne s’agit
pas d’exprimer un jugement moral dans le sens littéral du terme, mais
de s’en remettre à l’idée prémorale et présociale de “bonté naturelle”
qui caractérise l’innocence originelle ; cette idée n’indique rien d’autre
que ce fait : les hommes qui vivent selon la nature utilisent de manière
appropriée les penchants et les facultés naturels à leur être propre, exac-
tement comme le font les autres animaux. Rousseau est bien conscient
du fait qu’appliquer des catégories morales à la description de l’état de
nature n’a aucun sens (« les hommes dans cet état n’ayant entre eux
aucune sorte de relation morale […] ne pouvaient être ni bons ni mé-
chants » 12) ; l’unique acception dans laquelle les expressions « vice »
ou « vertu » peuvent être légitimement utilisées concerne le sens stric-
tement physique, c’est-à-dire lié à la nécessité de l’autoconservation.

9
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 123.
10
« Je vois un animal moins fort que les uns, moins agile que les autres, mais, à tout
prendre, organisé le plus avantageusement de tous » (ibidem, pp. 134-135).
11
Ibidem, p. 141.
12
Ibidem, p. 152. Un argument similaire s’applique à l’enfant. Comme l’homme na-
turel, il est une créature toujours prérationnelle et, par conséquent, prémo-
rale : « Avant l’âge de raison, nous faisons le bien et le mal sans le connaître ; et il n’y
a point de moralité dans nos actions » (Émile, OC IV, p. 288).

96
L’idée que la nécessité physique est bonne en soi, précisément parce
qu’elle est naturelle et originelle, avait, du reste, été déjà présentée dans
La Dernière Réponse à Bordes, par l’affirmation – significative encore
que rarement évoquée – selon laquelle « tout est source de mal au-delà
du nécessaire physique »13. Cette constatation, volontairement provo-
catrice, met en relief l’une des tensions conceptuelles fondamentales
permettant de comprendre la dialectique de la nécessité et de la liberté
selon Rousseau : tout ce qui est artificiel, tout ce que l’homme ajoute à
l’ordre nécessaire de la nature (dans le sens physique) est en soi un mal
(entendu, cette fois, dans le sens moral). Toutefois et, pour cette raison
précisément, le dépassement du nécessaire physique – et donc aussi le
mal que ce dépassement peut apporter – semble être la condition même
de l’accession de l’homme à sa pleine humanité. Ce qui le distingue, en
fait, vraiment, d’autres animaux n’est pas seulement l’intelligence ou le
raisonnement, domaines dans lesquels « l’homme ne diffère […] de la
Bête que du plus au moins »14, mais bien la liberté, définie essentielle-
ment comme manifestation d’ordre spirituel15. C’est ce dernier aspect
qui rend insuffisante – dans la page déjà citée du Discours sur l’origine
de l’inégalité – la métaphore mécaniste de l’homme machine, si chère
aux matérialistes :

J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette
différence que la Nature seule fait tout dans les opérations de la Bête, au lieu
que l’homme concourt aux siennes, en qualité d’agent libre. L’un choisit ou
rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté ;

Ce n’est donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction
spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre. La nature commande à tout
animal, et la bête obéit. L’homme éprouve la même impression, mais il se re-
connaît libre d’acquiescer, ou de résister ; et c’est surtout dans la conscience
de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme16.

13
Dernière Réponse à Bordes, OC III, p. 95. François Bouchardy (Notes et variantes,
OC III, p. 1279) observe comment l’expression « nécessaire physique » coïncide avec
ce qui est nécessaire « selon la nature », en confirmant ainsi sa bonté originelle.
14
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 141.
15
« Car la physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la forma-
tion des idées ; mais dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le sen-
timent de cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n’ex-
plique rien par les lois de la mécanique » (ibidem).
16
Ibidem, pp. 141-142.

97
Deux points fixes ressortent de cette page cruciale pour la délimita-
tion de l’anthropologie rousseauiste : il existe une dimension morale et
spirituelle de la liberté qui assume le caractère spécifique de qualité hu-
maine ; bien qu’elle soit séparée de la nécessité physique et corporelle,
elle ne lui est pas nécessairement opposée. Un problème essentiel
émerge alors : l’homme auquel Rousseau se réfère en parlant de liberté
n’est évidemment pas l’homme de la nature, mais l’homme de
l’homme, dans lequel les passions, l’intelligence et la volonté sont to-
talement développées. Il reste à expliquer comment cet écart entre le
domaine physique et le domaine moral est possible ; d’autant plus qu’il
ne s’agit en aucun cas – comme Jean-Jacques ne se lasse jamais de le
répéter – d’un passage graduel, mais d’une fracture nette et irrémé-
diable, difficile à imaginer, compte tenu du fait que l’état de nature et
la nécessité physique qui le caractérise ne sont pas surmontables, hypo-
thétiquement du moins. Ceci signifie, contrairement à ce que soute-
naient la plupart des penseurs précédents (en particulier les représen-
tants de la doctrine fondée sur le droit naturel), qu’il n’est pas possible
d’identifier avec certitude, parmi les déterminations constitutives de
l’état originel, les éléments permettant de le dépasser. L’état originel est
décrit comme un « présent éternel », rythmé par des « jours tranquilles,
et innocents »17, une dimension circulaire parfaitement fermée sur elle-
même – dominée par la bonté originelle de la nécessité physique –
exempte de toute connotation morale typiquement humaine et, par con-
séquent, de la liberté que celle-ci implique.
Comment cette dimension morale et spirituelle, assoupie chez
l’homme originel, pourra-t-elle se développer ? Comment la liberté
pourra-t-elle se manifester dans une situation caractérisée par la néces-
sité seule ? Pour répondre à ces interrogations pressantes, dont l’ur-
gence est particulièrement sensible dans les pages de Rousseau, il faut
introduire la notion de hasard, véritable nœud gordien de la dialectique
entre le physique et le moral. Le hasard représente, en fait, le concours
fortuit de circonstances susceptibles d’ouvrir une brèche dans la circu-
larité, uniforme et statique, de l’état de nature. Pour utiliser une termi-
nologie moderne, on peut considérer le hasard comme un principe ca-

17
Ibidem, p. 142. Sur la question du temps dans l’état de nature, cf. G. Poulet, Études
sur le temps humain, Paris, Plon, 1952, chap. X, Rousseau, pp. 158-193 ; L. Sozzi,
Vivere nel presente. Un aspetto della visione del tempo nella cultura occidentale, Bo-
logne, Il Mulino, 2004, en particulier pp. 234-247.

98
pable de créer des interstices d’indétermination à l’intérieur d’une con-
dition (l’état de nature entendu dans son sens absolu) caractérisée, en
dernière instance, par un déterminisme rigide.
Bien que Rousseau ne théorise jamais ouvertement un principe de
cette nature, il est évident, compte tenu de la présentation qu’il en fait,
que ce principe présente deux caractéristiques fondamentales : il s’agit
d’un élément privé de toute connotation téléologique qui se retrouve
– et cela semble en être l’aspect central – aussi bien dans le monde na-
turel que dans la condition de l’homme originel. Quand il souhaite in-
diquer les éléments relatifs au hasard inhérents au monde naturel, Rous-
seau se sert principalement des notions traditionnelles de hasard ou de
circonstances18, alors que, pour indiquer le principe d’indétermination
typique de l’espèce humaine, il utilise le néologisme perfectibilité19,
comme pour confirmer la conscience qu’il a de la nouveauté de sa po-
sition.
La faculté de se perfectionner, « qualité très spécifique » qui conduit
au développement successif de toutes les autres facultés humaines, per-
met de soutenir l’existence de la liberté dans la condition originelle,
même si elle est rigoureusement en puissance: « La perfectibilité, les
vertus sociales et les autres facultés que l’homme naturel avait reçues
en puissance ne pouvaient jamais se développer d’elles-mêmes, […]
elles avoient besoin pour cela du concours fortuit de plusieurs causes
étrangères qui pouvaient ne jamais naître, et sans lesquelles il fût de-
meuré éternellement dans sa condition primitive »20.

18
Par l’expression « circonstances », Rousseau désigne un ensemble de causes ex-
ternes, essentiellement liées au climat, à la nature des sols et à la configuration du
territoire.
19
Rousseau est reconnu comme le premier auteur à utiliser cette expression dans un
écrit, bien que l’idée fût dans l’air du temps. Il semble que Turgot, auteur en 1750
d’un Discours sur les progrès successifs de l’esprit humain, avait déjà utilisé le mot
perfectibilité dans ses conversations avec Grimm. Buffon lui-même avait parlé
d’homo duplex : celui-ci détient, avec un « sentiment intérieur matériau » commun à
tous les animaux, un « principe spirituel », source de progrès (G.-L. Leclerc de Buffon,
Histoire naturelle générale et particulière : avec la description du Cabinet du Roy,
36 vols., Paris, Imprimerie royale, 1749-1789, vol. IV, Discours sur la nature des
Animaux, 1753, pp. 69-70. Sur cette question, nous renvoyons à H. Gouhier, « La
perfectibilité selon Rousseau », dans Revue de théologie et de philosophie, CX, n. 4
(1978), pp. 321-340 ; J.-L. Labussière, « Rousseau et la perfectibilité : de l’individu à
l’espèce », dans B. Binoche (éd.), L’homme perfectible, Seyssel, Champ Vallon, 2004,
pp. 91-113 ; F. Lotterie, Progrès et perfectibilité : un dilemme des Lumières fran-
çaises (1755-1814), Oxford, Voltaire Foundation, 2006 (SVEC 2006 : 04).
20
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, pp. 142 et 162.

99
Ce passage implique deux idées extrêmement importantes pour la
compréhension de la position de Rousseau. Tout d’abord, c’est précisé-
ment le hasard qui rend possible la manifestation de la liberté humaine ;
celle-ci est, en première instance, la capacité de dépasser la nécessité,
sans pouvoir, toutefois, faire abstraction des éléments fortuits inhérents
à la nécessité elle-même. C’est ainsi que naît une dialectique entre né-
cessité, liberté et hasard, dans laquelle le troisième élément garantit à la
fois la spécificité de la liberté morale de l’être humain, et sa condition
de soumission aux lois de la nécessité physique, à l’instar de tous les
êtres vivants.
En deuxième lieu, la perfectibilité, bien que désignant un principe de
changement, n’est pas caractérisée par un résultat positif, elle n’est pas
déterminée, de plus, de façon téléologique. Le fait que les éléments for-
tuits s’insèrent dans l’ordre de la nécessité physique n’implique pas en
soi le développement de la liberté ; dans la plus grande partie des cas,
au contraire, il s’agira de déviations simples et momentanées qui ren-
treront immédiatement dans l’ordre circulaire de la nécessité. Il est pos-
sible d’établir une analogie avec le raisonnement de Rousseau concer-
nant la découverte du feu21 : le hasard peut avoir offert aux êtres hu-
mains, à de nombreuses reprises (par un éclair, par l’intermédiaire
d’une combustion spontanée), la possibilité d’apprendre à transformer
une étincelle en feu, mais, de nombreuses fois, ils ont laissé le feu se
consumer avant d’apprendre à le rallumer ; de la même manière, à plu-
sieurs reprises, l’étincelle de la perfectibilité s’est éteinte avant de par-
venir à enflammer chez l’individu (et seulement avec l’aide de condi-
tions extérieures) la dimension de la moralité : « Il est impossible de
concevoir comment un homme aurait pu par ses seules forces […] et
sans l’aiguillon de la nécessité, franchir un si grand intervalle »22.
Si la nécessité est ainsi caractérisée par un mouvement circulaire uni-
forme, la liberté est privée par définition de quelque orientation que ce
soit, comme le démontre la faculté de se perfectionner. Elle peut élever
l’être humain bien au-delà de sa condition originelle, comme elle peut

21
Cf. ibidem, p. 144.
22
Ibidem. On observe, enfin, que la nécessité peut paradoxalement devenir un aiguil-
lon pour la liberté. Sur le double concept de nécessité selon Rousseau, comme loi
(positif) et comme joug (négatif), cf. F.S. Eigeldinger, entrée « Nécessité » du DJJR,
pp. 648-649 ; Idem, « Nécessité et vertu dans les minora de Rousseau », dans SVEC,
n. 4 (2001), pp. 319-339. Je me permets de renvoyer aussi à M. Menin, « L’aiguillon
de la nécessité. Jean-Jacques Rousseau et la normativité du ‘physique’ », dans Science
et Esprit, n. 69 (2017), pp. 33-46.

100
le faire retomber ; elle peut le perfectionner ou l’abrutir. Ce concept a
été exprimé avec une remarquable clarté par Frédéric Melchior Grimm
– ami intime de Jean-Jacques à cette époque23 – qui connaissait le ma-
nuscrit du second Discours et écrivait, dans La Correspondance litté-
raire de février 1755 : « L’homme seul par sa nature est fait pour éprou-
ver les différences les plus sensibles et pour passer par des changements
successifs et continuels, suivant lesquels il peut ou approcher de la per-
fection que son espèce comporte, ou s’en éloigner jusqu’à se dégra-
der ». Cette dernière possibilité se serait affirmée historiquement, au
point que Grimm n’hésite pas à mettre en garde contre les effets délé-
tères de la capacité de perfectionnement, qu’il définit, de manière pes-
simiste, un « don […] plus funeste qu’utile » 24.
Rousseau reprend le même concept, exprimant toutefois au condi-
tionnel ce que Grimm soutient de manière si péremptoire :

Il serait triste pour nous d’être forcés de convenir, que cette faculté distinctive,
et presque illimitée, est la source de tous les malheurs de l’homme ; que c’est
elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il
coulerait des jours tranquilles, et innocents, que c’est elle, qui faisait éclore
avec les siècles ses lumières et ses erreurs ses vices et ses vertus, le rend à la
longue le tyran de lui-même, et de la Nature25.

La différence est significative, dans la mesure où l’emploi du condi-


tionnel laisse entrevoir la solution au moment même où le problème est
posé : si la perfectibilité a, de fait, créé le mal, elle peut aussi constituer
le remède. Dans le second Discours, on peut trouver une tentative d’op-

23
Grimm fit la connaissance de Rousseau en 1749, durant un séjour à Fontenay-sous-
Bois où Jean-Jacques était l’hôte du Baron de Thun. Les deux hommes se rapprochè-
rent tout de suite grâce à leur intérêt commun pour la musique et Rousseau introduisit
son jeune ami auprès du Baron d’Holbach, puis, en novembre 1749, auprès de Diderot.
Grimm devint en peu de temps un ami intime de chacun d’eux et commença à se faire
connaître dans le monde littéraire en publiant deux Lettres sur la littérature allemande
dans le « Mercure de France » et en collaborant, à partir de 1751, à l’Encyclopédie. Il
devint, à partir de 1757, l’un des plus fervents adversaires de Rousseau qui le consi-
déra toujours comme l’un des organisateurs de l’« atroce complot ».
24
F.M. Grimm, Correspondance littéraire, 16 vols., éd. M. Tourneaux, Paris, Garnier,
1877-1882, vol. II, p. 492. La Correspondance littéraire était une revue destinée à une
élite très restreinte d’amis, à qui Grimm demandait une discrétion absolue. De 1753 à
1773 elle contient des critiques sur les œuvres de Rousseau. À ce propos voir J. Schlo-
bach, « Diderot, Grimm et la Correspondance littéraire, dans DPV XIII, pp. XVI-XIX.
25
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 142.

101
poser une éventuelle utilisation positive de la perfectibilité à la consta-
tation des effets pervers auxquels celle-ci a conduit : « Les hommes sont
méchants ; une triste et continuelle expérience dispense de la preuve ;
cependant l’homme est naturellement bon, je crois l’avoir démontré ;
qu’est-ce donc qui peut l’avoir dépravé à ce point sinon les change-
ments survenus dans sa constitution […] ? »26. La récupération de la
bonté originelle ne pourra toutefois, en aucun cas, être entendue comme
un simple retour à l’état de nature27, puisque celui-ci, précisément, est
rendu impossible par la fracture irréversible que représente le déploie-
ment de la liberté aux côtés de la nécessité.

3. « Ce n’est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c’est celui de


nécessité » : la liberté comme fracture

Dans les pages de Rousseau, le concept de liberté se charge, à


chaque fois, de nuances et de significations différentes ; le véritable élé-
ment unificateur d’un concept aussi complexe semble résider dans le
fait qu’il est représenté comme un excédent par rapport à la nécessité
physique 28.
Ceci devient évident dans l’argumentation du second Discours où
l’écart entre l’homme physique et l’homme moral29 coïncide, précisé-
ment, avec la naissance de « l’inégalité morale, ou politique », établie

26
Ibidem, p. 202.
27
Même aux yeux des contemporains, Rousseau était considéré (à tort !) comme le
promoteur d’un retour à la nature. Dans la pièce Les philosophes de 1760, par
exemple, Palissot avait ridiculisé Rousseau, caché derrière le personnage du valet
Crispin : ce dernier s’avance sur scène à quatre pattes, broutant une feuille de salade,
et commence à réciter des passages du Discours sur l’inégalité.
28
L’absence d’une définition précise du terme « liberté » coïncide avec un scepti-
cisme généralisé devant toute définition : « Il est impossible, dans un long ouvrage,
de donner toujours les mêmes sens aux mêmes mots. Il n’y a point de langue assez
riche pour fournir autant de termes, de tours et de phrases que nos idées peuvent avoir
de modifications. La méthode de définir tous les termes, et de substituer sans cesse la
définition à la place du défini, est belle, mais impraticable […]. Malgré cela, je suis
persuadé qu’on peut être clair, même dans la pauvreté de notre langue, non pas en
donnant toujours les mêmes acceptions aux mêmes mots, mais en faisant en sorte,
autant de fois qu’on emploie chaque mot, que l’acception qu’on lui donne soit suffi-
samment déterminée par les idées qui s’y rapportent » (Émile, OC IV, p. 345).
29
« Je n’ai considéré jusqu’ici que l’homme physique. Tâchons de le regarder main-
tenant par le côté métaphysique et moral » (Discours sur l’origine de l’inégalité, OC
III, p. 141).

102
par une convention libre, qui accompagne et supplante l’inégalité « na-
turelle ou Physique […] établie par la Nature »30 et, en tant que telle,
nécessaire.
La même dichotomie se retrouve dans l’analyse de la passion amou-
reuse : « Le [amour] physique est ce désir général qui porte un sexe à
s’unir à l’autre ; le [amour] moral est ce qui détermine ce désir et le fixe
sur un seul objet exclusivement […]. Or il est facile de voir que le moral
de l’amour est un sentiment factice »31. Dans ce cas également, le dé-
passement de la nécessité physique conduit à une fracture irréversible.
Dans l’innocent état initial, en réalité, les hommes étaient limités à
l’amour physique et satisfaisaient mécaniquement le sentiment amou-
reux, qu’ils concevaient comme un simple besoin : « Chacun attend
paisiblement l’impulsion de la nature, s’y livre sans choix […], et le
besoin satisfait, tout le désir est éteint »32.
Une conception analogue de la liberté, beaucoup plus précisément
définie au niveau conceptuel, se retrouvera, plusieurs années plus tard,
dans La Profession de foi du Vicaire savoyard. Ce texte revêt un double
intérêt pour une compréhension plus approfondie de la Morale sensi-
tive. En premier lieu, outre représenter le point culminant de la réflexion
théologique de Rousseau, La Profession de foi est l’un des rares cas où
il manifeste l’intention explicite d’exposer une “philosophie” au sens
strict, se soumettant à l’obligation d’expliquer, de présenter les idées
dans un certain ordre, pour construire un discours systématique, argu-
menté et cohérent.
En outre, il s’agit d’un écrit composé en polémique ouverte avec la
philosophie matérialiste dont la force et le danger sont ressentis par
Jean-Jacques au point de renoncer à sa réticence naturelle à aborder des
questions purement métaphysiques. Il est également important de rap-
peler que le début de la rédaction de La Profession de foi – au-delà des
problèmes complexes liés à la genèse de l’Émile33 – remonte probable-
ment à l’automne 1758, un peu plus d’un an après la naissance du projet
du matérialisme du sage, conçu dans l’été 1756.

30
Ibidem, p. 131.
31
Ibidem, pp. 157-158.
32
Ibidem, p. 158.
33
Sur la composition complexe de l’Émile et sur les différentes versions de l’œuvre,
cf. P.D. Jimack, « La genèse et la rédaction de l’Émile de Jean-Jacques Rousseau »,
Oxford, Voltaire Foundation, 1960 (SVEC 13).

103
Dès le début de l’exposition des principes de « déisme sentimental »
du bon curé, la réflexion sur la liberté revêt un rôle fondamental et per-
met d’introduire un nouvel élément important par rapport au Discours
sur l’origine de l’inégalité. Si la liberté est analysée, dans ce cas égale-
ment, en opposition à la nécessité, elle n’est plus considérée négative-
ment et liée au hasard, mais bien de façon positive. Elle gagne en im-
portance puisqu’elle représente la puissance d’agir contre la soumission
passive à la nécessité naturelle : il s’agit désormais d’une faculté active
et intelligente qui permet à l’individu de dépasser la sphère du détermi-
nisme physique et du mécanisme corporel, grâce à la capacité de les
comprendre et de les évaluer dont elle est dotée. C’est l’essence du troi-
sième article de foi du Vicaire :

Le principe de toute action est dans la volonté d’un être libre, on ne saurait
remonter au-delà. Ce n’est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c’est celui
de nécessité. Supposer quelque acte, quelque effet qui ne dérive pas d’un prin-
cipe actif, c’est vraiment supposer des effets sans cause, c’est tomber dans le
cercle vicieux. Ou il n’y a point de première impulsion, ou toute première im-
pulsion n’a nulle cause antérieure et il n’y a point de véritable volonté sans
liberté. L’homme est donc libre dans ses actions, et, comme tel, animé d’une
substance immatérielle, c’est mon troisième article de foi 34.

Affirmant que le terme « nécessité » ne signifie rien, Rousseau veut


souligner (au-delà de la polémique avec le matérialisme35), qu’il n’y a
de sens à parler de nécessité que du point de vue de la liberté : dans
l’hypothétique état de nature, en fait, la nécessité ne peut en aucun cas
être ressentie en tant que telle, exactement comme il n’est possible de
parler de nature que depuis l’extérieur, c’est-à-dire à partir d’une situa-
tion de culture qui lui soit opposée. C’est du point de vue de la liberté
qu’il est possible de comprendre pourquoi le concept de nécessité se
caractérise toujours par une ambiguïté de fond : il représente, d’une
part, l’horizon sur lequel se manifeste la liberté, mais il est, d’autre part,
limitation de la liberté puisqu’il lie l’être humain à la dimension corpo-
relle, inévitablement imparfaite et périssable.

34
Émile, OC IV, pp. 586-587.
35
L’objectif polémique est clairement Helvétius, selon lequel « on ne peut donc se
former aucune idée de ce mot de liberté, appliqué à la volonté » (C.-A. Helvétius, De
l’esprit, cit., p. 75).

104
On voit ainsi émerger le caractère métaphysique de la liberté, en op-
position à la description anthropologique de sa manifestation dans l’his-
toire qui avait caractérisé le second Discours36. De plus, par rapport à
l’écrit de 1755, le dualisme entre la nécessité et la liberté est nettement
radicalisé. Si, dans le second Discours, la liberté ne pouvait émerger
que par l’existence du hasard – elle ne niait pas la nécessité, mais elle
s’intégrait parmi des chaînes causales différentes – dans La Profession
de foi, elle est identifiée à une substance immatérielle (l’âme, la volonté
libre), en opposition à une substance matérielle (la nature) avec laquelle
elle reste intimement liée. Cette conception n’était pas tout à fait ab-
sente du second Discours, dans lequel le trait distinctif de l’homme par
rapport à l’animal résidait dans sa qualité d’agent libre et dans sa « puis-
sance de vouloir »37. Toutefois, si l’interaction entre la dimension ma-
térielle et la dimension spirituelle n’est pas approfondie dans Le Dis-
cours sur l’inégalité – au point que certains interprètes ont accusé Rous-
seau d’introduire « l’homme métaphysique et moral » comme une sorte
de postulat incohérent38 – elle devient l’un des points cruciaux de La
Profession de foi. Le défi consistera alors à sortir de l’impasse d’un
dualisme ontologique incapable d’expliquer les interactions entre la di-
mension de la nécessité et celle de la liberté.

4. « L’homme n’est point un » : du dualisme ontologique au dualisme


moral

La délicate opération de sortie de l’impasse prend forme dans la ré-


flexion sur le concept de substance, qui se révèlera l’un des éléments
déterminants pour la reconquête de la foi perdue et pour la définition
des trois « dogmes » de la religion du bon curé :

Vous remarquerez que, par ce mot de substance j’entends en général l’être


doué de quelque qualité primitive, et abstraction faite de toutes modifications

36
La connotation morale de la liberté émerge aussi nettement dans le Contrat social :
« On pourrait sur ce qui précède ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale, qui
seule rend l’homme vraiment maître de lui […]. Mais je n’en ai déjà que trop dit sur
cet article, et le sens philosophique du mot liberté n’est pas ici de mon sujet » (OC III,
p. 365).
37
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 141.
38
Dans l’économie du second Discours, il semble manquer à la théorie de l’entende-
ment une base non exclusivement sensorielle. Cette base sera représentée, dans la
Profession de foi, par le jugement.

105
particulières ou secondaires. Si donc toutes les qualités primitives qui nous
sont connues peuvent se réunir dans un même être, on ne doit admettre qu’une
substance, mais s’il y en a qui s’excluent mutuellement, il y a autant de diverses
substances qu’on peut faire de pareilles exclusions39.

Dans cette définition, la question déjà formulée dans le Manuscrit


Favre et devant laquelle Rousseau avait montré un certain embarras, est
implicite : pensée et sentiment appartiennent-ils ou non à la matière40 ?
Deux réponses sont possibles. Si la pensée et le sentiment sont pris en
considération en tant que modes d’une substance et si seule la matière
est reconnue, la réponse sera oui. Il faudra, au contraire, répondre non
si ces qualités sont considérées comme séparables de la matière, et « né-
cessairement les attribuer à quelque autre substance dont nous n’avons
aucune idée »41.
Il s’agit évidemment des deux solutions, l’une réductionniste, l’autre
dualiste, qui seront ouvertement discutées dans La Profession de foi. Si,
toutefois – après avoir montré comment ces deux solutions ont trouvé
une formulation dans « la vaine subtilité des arguments »42 des philo-
sophes – le Vicaire n’hésite pas à mettre en lumière le fait qu’elles sont
aussi théoriquement erronées que moralement dangereuses, alors que le
narrateur de la première rédaction de l’Émile se montrait bien plus hé-
sitant face à cette question, au point de renoncer à prendre une position
ferme :

Or quelque parti qu’on prenne dans cette obscure question j’appelle âme ou
esprit la substance à laquelle appartiennent le sentiment et la pensée, soit gé-
néralement comme qualités, soit spécifiquement comme propriété. Il est évi-
dent qu’à l’aide de cette nouvelle définition la dispute n’a changé que de mots

39
Émile, OC IV, p. 584.
40
« Il s’agit donc de savoir si la pensée et le sentiment sont des qualités générales
comme celles qu’expriment ces mots couleur ou figure, ou des propriétés particulières
telles par exemple que la couleur rouge ou verte, et que la forme cubique ou pyrami-
dale ; pyramidale; car dans le second cas on pourrait conclure qu’elles conviennent à
la matière comme modes particuliers de quelque autre qualité qui en serait inséparable
telle par exemple que le mouvement, et dans le premier cas il faut nécessairement les
attribuer à quelque autre substance dont nous n’avons aucune idée » (Manuscrit
Favre, OC IV, p. 219). Le Manuscrit Favre est la première rédaction de l’Émile. On
ignore à quelle date Rousseau a commencé la rédaction de ce manuscrit. Peter
D. Jimack, qui a consacré une étude très minutieuse à ce dernier, pense que la première
rédaction d’ensemble remonte à la fin de 1758 (« La genèse et la rédaction de l’Émile
de Jean-Jacques Rousseau », cit., p. 163 et suivantes).
41
Manuscrit Favre, OC IV, p. 219.
42
Émile, OC IV, p. 570.

106
et se réduit toujours à décider si l’esprit est matière et corps ou mieux s’il est
autre chose43.

Cette page nébuleuse n’en est pas moins extrêmement révélatrice de


l’intention de Rousseau de conjuguer réflexions psychologiques et ré-
flexions physiologiques ; elle permet également de dégager un certain
nombre d’observations sur l’évolution de sa pensée. Elle offre d’abord
une confirmation : le problème de la relation entre le physique et le
moral est une préoccupation intellectuelle constante chez Rousseau,
dans la seconde moitié des années cinquante, c’est-à-dire la période à
laquelle remontent, selon toute probabilité, les onze cahiers qui compo-
sent le Manuscrit Favre.
La dichotomie entre une solution moniste et une solution dualiste,
ainsi que la volonté de dépasser les deux options, semblent confirmées,
de plus, par le fait que celles-ci coïncident parfaitement avec les deux
pôles que Rousseau se proposait d’éviter dans la définition de la morale
sensitive. Il est probable que, bien qu’ayant déjà clairement ressenti, à
cette époque, l’importance du problème, il ne lui ait pas été possible
alors de soutenir l’une des deux solutions. S’il est vrai que le second
Discours contenait déjà les éléments de la dialectique triadique entre la
nécessité, le hasard et la liberté, il est tout aussi vrai qu’il est centré, en
définitive, sur le hasard et la perfectibilité, alors que la liberté est vue
principalement sous l’angle de la nécessité – solution parfaitement cor-
recte en ce qui concerne l’hypothétique état de nature –. Pour résoudre
l’énigme devant laquelle nous sommes placés dans la première rédac-
tion de l’Émile, il est toutefois indispensable d’effectuer le processus
inverse : analyser – comme le propose le Vicaire – la nécessité du point
de vue de la liberté : ce qui permettra à Rousseau, en dépit d’oscillations
et de tensions inévitables, de résoudre « l’obscure question » du Ma-
nuscrit Favre, jusqu’à aboutir à une forme inédite de dualisme.
Après avoir présenté, partant de la définition de substance, l’option
moniste et l’option dualiste, le Vicaire liquide en quelques mots la so-
lution du philosophe matérialiste qui nie la réalité de la dimension spi-

43
Manuscrit Favre, OC IV, p. 220. L’expression « l’obscure question des deux subs-
tances » est utilisée aussi dans la troisième Lettre à Sophie (OC IV, p. 1095).

107
rituelle : son existence est, au contraire, suggérée avec force par le sen-
timent intérieur44. Le philosophe matérialiste est seulement « un so-
phiste de mauvaise foi, qui aime mieux donner le sentiment aux pierres
que d’accorder une âme à l’homme »45. Semblable au sourd qui n’en-
tend pas le son d’un instrument caché et nie l’existence des sons, il ra-
mène toutes les causes aux causes matérielles, ignorant ainsi la fracture
introduite par la moralité et déniant, par conséquent, à la fois la liberté
humaine et l’immortalité de l’âme.
La seconde option, qui s’identifie manifestement avec la solution
cartésienne, fait l’objet d’un plus long développement. Même s’il n’est
pas question d’y adhérer, elle n’est toutefois pas écartée avec autant de
netteté :
Il ne m’est pas plus possible de concevoir comment ma volonté meut mon
corps, que comment mes sensations affectent mon âme. Je ne sais pas même
pourquoi l’un de ces mystères a paru plus explicable que l’autre. Quant à moi,
soit quand je suis passif, soit quand je suis actif, le moyen d’union des deux
substances me paraît absolument incompréhensible. Il est bien étrange qu’on
parte de cette incompréhensibilité même pour confondre les deux substances,
comme si des opérations de natures si différentes s’expliquaient mieux dans
un seul sujet que dans deux46.

Certaines affirmations du Vicaire sembleraient, au contraire, pen-


cher vers une forme nette de dualisme, ainsi : l’hétérogénéité entre la
substance corporelle et la substance spirituelle est si évidente que
celles-ci se retrouvent « par leur union, dans un état violent »47 ; ou,
pour le même motif, « l’homme n’est point un »48; une formule de la
Lettre à Christophe de Beaumont vient le confirmer : « L’homme n’est
pas un être simple ; il est composé de deux substances »49.
Ces affirmations, considérées isolément, pourraient donner lieu à di-
vers malentendus, mais on en saisit la portée en les situant dans le con-
texte de l’histoire intellectuelle de Rousseau. De ce point de vue, deux
considérations s’imposent, la première, de caractère général, la se-
conde, plus spécifique et liée aux événements contingents. Rappelons,

44
« Nul être matériel n’est actif par lui-même, et moi je le suis. On a beau me disputer
cela, je le sens, et ce sentiment qui me parle est plus fort que la raison qui le combat »
(Émile, OC IV, p. 585).
45
Ibidem.
46
Ibidem, p. 575.
47
Ibidem, p. 590.
48
Ibidem, p. 583.
49
Lettre à C. de Beaumont, OC IV, p. 936.

108
tout d’abord, que le dualisme auquel il est fait ici référence n’est pas
tant un dualisme ontologique qu’un « dualisme spontané »50 provenant
de la perception par le sujet de ces blessures douloureuses que le pro-
grès historique a infligé à la nature. En fait, bien que les traits dualistes
soient imputables au déferlement de la liberté à l’intérieur de l’ordre
originel (amour de soi et pitié, raison et conscience, etc.), ils sont en
eux-mêmes harmonieusement complémentaires et seul le processus de
dénaturation, dû au hasard et non nécessaire, a brisé leur accord réci-
proque : l’amour-propre a rejeté la pitié et la raison dégénérée a suffo-
qué la conscience sous le poids des sophismes. L’issue d’une telle vi-
sion conflictuelle et tragique de l’existence a parfois conduit Rousseau
aux suggestions dualistes, plus redevables à Platon qu’à Descartes51.
La seconde considération a trait, au contraire, au but spécifique de la
Profession de foi et, indirectement, de la Lettre à Christophe de Beau-
mont qui constitue à la fois l’apologie et la justification théorique de
celle-là. Le discours du Vicaire entend avant tout réfuter la pensée ma-
térialiste, dont la dangerosité découle de la proximité de certains de ses
fondements théoriques avec ceux, de matrice sensualiste, qui sont ex-
posés dans les premiers livres de l’Émile. Rousseau est déjà parfaite-
ment conscient – comme cela sera confirmé dans la Lettre à Fran-
quières, parue plus tard, en janvier 176952 – du fait que ces prémisses,
la suprématie anthropologique de la sensation en particulier, pouvaient
constituer le fondement du matérialisme et, même de manière implicite,
de l’athéisme. Il était donc urgent, d’un point de vue théorique et auto-
biographique, de prendre ses distances, par rapport à ces conséquences
délétères, sans pour autant renier son point de départ. La catégorie du
dualisme se révèle alors un instrument particulièrement efficace pour
soutenir l’existence de l’âme et de son immortalité, à condition d’être
employée de façon absolument originale afin de ne pas entrer en con-
tradiction avec le processus éducatif précédemment défini, exclusive-
ment lié à la dimension sensible et corporelle. Ainsi, sans renier l’exis-
tence d’une tension entre l’âme et le corps, découlant précisément de la
fracture entre l’ordre de la nécessité et celui de la liberté, Rousseau par-
vient toutefois à théoriser une forme extrêmement particulière de dua-
lisme, bien différente d’une reprise ingénue ou d’une banalisation du
dualisme de Descartes.

50
H. Gouhier, Les méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Vrin,
1970, p. 163.
51
Cf. ibidem.
52
Pour une analyse de la Lettre à M. de Franquières cf. supra, pp. 79-81.

109
L’influence de Descartes sur la structure argumentative de La Pro-
fession de foi se manifeste d’ailleurs, au niveau méthodologique, dans
le processus, lent et progressif, qui conduit le Vicaire à retrouver la cer-
titude de l’existence de Dieu et de l’immortalité de l’âme. Ce processus
part d’une situation de perte totale qui, selon les mots du curé lui-même,
rappelle le doute cartésien : « J’étais dans ces dispositions d’incertitude
et de doute que Descartes exige pour la recherche de la vérité »53. Il est
cependant évident que la position de Rousseau diffère radicalement de
celle de Descartes : si, pour Descartes, la règle de l’évidence prescrit de
n’accueillir comme vrai que ce qui clair et distinct54, il ne s’agit pas,
pour Rousseau, d’une évidence purement rationnelle, mais d’une évi-
dence qui dépend d’un sentiment intérieur, qui précède toute connais-
sance et toute passion. C’est le cœur qui contient la vérité que chacun
de nous perçoit comme immédiatement vraie et qui, en tant que telle,
ne peut être découverte, mais seulement ressentie.
La méthode adoptée consiste ainsi à faire table rase des expériences
précédentes (l’analogie avec Descartes se représente) pour, ensuite,
borner de manière raisonnable la sphère des connaissances accessibles,
en acceptant avec humilité l’étroitesse de l’esprit humain et en limitant
sa propre méditation aux problèmes d’importance immédiate55.
Il s’agit, une fois de plus, de s’appuyer sur la dimension de la nécessité
pour parvenir à démontrer la dimension de la liberté, qui ne se manifeste
pas initialement avec évidence :

J’existe, et j’ai des sens par lesquels je suis affecté. Voilà la première vérité
qui me frappe et à laquelle je suis forcé d’acquiescer. Ai-je un sentiment propre
de mon existence, ou ne la sens-je que par mes sensations ? Voilà mon premier
doute, qu’il m’est, quant à présent, impossible de résoudre. Car, étant conti-
nuellement affecté de sensations, ou immédiatement, ou par la mémoire, com-
ment puis-je savoir si le sentiment du moi est quelque chose hors de ces mêmes
sensations, et s’il peut être indépendant d’elles ?56

53
Émile, OC IV, p. 567.
54
Cf. Discours de la méthode, AT VI, p. 18.
55
« Portant donc en moi l’amour de la vérité pour toute philosophie, et pour toute
méthode une règle facile et simple qui me dispense de la vaine subtilité des arguments,
je reprends sur cette règle l’examen des connaissances qui m’intéressent, résolu d’ad-
mettre pour évidentes toutes celles auxquelles, dans la sincérité de mon cœur, je ne
pourrai refuser mon consentement, pour vraies toutes celles qui me paraîtront avoir
une liaison nécessaire avec ces premières, et de laisser toutes les autres dans l’incer-
titude » (Émile, OC IV, p. 570).
56
Ibidem, pp. 570-571.

110
Grâce à cette prise de position fondamentale, le Vicaire peut dépas-
ser aussi bien l’obstacle théorique représenté par la définition de « subs-
tance » dont il avait lui-même pris l’initiative, que « l’obscure » alter-
native (en tout cas, contradictoire) entre le monisme et le dualisme sur
laquelle Rousseau lui-même n’avait pas su ou voulu s’exprimer dans le
Manuscrit Favre.
La clé de voûte permettant le passage de la question du dualisme, du
niveau ontologique au niveau moral, est représentée, de nouveau, par la
notion de liberté. La possibilité même de s’interroger sur sa propre exis-
tence et sur sa propre identité présuppose, en fait, la liberté du sujet : en
affirmant que « j’existe et j’ai des sens par lesquels je suis affecté », le
Vicaire entend dire qu’il existe, aussi bien en tant que sujet passif sou-
mis nécessairement à la sensation, qu’en tant que sujet capable d’ac-
cueillir volontairement de telles impressions ou, pour utiliser une ex-
pression qui lui est propre, en tant que « force active » 57. On retrouve
dans cette affirmation la dialectique complexe, typique de Rousseau,
entre liberté et nécessité, dans laquelle les deux éléments apparaissent,
dans le même temps, séparés et en relation continue. La condition de
l’homme est, comme celle de tous les animaux, caractérisée de manière
prééminente par la sensibilité ; toutefois, c’est la sensation elle-même
qui confirme la tension essentielle et typiquement humaine entre le sen-
tir et l’exister. En fait, si la sensation atteste directement un sentiment
de passivité par rapport à une réalité externe qui est autre que le sujet,
il existe un sentiment de l’existence propre, dont il est possible de dé-
gager des expériences de manière indépendante de toute autre affection,
aussi bien des sens que de la mémoire. Ce sentiment de l’existence à
l’état pur est magistralement représenté dans Les Rêveries du prome-
neur solitaire58. Il s’agit, cependant, de moments rares et exceptionnels,
qui transcendent l’expérience quotidienne dans laquelle la dimension
morale et spirituelle est inextricablement liée à la dimension physique
et corporelle.
Le Vicaire en arrive ainsi à définir un dualisme particulier, à la fois
gnoséologique et moral – mais non ontologique59 – selon lequel « je ne

57
Ibidem.
58
« Le sentiment de l’existence dépouillé de toute autre affection est par lui-même un
sentiment précieux de contentement et de paix, qui suffirait seul pour rendre cette
existence chère et douce » (Rêveries, OC I, p. 1047).
59
Il n’est possible d’interpréter le dualisme du Vicaire dans un sens plus strictement
ontologique qu’avec la mort qui marque la séparation effective de la substance spiri-
tuelle et de la substance corporelle : « Tout ne finit pas pour nous avec la vie, tout

111
suis donc pas simplement un être sensitif et passif, mais un être actif et
intelligent, et quoi qu’en dise la philosophie, j’oserai prétendre à l’hon-
neur de penser »60. Il peut alors tracer la distinction fondamentale entre
la sensation qui, passive, est toujours irréfutablement vraie en soi, et le
jugement, opération active dont peut dériver l’erreur : « Apercevoir,
c’est sentir ; comparer, c’est juger : juger et sentir ne sont pas la même
chose. Par la sensation, les objets s’offrent à moi séparés, isolés, tels
qu’ils sont dans la nature ; par la comparaison, je les remue, je les trans-
porte pour ainsi dire, je les pose l’un sur l’autre pour prononcer sur leur
différence ou sur leur similitude, et généralement sur tous leurs rap-
ports »61.
L’activité de jugement est également l’objection théorique fonda-
mentale que Rousseau adresse aux matérialistes, notamment à Helvé-
tius, coupable à ses yeux d’un réductionnisme simpliste qui effacerait
toute distinction entre le physique et le moral : « Le principe duquel
l’auteur [Helvétius] déduit [...] l’égalité naturelle des esprits [...] est que
les jugements humains sont purement passifs […]. J’ai tâché de com-
battre et d’établir l’activité de nos jugements »62. L’idée que toutes les
opérations humaines ne sont pas susceptibles d’être ramenées à la sen-
sation transformée – qu’elles sont donc passives – semble, en outre,
confirmée par la séparation des deux éléments : existence (« j’existe »)
et sensation (« j’ai des sens ») ; opération qui n’aurait aucune significa-
tion dans une perspective de sensualisme extrême ou de matérialisme.
Si la distance de Rousseau par rapport au réductionnisme matéria-
liste est évidente, la différence de sa position par rapport celle de Des-
cartes ne l’est pas moins63 : le moi est en fait déjà posé sans que la

rentre dans l’ordre à la mort. J’aurais, à la vérité, l’embarras de me demander où est


l’homme, quand tout ce qu’il avait de sensible est détruit. Cette question n’est plus
une difficulté pour moi, sitôt que j’ai reconnu deux substances. Il est très simple que,
durant ma vie corporelle, n’apercevant rien que par mes sens, ce qui ne leur est point
soumis m’échappe. Quand l’union du corps et de l’âme est rompue, je conçois que
l’un peut se dissoudre, et l’autre se conserver » (Émile, OC IV, p. 590).
60
Ibidem, p. 573.
61
Ibidem, p. 571.
62
Notes sur “De l’esprit”, OC IV, p. 1129. Rousseau lui-même renvoie à ce sujet à
l’article « Évidence » de l’Encyclopédie (vol. VI, pp. 146-157).
63
L’inversion des valeurs de l’anthropologie de Rousseau par rapport à celle de Des-
cartes a été exprimée de manière particulièrement efficace par Bernardin de Saint-
Pierre : « Je substitue donc à l’argument de Descartes celui-ci, qui me paraît et plus
simple et plus général : je sens ; donc j’existe. Il s’étend à toutes nos sensations phy-
siques, qui nous avertissent bien plus fréquemment de notre existence que la pensée »

112
critique de ses instruments que sont les sens soit nécessaire. Le cogito
cartésien, comme Jean-Jacques lui-même l’écrit à Sophie d’Houdetot
dans la troisième Lettre morale, peut être tout au plus considéré comme
un point d’arrivée, non comme un point de départ : « Il faut finir par où
Descartes avait commencé. Je pense, donc j’existe. Voilà tout ce que
nous savons » 64. Si la conscience de soi est indépendante de la sensa-
tion, comme le confirme l’expérience mentale de la naissance de
l’homme-enfant65, la connaissance de soi devra se constituer nécessai-
rement au contact du monde extérieur et à partir de la sensibilité :

Nous n’engendrons pas nos propres idées, elles nous viennent du dehors. Pour
parvenir à nous connaître nous-mêmes ; il faut connaître beaucoup de choses
qui ne sont pas nous66.

Nous sentons avant de connaître […]. Les actes de la conscience ne sont pas
des jugements, mais des sentiments. Quoique toutes nos idées nous viennent
du dehors, les sentiments qui les apprécient sont au-dedans de nous, et c’est
par eux seuls que nous connaissons la convenance ou disconvenance qui existe
entre nous et les choses que nous devons respecter ou fuir. Exister pour nous,
c’est sentir67.

(Études de la Nature, dans Œuvres complètes de Jacques-Henri-Bernardin de Saint-


Pierre, 12 vols., éd. L. Aimé-Martin, Paris, Mequignon-Marvis, 1818, vol. V, p. 8).
64
Lettres à Sophie, OC IV, p. 1099.
65
« Supposons qu’un enfant eût à sa naissance la stature et la force d’un homme fait
[…]. Il n’apercevrait aucun objet hors de lui […] ; il n’aurait qu’une seule idée, savoir
celle du moi, à laquelle il rapporterait toutes ses sensations ; et cette idée, ou plutôt ce
sentiment, serait la seule chose qu’il aurait de plus qu’un enfant ordinaire » (Émile,
OC IV, p. 280).
66
Traité de sphère, OC V, p. 585. Le Traité de sphère est un essai sur l’astronomie et
la géographie divisé en onze chapitres, composé selon la tradition en une seule mati-
née de 1751, à la suite de l’influence probable du Micromégas de Voltaire. Cette anec-
dote est rapportée par Georges Streckeisen-Moultou, qui fut, en 1861, le premier édi-
teur du texte dans les Œuvres et correspondance inédites de Jean-Jacques Rousseau,
cit., pp. 191-212. La datation de l’œuvre est en réalité beaucoup plus complexe. Cf.
P. Speziali, Textes scientifiques, dans OC V, p. CCXLVI et suivantes.
67
Émile, OC IV, pp. 599-600. L’affirmation « exister pour nous c’est sentir », déjà
utilisée dans la cinquième Lettre à Sophie (OC IV, p. 1109) n’implique pas l’identité
des deux termes, mais le primat de la sensation.

113
5. « Non le mal, mais le bien par choix » : le “dualisme” interne à l’âme

Le tableau anthropologique du Vicaire, défini avec des tons délibé-


rément humbles et sans rien concéder aux subtilités métaphysiques, se
révèle non seulement un complément théorique important de la dialec-
tique entre liberté et nécessité décrite dans le deuxième Discours, mais
aussi comme une confirmation décisive de la conviction que l’origine
du mal réside dans la dimension de la liberté plutôt que dans celle de la
nécessité, comme Rousseau l’avait déjà affirmé dans la Réponse donnée
à Bordes plus de dix ans auparavant et réaffirmé dans la Lettre à
d’Alembert : « Dans l’ordre physique il n’y a rien d’absolument mau-
vais. Le tout est bien »68.
Ce n’est pas un hasard si le cœur du discours du Vicaire, une fois
définis les articles de foi, est centré sur le problème du mal et de la
liberté, auquel est consacrée l’une des séquences argumentatives les
plus célèbres de La Profession de foi. Le mal est à la fois le fruit de la
liberté et le témoignage de cette liberté, puisqu’il découle de la volonté
de l’homme et de son pouvoir actif, c’est-à-dire, en définitive, de sa
capacité à dépasser l’ordre nécessaire qui, en tant qu’expression de
Dieu, est naturellement bon (dans le sens, évidemment, de la bonté ori-
ginelle du second Discours). C’est pour cette raison que Rousseau mi-
nimisera toujours l’étendue du mal physique jusqu’à nier son exis-
tence : « Le mal moral est incontestablement notre ouvrage, et le mal
physique ne serait rien sans nos vices, qui nous l’ont rendu sensible »69.
Ce qui est perçu comme un mal physique tombe en réalité dans l’ordre
immuable de la nature et ne peut être caractérisé négativement que d’un
point de vue qui transcende la nécessité naturelle elle-même. Cette idée
est confirmée par le fait que le mal physique n’existe qu’à un degré

68
Lettre à M. d’Alembert, OC V, p. 98.
69
Émile, OC IV, p. 588. L’indifférence pour le mal physique et l’extraordinaire sen-
sibilité pour le mal moral sont présentes chez Jean-Jacques depuis son enfance,
comme le confirme sa réaction quand il est injustement puni pour avoir cassé les dents
d’un peigne de Mademoiselle Lambercier mis à sécher sur le fronton de la cheminée :
« La douleur du corps, quoique vive, m’était peu sensible ; je ne sentais que l’indi-
gnation, la rage, le désespoir » (Confessions, OC I, p. 20). À cet égard, nous pouvons
rappeler l’observation de Cassirer selon laquelle « dès le début, Rousseau ne s’inté-
resse pas spécialement au problème des maux d’ordre matériel (dem Problem des
physischen Übels) qui lui sont presque indifférents » (E. Cassirer, « Das Problem
Jean-Jacques Rousseau », dans Archiv für Geschichte der Philosophie, XLI [1932],
reprod. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschft, 1970, p. 28 ; trad. M. Buhot
de Launay, Le problème Jean-Jacques Rousseau, Paris, Hachette, 1987, p. 51).

114
minimal pour l’homme naturel70, alors qu’il doit être considéré comme
le fruit du progrès qui a modifié l’ordre naturel harmonieux et néces-
saire :

Homme, ne cherche plus l’auteur du mal ; cet auteur, c’est toi-même. Il


n’existe point d’autre mal que celui que tu fais ou que tu souffres, et l’un et
l’autre te vient de toi. Le mal général ne peut être que dans le désordre, et je
vois dans le système du monde un ordre qui ne se dément point […]. Ôtez nos
funestes progrès, ôtez nos erreurs et nos vices, ôtez l’ouvrage de l’homme, et
tout est bien71.

Le raisonnement, jusque-là, ne semble rien ajouter de particulière-


ment pertinent à ce que Rousseau avait soutenu auparavant, il parvient
à la même conclusion : « Ôtez l’ouvrage de l’homme, et tout est bien »
rappelle la maxime exprimée à Bordes selon laquelle tout ce que
l’homme ajoute à l’ordre nécessaire de la nature est en soi potentielle-
ment mauvais. Si ce dernier point était déjà clairement formulé, la nou-
veauté réside dans l’idée que le dépassement du nécessaire physique est
une condition indispensable pour que l’individu puisse accéder à sa
pleine humanité.
D’autre part, il est évident que la possibilité du mal est une contre-
partie indissociable de la possibilité du bien : si l’écart entre nécessité
et liberté ne pouvait pas conduire au mal, il ne pourrait pas conduire au
bien – qui est toujours un bien conscient de soi, selon Rousseau. La
Providence, en fait, « l’a fait libre [l’homme] afin qu’il fît non le mal,
mais le bien par choix. Elle l’a mis en état de faire ce choix en usant
bien des facultés dont elle l’a doué »72. Les seules limites imposées à
cette liberté sont des forces limitées pour que l’être humain, en les uti-
lisant mal, ne puisse perturber l’harmonie de la création.
Dans le discours du Vicaire, on peut observer que la notion d’ordre
est étroitement liée à celle de nécessité naturelle, alors que tout ce qui
est écart et irrégularité doit être attribué exclusivement à la dimension
de la liberté : « Si l’homme est actif et libre, il agit de lui-même ; tout
ce qu’il fait librement n’entre point dans le système ordonné de la Pro-
vidence, et ne peut lui être imputé »73. L’être humain se trouve ainsi

70
« Combien l’homme vivant dans la simplicité primitive est sujet à peu de maux ! »
(Émile, OC IV, p. 587).
71
Ibidem, p. 588.
72
Ibidem, p. 587.
73
Ibidem.

115
condamné à être la source du mal dont il est victime, mais il est égale-
ment investi de la possibilité d’en prendre conscience et de s’engager à
y remédier. C’est ce que Paul Hoffmann a défini la « dialectique de la
dépravation » : « Entre le mal et le bien il y a une corrélation dialectique.
L’expérience du mal a été la condition de la pensée des valeurs.
L’homme doit se penser comme responsable du mal qu’il suscite, au-
tour de lui et en lui ; penser le mal comme un accident dans son histoire,
mais comme un accident nécessaire : comme un accident, afin qu’il se
persuade que le mal ne touche pas son essence et que, loin d’entraver
sa liberté, il en est la base ; comme une nécessité, afin qu’il sache que
le mal est le moyen d’une fin qui le passe, infiniment »74.
Le bien moralement choisi sera infiniment supérieur à l’innocence,
nécessairement donnée dans l’état de nature. S’il n’avait pas connu le
mal et appris à le vaincre, l’être humain « ne serait que comme les
anges ; et sans doute l’homme vertueux sera plus qu’eux »75. Ce pro-
cessus de “conquête” de la moralité est loin de reproduire le schéma
d’une progression régulière et linéaire, cher aux philosophes76, elle rap-
pelle plutôt une dialectique triadique entre l’innocence originelle, l’ir-
ruption du mal et une compensation finale77. Il est évident que le troi-
sième moment est infiniment supérieur aux précédents, car il implique
un choix moral d’autant plus important qu’il découle de la connaissance
du mal et de la chute.

74
P. Hoffmann, entrée « Mal » du DJJR, p. 580 ; sur la relation dialectique entre le
bien et le mal, cf. aussi B. Baczko, Rousseau : Samotnošć i Wspólnota (Warszawa,
1964) ; trad. C. Brendhel-Lamhout, Paris-La Haye, Mouton, 1974, en particulier le
chapitre « L’ordre et le mal », pp. 168-204 ; A. Cohen, « Le mal, funeste hasard ou
tragique nécessité ? », dans EJJR, XI, n. 1 (1999), pp. 257-268.
75
Émile, OC IV, pp. 603 et 587.
76
Cf. P. Casini, « Gli Enciclopedisti e le antinomie del progresso », dans Rivista di
filosofia, LXVII (1975), pp. 236-256. Sur l’idée de progrès chez Rousseau
cf. F.C. Green, Rousseau and the Idea of Progress, Oxford, Oxford University Press,
1950 ; P. Burgelin, La philosophie de l’existence de Jean-Jacques Rousseau, cit., pp.
191-215 ; V. Goldschmidt, Anthropologie et politique. Les principes du système de
Rousseau, Paris, Vrin, 1974, pp. 710-763.
77
Paul Bénichou a insisté sur l’ascendance chrétienne de ce mouvement triadique, qui
rappellerait les moments de l’Éden, de la chute et de la rédemption (« Réflexions sur
l’idée de nature chez Jean-Jacques Rousseau », dans AJJR, XXXIX, n. 1 (1972-77),
pp. 25-46, puis dans G. Genette et T. Todorov (éds.), Pensée de Rousseau, Paris, Seuil,
1984, pp. 125-145. B. Gagnebin et M. Raymond observent que « ce schéma : bonheur,
chute, compensation imaginaire, commande dans une large mesure l’existence de
Rousseau, et même sa vision de l’histoire » (OC I, Notes et variantes, p. 1229).

116
Dans la pensée du Vicaire, une autre tension émerge de l’analyse de
la conception du bien, et du lien existant entre bien et liberté : elle ne
concerne plus la relation entre le corps et l’âme, mais l’âme en elle-
même. L’âme est continuellement déchirée par un affrontement entre
une volonté juste – capable de reconnaître l’ordre général et de l’aimer
en faisant bon usage de la liberté – et une volonté dénaturée qui relie
tout exclusivement à l’individu, et le soumet à la dimension corporelle
et matérielle :

Unie à un corps mortel par des liens non moins puissants qu’incompréhen-
sibles, le soin de la conservation de ce corps excite l’âme à rapporter tout à lui,
et lui donne un intérêt contraire à l’ordre général, qu’elle est pourtant capable
de voir et d’aimer ; c’est alors que le bon usage de sa liberté devient à la fois
le mérite et la récompense, et qu’elle se prépare un bonheur inaltérable en com-
battant ses passions terrestres et se maintenant dans sa première volonté 78.

Ces déclarations sont importantes afin de bien saisir le dualisme par-


ticulier présenté par le Vicaire : d’une part, ce dualisme se réfère à la
tension entre le corps et l’âme ; d’autre part, il est possible d’identifier
un autre dualisme, inhérent à l’âme elle-même79, qui paraît l’aspect le
plus significatif de la position du Vicaire
En ce qui concerne la tension entre le corps et l’âme, s’il est vrai que
l’âme est emprisonnée dans un corps qui lui est étranger80, il est égale-
ment vrai que ce lien garantit sa liberté et son fragile bonheur terrestre,
prélude au bonheur inaltérable après la mort. C’est pour cette raison que
Rousseau, bien qu’il reconnaisse la supériorité de la dimension spiri-
tuelle sur la sensibilité, n’a jamais condamné avec mépris cette dernière.
Loin de toute forme de mysticisme ou d’ascèse, il ne rabaisse pas la
dimension sensible de l’être humain, qui est, au contraire, acceptée dans
sa fragilité et ses contradictions. Cette conception ambivalente de la
sensibilité semble illustrée, dans La Nouvelle Héloïse, par les mots que

78
Émile, OC IV, p. 603.
79
Sur l’idée que le dualisme fondamental chez Rousseau est interne à l’âme, cf.
P. Hoffmann, « La liberté de l’âme heureuse. De quelques emplois du concept de vo-
lonté dans la Profession de foi du Vicaire savoyard et dans les Rêveries de Jean-
Jacques Rousseau », dans Revue de métaphysique et de morale, XCI, n. 2 (1986),
pp. 160-180 ; Idem, « L’âme et la liberté dans la Profession de foi du Vicaire sa-
voyard », dans AJJR, XL, n. 1 (1992), pp. 29-62.
80
L’image du corps-prison réapparaît souvent sous la plume de Rousseau, pour dé-
crire la situation de division interne de l’homme social : « Tes sentiments, tes désirs,
ton inquiétude, ton orgueil même, ont un autre principe que ce corps étroit dans lequel
tu te sens enchaîné » (Émile, OC IV, p. 585).

117
prononce Julie mourante : « On m’a fait boire jusqu’à la lie la coupe
amère et douce de la sensibilité »81.
En ce qui concerne la double nature de l’âme, il est évident que, si
elle peut mener au bien et au bonheur, elle peut également conduire au
mal, elle peut abuser des facultés accordées par Dieu, elle peut se sou-
mettre complètement aux lois mécaniques du corps. Ainsi, l’âme crée
souvent des écarts et des irrégularités au sein de l’harmonie du monde,
mais c’est précisément en cela que réside sa profonde liberté. Elle peut
toujours être consciente d’elle-même et peut s’évaluer et se modifier,
par un acte volontaire : « J’ai toujours la puissance de vouloir, non la
force d’exécuter. Quand je me livre aux tentations, j’agis selon l’impul-
sion des objets externes. Quand je me reproche cette faiblesse, je
n’écoute que ma volonté ; je suis esclave par mes vices, et libre par mes
remords ; le sentiment de ma liberté ne s’efface en moi que quand je me
déprave, et que j’empêche enfin la voix de l’âme de s’élever contre la
loi du corps »82.
Dans cette dernière déclaration, on peut déceler l’aporie qui paraît
caractériser l’ensemble du discours du Vicaire et, à une lecture appro-
fondie, les trois premiers livres de l’Émile83 : la collusion entre une so-
lution ascético-chrétienne (et, au moins en partie, platonique) qui
cherche à dissoudre l’âme des liens avec le corps et ce que Burgelin a
efficacement défini une « tentation matérialiste surmontée »84 qui rend
indispensable la dimension physique et corporelle.
Le passage cité ci-dessus semble, cependant, offrir une solution à ce
problème : ce ne sont pas les éléments liés à la nécessité physique (les
« objets externes », la « loi du corps ») qui corrompent la liberté, mais
un mauvais usage de la liberté même qui la soumet à la dimension cor-
porelle (« je suis esclave par mes vices »), naturellement bonne en soi.
Ce “dualisme” interne à l’âme, cette tension constitutive entre élévation

81
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 733.
82
Émile, OC IV, p. 586.
83
Cette tension apparaît avec une clarté particulière devant le problème des idées pu-
rement intellectuelles : « Transformons nos sensations en idées, mais ne sautons pas
tout d’un coup des objets sensibles aux objets intellectuels. C’est par les premiers que
nous devons arriver aux autres. Dans les premières opérations de l’esprit, que les sens
soient toujours ses guides » (ibidem, p. 430). Cependant, il existe « des rapports que
le sens ne détermine pas » (ibidem, p. 481). Ainsi, la pensée de Rousseau oscille entre
différentes solutions : de la solution “platonicienne” au passage d’objets sensibles aux
objets intellectuels (chien, animal, être vivant, etc.), restant finalement suspendue
entre un empirisme intégral et une sorte d’innéisme des modèles.
84
P. Burgelin, Notes et variantes, OC IV, p. 1538.

118
et chute, semble très présent dans le personnage de Julie, qui l’évoque
dans la lettre où elle annonce à Saint-Preux son intention d’épouser
Wolmar : « Je sentais que mon cœur était fait pour la vertu, et qu’il ne
pouvait être heureux sans elle ; je succombai par faiblesse, et non par
erreur »85. C’est, précisément, de cette prise de conscience que naît la
nostalgie d’une unité spirituelle intérieure, qui peut fait ressentir comme
un mal la passivité et, en dernière instance, tout ce qui peut être attribué
à la nécessité physique. Ceci est évidemment une erreur, car, comme le
deuxième livre de l’Émile l’explique et la Lettre à Christophe de Beau-
mont le réitère définitivement, « les premiers mouvements de la nature
sont toujours droits »86. Cette « maxime incontestable »87 est à la base
du processus éducatif dans son ensemble, axé sur l’idée que la moralité
de l’enfant ne peut être correctement formée qu’après un développe-
ment naturel correct du corps et de ses facultés :

Nous travaillons de concert avec la nature, et tandis qu’elle forme l’homme


physique, nous tâchons de former l’homme moral ; mais nos progrès ne sont
pas les mêmes. Le corps est déjà robuste et fort, que l’âme est encore languis-
sante et faible ; et quoi que l’art humain puisse faire, le tempérament précède
toujours la raison. C’est à retenir l’un et à exciter l’autre que nous avons
jusqu’ici donné tous nos soins, afin que l’homme fût toujours un, le plus qu’il
était possible88.

Cette sorte de parallélisme asymétrique entre homme physique et


homme moral montre à l’évidence que le mal ne réside pas dans la di-
mension corporelle elle-même, mais dans l’absence d’harmonie ou,
pour utiliser une expression de Rousseau, dans le déséquilibre entre le
physique et le moral. En fait, si l’éducation a été correcte dans l’enfance
– caractérisée, inévitablement, par la dimension de la nécessité –
« l’âme et le corps se mettent, pour ainsi dire, en équilibre »89 pendant
l’adolescence et l’âge mûr. Le maintien de cet équilibre est la tâche du
précepteur et, en général, du sage. Ce sont eux qui savent comment con-
trer les déséquilibres dus à la prédominance de la nécessité physique sur

85
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 344. Il a été observé que la “confession” de Julie
rappelle l’expérience de Paul de Tarse : « En effet, le bien que je veux, je ne le fais
pas, et le mal que je ne veux pas, je le fais » (Lettre aux Romains, VII, 19).
86
« Les premiers mouvements de la nature sont toujours droits » (Émile, OC IV, p.
322 ; Lettre à Christophe de Beaumont, OC IV, pp. 935-936).
87
Émile, OC IV, p. 322.
88
Ibidem, p. 636.
89
Ibidem, p. 289.

119
la liberté spirituelle, déséquilibres toujours imputables à la seconde di-
mension et non à la première.
Du point de vue de cette dialectique entre liberté et nécessité, la fa-
meuse objection de Pierre-Maurice Masson tombe (ou du moins perd
de sa force), selon laquelle La Profession de foi se caractériserait, en
dernière analyse, par un résidu chrétien « malaisément conciliable avec
la doctrine de la bonté de la nature qui fait l’unité de l’Émile »90.

6. « L’ordre physique ne se dément jamais. L’ordre moral y doit cor-


respondre » : la coïncidence entre le physique et le moral

La dissolution du dualisme ontologique entre l’âme et le corps per-


met au Vicaire de préciser ultérieurement la dialectique entre liberté et
nécessité. La nécessité n’est pas seulement le véritable banc d’essai de
la liberté – dont le bon usage à l’égard de la dimension corporelle cons-
titue « le mérite et la récompense »91 pour l’âme vertueuse – mais aussi
un point de référence et un modèle à suivre.
Cette attitude, à la fois conflictuelle et solidaire de la liberté morale
face à la nécessité physique, émerge avec une netteté particulière devant
le problème de la conscience. En effet, quelle instance peut garantir à
l’homme un bon usage de sa liberté ? La réponse à cette question fon-
damentale est identifiée dans la conscience, c’est-à-dire la faculté la
plus propre à l’âme, qui la conduit naturellement vers l’amour du
bien : « Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de
vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos ac-
tions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce prin-
cipe que je donne le nom de conscience »92.
Il s’agit d’un autre geste théorique remarquable : la conscience, en
tant que capacité innée d’aimer le bien, appartient entièrement à la
sphère de la liberté. Ainsi Rousseau se démarque encore de la position
d’Helvétius qui, en théorisant que la conscience était le fruit de l’édu-
cation, en avait effacé la dimension spirituelle. La conscience, « la voix
de l’âme », peut donc s’opposer ouvertement à ces « voix du corps »
que sont les passions, dans un parallélisme constant : « La conscience

90
P.-M. Masson, La “Profession de foi du Vicaire savoyard” de Jean-Jacques Rous-
seau, cit., p. 169.
91
Émile, OC IV, p. 603.
92
Ibidem, p. 598.

120
ne trompe jamais ; elle est le vrai guide de l’homme : elle est à l’âme ce
que l’instinct est au corps ; qui la suit obéit à la nature, et ne craint point
de s’égarer »93. Le fait que la conscience soit une faculté innée, auto-
nome et permanente, lui permet de guider l’être humain vers le bien
moral sans aucune possibilité d’erreur.
Le raisonnement du Vicaire se déplace, une fois de plus, sur une
frontière fragile : il doit identifier un principe purement spirituel et inné,
en tant que tel séparé de la matière et de l’expérience, mais qui n’entre
pas en contradiction avec la conception causale purement empirique
qu’il a décrit lui-même. C’est la raison pour laquelle, Rousseau réaf-
firme, à plusieurs reprises, comment l’idée du bien ou de sa connais-
sance n’est pas innée, mais est inné le sentiment qui conduit l’être hu-
main à aimer le bien une fois qu’il l’a connu par le biais de l’expé-
rience : « Connaître le bien, ce n’est pas l’aimer : l’homme n’en a pas
la connaissance innée, mais sitôt que sa raison le lui fait connaître, sa
conscience le porte à l’aimer : c’est ce sentiment qui est inné »94. C’est
la raison pour laquelle l’accusation d’innéisme moral formulée par Hel-
vétius contre Rousseau, dans la cinquième partie de De l’Homme, est
en réalité sans fondement, elle n’en est pas moins une confirmation si-
gnificative de la centralité de ce problème95.
La conscience, comme le Vicaire le répète avec insistance, ne limite
en aucune manière la liberté de l’âme, car « ce n’est pas assez que ce
guide existe, il faut savoir le reconnaître et le suivre »96. Elle est, en fin
de compte, caractérisée comme « l’instinct de l’être libre, ce qui nous
conduit vers les valeurs morales comme l’instinct conduit la bête vers
les valeurs vitales »97. La définition, chère à Rousseau, de la conscience
comme forme particulière d’instinct98 est une confirmation décisive du
fait qu’elle ne constitue ni un jugement ni une opération rationnelle,

93
Ibidem, pp. 594 et 595.
94
Ibidem, p. 600.
95
« [Rousseau] croit (et je le crois comme lui) qu’on naît sans vices, “sans doute”
parce qu’on naît sans idées : mais par la même raison on naît aussi sans vertus. Si le
vice est étranger à la nature de l’homme, la vertu lui doit être pareillement étrangère.
L’un et l’autre ne sont et ne peuvent être que des acquisitions ». La conclusion est que
« Rousseau croie l’idée de la vertu innée » (C.-A. Helvétius, De l’homme, de ses fa-
cultés intellectuelles et de son éducation, cit., pp. 278-279).
96
Émile, OC IV, p. 601.
97
P. Burgelin, La philosophie de l’existence de Jean-Jacques Rousseau, cit., p. 72.
98
La définition de la conscience en tant qu’instinct divin se retrouve chez Béat de
Muralt. Cf. A. Ferrazzini, Béat de Muralt et Jean-Jacques Rousseau : étude sur l’his-
toire des idées au XVIIIe siècle, La Neuveville, Éditions du Griffon, 1952.

121
mais plutôt un sentiment et donc une affection. En tant que faculté de
l’amour du bien, la conscience est une évidence intérieure, une voix
impérative, un véritable dictamen99. Ce principe inné du jugement mo-
ral peut être conditionné ou induit en erreur, mais jamais complètement
éteint :
Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide as-
suré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du
bien et du mal, qui rend l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fais l’excel-
lence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi
qui m’élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m’égarer d’erreurs
en erreurs à l’aide d’un entendement sans règle et d’une raison sans principe 100.

Ce passage célèbre – dans lequel trois thèmes fondamentaux : la na-


ture, la liberté et la moralité, sont intimement liés – ne doit pas être
interprété comme une condamnation de l’expérience empirique ou de
la raison qui en découle. Il existe, en fait, une sorte de réciprocité d’ac-
tion entre expérience et conscience : la conscience est l’amour de
l’ordre, mais doit s’accompagner de la connaissance intellectuelle de
cet ordre, connaissance qui ne peut être obtenue que par l’expérience.
Au contraire, la raison seule, ne pourrait pas libérer l’idée d’ordre de la
pluralité des modèles de réalité moralement indifférenciés qu’elle cons-
titue. Puisque l’acte pur de connaissance n’implique pas en soi une ad-
hésion au bien, l’aide d’une autre faculté est nécessaire, faculté qui
guide l’individu vers les valeurs morales de manière univoque, immé-
diate et non discursive, en fournissant une sorte de grille d’interpréta-
tion, en termes de bien et de mal, des données confuses de la réalité.
La nécessité représente donc un moment fondamental pour l’expres-
sion de la liberté elle-même, qui, dès qu’elle s’est correctement dé-
ployée, est en mesure de transcender la nécessité. Le précepteur
d’Émile en est bien conscient, lui qui, planifiant le parcours éducatif et
le développement des premières relations morales de l’enfant, suit une
sorte de procédé généalogique : au simple plaisir physique et mécanique
(l’agrément), il substitue d’abord la convenance et, enfin, le bonheur101.
Le point de départ dont il faut tenir compte est, une fois de plus, la con-
naissance de l’ordre physique et de la loi de la nécessité, qui sont fixés
de manière immuable par la nature : « Jusqu’ici nous n’avons connu de

99
Cette expression est utilisée, par exemple, dans la Lettre à Franquières (OC IV,
p. 1138) et dans la quatrième promenade (Rêveries, OC I, p. 1028).
100
Émile, OC IV, pp. 600-601.
101
Cf. ibidem, p. 429.

122
loi que celle de la nécessité : maintenant nous avons égard à ce qui est
utile ; nous arriverons bientôt à ce qui est convenable et bon »102. Dans
ce but le jeune homme devra apprendre tout de suite à reconnaître la loi
de la nécessité et à accepter dans le même temps la fragilité inhérente à
la nature humaine : « Qu’il sache seulement qu’il est faible […], qu’il
sente de bonne heure sur sa tête altière le dur joug que la nature impose
à l’homme, le pesant joug de la nécessité sous lequel il faut que tout
être fini ploie »103.
Dans cette perspective, l’ordre physique est instauré véritable banc
d’essai de la conduite vertueuse. Si le monde naturel est, en fait, donné
et ressenti inévitablement en tant que tel, l’ordre moral doit être décou-
vert et « conquis », puisqu’il s’agit d’un ordre caché ; il en découle que
la confusion qui caractérise l’existence morale de l’homme civil n’est
rien d’autre que la corruption. Cette distance énorme entre nature et so-
ciété est clairement ressentie par le Vicaire quand il détourne son regard
de l’harmonie du monde naturel, indice sûr de l’existence d’un créateur
sage, et le reporte sur le chaos de la société dans laquelle il vit : « Où
est l’ordre que j’avais observé ? Le tableau de la nature ne m’offrait
qu’harmonie et proportions, celui du genre humain ne m’offre que con-
fusion, désordre ! Le concert règne entre les éléments, et les hommes
sont dans le chaos ! »104.
L’homme vertueux devra donc apprendre à rechercher et reconnaître
l’ordre moral105, même s’il est conscient que ce dernier ne se manifes-
tera pleinement que dans une condition existentielle à venir et non dans
le bref arc temporel que peut parcourir l’individu : « L’ordre moral dont
rien ici-bas ne nous donne l’idée à son siège dans un système différent

102
Ibidem. Guy Besse a souligné à quel point la connaissance de la nécessité est in-
dissociable de celle de la liberté : « L’homme étant ontologiquement libre, l’appren-
tissage qu’il fait de lui-même est celui de sa liberté. Mais cet apprentissage est, pro-
cessus indivis, apprentissage de la nécessité » (Jean-Jacques Rousseau. L’apprentis-
sage de l’humanité, cit., p. 119).
103
Émile, OC IV, p. 320.
104
Ibidem, p. 583. Sur la notion “d’ordre” dans la Profession de foi, cf. A. Robinet,
« Lexicographie philosophique et paléographie : à propos d’Ordre dans la Profession
de foi du Vicaire savoyard », dans Studi filosofici, n. 1 (1978), pp. 39-76 ; Idem,
« Lexicographie philosophique de “1’ordre de la nature” dans la Profession de foi du
Vicaire savoyard », dans Revue Internationale de philosophie, XXXII (1978),
pp. 238-259.
105
Une position similaire, bien que moins radicale, sera celle de l’athée Wolmar :
« Tout concourt au bien commun dans le système universel. Tout homme a sa place
assignée dans le meilleur ordre des choses ; il s’agit de trouver cette place et de ne pas
pervertir cet ordre » (La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 563).

123
qu’on cherche en vain sur la terre, mais où tout doit être un jour ra-
mené »106. Le même concept avait déjà été exprimé, avec des implica-
tions encore plus importantes, dans une lettre datée de février 1769,
adressée par Rousseau à son ami Paul-Claude Moultou : « La nature
entière m’en est garante. Elle n’est pas contradictoire avec elle-même ;
j’y vois régner un ordre physique admirable et qui ne se dément jamais.
L’ordre moral y doit correspondre. Il fut pourtant renversé pour moi
durant ma vie ; il va donc commencer à ma mort »107.
La finalité naturelle et la finalité morale peuvent ainsi trouver un
point de contact et aller jusqu’à se croiser, l’ordre sensible-esthétique et
l’ordre éthique peuvent coïncider. Il est évident qu’une telle position
n’est pas exempte de tensions : elle pourrait conduire à une impasse
(présente, du moins en partie, dans le projet de La Morale sensitive)
entre la conscience d’un choix moral continu du bien et l’aspiration –
non exempte de suggestions pélagiennes108 – à la réalisation spontanée
du bien et de l’ordre moral.
Il est fondamental, en outre, de ne pas confondre la coïncidence entre
ordre physique et ordre moral – qui restent, pour Rousseau, deux di-
mensions totalement séparées – avec une identification, ou, pire encore,
une réduction de la dimension spirituelle à la dimension corporelle.
C’est l’erreur des matérialistes qui, comme Rousseau le note dans une
lettre de 1764 au jeune Abbé Carondelet, vident l’idée même de vertu
de toute signification : « Ôtez la justice éternelle et la prolongation de
mon être après cette vie, je ne vois plus dans la vertu qu’une folie à qui
l’on donne un beau nom. Pour un matérialiste, l’amour de soi-même
n’est que l’amour de son corps »109. Le jeune séminariste, correspon-
dant du philosophe, était tombé dans ce piège : dans une lettre, aussi

106
Dialogues, OC I, p. 972.
107
Lettre à Paul-Claude Moultou, 14 février 1769 [6544], CC XXXVII, p. 57. Pour
une analyse de cette lettre, cf. M. Viroli, La théorie de la société bien ordonnée chez
Jean-Jacques Rousseau, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1988, pp. 22-23.
108
Déjà plusieurs années auparavant, Diderot avait accusé cet argument de pélagia-
nisme et s’était interrogé sur sa validité, se demandant comment il était possible qu’un
individu toujours malheureux durant son existence puisse croire en un ordre futur par-
fait (cf. D. Diderot, Essai sur le mérite et la vertu, DPV I, pp. 355-356).
109
Lettre à Carondelet, 4 mars 1764 [3166], CC XIX, p. 199. La correspondance entre
Rousseau et Carondelet (née vers 1735 et encore vivant en 1790) consiste en dix lettres
échangées au cours d’une année, entre le 12 novembre 1763 et le 11 novembre 1764.
Sur cette correspondance, je me permets de renvoyer à M. Menin, « Le paradoxe de
la vertu : Rousseau et Carondelet », dans E. Francalanza (éd.), Rousseau en toutes
lettres, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2013, pp. 187-206.

124
prolixe que confuse, il lui avait exposé son propre système, axé sur la
nature matérielle de l’âme110. En répondant à cette missive, Rousseau
ne rappelle pas seulement que l’amour de l’ordre physique est un mo-
ment fondamental pour la découverte de l’ordre moral, mais il synthé-
tise, avec une particulière efficacité, sa propre critique du matérialisme,
centrée sur la dialectique entre nécessité et liberté (désormais définie
clairement en termes philosophiques et non plus seulement anthropolo-
giques) : « Car enfin, selon vous, tout est nécessaire ; où tout est néces-
saire, il n’y a point de liberté; sans liberté, point de moralité dans les
actions ; sans la moralité des actions, où est la vertu ? Pour moi, je ne
le vois pas »111.
La lettre se termine par une mise en garde de son correspondant sur
le fait qu’en raison, précisément, du lien entre nécessité et liberté, « ma
morale est bien moins sublime que la vôtre »112. La morale à laquelle il
est fait référence est – une fois encore – une morale sensitive, c’est-à-
dire une morale dans laquelle l’ordre physique peut (et doit) devenir un
appui valable pour l’identification de l’ordre moral, jusqu’à transformer
la nécessité en une sorte de garantie de la liberté et de l’exercice de la
vertu. À la lumière de ces indications, il est possible de caractériser le
sage invoqué dans le sous-titre de La Morale sensitive comme celui qui
sait aimer dans le même temps l’âme et le corps et qui, par la conscience
de sa propre faiblesse, sait « forcer l’économie animale à favoriser
l’ordre moral qu’elle trouble si souvent ! »113.

L’analyse de la dialectique entre nécessité et liberté, ainsi que son


évolution d’un niveau biologico-anthropologique à un niveau plus stric-
tement philosophique, a mis en évidence à quel point Rousseau a mûri
la conviction toujours plus définie, plus précise, d’une influence pos-
sible du physique sur le moral, tout en sauvegardant – par la définition
d’un dualisme spécifique – la liberté absolue de la dimension morale,
ainsi que son caractère spécifique de qualité humaine. Dans le même
temps, il réussit à définir de manière axiologique la dimension de la
nécessité, expression par excellence de l’innocence naturelle et élément
prééminent sur le plan anthropologique ; il la connote par un élément

110
Cf. lettre de Carondelet à Rousseau, 10 février 1764 [3142], CC XIX, pp. 123-144.
La position du jeune séminariste est un curieux mélange de suggestions d’auteurs :
Voltaire, Buffon et Diderot (cf. R.A. Leigh, Notes explicatives, ibidem, p. 145).
111
Lettre à Carondelet, 4 mars 1764 [3166], CC XIX, p. 199.
112
Ibidem.
113
Confessions, OC I, p. 409.

125
normatif fort qui fait de son ordre manifeste et de son inéluctabilité un
guide et une orientation pour le développement moral de l’individu.
Il reste cependant à clarifier, une fois établi que cette relation réci-
proque entre le physique et le moral existe, comment elle peut réelle-
ment fonctionner sans contredire les prémisses théoriques si pénible-
ment posées. Si dans La Profession de foi Rousseau s’abrite sur ce point
derrière une sorte de “docte ignorance” (l’interaction entre le corps et
l’âme dépasse trop la compréhension humaine pour pouvoir être étu-
diée), ce problème sera abordé ouvertement dans les Dialogues, où la
notion de “sensibilité” devient la véritable clé de voûte du projet de La
Morale sensitive et, plus généralement, de l’anthropologie de Rousseau.

126
Chapitre 4.
L’organisation de la sensibilité

1. « Tachons de commencer par bien entendre ce mot de sensibilité » :


sensibilité, sensation et sentiment dans la France du dix-huitième
siècle

Dans le deuxième Dialogue, Rousseau prend conscience que la plu-


part des malentendus concernant sa philosophie découlent d’une inter-
prétation erronée de sa conception de la sensibilité : « Tâchons de com-
mencer par bien entendre ce mot de sensibilité, auquel, faute de notions
exactes, on applique à chaque instant des idées si vagues et souvent
contradictoires »1. À la suite de cette observation, il propose l’une des
rares définitions de cette faculté :

La sensibilité est le principe de toute action. Un être, quoiqu’animé, qui ne


sentirait rien, n’agirait point : car où serait pour lui le motif d’agir ? Dieu lui-
même est sensible puisqu’il agit. Tous les hommes sont donc sensibles, et peut-
être au même degré, mais non pas de la même manière2.

Il s’agit d’une définition manifestement problématique ; elle fait tou-


tefois ressortir la convergence de deux significations fondamentales de
la conception rousseauiste de la sensibilité. La première est la capacité
de recevoir des sensations et de réagir à des stimuli externes. La seconde
assigne au terme “sensibilité” toute la sphère des opérations sensibles
de l’homme, incluant non seulement la connaissance sensorielle, mais
aussi les instincts, les appétits et les passions. Si le premier sens, affir-
mant que « la sensibilité est le principe de toute action », semblerait
limiter cette faculté à une dynamique mécanique d’action et de réaction
corporelle ; en revanche, le doute que la sensibilité puisse s’exprimer
de la même manière chez tous les individus et l’extension de la sensi-
bilité à un attribut divin (objectivement problématique), sembleraient
présupposer un élément spirituel ou tout du moins susceptible de trans-
cender la simple sensation.
La notion de “sensation” deviendra, avec celle de “sentiment”, le
critère utilisé dans les Dialogues pour définir l’organisation de la sen-

1
Dialogues, OC I, p. 805.
2
Ibidem.
sibilité comme véritable trait d’union entre le niveau physique et le ni-
veau moral, entre la dimension physiologique et la dimension psycho-
logique. La réflexion sur la sensation et le sentiment, ainsi que la rela-
tion complexe établie entre ces deux termes, représentent une constante
dans la spéculation de Rousseau. C’est la raison pour laquelle, une ana-
lyse plus approfondie de la question nous paraît un préalable indispen-
sable à la compréhension de la base théorique du projet d’une morale
sensitive, c’est-à-dire d’une morale de la sensibilité.
Le lien étroit entre sensibilité, sensation et sentiment – qui peut par-
fois conduire à une superposition des différents termes – n’est pas une
prérogative exclusive de Rousseau, mais reflète l’orientation générale
de la pensée française du XVIIIe siècle3. Le Dictionnaire de l’Académie
française du 1740 définit la sensibilité comme la « qualité par laquelle
un sujet est sensible aux impressions des objets »4 et la sensation
comme l’élément constitutif de cette qualité5. Le sentiment est pareille-
ment défini comme la « perception que l’âme a des objets, par le moyen
des organes des sens »6.

3
Comme études générales sur la sensibilité, cf. A.M. Wilson, « Sensibility in France
in the Eighteenth Century. A Study in Word History », dans French Quaterly, XIII
(1931), pp. 35-46 ; P. Trahard, Les maîtres de la sensibilité française au XVIIIe siècle :
1715-1789, 4 vols, Paris, Boivin, Paris 1931-1933 ; F. Baasner, Der Begriff “sensibi-
lité” im 18. Jahrhundert. Aufstieg und Niedergang eines Ideals, Heidelberg, Carl
Winter, 1988 ; Idem, « The Changing Meaning of Sensibilité : 1654 till 1704 », dans
Studies in Eighteenth-Century Culture, XV (1986), pp. 77-96 ; G. Sauder, entrée «
Sensibilité », dans M. Delon (éd.), Dictionnaire européen des Lumières, Paris, Puf,
1997, pp. 985-990 ; F. Piva (éd.), La sensibilité dans la littérature française au XVIIIe
siècle, Fasano-Paris, Schena-Didier Érudition, 1998. On peut trouver des contribu-
tions spécifiques sur le concept de sensibilité rousseauiste dans R. Bruyéron, La sen-
sibilité. Analyse de la notion et étude de textes d’Aristote, Rousseau, Kant, Freud,
Merleau-Ponty, Paris, Armand Colin, 2004 (en particulier pp. 102-110) ; J.-M. Cha-
varot, Sensibilité et sensitivité chez Jean-Jacques Rousseau, Argenteuil, Cercle her-
méneutique, 2009.
4
Dictionnaire de l’Académie françoise. Troisième édition, 2 vols, Paris, J.-B. Coi-
gnard, 1740, entrée « Sensibilité », vol. II, p. 653. Les exemples donnés se réfèrent de
manière significative au monde physique externe (sensibilité à l’air, au froid et à la
chaleur, sensibilité des nerfs). Cependant, l’utilisation du terme n’est pas exclue
« dans les choses morales » (ibidem).
5
« Impression que l’âme reçoit des objets par les sens » (ibidem, entrée « Sensation »).
6
Ibidem, entrée « Sentiment », p. 654. Des définitions presque similaires peuvent être
trouvées dans l’édition de 1762 : Dictionnaire de l’Académie françoise. Quatrième
édition, 2 vols, Paris, Vve B. Brunet, vol. II, pp. 710-711. La différence la plus signi-
ficative est l’ajout de l’entrée « Sensibilité du cœur », qui témoigne qu’un sens moral
du terme s’établit progressivement.

128
Le fond de l’article « Sensibilité » de l’Encyclopédie, rédigé par le
médecin Henri Fouquet, n’est pas très différent, malgré l’extension con-
sidérablement plus large et la reconstruction historique du concept qu’il
propose. Fouquet décrit la sensibilité comme :
La faculté de sentir, le principe sensitif, ou le sentiment même des parties, la
base et l’agent conservateur de la vie, l’animalité par excellence, le plus beau,
le plus singulier phénomène de la nature, etc. La sensibilité est dans le corps
vivant, une propriété qu’ont certaines parties de percevoir les impressions des
objets externes, et de produire en conséquence des mouvements proportionnés
au degré d’intensité de cette perception7.

La sensibilité qui, dès le titre de l’article, est ouvertement identifiée


avec le sentiment (« Sensibilité, Sentiment, Médecine »), apparaît
comme une prérogative nécessaire de l’animal, le distinguant des êtres
inanimés : « Le sentiment se définit une fonction de l’animal, qui le
constitue tel, et distinct, par-là, des êtres inanimés ; il consiste essen-
tiellement dans une intelligence purement animale, qui discerne l’utile
ou le nuisible, des objets physiques »8. De toute évidence, il s’agit d’une
fonction purement physique, qui réside dans la capacité de « percevoir
ou de sentir matériellement, comme on dit, ou dans sa substance »9.
Pour le prouver, après avoir traité le problème de la sensibilité « du côté
spéculatif », Fouquet se concentre sur « son influx sur l’économie ani-
male »10 (en particulier sur le lien entre sensibilité et nerfs), et en tire la
conclusion qu’il existe un lien si étroit entre sensibilité, sentiment et
physiologie que « la disposition et la situation favorables des organes
influent sur leur sensibilité »11. Suit une analyse détaillée de la relation
entre la sensibilité, les différentes périodes de la vie, la santé et la ma-
ladie, confirmant que, selon Fouquet, le champ de la sensibilité doit être
limité essentiellement au niveau de la nécessité physiologique, c’est-à-
dire à l’analyse des mécanismes qui influencent, d’une manière ou
d’une autre, « notre frêle machine »12. En définitive, la sensibilité de-
vient la preuve incontestable du caractère unitaire de la nature vivante

7
Encyclopédie, entrée « Sensibilité, Sentiment », vol. XV, p. 38.
8
Ibidem.
9
Ibidem, p. 40.
10
Ibidem.
11
Ibidem, p. 41.
12
Ibidem, p. 47.

129
(sujet particulièrement cher aux médecins vitalistes de Montpellier13) et
de la continuité de son organisation, dans laquelle l’être humain est sim-
plement une entité physique parmi d’autres14.
La position qui émerge de l’entrée « Sensations », écrite par Diderot
et non plus inhérente à la médecine, mais à la métaphysique, dans la-
quelle est reprise toutefois la constatation de la passivité du domaine
sensoriel, est plus complexe et nuancée. « Les sensations – en fait – sont
des impressions qui s’excitent en nous à l’occasion des objets exté-
rieurs »15. Cette définition empiriste est ensuite clarifiée, soulignant la
différence qui existe, d’une part, entre le sentiment lui-même et les
idées et, d’autre part, entre celui-ci, les actes de la volonté et les pas-
sions. Ces derniers peuvent se développer complètement dans l’âme,
alors que les sensations supposent nécessairement l’intervention d’un
objet extérieur :
Cette espèce de perception que l’on nomme sensation, est très différente d’un
côté de celle qu’on nomme idée, d’autre côté des actes de la volonté et des
passions. Les passions sont bien des perceptions confuses qui ne représentent
aucun objet ; mais ces perceptions se terminant à l’âme même qui les produit,
l’âme ne les rapporte qu’à elle-même [...]. Les sensations au contraire que
l’âme éprouve en soi, elle les rapporte à l’action de quelque cause extérieure 16.

La distinction entre idées et sensations est plus complexe, elle est


développée par Diderot en quatre points. Tout d’abord, « nos idées sont
claires [...] ; au contraire, nos sensations sont obscures ; elles ne nous
montrent distinctement aucun objet ». De plus, si l’attention que nous
accordons aux idées est volontaire, en ce qui concerne les sensations

13
Cf. P.H. Reil, Vitalizing Nature in the Enlightenment, Berkeley-Los Angeles-Lon-
dres, University of California Press, 2005.
14
Fouquet ne nie évidemment pas la spécificité de l’être humain, mais sépare claire-
ment la sensibilité de la dimension spirituelle, en se référant à un dualisme non spéci-
fié : « Restera toujours cette différence notable entre l’homme et la brute, que dans le
premier la sensibilité ou l’animalité est dirigée ou modérée par un principe spiritual et
immortel qui est l’âme de l’homme, et que dans la brute elle tient à un être moins par
fait et périssable appelé instinct ou âme des bêtes » (Encyclopédie, entrée « Sensibilité,
Sentiment », vol. XV, p. 40).
15
Encyclopédie, entrée « Sensations », vol. XV, p. 34. Même Voltaire, dans son Dic-
tionnaire philosophique, avait souligné le caractère involontaire de la sensa-
tion : « Nous sentons toujours malgré nous, et jamais parce que nous le voulons : il
nous est impossible de ne pas avoir la sensation que notre nature nous destine, quand
l’objet nous frappe. Le sentiment est dans nous, mais il ne peut en dépendre » (Vol-
taire, entrée « Sensation » du Dictionnaire philosophique, OCV XX, p. 419).
16
Encyclopédie, entrée « Sensations », vol. XV, p. 34.

130
« l’attention que nous leur donnons est involontaire, nous sommes for-
cés de la leur donner : notre âme s’y applique, tantôt plus, tantôt moins,
selon que la sensation elle-même est ou faible ou vive ». La troisième
différence réside dans le fait que, tandis que « les pures idées n’empor-
tent aucune sensation [...], les sensations [...] sont inséparables des ob-
jets corporels ». Enfin – c’est le point de désaccord le plus important
avec la théorie de Locke, dont Diderot s’inspire – alors que les idées
sont simples, et donc claires, « nos sensations au contraire sont con-
fuses ; et c’est ce qui fait conjecturer que ce ne sont pas des perceptions
simples »17.
Diderot peut ainsi investir la sensation d’au moins deux fonctions
fondamentales, que l’on pourrait définir comme « révélatrices » et
« métaphysiques ». Tout d’abord, en effet, la sensation annonce à
l’homme l’existence d’un monde extérieur et matériel: « Nos sensations
nous donnent une certitude évidente de quelque chose de plus, que
d’une simple perception intime : et ce plus est une modification, la-
quelle, outre une particulière vivacité de sentiment, nous exprime l’idée
d’un être qui existe actuellement hors de nous, et que nous appelons
corps »18.
Parallèlement à cette fonction de constitution de l’extériorité, la sen-
sation est investie – et cela semble en être l’aspect le plus intéressant –
d’un rôle similaire en ce qui concerne la dimension de l’intériorité. La
conscience que l’être humain prend progressivement de soi passe en fait
nécessairement par la perception du monde physique : « Les sensations
font sortir l’âme hors d’elle-même, en lui donnant l’idée confuse d’une
cause extérieure qui agit sur elle [...]. Nos sensations font la preuve la
plus convaincante que nous ayons de l’existence de la matière. C’est
par elles que Dieu nous avertit de notre existence »19.
La réitération de cette fonction métaphysique de la sensation (notons
que Diderot utilise également à plusieurs reprises le terme « sentiment »
comme synonyme de « sensation ») est certainement la différence la

17
Ibidem.
18
Ibidem, p. 36. Dans ce passage on voit émerger l’âpre polémique de Diderot contre
les « idéalistes », à savoir ces philosophes qui, en réduisant la sensation à une simple
perception intime, ont refusé de croire à l’existence d’une réalité extérieure : « On
appelle idéalistes ces philosophes qui, n’ayant conscience que de leur existence et des
sensations qui se succèdent au-dedans d’eux-mêmes, n’admettent pas autre chose ;
système extravagant qui […] est le plus difficile à combattre, quoique le plus absurde
de tous » (D. Diderot, Lettre sur les aveugles, dans Œuvres complètes, cit., vol. I, p.
304).
19
Encyclopédie, entrée « Sensations », vol. XV, p. 36.

131
plus significative entre sa position et celle de Fouquet, qui avait limité
la « sensibilité-sentiment » au domaine physiologique. De plus, si ce
dernier semblait séparer substantiellement le domaine de la physique de
celui de l’éthique20, Diderot pense que la sensation peut également jouer
un rôle moral. C’est une hypothèse avancée entre les lignes, elle repose
sur la conviction que la sensation peut avoir une influence indirecte sur
l’âme, « sur laquelle, quand on y pense, on voit bien que la matière ne
peut agir réellement et physiquement »21. L’idée de cette influence mé-
diée du sentiment sur la moralité est reprise plus ouvertement dans le
Salon de 1767, où fait son apparition, bien que sous forme d’un ques-
tionnement, une analogie entre l’organisation physique (l’économie
animale dont parle Rousseau) et l’ordre moral :
Y aurait-il dans les choses quelque analogie nécessaire à notre bonheur ?...
Cette analogie se reconnaîtrait-elle par l’expérience ? ;

Ce fonctionnement similaire se transforme très vite en un lien direct


entre les deux aspects :
La morale se renferme donc dans l’enceinte de l’espèce… Qu’est-ce qu’une
espèce ?… Une multitude d’individus organisés de la même manière… Quoi !
L’organisation serait la base de la morale !… Je le crois…22.

En fin de compte, il semble possible de soutenir que, dans la culture


philosophique contemporaine de Rousseau, la sensibilité était essentiel-
lement investie de deux fonctions principales, parfois bien distinctes,
parfois partiellement superposables : une fonction physique, concernant
la perception du monde extérieur, et une fonction métaphysique, liée à

20
Dans le texte de Fouquet, il y a une courte annotation – en relation au rapport entre
sensibilité et climat, en référence aux théories de Montesquieu – selon laquelle « on
n’en doit jamais séparer l’idée physique d’avec l’idée morale » (Encyclopédie, entrée
« Sensibilité, Sentiment », vol. XV, p. 49). Il est possible d’identifier dans l’Encyclo-
pédie une entrée synthétique « Sensibilité », qui fait référence au domaine de la mo-
rale, rédigée par Jaucourt. La sensibilité est ici définie comme une « disposition tendre
et délicate de l’âme, qui la rend facile à être émue, à être touchée » (Encyclopédie,
entrée « Sensibilité », vol. XV, p. 52).
21
Ibidem, entrée « Sensations », p. 36.
22
D. Diderot, Salon de 1767, dans Œuvres complètes, cit., vol. XI, pp. 123-124. Une
affirmation semblable se retrouve dans le Supplément au voyage de Bougainville : «
Nous n’apportons en naissant qu’une similitude d’organisation avec d’autres êtres, les
mêmes besoins, de l’attrait vers les mêmes plaisirs, une aversion commune pour les
mêmes peines : voilà ce qui constitue l’homme ce qu’il est, et doit fonder la morale
qui lui convient » (Œuvres complètes, cit., vol. II, p. 241).

132
la conscience de l’intériorité23. Outre ces deux prérogatives, la possibi-
lité d’une fonction morale de la sensibilité a commencé à s’affirmer,
confusément du moins. Ce dernier aspect – la fonction morale de la
sensibilité – sera développé avec des implications totalement nouvelles
et originales dans l’œuvre de Rousseau, à tel point que la possibilité de
faire coïncider la réalité physique et la norme morale dépendra juste-
ment, à ses yeux, de l’organisation de la sensibilité.

2. La « sensibilité physique et organique » et la « sensibilité active et


morale » : les genres de la sensibilité

L’exposé le plus complet de la théorie de la sensibilité est placé à un


point nodal des Dialogues de Rousseau juge de Jean-Jacques : il oc-
cupe la partie centrale de la discussion singulière au cours de laquelle
Rousseau est chargé de justifier Jean-Jacques aux yeux d’un Français
incrédule, convaincu de la vérité des accusations les plus atroces por-
tées contre l’auteur paradoxal. Alors que le premier Dialogue porte sur
l’opposition entre un monde idéal et la sombre conspiration dont Jean-
Jacques est victime, le second – le plus long des trois – relate les obser-
vations de Rousseau à la suite de sa rencontre avec Jean-Jacques, insis-
tant sur la description du caractère singulier de ce dernier. Grâce à ces
informations et à la lecture des ouvrages de Jean-Jacques, que le Fran-
çais peut entreprendre lors d’un séjour à la campagne, ce dernier va
changer d’avis et ne croira plus aux mensonges des persécuteurs.
Cette forme d’exposition, riche en expédients littéraires, associée à
un dédoublement révélateur de la personnalité de Rousseau et à la ma-
nifestation, de plus en plus évidente, d’une manie de persécution, a
sanctionné la mauvaise fortune de l’écrit24. En réalité, il s’agit d’une

23
On retrouve la même conception de la sensibilité dans la littérature : cf. C. Burel,
« Le corps sensible dans le roman du XVIIIe siècle », dans M. Delon et J.C. Abramo-
vici (éds.), Le corps des Lumières, de la médecine au roman, Nanterre, Imprimerie de
l’Université Paris X-Nanterre, 1997, pp. 101-120 ; A. Wenger, La fibre littéraire : le
discours médical sur la lecture au XVIIIe siècle, Genève, Droz, 2007, en particulier
pp. 45-48 ; H. Cussac, A. Deneys-Tunney et C. Seth (éds.), Les discours du corps au
XVIIIe siècle : littérature-philosophie-histoire-science, Laval, Presses de l’Université
Laval, 2009.
24
L’intérêt porté aux Dialogues, développé à partir des années 1970, se limite géné-
ralement à l’aspect autobiographique ou aux techniques argumentatives utilisées. Cf.
C. Vance, « Rousseau’s Autobiographical Venture : a Process of Negation », dans
Genre, VI (1973), pp. 98-113 ; H. Williams, Rousseau and Romantic Autobiography,

133
lacune injustifiée, ce qui rend encore actuelle l’affirmation de Marcel
Raymond selon laquelle « les Dialogues sont un livre trop peu lu, peu
étudié, une sorte de monstre, qui déconcerte par ses redites »25. Au-delà
de quelques difficultés objectives liées à leurs particularités, les Dia-
logues se révèlent une importante intégration de l’anthropologie de
Rousseau : loin de contredire les autres œuvres, ils permettent de les
éclairer.
Cet aspect émerge avec force sur le problème de la sensibilité ; il y
trouve son développement théorique le plus large, grâce à l’introduction
d’une distinction au sein de cette faculté : « Il y a une sensibilité phy-
sique et organique, qui, purement passive, paraît n’avoir pour fin que la
conservation de notre corps et celle de notre espèce par les directions
du plaisir et de la douleur. Il y a une autre sensibilité que j’appelle active
et morale qui n’est autre chose que la faculté d’attacher nos affections
à des êtres qui nous sont étrangers »26. La « sensibilité physique et or-
ganique » est évidemment la capacité toute simple de recevoir des sen-
sations et de réagir à des stimuli externes. Cet aspect de la sensibilité,
qui coïncide avec la faculté décrite par Fouquet dans l’Encyclopédie,
est celui qui unit l’être humain aux animaux : il est défini uniquement à
partir de la conservation de soi et le seul critère d’évaluation auquel il
fait référence est celui, entièrement physique, du plaisir et de la douleur.
C’est à ce niveau de sensibilité que Rousseau se réfère lorsqu’il utilise
le terme pour décrire la condition prémorale de l’individu, celle de
l’homme naturel ou de l’enfant.
La définition de la sensibilité active et morale, qui transcende le
simple niveau physiologique et « dont l’étude des paires de nerfs ne
donne pas la connaissance », est certainement plus complexe. Elle
« semble offrir dans les âmes une analogie assez claire avec la faculté
attractive des corps. Sa force provient des rapports que nous sentons
entre nous et les autres êtres ; et, selon la nature de ces rapports, elle
agit tantôt positivement par attraction, tantôt négativement par répul-
sion, comme un aimant par ses pôles »27. On sait que cet aspect de la

Oxford, Oxford University Press, 1983 ; P. Knee et G. Allard (éds.), Rousseau juge
de Jean-Jacques. Études sur les “Dialogues”, Paris, Champion, 2003 ; EJJR XVII,
n. 1 (2007-2009). On peut trouver un aperçu de la fortune critique de l’ouvrage dans
J.F. Jones, Rousseau’s “Dialogues”, an Interpretative Essay, Genève, Droz, 1991.
25
M. Raymond, Les écrits autobiographiques, OC I, p. XIV.
26
Dialogues, OC I, p. 805.
27
Ibidem, p. 805.

134
sensibilité est investi, non seulement de la fonction révélatrice de l’ex-
tériorité, déjà présente à un niveau physique et organique, mais égale-
ment de celle que les Encyclopédistes avaient appelée sa fonction mé-
taphysique, à savoir la conscience de l’intériorité (les « rapports que
nous sentons entre nous et les autres êtres »). De plus, alors que la sen-
sibilité passive est moralement indifférente et n’est « bonne » que dans
le sens où elle conduit à une utilisation correcte des inclinations natu-
relles, la sensibilité active peut être soit « sensibilité positive », soit «
sensibilité négative »28. Tout comme dans la perspective plus large du
progrès de l’humanité et du déploiement de la perfectibilité, la sensibi-
lité ne se caractérise pas nécessairement par une ligne de développe-
ment univoque, mais peut conduire indifféremment au bien ou au mal.
En réalité, « l’action positive ou attirante est l’œuvre simple de la nature
qui cherche à étendre et renforcer le sentiment de notre être ; la négative
ou repoussante qui comprime et rétrécit celui d’autrui est une combi-
naison que la réflexion produit. De la première naissent toutes les pas-
sions aimantes et douces, de la seconde toutes les passions haineuses et
cruelles »29. Il existe donc une analogie très étroite entre la dégénéres-
cence en amour-propre de l’amour de soi – dont la sensibilité physique,
qui vise à la conservation de soi, est une expression directe – et la dé-
générescence de la sensibilité active positive en une sensibilité néga-
tive :
La sensibilité positive dérive immédiatement de l’amour de soi [...]. Mais sitôt
que cet amour absolu dégénère en amour-propre et comparatif, il produit la
sensibilité négative, parce qu’aussitôt qu’on prend l’habitude de se mesurer
avec d’autres, et de se transporter hors de soi, pour s’assigner la première et
meilleure place, il est impossible de ne pas prendre en aversion tout ce qui nous
surpasse, tout ce qui nous rabaisse, tout ce qui nous comprime, tout ce qui étant
quelque chose, nous empêche d’être tout30.

Il ressort clairement de ces passages que l’objectif principal de Rous-


seau est d’identifier une organisation de la sensibilité susceptible de re-
fléter l’évolution de « l’homme de la nature » en « l’homme de

28
Ibidem, pp. 805-806.
29
Ibidem, p. 805.
30
Ibidem. Dans ce passage, on peut noter le lien étroit établi entre sensibilité passive
et sensibilité active : la « sensibilité positive », en fait, « dérive immédiatement de
l’amour de soi », c’est-à-dire du principe de conservation de soi qui est l’essence
même de la sensibilité physique et organique.

135
l’homme » et, par conséquent, le développement de la liberté qui a ca-
ractérisé cette évolution. Si la sensibilité physique et passive est donnée,
la sensibilité active et morale peut être dirigée vers le bien ou vers le
mal. Ce développement asymétrique de la sensibilité (les niveaux passif
et actif ne sont pas synchroniques) coïncide avec l’affirmation de la mo-
ralité et avec l’entrée dans la société civile, « qui change une passion
naturelle et bonne en une autre passion factice et mauvaise »31.
La sensibilité est donc une faculté unique, même s’il est possible, en
son sein, d’identifier différents niveaux ou, comme le détermine Rous-
seau, des “genres” : « Il est des genres de sensibilité de natures diffé-
rentes et même contraires qui ne sauraient s’allier ensemble dans un
même individu »32. Une subdivision similaire de la faculté sensorielle
avait déjà été esquissée dans un célèbre écrit clandestin, certainement
connu de Jean-Jacques : la Lettre de Trasibule à Leucippe de Nicolas
Fréret33. L’auteur s’efforçait de montrer comment toutes les opérations
de la sensibilité, inhérentes à la fois aux objets externes et au monde
intérieur, sont imputables à la racine commune des impressions. Celles-
ci sont ensuite divisées en deux catégories principales, baptisées res-
pectivement “perceptions” et “sentiments”, qui présentent à leur tour de
nombreuses cloisons internes, parfois confuses34. Malgré cet effort pour
définir une généalogie complète de la sensibilité, la théorie de Fréret ne
parvenait pas à combler le fossé entre un aspect passif et un aspect actif
de cette faculté, comme le confirme l’utilisation qu’il fait des notions
de « sentiment » et « sensation »35.
En revanche, c’est précisément le caractère unitaire de la sensibilité,
c’est-à-dire sa caractérisation simultanée de passivité et d’activité, que
Rousseau considère l’élément le plus important de sa théorie : elle lui

31
Ibidem, p. 806. La sensibilité active se développe « à mesure que la société se res-
serre par le lien des besoins mutuels » (ibidem).
32
Ibidem, p. 807. Les genres de sensibilité de nature différente sont évidemment la
sensibilité passive et physique et la sensibilité active et morale, qui coexistent inévi-
tablement. Les genres opposés sont la sensibilité positive et la sensibilité négative,
c’est-à-dire les différentes manifestations possibles de la sensibilité active et morale.
33
Rousseau connaissait assez bien la littérature clandestine. Il est certain que, outre
l’ouvrage de Fréret, il possédait également l’Examen de la religion de Du Marsais.
34
Cf. N. Fréret, Lettre de Thrasybule à Leucippe (1720), éd. S. Landucci, Florence,
Olschki, 1986, p. 318 et suivantes.
35
Ces deux notions sont utilisées presque comme des synonymes : la sensation est en
fait une sous-catégorie du sentiment. Tous deux restent ainsi séparés des perceptions
extérieures, les « sensations » de Rousseau. Sur l’usage que Fréret fait de ces termes,
voir le commentaire de Sergio Landucci, ibidem, p. 327.

136
permet de surmonter la position incertaine et contradictoire des théories
contemporaines, marquées par des « imputations de sensibilité, tour-
nées par les uns en éloges et par les autres en reproches, sans que les
uns ni les autres fâchent trop ce qu’ils veulent dire par-là »36. Dans son
commentaire à De l’esprit, Rousseau avait déjà souligné que l’une des
erreurs les plus graves d’Helvétius était de réduire l’aspect actif et mo-
ral (et donc libre et typiquement humain) de la sensibilité à la simple
« sensibilité physique », à savoir « la faculté de recevoir les impressions
différentes que font sur nous les objets extérieurs »37. Au contraire, il
est nécessaire de « distinguer les impressions purement organiques et
locales, des impressions qui affectent tout l’individu ; les premières ne
sont que de simples sensations ; les autres sont des sentiments »38. De
manière cohérente avec cette position, les Dialogues identifient ouver-
tement, d’une part : sensibilité passive et sensation, d’autre part : sensi-
bilité active et sentiment.
À partir de ces prémisses, on comprend mieux les différentes signi-
fications que Rousseau attribue au terme “sensibilité”. Dans un premier
sens, ce mot indique la sensibilité-sensation, c’est-à-dire le substrat pu-
rement physique et passif que l’être humain a en commun avec les
autres animaux. C’est dans ce sens, par exemple, que le terme est utilisé
dans la préface du second Discours, lorsqu’il avance l’hypothèse que
les animaux, bien qu’ils ne puissent pas comprendre la loi naturelle,
participent « en quelque chose à notre nature par la sensibilité dont ils
sont doués »39. D’autre part, l’homme naturel lui-même est « un animal
borné d’abord aux pures sensations »40 qui tente de se préserver en uti-
lisant au mieux les sens que la nature lui a donnés.
Ce premier genre de sensibilité s’accompagne de la sensibilité-sen-
timent, c’est-à-dire de l’aspect actif et moral qui se développe avec la
sortie de la condition originaire. Il s’agit d’un niveau qui découle né-
cessairement du niveau physique (« La sensibilité positive dérive im-
médiatement de l’amour de soi »41) et qui, bien que distinct de celui-ci,

36
Dialogues, OC I, p. 807.
37
C.-A. Helvétius, De l’esprit, cit., p. 51.
38
Cf. Notes sur “De l’esprit”, OC IV, p. 1121.
39
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 126. L’« être sensible » est une
qualité qui « étant commune à la bête et à l’homme, doit au moins donner à l’une le
droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre » (ibidem).
40
Ibidem, p. 164.
41
Dialogues, OC I, p. 805.

137
ne s’en éloigne jamais complètement (ce serait comme essayer de sépa-
rer “l’homme moral” et “l’homme physique”). La définition la plus
juste du « sentiment » dans l’anthropologie de Rousseau est donc,
comme le suggère Jean Sgard, « ce qui est proprement humain dans la
sensibilité »42. C’est précisément en tant que prérogative purement hu-
maine que la sensibilité-sentiment est étroitement liée au processus de
perfectibilité. C’est la raison pour laquelle le sentiment sera toujours
accompagné d’une ambiguïté importante : il sera positif et naturel dans
la mesure où il concerne l’amour de soi et la bonté originelle ; néan-
moins, sous l’action de l’amour-propre, il peut aussi évoluer dans une
direction complètement différente et finir par se métamorphoser en sen-
sibilité négative43. C’est la sensibilité comprise dans ce sens qui consti-
tue, selon les termes de la Profession de foi, l’essence de l’existence
humaine : « Exister pour nous, c’est sentir ; notre sensibilité est incon-
testablement antérieure à notre intelligence, et nous avons eu des senti-
ments avant des idées »44.
La sensibilité ne consiste pas simplement à percevoir le monde ex-
térieur, elle est avant tout un « se sentir » du sujet, c’est-à-dire une prise
de conscience de sa propre existence. Pour cette raison, la sensibilité-
sentiment indique un niveau beaucoup plus complexe et stratifié que la
sensibilité-sensation. « Sous le terme “sentiment”, Rousseau englobe
en fait toute la vie affective, les passions, les émotions, les “mouve-
ments” ; ce qui les réunit, c’est leur caractère d’intuition sensible, de
présence à soi. Alors que la sensation appartient à la vie animale, le
sentiment, dans la mesure où il est conscient, est le mode premier de
l’existence humaine »45.
Cet usage de la notion de « sensibilité » représente non seulement un
élément original par rapport à l’usage contemporain (ce que Fouquet
appelle “sentiment” est pour Rousseau « sensibilité-sensation »), il ap-
porte aussi une contribution décisive au développement de ce terme au
XVIIIe siècle. À juste titre la désignation de la sensibilité comme « la

42
J. Sgard, entrée « Sentiment », du DJJR., p. 854. Pour une analyse détaillée de ce
sujet, cf. M. Gilot et J. Sgard (éds.), Le vocabulaire du sentiment dans l’œuvre de
Jean-Jacques Rousseau, Genève-Paris, Slatkine, 1980, pp. 6-11.
43
La distinction entre amour de soi et amour-propre est notamment développée dans
la note XV du Discours sur l’inégalité (OC III, pp. 219-220). Cf. M.-E. Scribano,
« Amour de soi e amour-propre nel secondo Discours di Rousseau », dans Rivista di
filosofia, XII, n. 3, 1978, pp. 487-498 ; Y. Sakakura, « Essai sur “l’amour-propre”
chez Jean-Jacques Rousseau », dans EJJR, VII, n. 1 (1995), pp. 223-239.
44
Émile, OC IV, p. 600.
45
J. Sgard, entrée « Sentiment », du DJJR., p. 854.

138
qualité de sentir et de transmettre les émotions [...] devient typique des
valeurs de l’époque »46. Cette évolution a été soulignée par Émile Littré
qui, dans l’entrée « Sensibilité » de son Dictionnaire de la langue fran-
çaise classique, publié à partir de 1863, explique comment le sens tra-
ditionnel du terme – « qualité de sentir, c’est-à-dire propriété dévolue à
certaines parties du système nerveux, par laquelle l’homme et les ani-
maux perçoivent les impressions soit faites par les objets du dehors, soit
produites à l’intérieur » – a été remplacé par le sens de « susceptibilité
à l’impression des choses morales »47. Les citations de Rousseau rap-
portent de manière significative ces deux acceptions, confirmant le rôle
déterminant que son œuvre a joué dans ce processus.

3. « Ce tempérament lui a donné sa forme morale » : l’influence réci-


proque entre sensation et sentiment

La sensibilité, au sens large du terme, est donc à la fois sensibilité-


sensation et sensibilité-sentiment48. L’insistance sur ce point semble
justifiée par le fait qu’à partir de cette prémisse, il est possible de main-
tenir non seulement une analogie entre les deux niveaux, mais égale-
ment une influence réciproque. « Jean-Jacques », explique Rousseau
dans le second des Dialogues, « m’a paru doué de la sensibilité phy-
sique à un assez haut degré. Il dépend beaucoup de ses sens et il en
dépendrait bien davantage si la sensibilité morale n’y faisait souvent

46
G. Lozachmeur, « La langue du cœur chez Jean-Jacques Rousseau dans Rousseau
juge de Jean-Jacques : émergence d’une sensibilité », dans The Annals of Ovidius
University Constanta Philology, XVIII (2007), pp. 79-94 (ici p. 88).
47
E. Littré, entrée « Sensibilité », dans Le Littré : dictionnaire de la langue française
classique (archive électronique : https://www.littre.org/). Un changement similaire est
également mis en évidence dans l’entrée « Sentiment ». Les significations inhérentes
à la sphère physique (« 1. En général, faculté de sentir […]. 2. Résultat de l’action de
sentir […]. 3. Particulièrement. Sensibilité physique ») sont progressivement rempla-
cés par une signification éthique : « Manière de percevoir les impressions morales »
(ibidem). Dans ce cas également, il y a des références massives à l’œuvre de Rousseau.
48
En ce sens la description de la sensibilité de Julie est exemplaire : elle « a l’âme et
le corps également sensibles. La même délicatesse règne dans ses sentiments et dans
ses organes » (La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 541). Cf. Lebreton, « Le corps de Julie,
ou le personnage romanesque comme lieu de théorisation », dans Les discours du
corps au XVIIIe siècle, cit., pp. 117-128 ; C. Seth, « Les cicatrices de Julie. Réflexions
sur des marques textuelles », dans AJJR, L, n. 1 (2012), pp. 413-446.

139
diversion ; et c’est même encore souvent par celle-ci que l’autre l’af-
fecte si vivement »49. D’un côté, il y a donc une influence constante de
la sensation sur le sentiment qui dépend de la nature involontaire de la
perception des objets extérieurs. Cette influence est fortement ressentie
par les individus qui, comme Jean-Jacques lui-même ou Saint-Preux,
ont un tempérament particulier : « Ô Julie ! que c’est un fatal présent
du ciel qu’une âme sensible ! Celui qui l’a reçu doit s’attendre à n’avoir
que peine et douleur sur la terre. Vil jouet de l’air et des saisons, le soleil
ou les brouillards, l’air couvert ou serein, régleront sa destinée, et il sera
content ou triste au gré des vents »50.
Cependant, on remarque une influence spéculaire tout aussi signifi-
cative de la sensibilité active sur la sensibilité passive. La même sensa-
tion, bien qu’elle ne puisse évidemment pas être évitée ou annulée, peut
subir des modifications grâce à cette caisse de résonance interne qu’est
le sentiment : « J.-J. esclave de ses sens ne s’affecte pas néanmoins de
toutes les sensations, et pour qu’un objet lui fasse impression il faut
qu’à la simple sensation se joigne un sentiment »51. Toutes les agitations
les plus violentes qui se manifestent au niveau physiologique, les larmes
ou les palpitations, sont en revanche imputables au sentiment et non à
la simple sensation : ce sont « les choses bonnes et belles dont il était
frappé » à émouvoir Jean-Jacques « jusqu’aux larmes »52 et non la dou-
leur physique ou toute autre sensation imputable à la simple passivité.
« L’illumination de Vincennes », qui marque le début de la spéculation
philosophique de Rousseau à travers la vision « d’un autre monde moral
»53, est un exemple paradigmatique de ce mécanisme :
Tout à coup je me sens l’esprit ébloui de mille lumières ; des foules d’idées
vives s’y présentent à la fois avec une force et une confusion qui me jeta dans
un trouble inexprimable ; je sens ma tête prise par un étourdissement semblable
à l’ivresse. Une violente palpitation m’oppresse, soulève ma poitrine. Ne pou-
vant plus respirer en marchant, je me laisse tomber sous un des arbres de l’ave-
nue, et j’y passe une demi-heure dans une telle agitation qu’en me relevant

49
Dialogues, OC I, p. 807.
50
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 89.
51
Dialogues, OC I, p. 808. Le même concept avait déjà été exprimé dans une lettre au
Maréchal de Luxembourg du 20 janvier 1763 [2440] : « Je ne sais voir qu’autant que
je suis ému ; les objets indifférents sont nuls à mes yeux » (CC XV, p. 48).
52
Dialogues, OC I, p. 803.
53
Rêveries, OC I, p. 1015.

140
j’aperçus tout le devant de ma veste mouillé de mes larmes sans avoir senti que
j’en répandais54.

Il n’est pas difficile de voir, dans cette description de l’influence ré-


ciproque des différents genres de sensibilité, une nouvelle proposition
de la dialectique entre nécessité et liberté : ce qui est proprement hu-
main dans la sensibilité, à savoir le sentiment, dérive d’un niveau tout
à fait naturel, mais crée, dans le même temps, une fracture par rapport
à ce niveau. En outre, l’élément naturel, même s’il est moralement
neutre en soi, est également doué d’une fonction normative : la sensibi-
lité active devient positive dans la mesure où elle est capable de dériver
immédiatement (Rousseau martèle le message) de la sensibilité passive.
Ce phénomène trouve, une fois encore, un exemple dans la figure
paradoxale de Jean-Jacques, un individu persécuté et rejeté en dehors
de tout ordre, mais, en même temps, seul modèle sur lequel construire
un ordre humain légitime. Ses sentiments sont caractérisés par la plus
totale naturalité, au point que, tout en préservant l’innocence d’un en-
fant (et donc de l’homme de la nature), il devient le modèle d’un nouvel
« homme de l’homme », capable de rester, dans l’histoire et dans la so-
ciété, fidèle à la nature : « De tous les hommes que j’ai connus, celui
dont le caractère dérive le plus pleinement de son seul tempérament est
J.-J. Il est ce que l’a fait la nature : l’éducation ne l’a que bien peu mo-
difie […]. Jusqu’à la fin de sa vie il ne cessera d’être un vieux en-
fant »55. Dans ce cas également, la nécessité physique – la sensation
naturelle – devient la véritable garantie de la liberté. C’est précisément
parce que « ce tempérament […] lui a donné sa forme morale »56, que
la sensibilité de Jean-Jacques est une sensibilité exclusivement posi-
tive : « Quant à la sensibilité morale, je n’ai connu aucun homme qui
en fut autant subjugué, mais c’est qu’il faut s’entendre : car je n’ai
trouvé en lui que celle qui agit positivement, qui vient de la nature »57.
Dans cette exposition des Dialogues, l’idée d’un dualisme “faible”

54
Lettre à Malesherbes, OC I, p. 1135. Dans les rapports de l’expérience de l’Illumi-
nation de Vincennes on repère toujours une analogie entre le profond bouleversement
moral et le bouleversement physique, décrit en termes d’agitation et de délire (Cf.
Confessions, OC I, p. 351 ; Dialogues, OC I, pp. 828-829 ; Rêveries, OC I, p. 1041).
Sur l’importance de cet événement, cf. B. Baczko, Rousseau. Solitude et communauté,
cit., p. 127 ; R. Galliani, « Rousseau, l’Illumination de Vincennes, et la critique mo-
derne », dans SVEC, n. 245 (1986), 5, pp. 403-447.
55
Dialogues, OC I, pp. 799-800.
56
Ibidem, p. 800.
57
Ibidem, pp. 809-810.

141
entre âme et corps (dualisme gnoséologique et moral, mais non ontolo-
gique) est évidemment présupposée, et son élaboration a représenté
pour Rousseau un tourment intellectuel constant, à partir de son séjour
à l’Ermitage de 1756 et de la rédaction ultérieure du Manuscrit Favre.
L’étude de cette action réciproque entre les différents aspects de la
sensibilité renvoie avec force au projet d’une Morale sensitive, celle-ci
ayant comme objectif l’enquête sur la manière dont les modifications
que nous recevons « continuellement par nos sens et par nos organes »
affectent aussi « nos sentiments »58. L’ambition était de construire une
morale fondée sur « un dualisme bidirectionnel, où l’esprit et le corps
sont également capables d’agir l’un sur l’autre » 59 et non pas une mo-
rale fondée exclusivement sur la sensation ou le sentiment. Ce double
malentendu, dans lequel certains érudits qui se sont confrontés au pro-
blème sont restés empêtrés, a toutefois conduit à une dévaluation du
“matérialisme du sage”. Ceux qui, comme Irving Babbit, l’ont identifié
comme une morale construite exclusivement sur la sensation, l’ont con-
fondue avec une forme délibérée d’irrationalisme subordonnant
l’éthique aux facultés inférieures de l’être humain, au point d’aliéner la
liberté, par la délégation de tout pouvoir au monde extérieur. Dans cette
perspective, le projet présenté dans le neuvième livre des Confessions
aurait été abandonné car l’auteur aurait lui-même constaté son insuffi-
sance.
Ce genre d’objection est très fragile : elle force beaucoup le texte de
Rousseau, car la sensation est en soi étrangère à la sphère morale et une
morale de la sensation serait une véritable contradiction dans les termes.
En revanche, l’idée que la morale sensitive serait finalement une morale
du sentiment peut sembler plus convaincante. On peut alors identifier
deux formulations de cette objection. La première, plus voilée sans
doute, provient des interprètes néo-kantiens de Rousseau, Ernst Cassi-
rer in primis60, qui, soulignant l’importance du libre consentement que

58
Confessions, OC I, p. 408.
59
M. di Palma, « Rousseau’s Enlightenment Ethics », cit., p. 101.
60
Cassirer ne parle jamais ouvertement du projet de morale sensitive, mais il insiste à
plusieurs reprises sur la prééminence du sentiment intérieur sur la sensibilité : « La
première partie de l’Émile entend conforter la thèse selon laquelle tout ce que nous
nommons expérience extérieure ne provient qu’en apparence “du dehors”. Le monde
sensible lui aussi n’est vraiment accessible qu’à celui qui en parcourt au sens propre
l’étendue » (E. Cassirer, Das Problem Jean-Jacques Rousseau, cit., p. 65 ; trad. cit.,
pp. 110-111). Pour une analyse des interprétations néo-kantiennes de Rousseau, cf. R.
Derathé, « Les interprètes néo-kantiens : Le problème Jean-Jacques Rousseau », in Le
Rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Puf, 1948, réprod. anast. Genève,

142
le sujet doit donner à l’inviolable loi morale, vident de son sens la valeur
conférée au régime extérieur et à toute implication subjective de la sen-
sibilité : « Toute valorisation du sentiment individuel [doit cesser]. La
morale de Rousseau n’est pas une éthique du sentiment, elle est la forme
la plus radicale de la loi qu’on ait élaborée avant Kant »61.
Dans les pages de Jean Starobinski, notamment dans La transpa-
rence et l’obstacle, on repère une formulation explicite de la réduction
de la morale sensitive à une morale du sentiment – encore qu’avec des
motivations complètement différentes et une exaspération de l’élément
subjectif – : le projet conçu à l’Hermitage aurait été une tentative dé-
sespérée et paradoxale de réconcilier le moi naturel de l’homme avec le
moi réflexif et éthique, par le biais d’une expulsion de la réflexion et
d’un retour à la dimension pré-éthique de l’état de nature, rendu pos-
sible par abandon du sujet à la sensation. Cette idée du primat de la
sensation ne serait toutefois qu’une sorte d’auto-illusion. La prémisse
pour transformer une vie immédiate en vie vertueuse est, en fait, une
intervention active, constante et vigilante, du sentiment et de la ré-
flexion : « Rousseau voudrait se livrer entièrement à la sensation, mais
à la condition que le milieu sensible soit disposé à son avantage ». De
fin apparente, la sensation se transforme ainsi en moyen simple et « la
philosophie retourne à son rôle ancillaire, au service […] du sentiment
immédiat »62.
Bien que la critique de Starobinski soit construite sur une base bien
plus solide que celle des sentimentalistes « naïfs » et décèle une im-
passe présente, au moins en partie, dans les pages de Rousseau – une
condamnation de la réflexion menée à travers la pensée réflexive elle-
même – elle semble laisser présager, en ce qui concerne le projet de
morale sensitive, une fracture au sein de la sensibilité. Non seulement

Slatkine, 1970, pp. 181-191 ; L. Simonetta, « Le Rousseau de Cassirer », dans Asté-


rion, XVIII (2018) ; DOI : 10.4000/asterion.3151.
61
E. Cassirer, Das Problem Jean-Jacques Rousseau, cit., p. 48 ; trad. cit., pp. 81-82.
La position de Cassirer est construite de manière significative en polémique ouverte
avec celle de Karl Rosenkranz. Avec un raisonnement analogue à celui de Babbit
(même si celui-ci n’a pas parlé spécifiquement de la morale sensitive), il soutient que
la morale de Rousseau « est la morale de l’homme naturel, qui ne s’est pas encore
élevé [...] à la vérité objective de l’autodétermination. Dans son caprice subjectif, elle
accomplit à la fois le bien et le mal, mais elle affirmera que le mal est le bien, car il
découle du sentiment du cœur » (K. Rosenkranz, Diderot’s Leben und Werken, 2 vols,
Leipzig, Brodhaus, 1866, vol. II, p. 75). On peut noter l’utilisation inappropriée du
concept de “sentiment”, se référant à l’homme naturel, qui se dégage de ce passage.
62
J. Starobinski, La transparence et l’obstacle, cit., p. 254.

143
cette hypothèse n’est jamais avancée par Rousseau, mais elle est expli-
citement rejetée dans les Dialogues, que Starobinski a lus toutefois prin-
cipalement pour la catégorie de la « maladie », négligeant ses implica-
tions anthropologiques. En fait, Starobinski fonde son objection sur une
distinction tranchante entre monde sensible et monde réflexif, qui com-
prend non seulement les sentiments, mais aussi la volonté morale et la
conscience. Ces deux dimensions peuvent s’accorder exclusivement à
partir d’une réduction mystifiante de l’une à l’autre. Aucune véritable
conciliation ne semble donc possible ; au contraire, l’espace accordé à
la sensation, même à titre de simple moyen de la réflexion, finit par
saper la liberté même du sujet : « Les droits de la sensation n’auront pas
été restaurés et ceux de la réflexion n’auront pas été instaurés. Nous
resterons flottants entre une réflexion honteuse, qui n’ose pas s’affir-
mer, et une sensibilité dénuée de spontanéité […]. L’utilisation des ef-
fets psychologiques du monde sensible est un artifice qui compromet la
liberté »63.
Une distinction aussi nette entre la sensation et les facultés « artifi-
cielles », liées à la perfectibilité et à la liberté humaine, ne semble pas
complètement légitime. Si Rousseau est le premier à souligner les im-
plications contradictoires et dramatiques de la vie intérieure, il en sou-
tient toujours l’unité, en raison de sa racine sensible. Notre existence
est, en fait, entièrement affective et aucune activité de l’esprit ne peut
échapper complètement à la sensibilité : chacune des facultés qui défi-
nissent l’être humain participe à cette sensibilité primordiale qu’est la
sensation et qui se prolonge dans les manifestations les plus élaborées
de la vie intellectuelle, esthétique et morale. Il s’agit évidemment d’un
processus caractérisé par une gradation progressive et extrêmement
complexe : il peut, en fait, conduire soit, comme il est advenu dans
l’histoire, à une dégénération des facultés humaines et à l’étouffement
de l’élément sensible et naturel, soit à une véritable « purification »,
grâce à la sensibilité, des facultés supérieures qui caractérisent l’être
humain et qui ont contribué de manière décisive à la sortie de l’état de
nature. Pour réussir cette tâche délicate, il sera nécessaire de développer
correctement sa sensibilité et de suivre l’apprentissage complexe, indis-
pensable pour créer une assonance parfaite entre sensation et sentiment.

63
Ibidem, pp. 255-256.

144
4. « Exercer les sens n’est pas seulement en faire usage » : l’apprentis-
sage de la sensibilité

Un développement adéquat de la sensibilité constitue l’objectif prin-


cipal du précepteur d’Émile, il est conscient qu‘une utilisation simple
des sens ne garantit pas qu’on s’en serve correctement : « Les premières
facultés qui se forment et se perfectionnent en nous sont les sens. Ce
sont donc les premières qu’il faudrait cultiver ; ce sont les seules qu’on
oublie, ou celles qu’on néglige le plus. Exercer les sens n’est pas seule-
ment en faire usage, c’est apprendre […], pour ainsi dire, à sentir »64.
La première activité de l’enfant est, en fait, « une sorte de physique
expérimentale relative à sa propre conservation »65, c’est-à-dire une
étude menée non avec des instruments scientifiques, mais uniquement
avec des instruments naturels, comme la vue ou les mains qui saisissent
des objets, pour les peser et les déplacer. Cette activité n’est en aucun
cas orientée vers la spéculation, mais reste exclusivement liée à l’orien-
tation dans le monde.
Comme il est limité à la sensibilité-sensation, et donc au maintien de
sa propre impulsion vitale, ni la raison ni le désir de plaire aux autres
ne se développeront chez l’enfant. Au contraire, « il pourra se livrer aux
exercices du corps que lui demande son âge, sans abrutir son esprit ;
[…] vous le verrez s’occuper uniquement à tirer de tout ce qui l’envi-
ronne le parti le plus avantageux pour son bien-être actuel »66. Ce mo-
ment du parcours éducatif, centré exclusivement sur la sensation et sur
la relation avec les objets extérieurs, en opposition à l’absence substan-
tielle de relations interpersonnelles, est destiné à durer jusqu’aux pre-
mières années de l’adolescence. Pendant toute cette période, le senti-
ment doit rester en veille :
À l’âge où je l’ai conduit il n’a ni senti ni menti. Avant de savoir ce que c’est
qu’aimer, il n’a dit à personne : Je vous aime bien ; […] on ne lui a point montré
l’art d’affecter la tristesse qu’il n’avait pas. Il n’a feint de pleurer sur la mort

64
Émile, OC IV, p. 380.
65
Ibidem, pp. 369-370. L’opposition entre physique systématique et physique expéri-
mentale, considérée avec mépris par la plupart des gens, « l’art d’arranger agréable-
ment de jolis brimborions » se retrouve également dans le Persifleur (OC I, p. 1105).
66
Émile, OC IV, p. 363. Le comportement de l’enfant, basé exclusivement sur l’héri-
tage impulsif et instinctif, est à ce stade comparable à celui des animaux : « Voyez un
chat entrer pour la première fois dans une chambre […]. Ainsi fait un enfant commen-
çant à marcher, et, entrant pour ainsi dire dans l’espace du monde » (ibidem, p. 369).

145
de personne ; car il ne sait ce que c’est que mourir. La même insensibilité qu’il
a dans le cœur est aussi dans ses manières. Indifférent à tout, hors à lui-même,
comme tous les autres enfants, il ne prend intérêt à personne ; tout ce qui le
distingue est qu’il ne veut point paraître en prendre, et qu’il n’est pas faux
comme eux67.

Paradoxalement, c’est cette « insensibilité », en préservant l’enfant


du joug de l’opinion et de l’abîme de l’apparence, qui permet le déve-
loppement bienséant du sentiment et de la sensibilité naissante. Il
s’agira de passer de sensations affectives68, ou « sentiments absolus »,
liés exclusivement au plaisir et à la douleur, aux sentiments relatifs, qui
impliquent une impulsion émotionnelle envers d’autres individus, en-
core absents dans les premières années de la vie69. Il ne s’agit pas d’un
changement soudain, mais d’un raffinement progressif des mouvements
naturellement bons qui caractérisent la condition humaine70. Ce sont ces
mouvements qui représentent la première expression involontaire de
l’émotion et qui mènent vers d’autres êtres, à travers des mécanismes
comparables – selon l’analogie proposée dans les Dialogues pour dé-
crire la sensibilité active – à l’attraction et à la répulsion entre les
corps : « Pour exciter et nourrir cette sensibilité naissante, pour la gui-
der ou la suivre dans sa pente naturelle, qu’avons-nous donc à faire, si
ce n’est d’offrir au jeune homme des objets sur lesquels puisse agir la
force expansive de son cœur, qui le dilatent, qui l’étendent sur les autres
êtres, qui le fassent partout retrouver hors de lui ». Au contraire, on doit
empêcher de naître à « toutes les passions repoussantes et cruelles, qui
rendent, pour ainsi dire, la sensibilité non seulement nulle, mais néga-
tive, et font le tourment de celui qui les éprouve »71.

67
Ibidem, p. 505.
68
« Les premières sensations des enfants sont purement affectives ; ils n’aperçoivent
que le plaisir et la douleur » (ibidem, p. 282).
69
La différence profonde entre le sentiment absolu, encore prémoral et exclusivement
lié au sujet, et le sentiment relatif est soulignée dans les premières pages du quatrième
livre de l’Émile : « Le premier sentiment d’un enfant est de s’aimer lui-même ; et le
second, qui dérive du premier, est d’aimer ceux qui l’approchent […]. D’abord l’atta-
chement qu’il a pour sa nourrice et sa gouvernante n’est qu’habitude […]. Il lui faut
beaucoup de temps pour comprendre que non seulement elles lui sont utiles, mais
qu’elles veulent l’être ; et c’est alors qu’il commence à les aimer » (OC IV, p. 492).
70
Cf. Lettre à Christophe de Beaumont, OC IV, pp. 935-936.
71
Émile, OC IV, p. 506. L’idée de “sensibilité négative”, développée dans les Dia-
logues, est déjà présente ici.

146
Ces mouvements expansifs, qui induisent l’ouverture du sujet
vers l’extérieur, représentent la première forme naturelle de reconnais-
sance de l’altérité et se caractérisent par la production mécanique d’ef-
fets visibles sur le plan physique. Confirmant l’analogie entre la mobi-
lité au niveau spirituel et au niveau physiologique72, ils agissent sur la
circulation du sang, qui transmet cette agitation aux yeux, à la voix, au
visage ou au corps dans sa globalité : « [Les mouvements] des cœurs
ardents et sensibles étant l’ouvrage de la nature, se montrent en dépit de
celui qui les a ; leur première explosion purement machinale est indé-
pendante de sa volonté ». Bien que le sujet puisse essayer de supprimer
ce mouvement, il ne pourra pas le faire avant qu’il ne se soit manifesté
« ou dans ses yeux ou par sa rougeur ou par sa voix ou par son maintien
ou par quelque autre signe sensible »73.
Selon Rousseau, il est évidemment possible de voir une évolution au
sein de ces mouvements : si ceux de l’homme naturel et de l’enfant sont
exclusivement mécaniques et doivent encore trouver un point d’appli-
cation, ceux de l’adolescent correctement éduqué le guident vers les
premières affections moralement pertinentes : au sens propre, les senti-
ments relatifs. Ces affections se caractérisent non seulement par une
impulsion consciente envers l’altérité, qui les distingue à la fois des sen-
timents absolus, liés uniquement au sujet, et des mouvements naturels
mécaniques, mais aussi par un développement désormais accompli de
toutes les facultés typiquement humaines. Le premier et le plus impor-
tant de ces sentiments, dont découlent les autres sentiments moraux de
manière généalogique, est la pitié. La pitié suppose, dans le même
temps, le plein développement de la mémoire et de l’imagination – né-
cessaires pour s’identifier à l’être souffrant – et une capacité d’abstrac-
tion :
Ainsi naît la pitié, premier sentiment relatif qui touche le cœur humain selon
l’ordre de la nature. Pour devenir sensible et pitoyable, il faut que l’enfant
sache qu’il y des êtres semblables à lui qui souffrent ce qu’il a souffert, qui
sentent les douleurs qu’il a senties [...]. En effet, comment nous laissons-nous

72
On peut trouver dans les pages rousseauistes une constante « équivalence entre le
mouvement affectif et le mouvement spatial », évidemment attribuable à la “psycho-
logie physiologique” des Passions de l’âme de Descartes. Cf. J. Sgard, entrée « Mou-
vement », dans Le vocabulaire du sentiment dans l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau,
cit., p. 236.
73
Dialogues, OC I, p. 862. « Les âmes sensibles s’affectent fortement et rapidement.
Le sang enflamme par une agitation subite porte à l’œil à la voix au visage ces mou-
vements impétueux qui marquent la passion » (ibidem).

147
émouvoir à la pitié, si ce n’est en nous transportant hors de nous et nous iden-
tifiant avec l’animal souffrant, en quittant, pour ainsi dire, notre être pour pren-
dre le sien ?74.

Après être passé de l’amour de soi à la pitié, l’élève, désormais sen-


sible et ouvert au sentiment, peut accéder à l’amour de l’humanité et de
la justice. De cette manière, il connaîtra les grandes tensions de la vie
émotionnelle, centrées sur la force et la faiblesse, pour remonter, à tra-
vers les sentiments les plus mûrs et les plus nobles, comme l’amour et
l’amitié, jusqu’aux notions d’ordre et d’harmonie qui régissent la vie
morale adulte. Une fois encore, il s’agira de développer des sentiments
moraux et typiquement humains, en harmonie avec les sensations et les
mouvements originels. Ces mouvements représentent toujours la racine
la plus profonde des sentiments moraux, comme on peut le déduire du
cas de la piété : elle n’était pas présentée dans le second Discours,
comme un sentiment moral, mais plutôt comme un principe instinctif
antérieur à la raison75, qui « nous inspire une répugnance naturelle à
voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos sem-
blables »76. Un mouvement similaire, lié à la sensibilité passive, doit
alors se manifester à un niveau pleinement moral, c’est-à-dire être li-
brement retravaillé de manière rationnelle, comme le montre ouverte-
ment Rousseau dans la première version du Contrat social77.

74
Émile, OC IV, p. 505. Le rôle de l’imagination est bien précisé dans l’Essai sur
l’origine des langues : « Les affections sociales ne se développent en nous qu’avec
nos lumières. La pitié, bien que naturelle au cœur de l’homme, resterait éternellement
inactive sans l’imagination qui la met en jeu. Comment nous laissons-nous émouvoir
à la pitié ? En nous transportant hors de nous-mêmes ; en nous identifiant avec l’être
souffrant » (OC V, p. 395). Sur le rapport entre imagination et piété, cf. C. Larrère,
« Sentiment moral et passion politique : la pitié selon Rousseau », Les Cahiers philo-
sophiques de Strasbourg, XIII (2002), pp. 201-223 ; P. Audi, « Sur le rôle de l’ima-
gination dans l’exercice de la pitié. Remarques sur un texte de l’Essai sur l’origine
des langues », dans Rousseau : une philosophie de l’âme, Paris, Verdier, 2007,
pp. 421-433.
75
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 155.
76
Ibidem, p. 126.
77
Le droit naturel raisonné transforme l’obscure compassion originelle, simple mou-
vement de la sensibilité, en amour pour l’humanité : « Protégés par la société dont
nous sommes membres ou par celle où nous vivons, la répugnance naturelle à faire du
mal, n’étant plus balancée en nous par la crainte d’en recevoir, nous sommes portés à
la fois par la nature, par l’habitude, par la raison à en user avec les autres hommes à
peu près comme avec nos concitoyens, et de cette disposition réduite en actes naissent
les règles du droit naturel raisonné, différent du droit naturel proprement dit, qui n’est
fondé que sur un sentiment vrai, mais très vague et souvent étouffé par l’amour de

148
On peut discerner le même parcours dans la formation de tous les
autres sentiments moraux auxquels le précepteur initie Émile : de l’ad-
miration pour l’ordre naturel, décrit dans le quatrième livre, à l’amour
pour Sophie, décrit dans le cinquième78. Au-delà des difficultés que
peuvent présenter certains cas individuels, c’est une confirmation signi-
ficative de la volonté de Rousseau de discerner ce qui est premier et
original dans le sentiment ; seul le respect de cette « naturalité » peut
garantir son développement moral correct, en le protégeant de toute
forme de dénaturation. De ce point de vue, nous pouvons comprendre
l’énorme place consacrée – en harmonie avec le projet de morale sen-
sitive – à l’éducation de la sensibilité physique de l’enfant : elle devient
l’une des conditions essentielles (voire la condition incontournable) du
développement de sa moralité :
L’étude convenable à l’homme est celle de ses rapports. Tant qu’il ne se con-
naît que par son être physique, il doit s’étudier par ses rapports avec les
choses : c’est l’emploi de son enfance ; quand il commence à sentir son être
moral, il doit s’étudier par ses rapports avec les hommes : c’est l’emploi de sa
vie entière, à commencer au point où nous voilà parvenus79.

L’apprentissage de la sensibilité investit ainsi l’être humain dans la


totalité de son âme et de son corps, de la perception sensible la plus
élémentaire aux premières passions, jusqu’à la conscience morale80.
L’expérience du sentiment laisse des traces indélébiles et, chargée du
poids de nos projets passés et futurs, elle crée des chaînes d’affections
qui représentent notre nature la plus profonde et notre destin : « Je n’ai
qu’un guide fidèle sur lequel je puisse compter, c’est la chaîne des sen-
timents qui ont marqué la succession de mon être »81. La sensibilité in-
carne la complexité et le mystère de l’être humain : à la fois spontanée

nous-mêmes » (Du contrat social, première version, OC III, p. 329). Sur ce passage
délicat, en plus du commentaire de R. Derathé (Notes et variantes, OC III, pp. 1424-
1425), cf. A. Charrak, « Du droit naturel au droit naturel raisonné », Les Cahiers phi-
losophiques de Strasbourg, XIII (2002), pp. 107-118.
78
Le bonheur lui-même, but suprême de l’existence morale, est défini dans les pre-
mières lignes de la neuvième promenade, « une suite naturelle du pouvoir des sensa-
tions sur mes sentiments internes » (Rêveries, OC I, p. 1085).
79
Émile, OC IV, p. 493.
80
Dans une note de La Nouvelle Héloïse Rousseau observe que « Saint-Preux fait de
la conscience morale un sentiment et non pas un jugement, ce qui est contre les défi-
nitions des Philosophes. Je crois pourtant qu’en ceci leur prétendu confrère a raison »
(OC II, p. 683).
81
Confessions, OC I, p. 278.

149
et élaborée, immédiate et consciente, elle appartient à la nature de
l’homme, mais également à son histoire.
Ainsi, pour bien comprendre le lien entre la sensation et le sentiment
– essence de la morale sensitive – il faut s’efforcer de reconstruire les
liens de la chaîne de la sensibilité, à partir de l’analyse des facultés de
la mémoire et de l’imagination, qui ont joué un rôle décisif (nous
l’avons vu dans l’analyse de la pitié) dans l’évolution de l’humanité et
dans le développement de la sensibilité morale.

150
Chapitre 5.
Généalogie des facultés intermédiaires

1. « Voilà […] la mémoire et l’imagination en jeu » : la spontanéité


entre moralité et dégénérescence

La mémoire et l’imagination sont définies comme des facultés inter-


médiaires, situées à la jonction de la dimension physique et la dimen-
sion morale, décrite dans le deuxième Discours. Leur développement,
conformément à la « lente succession d’événements et de connais-
sances »1 qui marque les débuts de l’histoire humaine, n’est cependant
pas immédiat : il est marqué par une gradualité dans laquelle on décèle
deux moments cruciaux.
Dans une première phase qui, dans la narration hypothétique de
Rousseau, semble correspondre à l’état suivant la condition originaire2
(caractérisée par une solitude totale dans l’abondance naturelle), la mé-
moire et l’imagination deviennent les premiers instruments par lesquels
la perfectibilité humaine se manifeste, brisant la dimension statique de
l’état de nature, précisément par le moyen d’une dialectique entre ces
deux facultés. Il s’agit d’une double rupture qui touche à la fois la di-
mension temporelle et la dimension spatiale, dont une première et ap-
proximative prise de conscience est offerte par l’utilisation, d’abord
mécanique puis progressivement plus fine, de la faculté imaginative et
de la mémoire. C’est cette dernière qui donne à l’individu une idée pri-
mordiale de son identité, ainsi qu’une conscience de l’existence, qui
dépasse la sensation actuelle. Cette prise de conscience, associée à un
principe de capacité abstraite dû à l’imagination, marque la naissance
de la prévoyance et, avec elle, du temps. Si l’homme de la nature, sem-
blable au Caraïbe mentionné dans la littérature de voyage chère à Rous-
seau3, n’hésiterait pas à se débarrasser de son lit de coton le matin en

1
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 164.
2
Les interprètes ne sont pas d’accord sur les phases qui caractérisent le récit rous-
seauiste. Jean Starobinski en identifie quatre, Raymond Polin sept. Cf. J. Starobinski,
Introductions, OC III, p. LXII et suivantes ; R. Polin, La politique de la solitude :
essai sur la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Sirey, 1971,
pp. 256-278.
3
Cf. Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 144. Sur l’influence de la littéra-
ture de voyage sur Rousseau, cf. G. Chinard, « Influence des récits de voyages sur la
philosophie de Jean-Jacques Rousseau », dans PMLA, XXVI, n. 3 (1911), pp. 476-
raison de l’incapacité de prévoir qu’il en aurait de nouveau besoin le
soir, lors de cette phase, il commencera à prendre conscience du temps
qui passe et, en conséquence, du caractère inévitable de la mort. Une
procédure similaire a lieu pour l’espace : l’espace indifférencié et uni-
forme de l’homme de nature cède la place à la capacité de reconnaître
l’environnement – par exemple, l’arbre sous lequel il a trouvé un abri4 –
jusqu’à ressentir le désir d’agir activement à son égard, en construisant
un outil ou en creusant un trou.
Comme Rousseau ne se lasse pas de répéter, ce processus a été ex-
trêmement long et progressif. C’est la raison pour laquelle sa descrip-
tion n’est pas sans difficulté et sans incohérence : l’auteur lui-même
reconnaît « le peu de vraisemblance des évènements » narrés et souligne
comment, dans l’impossibilité d’identifier « une suite de faits intermé-
diaires »5, il vaut mieux se concentrer sur des hypothèses générales.
L’une d’entre elles veut qu’il y ait eu un moment, pendant “l’enfance
du monde”, où la mémoire et l’imagination, quoique distinctes de la
sensation, seraient en quelque sorte limitées par elle et auraient une per-
tinence particulière. En d’autres termes, elles seraient limitées dans le
domaine des besoins physiques et naturels or, comme elles ne peuvent
compter sur aucune faculté supérieure, elles auraient fini par se confor-
mer à la nécessité physique.
S’il est indéniable que « les nouvelles lumières », imputables au pre-
mier développement de la mémoire et de l’imagination, « augmentèrent
sa supériorité [de l’être humain] sur les autres animaux, en la lui faisant
connaître », il est également indéniable qu’il est toujours, à ce niveau,
« un animal borné […] aux pures sensations »6 : les formes de mémoire
et d’imagination que l’on peut trouver en lui sont, en fait, encore des
facultés mécaniques dépourvues de spontanéité. En d’autres termes,
mémoire et imaginations ne peuvent pas répondre à une impulsion na-
turelle qui trouve une satisfaction immédiate dans la nature elle-même :
bien qu’elles transcendent la dimension de la sensation actuelle, ayant
introduit une distinction entre le sujet et l’objet, ces facultés s’épuisent

495 ; G. Pire, « Jean-Jacques Rousseau et les relations de voyages », dans Revue


d’histoire littéraire de la France, LVI, n. 3 (1956), pp. 335-378 ; H. Krief, « Regards
sur l’autre. Jean-Jacques Rousseau et les voyages du Discours sur l’origine de l’iné-
galité aux Confessions », dans Bulletin de l’Association Jean-Jacques Rousseau, LVII
(2001), pp. 3-16.
4
Cf. Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 149.
5
Ibidem, p. 162.
6
Ibidem, pp. 165 et 164.

152
néanmoins dans le contexte de la comparaison entre des sensations ré-
pétées (la mémoire) ou entre des sensations et des images de ces sensa-
tions (l’imagination)7.
Cette situation devait cependant radicalement changer à la suite de
ce que Rousseau appelle la première révolution, c’est-à-dire « l’âge des
cabanes ». C’est le moment qui voit naître une première forme d’orga-
nisation sociale, basée sur « quelque idée grossière des engagements
mutuels, et de l’avantage de les remplir », encore éloignée de l’état civil.
Les premières formes de vie sédentaire et l’utilisation d’outils, ainsi que
la création de familles et l’instauration d’une « sorte de propriété »8
remontent à cette période. Le lien entre les modifications techniques et
l’évolution humaine est évident, car les premiers « précédent et déter-
minent les transformations morales et sociales »9. En fait, le dévelop-
pement des facultés intellectuelles et des sentiments correspond à la
nouvelle organisation en familles : « Les premiers développements du
cœur furent l’effet d’une situation nouvelle qui réunissait dans une ha-
bitation commune les maris et les femmes, les pères et les enfants ; l’ha-
bitude de vivre ensemble fit naître les plus doux sentiments qui soient
connus des hommes, l’amour conjugal, et l’amour paternel. Chaque fa-
mille devint une petite société d’autant mieux unie que l’attachement
réciproque et la liberté en étaient les seuls liens »10.
Ce n’est qu’à partir de ce moment qu’il est permis d’utiliser la notion
de liberté au sens moral11, selon la qualité d’agent libre qui distingue
l’être humain de l’animal. Qu’est-ce qui nous a permis toutefois de dé-
passer le besoin physique ? Quelles facultés ont permis de développer
le sentiment à côté de la sensation ? Comment la perfectibilité s’est-elle
manifestée ? La réponse à ces questions doit être recherchée précisé-
ment dans la mémoire et l’imagination qui, après avoir atteint un niveau
de développement avancé, rompent l’équilibre entre les désirs et les be-
soins naturels en se transformant de simples facultés mécaniques en fa-
cultés caractérisées également par un certain degré de spontanéité. Ce
processus, dont la description occupe la plupart des pages consacrées à

7
En fait, à ce niveau, il ne semble pas encore possible de parler d’idées : « La sensa-
tion, chez lui, ne se relie pas, ne se construit pas, ne se fait pas idée : elle reste image
» (G. Poulet, Études sur le temps humain, cit., p. 158).
8
Cf. Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, pp. 166-167.
9
J. Starobinski, Notes et variantes, OC III, p. 1343.
10
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 168.
11
C’est en ce moment, en fait, que « la moralité commençant à s’introduire dans les
actions humaines » (ibidem, p. 170).

153
la « la véritable jeunesse du monde »12, produit un décalage entre les
besoins et le désir : le désir, qui coïncidait auparavant avec l’impulsion
animale immédiate, dépasse à présent le besoin ; le besoin réapparaît
ensuite, accru par rapport à ce qu’il était à l’origine, devenant ainsi ar-
tificiel13.
On perçoit ici l’un des principaux fondements problématiques per-
mettant de comprendre la théorie rousseauiste du développement des
facultés humaines supérieures et, plus généralement, sa conception du
progrès : la double nature de la spontanéité14. En tant que surplus du
désir sur le besoin, la perfectibilité inaugure, en un seul mouvement, la
liberté et l’artifice, l’humanité comprise au sens le plus élevé du terme
(donc moral) et sa dégénérescence. Il s’agit d’un mouvement qui s’ins-
crit de manière cohérente dans une dialectique plus large entre nécessité
physique et liberté morale, mais qui semble offrir de nouvelles indica-
tions pour réconcilier ces deux dimensions entre lesquelles il n’y a pas
d’opposition ontologique, mais une opposition historique. La mémoire
et l’imagination contiennent en fait la même duplicité que le progrès
dont elles sont à l’origine. Elles seront toujours considérées par Rous-
seau comme des facultés “à deux faces” qui, à côté d’un résidu irréduc-
tible de naturalité – elles tirent inévitablement leur matériel de la sen-
sation – présentent des éléments de spontanéité, qui peuvent être posi-
tifs (libres et moraux) ou négatifs (libres, mais artificiels).
Cette dialectique de supplémentarité et de dégradation se manifeste
évidemment à l’époque des familles et, plus tard, à l’époque des “na-
tions particulières”. Si cette dialectique conduit, d’une part, à la nais-
sance des plus nobles sentiments, la manifestation complète de la piété
(qui n’est rien d’autre que l’identification imaginaire avec la souffrance
d’autrui) et le développement de plus hautes facultés allant du langage
à la réflexion, elle conduit, d’autre part, à la naissance des vices15. La

12
Ibidem, p. 171.
13
Cette idée sera développée dans le deuxième livre de l’Émile : « Plus l’homme est
resté près de sa condition naturelle, plus la différence de ses facultés à ses désirs est
petite, et moins par conséquent il est éloigné d’être heureux, il n’est jamais moins
misérable que quand il paraît dépourvu de tout ; car la misère ne consiste pas dans la
privation des choses, mais dans le besoin qui s’en fait sentir » (OC IV, p. 304).
14
Cf. H. Boschann, Die Spontaneitätsidee bei Jean-Jacques Rousseau, Berlin, Eber-
ling, 1926.
15
En contraste avec les partisans du progrès générique, Rousseau montre le prix que
la perfectibilité impose de payer : « Son engagement à décrire les étapes de l’évolution
humaine et à mettre en évidence les facteurs qu’il a considérés comme agissant dans
le processus est impressionnant, dans le contexte des écrits contemporains. Tout le

154
nouvelle capacité à « considérer différents objets et à faire des compa-
raisons »16 a permis aux hommes de se procurer un nouveau confort que
leurs aïeux n’ont pas connu. Dans le même temps, cependant, elle a
transformé le plaisir en un besoin fictif, suscitant un malheur qui vient
de la peur, souvent imaginaire, de perdre tout confort ou de ne pas pos-
séder les mêmes biens que les autres. En raison d’activités communes,
comme le chant et la danse, les premiers sentiments comparatifs se sont
développés : l’estime, la honte, l’envie, etc. Ces sentiments ont déve-
loppé d’abord l’inégalité puis le vice. Néanmoins, cette époque, bien
qu’elle soit déjà loin de l’état de nature et caractérisée, dans une certaine
mesure, par la cruauté, reste un moment précieux d’équilibre « placé
par la nature à des distances égales de la stupidité des brutes et des lu-
mières funestes de l’homme civil ». Elle est ainsi « l’époque la plus
heureuse et la plus durable », à tel point que « le genre humain était fait
pour y rester toujours »17.
La transition vers la société civile proprement dite, suivit la nais-
sance de la métallurgie et de l’agriculture : celles-ci introduisirent la
dépendance à l’égard des autres et la propriété privée, elles finirent par
rompre l’harmonie pour aboutir à la plus douloureuse et profonde des
lacérations : celle entre l’être et le paraître. Une fois encore, la mémoire
et l’imagination jouent un rôle déterminant :

Voilà donc toutes nos facultés développées, la mémoire et l’imagination en


jeu, l’amour-propre intéressé, la raison rendue active et l’esprit arrivé presque
au terme de la perfection, dont il est susceptible […]. Il fallut pour son avantage
se montrer autre que ce qu’on était en effet. Être et paraître devinrent deux
choses tout à fait différentes18.

Cette sorte de généalogie des facultés humaines –à la fois généalogie


de la liberté humaine et de sa dégénérescence – aide à comprendre la
fonction particulière de ces deux facultés “ambiguës”, ainsi que leur
rôle central dans la délimitation d’une morale sensitive. La mémoire et
l’imagination garantissent, en effet, une continuité entre la dimension
physique et la dimension morale, agissant comme un lien efficace entre

monde, à cette époque-là, parlait de progrès, mais avec une grande superficialité, et
Rousseau était le seul à le considérer comme un processus à interpréter » (B. de Jou-
venel, « Rousseau, the Pessimistic Evolutionist », dans Yale French Studies, XXVIII
[1961-1962], pp. 83-96, ici p. 83).
16
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 169.
17
Ibidem, p. 170.
18
Ibidem, p. 174.

155
la sensibilité passive et la sensibilité active, grâce à la dynamique du
besoin dont elles sont la force motrice. Cet aspect est l’un des éléments
originaux de la pensée de Rousseau : il lui permet d’esquisser une théo-
rie de l’évolution humaine dans laquelle les besoins physiologiques, les
transformations morales et le progrès intellectuel sont interdépen-
dants19.
Une morale fondée à la fois sur la sensation et sur la sagesse, sur
l’immédiateté et sur la réflexion, ne pourra pas éviter de s’interroger
pleinement sur les facultés qui, tout en représentant l’élément authen-
tique de continuité génétique entre l’homme de la nature et l’homme de
l’homme, ont cependant introduit une contradiction dialectique incu-
rable entre ces deux moments20.

2. Un « enchaînement d’affections secrètes » : mémoire, unité du moi


et identité personnelle

L’analyse de la mémoire, telle qu’elle ressort des pages du deuxième


Discours, est inévitablement liée au problème de la conscience de soi.
Si Rousseau reconnaît l’existence d’une mémoire mécanique et simple-
ment reproductive, une « espèce de mémoire » 21 qui unit l’être humain
aux autres animaux supérieurs, il est cependant plus intéressé par le lien
entre perception et conscience de cette perception. Cette question était
déjà développée longuement dans l’Histoire naturelle de Buffon, dont
Jean-Jacques mentionne l’autorité dans tous les Discours sur l’origine
de l’inégalité, en particulier dans les notes22. Il n’hésite pas à appliquer
ouvertement à l’homme sauvage ce que le naturaliste de Montbard avait
dit au sujet des animaux :

Ils ont aussi la conscience de leur existence actuelle, mais ils n’ont pas celle de
leur existence passée […]. Il est donc certain qu’ils ne peuvent former d’idées,

19
L’importance des passions dans l’évolution de l’être humain avait déjà été fortement
soulignée par Burlamaqui, qui y voyait précisément la cause de l’infidélité de l’être
humain à la loi naturelle. Cf. J.-J. Burlamaqui, Principes du droit politique, Amster-
dam, Zacharie Chatelain, 1751, pp. 16-17.
20
Cf. J. Starobinski, Notes et variantes, OC III, p. 1341.
21
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 217. Cette sorte de mémoire méca-
nique, par exemple, pousse l’homme vers la femme dans l’acte de reproduction.
22
Cf. O. Fellows, « Buffon and Rousseau : Aspects of a Relationship », dans PMLA,
LXXV, n. 3 (1960), pp. 184-196.

156
et que par conséquent leur conscience d’existence est moins sûre et moins éten-
due que la nôtre ; car ils ne peuvent avoir aucune idée du temps, aucune con-
naissance du passé, aucune notion de l’avenir : leur conscience d’existence est
simple, elle dépend uniquement des sensations qui les affectent actuellement
et consiste dans le sentiment intérieur que ces sensations produisent23.

La similitude avec la pensée de Buffon paraît correcte tant que nous


nous plaçons dans le cadre d’une mémoire mécanique ; cependant, elle
devient plus faible dans l’analyse de la mémoire chez l’homme pleine-
ment développé, c’est-à-dire compris non seulement en tant qu’être
physique, mais aussi en tant qu’être moral ou – pour utiliser la termino-
logie de Buffon – doué d’un principe spirituel24. Buffon établit en effet
un lien direct entre les facultés intellectuelles, la conscience de soi et le
sentiment de l’existence : « La conscience de notre existence étant donc
composée, non seulement de nos sensations actuelles, mais même de la
suite d’idées qu’a fait naître la comparaison de nos sensations et de nos
existences passées, il est évident que plus on a d’idées, et plus on est
sûr de son existence ; que plus on a d’esprit, plus on existe »25. Rousseau
ne peut pas accepter l’équivalence entre prise de conscience et cons-
cience de soi, car il reconnaît au second terme une complexité supé-
rieure au premier. La simple prise de conscience de soi-même, c’est-à-
dire la considération intellectuelle de ses propres manières d’être et de
ses propres actions unissant tous les hommes, ne garantit pas (même si
elle en est présupposée) une conscience de soi, c’est-à-dire une relation
intrinsèque à l’individu, à travers laquelle il peut se connaître de ma-
nière immédiate et privilégiée et, par conséquent, se juger moralement
de manière directe et infaillible. La question de la conscience implique
donc une réflexion sur l’identité personnelle et sur la définition du soi,
réflexion indissociable d’un approfondissement de la fonction exercée
par la mémoire, faculté qui « étend le sentiment de l’identité sur tous
les moments de son existence ». C’est seulement de cette façon que l’in-

23
G.-L. Leclerc de Buffon, Histoire naturelle générale et particulière, cit., vol. IV,
Discours sur la nature des Animaux, 1753, pp. 50 et 53-54.
24
Buffon parle ouvertement d’homo duplex : « L’homme intérieur est double ; il est
composé de deux principes différents par leur nature, et contraires par leur action.
L’âme, ce principe spirituel, ce principe de toute connaissance, est toujours en oppo-
sition avec cet autre principe animal et purement matériel : le premier est une lumière
pure qu’accompagnent le calme et la sérénité […] ; l’autre est une fausse lueur qui ne
brille que dans la tempête et dans l’obscurité » (ibidem, pp. 69-70).
25
Ibidem, p. 53.

157
dividu « devient véritablement un, le même, et par conséquent déjà ca-
pable de bonheur ou de misère. Il importe donc de commencer à le con-
sidérer comme un être moral »26. La centralité de ce problème, qui avait
trouvé une formulation célèbre dans le deuxième livre de l’Essay Con-
cerning Human Understanding de Locke27, est confirmée par le fait que
son traitement occupe une grande partie de ce qui peut être considéré
comme l’un des premiers écrits “philosophique” de Rousseau, le Persi-
fleur, qu’un jeune Jean-Jacques avait eu l’intention d’écrire avec son
ami Diderot à l’époque de son “apprentissage sensualiste”. Le numéro
inaugural du périodique, qui ne sera publié qu’à titre posthume, en
1782, présente un intérêt considérable : au-delà d’un appareil littéraire
conventionnel (la cinquième Satire de Boileau) – quoique riche d’ironie
– il contient des indications précieuses concernant la relation sensation,
mémoire et identité.
Le texte s’ouvre par un autoportrait de Rousseau qui, camouflé sous
l’apparence de Persifleur, se décrit comme un “être de sensation”, par-
ticulièrement changeant et instable :

Rien n’est si dissemblable à moi que moi-même ; c’est pourquoi il serait inutile
de tenter de me définir autrement que par cette variété singulière ; elle est telle
dans mon esprit qu’elle influe de temps à autre jusque sur mes sentiments [...].
En un mot, un Protée, un Caméléon, une femme sont des êtres moins chan-
geants que moi. Ce qui doit dès l’abord ôter aux curieux toute espérance de me
reconnaître quelque jour à mon caractère [...]. C’est cette irrégularité même qui
fait le fond de ma constitution28.

26
Émile, OC IV, p. 301.
27
Le vingt-septième chapitre du deuxième livre, ajouté dans la deuxième édition, est
intitulé Of Identity and Diversity. L’identité d’un homme consiste « en cela seul qu’il
jouît de la même vie, continuée par des particules de Matière qui sont dans un flux
perpétuel, mais qui dans cette succession sont vitalement unies au même Corps orga-
nisé » (J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, cit., II, chap. 27, p.
332 ; trad. cit., p. 261). Cette perspective, bien que très mécanique, met en évidence
l’interaction intime entre la physiologie et les états émotionnel et psychologique des
facultés : la fonction de la mémoire devient donc décisive dans la mesure où l’identité
personnelle « ne consiste pas dans l’Identité de Substance, mais comme j’ai dit, dans
l’Identité de conscience » (ibidem, p. 343 ; trad. cit., p. 271). L’un des problèmes po-
sés par Locke est celui de l’imputabilité et de la poursuite judiciaire d’un homme qui
a complètement perdu la mémoire.
28
Persifleur, OC I, pp. 1108-1109.

158
Au-delà de la valeur autobiographique réelle que l’on peut attribuer
à ce genre d’autoportrait29, l’important est de mettre en évidence la so-
lution avancée pour contrer cette inconstance de constitution, qui
semble parfois annoncer une cyclothymie future. Le remède définitif ne
semble pas exister, le seul palliatif est constitué par le fait que « le retour
des mêmes objets renouvelle ordinairement en moi des dispositions
semblables à celles où je me suis trouvé la première fois que je les ai
vus »30. On peut néanmoins reconnaître, dans l’irrégularité de son âme,
certaines inclinations dominantes et certains retours quasi périodiques,
qui peuvent être comparés par Rousseau à ceux de l’air. Les change-
ments atmosphériques n’empêchent pas les marins ou les habitants de
la campagne d’observer des constantes annuelles ou certaines règles ap-
proximatives, leur permettant de prévoir le temps qu’il fera pendant cer-
taines saisons.
Bien que sous une forme embryonnaire, il est déjà possible de voir
dans ces lignes – qui précèdent “l’illumination” de Vincennes et le dé-
but conventionnel de la réflexion philosophique rousseauiste – la des-
cription du statut intermédiaire de la mémoire. Celle-ci fonctionne, en
fait – selon la terminologie des Dialogues – comme un lien entre la
sensibilité passive et la sensibilité active : la forme de l’expérience à
venir est déterminée empiriquement à partir de l’expérience passée car,
lorsque des objets (ou d’autres individus) attirent notre attention, les
sensations qu’ils suscitent en nous sont liées au sentiment de notre être
et à tout ce qui peut avoir une relation avec ce sentiment. Cette cons-
cience, référée au même ego à chaque fois, est une réminiscence. La
mémoire crée ainsi des liens indissolubles entre la sensibilité physique
et la sensibilité morale. Sans elle, il ne pourrait y avoir de véritable ex-
périence car – cas de l’homme de nature – la connaissance ne pourrait
jamais s’étendre au-delà de la sensation actuelle.
Ce processus est seulement esquissé dans le Persifleur, œuvre située
à l’aube de la production rousseauiste ; il est décrit plus en détail et fait

29
Cf. J.-P. Le Bouler, entrée « Persifleur » du DJJR, p. 163 ; Idem, « Jean-Jacques
Rousseau journaliste : Le Persifleur », dans Revue des sciences humaines, CLIII
(1974), pp. 145-153. Bien qu’il soit indéniable que l’ensemble de cette page s’inspire
de l’autoportrait de Montaigne (Essais, livre II, chap. 1, dans Œuvres complètes, éds.
A. Thibaudet et M. Rat, Paris, Gallimard, 1962, pp. 315-321), il est également exact
que c’est un portrait cohérent avec toutes les descriptions que Rousseau fera de lui-
même. Cf., par exemple, Dialogues, II, OC I, pp. 817-818.
30
Persifleur, OC I, p. 1109.

159
l’objet d’une prise de conscience théorique dans les Confessions, livre
de la pleine maturité :

Comme en général les objets font moins d’impression sur moi que leurs sou-
venirs, et que toutes mes idées sont en images, les premiers traits qui se sont
gravés dans ma tête y sont demeurés, et ceux qui s’y sont empreints dans la
suite se sont plutôt combinés avec eux qu’ils ne les ont effacés. Il y a une cer-
taine succession d’affections et d’idées qui modifient celles qui les suivent, et
qu’il faut connaître pour en bien juger. Je m’applique à bien développer partout
les premières causes, pour faire sentir l’enchaînement des effets31.

C’est, précisément, la faculté de la mémoire, créant des chaînes d’af-


fections (la succession d’affections à l’origine de l’enchaînement des
effets), qui rend possible la manifestation d’une constance affective et
de changements brusques d’humeur.
Ces références aux “chaînes d’affections secrètes”, qui caractérisent
le fonctionnement de la mémoire, montrent comment il est possible
d’identifier des fils conducteurs et des lignes directrices au sein de ce
monde intérieur qui, dans le Persifleur, semblait abandonné au hasard
le plus déconcertant. Cette idée ne peut pas être considérée comme le
résultat d’une réflexion sporadique ou secondaire: sa pertinence est
confirmée par le fait que Jean-Jacques avait décidé de l’exposer dès le
préambule du premier projet des Confessions, le soi-disant Manuscrit
de Neuchâtel : « Pour bien connaître un caractère il y faudrait distinguer
l’acquis d’avec la nature, voir comment il s’est formé, quelles occasions
l’ont développé, quel enchaînement d’affections secrètes l’a rendu tel,
et comment il se modifie, pour produire quelquefois les effets les plus
contradictoires et les plus inattendus »32.
Dans les deux passages ci-dessus, on voit bien comment les acquisi-
tions successives sont influencées par des expériences antérieures : sans
le premier maillon de la chaîne, il serait impossible de comprendre le
dernier. Cependant, qu’est-ce qui garantit la possibilité de ces opéra-

31
Confessions, OC I, pp. 174-175.
32
Ébauches des Confessions, OC I, p. 1149. Le Manuscrit de Neuchâtel, avec le Ma-
nuscrit de Genève (BPU) et le Manuscrit de Paris (Bibliothèque de la Chambre des
Députés), est l’une des trois transcriptions principales des Confessions. Confié par
Rousseau à son ami Du Peyrou en 1767, ce manuscrit comportait un préambule très
développé (qu’il n’a pas gardé dans l’édition définitive) et une première rédaction des
livres 1 à 4. Ce manuscrit se caractérise par un ton extrêmement plus modéré que
l’introduction définitive.

160
tions de chaînage ? Encore une fois, il s’agit des objets du monde phy-
sique, qui finissent par devenir tout aussi constitutifs de la structure du
“je” que les sentiments suscités : « …De certains états d’âme qui ne
tiennent pas seulement aux événements de ma vie mais aux objets qui
m’ont été les plus familiers durant ces événements. De sorte que je ne
saurais me rappeler un de ces états sans sentir en même temps modifier
mon imagination de la même manière que l’étaient mes sens et mon être
quand je l’éprouvais »33.

3. « L’impression d’un si petit objet » : la mémoire affective et le signe


mémoratif

Le rôle intermédiaire de la mémoire est confirmé par le fait qu’elle


se caractérise essentiellement comme une forme de mémoire affective
et involontaire, liée à la fois au donné physique extérieur et au donné
sentimental intérieur. Cet aspect a été principalement souligné en rela-
tion avec les écrits autobiographiques dans lesquels Rousseau inaugure
la célèbre formule de la réminiscence mémorielle en littérature34 ; il est
également significatif du point de vue théorique. Non seulement la théo-
rie de la mémoire rousseauiste s’inscrit avec originalité dans le débat
extrêmement animé sur la “psychologie de l’involontaire” (qui avait
déjà trouvé des expressions significatives chez des auteurs bien connus
de Rousseau, Malebranche et Locke), mais elle représente aussi le prin-
cipal point de désaccord par rapport à Condillac dont les théories fai-
saient référence à l’époque du Persifleur :

Lorsque les objets attirent notre attention, les perceptions qu’ils occasionnent
en nous, se lient avec le sentiment de notre être et avec tout ce qui peut y avoir
quelque rapport. De là il arrive que non seulement la conscience nous donne
connaissance de nos perceptions, mais encore, si elles se répètent, elle nous

33
Mon portrait, OC I, p. 1128.
34
Cf. F. Orlando, Infanzia, memoria e storia da Rousseau ai romantici, Padoue, Li-
viana, 1966, puis Pise, Pacini, 2007 ; Idem, « La découverte du souvenir d’enfance au
premier Livre des Confessions », dans AJJR, XXXVII, n. 1 (1966-1968), pp. 149-173
; C. Robin, « La mémoire affective dans le Livre premier des Confessions », dans
Revue des sciences humaines, XXXVIII, n. 1 (1973), pp. 69-84 ; P. Hoffmann, « La
mémoire et les valeurs dans les six premiers livres des Confessions », dans AJJR,
XXXIX, n. 1 (1972-1977), pp. 79-92 ; J.-F. Perrin, Le chant de l’origine : la mémoire
et le temps dans “Les Confessions” de Jean-Jacques Rousseau, Oxford, Voltaire
Foundation, 1996 (SVEC 339).

161
avertit souvent que nous les avons déjà eues, et nous les fait connaître comme
étant à nous […]. La conscience, considérée par rapport à ces nouveaux effets,
est une nouvelle opération qui nous sert à chaque instant et qui est le fondement
de l’expérience. Sans elle chaque moment de la vie nous paraît le premier de
notre existence, et notre connaissance ne s’étendrait jamais au-delà d’une pre-
mière perception : je la nommerai réminiscence35.

Si, pour les deux penseurs, la réminiscence est un phénomène invo-


lontaire qui suscite l’imagination et nous rend la sensation passée, leur
conception de la mémoire est tout à fait différente. Selon Condillac, il
s’agit d’un exercice volontaire, lié à l’utilisation de signes, en particu-
lier des signes institutionnels qui ont une relation arbitraire avec nos
idées ; exercice qui nous permet d’attirer l’attention sur des idées ou des
objets que nous avons perçus36. Pour Rousseau, au contraire, la mé-
moire ne diffère pas substantiellement de la réminiscence, elle est elle-
même involontaire et liée à une dimension plus affective qu’intellec-
tuelle. Au lieu d’une théorie du signe, qui attribue la primauté à la ré-
flexion37, il propose une théorie qui trouve son élément constitutif dans
le lien spontané entre sensibilité physique et sensibilité morale.
La position de Rousseau conduit à une vision de la mémoire plus
complexe et moins mécanique que la vision sensualiste, au point qu’il
semble possible d’identifier en elle deux conditions, ou moments, dis-
tincts. D’une part, la mémoire – comprise, au sens le plus large, comme
la possibilité de disposer de la connaissance passée – se caractérise par
la préservation et la persistance de certaines formes de cette connais-
sance : c’est la partie de la mémoire qui est classiquement définie
comme rétentive. D’autre part, la mémoire offre la possibilité de rappe-
ler, si nécessaire, les connaissances acquises afin de les rendre actuelles
ou présentes : il s’agit du souvenir. Si ce dernier est un exercice actif et
volontaire38, semblable à la mémoire de Condillac, l’aspect rétentif est
caractérisé par une composante importante, plutôt involontaire et pas-
sive, liée à la spontanéité de la mémoire même. Les implications qu’une

35
E.B. de Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, cit., p. 37. La
même théorie, avec une référence claire à la leçon de Condillac, est également exposée
dans l’Encyclopédie (vol. X, entrée « Mémoire, souvenir, ressouvenir », p. 326).
36
Condillac distingue trois genres de signes : accidentels, naturels et institutionnels
(Essai sur l’origine des connaissances humaines, cit., p. 75).
37
« C’est à la réflexion que nous commençons à entrevoir tout ce dont l’âme est ca-
pable » (ibidem, p. 92).
38
Ce caractère actif de la mémoire, en tant que choix délibéré de rappeler des souve-
nirs, était déjà présent dans l’Essay de Locke. Cf. An Essay Concerning Human Un-
derstanding, cit., II, chap. 10, p. 152; trad. cit., pp. 103-104.

162
telle théorie peut avoir dans la délimitation d’une morale sensitive sont
évidentes. Tout d’abord, elle rend compte de la dimension inconsciente
caractérisant une partie de la vie intérieure : les « diverses manières
d’être » décrites dans le projet de Morale sensitive, dépendant « de l’im-
pression antérieure des objets extérieurs » et nous modifiant « sans nous
en apercevoir »39, ne sont que “l’enchaînement d’affections secrètes”
construit par la mémoire.
La fonction principale de la mémoire est donc moins gnoséologique
que morale. Cependant, il ne s’agit pas d’une morale abstraite ou pure-
ment spirituelle, mais d’une morale qui a ses racines dans la sensation
et trouve son expression dans des signes tangibles. Rousseau parle ex-
plicitement d’une mémoire locale, « comme si le souvenir était attaché
hors de nous, à un certain objet, à un certain lieu »40. Cet objet externe
qui permet de relier les souvenirs est appelé, dans le Dictionnaire de
musique, signe mémoratif41. La musique n’atteint son énergie maximale
que lorsqu’elle est conçue comme une référence mnémonique, c’est-à-
dire quand elle sert à la projection des sentiments de l’auditeur. Le son,
dans la mélodie, agit non seulement sur l’être humain en tant que son,
mais aussi en tant que signe de nos affections et de nos sentiments, ce
qui nous permet de reconnaître le signe extérieur42. Ce pouvoir de l’ob-
jet sonore est illustré, dans l’entrée « Musique », à travers l’exemple de
“Rans-des-Vaches”, « cet air si chéri des Suisses, qu’il fut défendu, sous
peine de mort, de le jouer dans leurs troupes, parce qu’il faisait fondre
en larmes, déserter ou mourir ceux qui l’entendaient, tant il excitait en
eux l’ardent désir de revoir leur pays »43. Il est évident que la force
évocatrice ne réside pas dans la seule donnée sensorielle, mais dans son
lien avec la sensibilité morale : « On chercherait en vain dans cet air les
accents énergiques capables de produire de si étonnants effets […]. La

39
Confessions, OC I, p. 409.
40
M. Raymond, Les écrits autobiographiques, OC I, p. XXXVI.
41
Le signe mémoratif de Rousseau rappelle ceux que Condillac définit « les signes
accidentels, ou les objets que quelques circonstances particulières ont liés avec
quelques-unes de nos idées, en sorte qu'ils sont propres à les réveiller » (Essai sur
l’origine des connaissances humaines, cit., p. 75).
42
« Les sons dans la mélodie, n’agissent pas seulement sur nous comme sons, mais
comme signes de nos affections, de nos sentiments ». Pour cette raison, « les couleurs
et les sons peuvent beaucoup comme représentations et signes, peu de chose comme
simples objets des sens » (Essai sur l’origine des langues, OC V, pp. 417 et 418-419).
43
Dictionnaire de Musique, entrée « Musique », OC V, p. 924.

163
Musique alors n’agit point précisément comme Musique, mais comme
signe mémoratif » 44.
Nous sommes ici confrontés à un mécanisme de type association-
niste, qui se révèle une application pratique de l’enchaînement d’affec-
tions théorisé dans le Manuscrit de Neuchâtel : « Un objet présent, par
association de ressemblance, rappelle l’image d’un objet passé qui, à
son tour, par association de contiguïté, détermine le réveil des senti-
ments »45. À la base des souvenirs, même les plus simples et les plus
liés au quotidien, il y a donc souvent un signe mémoratif, un détail évo-
cateur, susceptible de cristalliser la pensée. L’exemple paradigmatique
est celui de la pervenche de Madame de Warens, petite fleur à laquelle
le jeune Jean-Jacques ne jette qu’un regard distrait, mais dont la vision,
trente ans plus tard, fait ressurgir violemment le souvenir de son séjour
aux Charmettes et de son amour pour sa bienfaitrice46.
La mémoire affective et la mémoire ordinaire sont donc inextrica-
blement liées, car sans le niveau sensible (la pervenche), le niveau sen-
timental (le souvenir de Maman) ne pourrait pas se déployer. De plus,
si la mémoire ordinaire s’efface inévitablement au fil des années, les
souvenirs liés à la mémoire affective s’imprègnent d’une force qui gran-
dit avec le temps. Cet aspect – qui représente un élément supplémen-
taire en faveur d’un usage moral de la mémoire affective – peut parfois
devenir assez puissant pour dilater la durée du passé en une sorte de
présent éternel, allant jusqu’à enfermer l’existence même dans la mé-
moire :

Les seuls retours du passé peuvent me flatter, et ces retours si vifs et si vrais
dans l’époque dont je parle me font souvent vivre heureux malgré mes mal-
heurs47.
Mon existence n’est plus que dans ma mémoire, je ne vis plus que de ma vie
passée48.
Je n’existerais plus qui par des souvenirs49.

44
Ibidem.
45
G. Poulet, Études sur le temps humain, cit., p. 187.
46
Rousseau est ici parfaitement conscient de la force de la mémoire affective : « Le
lecteur peut juger, par l’impression d’un si petit objet, de celle que m’ont faite tous
ceux qui se rapportent à la même époque » (Confessions, OC I, p. 226).
47
Ibidem.
48
Lettres à Sophie, OC IV, p. 1103.
49
Rêveries, II. OC I, p. 1002.

164
Compte tenu de ces prémisses, le signe mémoratif peut revêtir un
caractère extrêmement variable, même s’il est toujours caractérisé par
son lien avec la sensibilité physique : il peut être, pour reprendre un
exemple musical, la chanson populaire chantée « avec un filet de voix
fort douce »50 par la chère tante Suzon, une fleur de l’herbier qui rap-
pelle la sérénité d’une promenade. Sa fonction fondamentale est illus-
trée efficacement dans les pages autobiographiques, ainsi que dans la
psychologie des personnages de La Nouvelle Héloïse, en particulier
Saint-Preux. La profonde sensibilité du jeune homme correspond à une
mémoire affective également vive, capable de faire ressurgir le passé
par l’impact imprévisible et violent des signes mémoratifs. Le signe
s’identifiera, tantôt avec un vêtement de la femme bien-aimée51, tantôt
avec un endroit où le couple a été depuis longtemps : « À cet aspect, je
sentis une impression que j’aurais peine à vous rendre. J’en fus si vive-
ment frappé, que je crus redevenir à l’instant tout ce que j’étais alors ;
dix années s’effacèrent de ma vie »52.
D’où vient cette force évocatrice ? Le cœur de la théorie de Rousseau
consiste dans le fait que, si le souvenir d’un événement n’est plus l’évé-
nement, le souvenir d’un sentiment sera à son tour un sentiment. Hel-
vétius, qui avait soutenu l’identité du souvenir et de la sensation – pour
lui « il est donc évident que se ressouvenir c’est sentir »53 – n’avait pas
pris en compte cette distinction. Mais dans ce cas, observe Rousseau,
« il serait impossible de distinguer le souvenir de la sensation d’avec la
sensation [... car] ma mémoire produit une sensation semblable [au sen-
timent], et non pas le sentiment »54. Le fonctionnement de la mémoire
affective est donc comparable à « l’art du Musicien [qui] consiste à

50
Dans ce cas également, le lien entre sensation et sentiment est manifeste : « Je
cherche où est le charme attendrissant que mon cœur trouve à cette chanson : c’est un
caprice auquel je ne comprends rien ; mais il m’est de toute impossibilité de la chanter
jusqu’à la fin sans être arrêté par mes larmes » (Confessions, OC I, pp. 11-12).
51
« Ô Julie ! il est plein de toi, et la flamme de mes désirs s’y répand sur tous tes
vestiges [...]. Toutes les parties de ton habillement éparses présentent à mon ardente
imagination celles de toi-même qu’elles recèlent [...]. Julie ! ma charmante Julie ! je
te vois, je te sens partout, je te respire avec l’air que tu as respiré » (La Nouvelle
Héloïse, OC II, p. 147).
52
Ibidem, p. 615. Sur la psychologie de Saint-Preux, cf. C. Jaquier, « La mémoire
incarnée dans les objets : les deux leçons de Saint-Preux », dans C. Jaquier (éd.), La
sensibilité dans la Suisse des Lumières. Entre physiologie et morale, une qualité op-
portuniste, Genève, Slatkine, 2005, pp. 329-331.
53
C.-A. Helvétius, De l’esprit, cit., p. 55.
54
Notes sur “De l’esprit”, OC IV, p. 1122.

165
substituer à l’image insensible de l’objet celle des mouvements que sa
présence excite dans le cœur du Contemplateur »55. La sensation vécue
ou, le plus souvent, revécue, devient le support ou la “cause occasion-
nelle” de la manifestation des sentiments. Jean-François Perrin parle
ouvertement, à cet égard, d’une « mémoire morale »56 capable de res-
taurer, grâce à l’apport de la dimension sensible, la spontanéité de la
dimension spirituelle : la mémoire rousseauiste serait donc non seule-
ment réminiscente, mais aussi réviviscente, en tant que médiation fonc-
tionnelle à la naturalité du sentiment.
Le pouvoir de la mémoire peut donc être extraordinaire, au point
d’étendre le potentiel de l’individu, grâce à une dynamique qui se situe
entre la sensation, le sentiment actuel et la réminiscence du passé et va
jusqu’à doubler, de quelque façon, son existence : « En me livrant à la
fois au souvenir de l’impression reçue et au sentiment présent je pein-
drai doublement l’état de mon âme »57.

4. « Mon imagination [...] ne peut s’assujettir aux choses » : l’ambi-


guïté de l’imagination

Dans l’analyse de l’imagination, on retrouve la même dialectique de


supplémentarité, comme on l’a déjà vu dans les pages du second Dis-
cours. Bien qu’il n’y ait pas une séparation claire entre ces deux facul-
tés, à tel point que les termes “mémoire” et “imagination” semblent par-
fois interchangeables, l’imagination se caractérise par une ambiguïté
nettement supérieure à la mémoire. La mémoire, dans son aspect spon-
tané et involontaire, est en fait essentiellement une force de compensa-
tion, qui ne sélectionne et ne rappelle fidèlement que les moments
agréables : « Cette facilité d’oublier les maux est une consolation que
le ciel m’a ménagée dans ceux que le sort devait un jour accumuler sur
moi. Ma mémoire, qui me retrace uniquement les objets agréables, est
l’heureux contrepoids de mon imagination effarouchée, qui ne me fait
prévoir que de cruels avenirs »58. Ce passage, construit sur l’opposition

55
Dictionnaire de Musique, entrée « Imitation », OC V, p. 861.
56
J.-F. Perrin, entrée « Mémoire » du DJJR, p. 592. Cf. aussi Idem, « Éthique et es-
thétique de la mémoire selon Jean-Jacques Rousseau », dans G. Peron, Z. Verlato et
F. Zambon (éds.), Memoria, poetica, retorica e filologia della memoria, Trente, Uni-
versità degli Studi di Trento, 2004, pp. 157-182.
57
Ébauches des Confessions, OC I, p. 1154.
58
Confessions, OC I, p. 278.

166
entre une mémoire bienveillante et une imagination effarouchée, il-
lustre bien la position complexe de Rousseau vis-à-vis de la faculté
d’imagination, dont il souligne à la fois les aspects positifs et négatifs59.
La duplicité de l’imagination semble liée, non seulement à l’essence
artificielle qu’elle partage avec la mémoire, mais surtout à un niveau
supérieur de spontanéité, qui la transforme en une faculté susceptible,
plus que tout autre, de développer le potentiel humain : « C’est l’ima-
gination qui étend pour nous la mesure des possibles, soit en bien, soit
en mal, et qui, par conséquent, excite et nourrit les désirs par l’espoir
de les satisfaire »60. Contrepoids inévitable face à ces grands potentiels
et à cette liberté, on décèle, comme toujours, la possibilité d’une dégé-
nérescence et du mal. C’est seulement dans cette perspective qu’il
semble possible de comprendre pleinement la réflexion profonde, non
dénuée de tensions, que Rousseau consacre à l’imagination depuis le
Mémoire présenté à Mably en 1740.
Rousseau distingue trois genres différents d’imagination ou, pour
mieux dire, trois niveaux différents au sein d’une même faculté : l’ima-
gination reproductive, la mémoire imaginative et l’imagination créa-
trice. Les deux premiers types d’imagination sont limités respective-
ment par la sensation et la réminiscence : le premier, purement méca-
nique, est le substrat d’origine déjà présent chez l’homme de la nature
et chez l’enfant ; il n’implique pas une intervention active et efficace du
sujet61 ; le second, en revanche, est difficile à distinguer de la mémoire
affective, car il consiste en la re-proposition « de toutes les scènes de
ma vie qui m’avaient laissé de doux souvenirs »62. Ces véritables re-
présentations – auxquelles nous devons non seulement quelques évoca-
tions lyriques de l’enfance et de la jeunesse – expliquent aussi – plus
généralement – pourquoi l’émotion, dans la psychologie de Rousseau,
se produit souvent tardivement par rapport au sentiment : « Je ne sais
rien voir de ce que je vois ; je ne vois bien que ce que je me rappelle, et
je n’ai de l’esprit que dans mes souvenirs. De tout ce qu’on dit, de tout
ce qu’on fait, de tout ce qui se passe en ma présence, je ne sens rien, je

59
Cf. B. Barber, « Rousseau and the Paradoxes of the Dramatic Imagination », dans
Daedalus, été 1978, pp. 79-92.
60
Émile, OC IV, p. 304.
61
Décrivant sa propre enfance, Rousseau observe qu’il ne savait imaginer « que ce
que j’avais senti » (Confessions, OC I, p. 16).
62
Lettre à Malesherbes, OC I, p. 1140. Sur l’« imagination mémorielle », cf. M. Ray-
mond, Jean-Jacques Rousseau. La quête de soi et la rêverie, cit., p. 91.

167
ne pénètre rien. Le signe extérieur est tout ce qui me frappe. Mais en-
suite tout cela me revient, je me rappelle le lieu, le temps, le ton, le
regard, le geste, la circonstance ; rien ne m’échappe. Alors, sur ce qu’on
a fait ou dit, je trouve ce qu’on a pensé ; et il est rare que je me
trompe »63.
Si la mémoire est libre vis-à-vis des liens qu’elle crée, elle est néan-
moins liée soit à ses objets, soit aux signes mémoratifs : ce lien semble
devenir plus instable, jusqu’à presque disparaître, en ce qui concerne
l’imagination. Celle-ci donne lieu à un dynamisme nuancé entre la vie
intérieure et le monde des objets : elle peut éveiller, exciter ou ébranler
les sentiments64 ; elle peut embellir et enrichir la réalité en comblant ses
lacunes65 ; elle peut peindre ou montrer des objets lointains, pour trans-
former l’absence en présence66. Mais elle peut aussi être purement créa-
trice :

L’impossibilité d’atteindre aux êtres réels me jeta dans le pays des chimères ;
et ne voyant rien d’existant qui fût digne de mon délire, je le nourris dans un
monde idéal que mon imagination créatrice eut bientôt peuplé d’êtres selon
mon cœur67.
Mon imagination [...] ne peut s’assujettir aux choses. Elle ne saurait embellir,
elle veut créer. Les objets réels s’y peignent tout au plus tels qu’ils sont ; elle
ne sait parer que les objets imaginaires.
Je ne voyais partout que les deux charmantes amies, que leur ami [les person-
nages de La Nouvelle Héloïse], leurs entours, le pays qu’elles habitaient,
qu’objets créés ou embellis pour elles par mon imagination 68.

C’est précisément le pouvoir d’échapper à la dimension du sensible


et à son infidélité substantielle, aux données de la perception, qui défi-
nissent l’un des traits essentiels de l’imagination créatrice. Elle est une
faculté libre, non pas parce qu’elle crée ex nihilo, mais parce qu’elle
dispose librement des éléments fournis par la réalité. Ainsi, bien que

63
Confessions, OC I, pp. 114-115.
64
Sur l’imagination qui « éveille », « excite » et « ébranle » cf., par exemple, Émile,
OC IV, pp. 495, 304 et 647.
65
Sur l’embellissement et l’enrichissement de la réalité introduits par l’imagination,
cf. La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 693 ; Émile, OC IV, p. 418. Sur la possibilité de
transformer la réalité, « remplissant les vides », cf. Confessions, OC I, pp. 601 et 641.
66
Cf. La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 693.
67
Confessions, OC I, p. 427.
68
Ibidem, pp. 171-172 et 434.

168
partant de cette perception du sensible qui reste constitutive de la con-
dition humaine, elle construit un autre univers, distinct et indépendant.
La deuxième caractéristique qui connote plus étroitement l’imagina-
tion, et qui est impliquée par sa liberté, est sa mobilité. Il s’agit d’un
dynamisme d’ordre spirituel et non physique, qui anime les choses de
l’intérieur et qui établit une communication vivante entre l’être humain
et l’univers. Dès 1733, Jean-Jacques écrivait à Madame de Warens :
« L’imagination court bien vite, tandis que la réalité ne la suit pas tou-
jours »69. L’imagination opère un passage constant de la substance du
moi à la matière du monde, supprime la distance entre l’âme et les sens,
s’élève de la vision de la nature à la contemplation du surnaturel,
jusqu’à l’intuition de l’invisible.
C’est à partir de ces prémisses qu’il semble légitime de parler de
“réalité de l’imaginaire” 70. La dimension imaginative n’est en fait ja-
mais secondaire ni simplement supplétive car elle est née, pour ainsi
dire, de l’incapacité à faire face à la réalité. Elle représente une réalité
originelle, habitée par un “je” avant la chute dans le monde réel, puis
prise au piège dans la scène multiforme où se montrent seulement les
images du mensonge : « L’auteur de la nature ne s’est pas contenté de
faire naître sous nos pas une foule de biens effectifs, il a permis que
nous trouvassions dans la faiblesse même de notre esprit, et même dans
notre imagination frivole, la source de mille autres chemins, qui pour
n’être qu’en idée, n’en sont guères moins sensibles. Si toutes les chi-
mères étaient détruites, nous perdrions avec elles une infinité de plaisirs
réels »71.
On peut observer, avec Starobinski, que l’imaginaire a été, pour
Rousseau, « une terre natale »72, à tel point que, âgé de vingt-sept ans,
il était conscient d’être « destiné à [s]e bercer de chimères »73 ; tout au
long de sa vie, il s’est délecté au moins « cinq ou six heures par jour »,

69
Lettre à Madame de Warens, 31 août 1733 [7], CC I, p. 20.
70
Cf. M. Eigeldinger, Jean-Jacques Rousseau et la réalité de l’imaginaire, Neuchâtel,
La Baconnière, 1962.
71
Le Nouveau Dédale, éd. C. Wirz, dans AJJR, XXXVIII, n. 1 (1969-1971), pp. 1183-
240, ici p. 234. Le Nouveau Dédale est une œuvre fragmentaire composée en 1742,
mais publiée seulement en 1801. En raison de la disparition de l’autographe original
du XVIIIe siècle, tous les critiques ne s’accordent pas sur l’originalité de l’œuvre.
72
J. Starobinski, La transparence et l’obstacle, cit., p. 121.
73
Lettre à Suzanne Serre, 1739 [32], CC I, p. 103. Sur l’idée de chimère chez Rous-
seau, cf. P. Sosso, Jean-Jacques Rousseau. Imagination, illusions, chimères, Paris,
Champion, 1999 ; L. Sozzi, Il paese delle chimere. Aspetti e momenti dell’idea d’il-
lusione nella cultura occidentale, Palerme, Sellerio, 2007, en particulier pp. 135-182.

169
selon le récit du second Dialogue, à habiter « dans les régions éthé-
rées »74. Cette confiance sans bornes dans la dimension de l’imagi-
naire – accentuée et exacerbée par la maladie et l’obsession du complot
dans la dernière phase de son existence – doit figurer parmi les traits
caractéristiques de la pensée de Rousseau.
Bien que Rousseau, nouveau Pygmalion75, croie fermement en la
plénitude du rêve intérieur et en la réalité absolue de ses créations chi-
mériques, il évitera toujours d’exalter l’imagination créatrice d’une fa-
çon acritique, aussi bien au niveau théorique, qu’au niveau autobiogra-
phique. Au contraire, il s’est toujours prêté à expérimenter pleinement
les joies et les tourments de l’imagination, faculté particulièrement dé-
veloppée chez lui76 et qu’il connaissait parfaitement grâce à l’introspec-
tion exceptionnelle et douloureuse dont il nous a laissé le témoignage.
Si de nombreux écrivains ont pris conscience du drame intérieur de
l’imagination, Rousseau l’a vécu et exprimé avec une rare intensité,
dans un violent contraste d’obscurité et de lumière.
Le problème, une fois de plus, est moins gnoséologique que moral :
Jean-Jacques, contrairement à Condillac77, n’est pas soucieux de savoir
si l’imagination conduit l’être humain à l’erreur ou si elle peut partici-
per à la découverte de la vérité. Il cherche à savoir comment l’imagina-
tion est en mesure de produire le bien et le mal, de réaliser le bonheur
ou le malheur, de dispenser, de temps en temps, soulagement ou an-
goisses, joies ou tourments. L’imagination peut donc être considérée, à
la fois et sans contradiction, la faculté compensatrice par excellence,
susceptible de réconforter l’homme, mais aussi la faculté la plus dange-
reuse et la plus terrifiante, capable d’entraîner l’âme humaine dans le

74
OC I, p. 814 et 815.
75
Rousseau a dédié au personnage de Pygmalion la scène lyrique homonyme de 1762.
Il s’agit d’une véritable exaltation du pouvoir créateur de l’art et de l’imagination, qui
réussit à donner vie à la statue de la nymphe Galatée. Cf. Pygmalion, OC II, pp. 1224-
1231.
76
Rousseau dit avoir « une imagination trop active, qui exagère par-dessus l’exagéra-
tion des hommes, et voit toujours plus que ce qu’on lui dit [...]. Il est impossible aux
hommes et difficile à la nature elle-même de passer en richesse mon imagination »
(Confessions, IV, OC I, pp. 159-160).
77
« L’imagination […] n’est pas opposée à la vérité. Toutes ses fictions sont bonnes,
lorsqu’elles sont dans l’analogie de la nature, de nos connaissances ou de nos préjugés
» ; « L’imagination est à la vérité ce qu’est la parure à une belle personne : elle doit
lui prêter tous ses secours, pour la faire paraître avec les avantages dont elle est sus-
ceptible » (E.B. de Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, cit.,
pp. 136 et 136-137).

170
délire : « Tel est en nous l’empire de l’imagination et telle en est in-
fluence, que d’elle naissent non seulement les vertus et les vices, mais
les biens et les maux de la vie humaine, et que c’est principalement la
manière dont on s’y livre qui rend les hommes bons ou méchants, heu-
reux ou malheureux ici-bas »78.

5. « L’imagination mêle souvent du moral à l’impression » : morale


imaginative et morale sensitive

L’imagination finit donc par être une faculté à deux faces, « magie
blanche » ou « magie noire »79, selon l’expression suggestive de
Georges May. La prise de conscience de ce pouvoir illimité80, ainsi que
de son potentiel danger, était présente dès la première réflexion métho-
dique sur l’éducation, à savoir le Mémoire adressé à Mably par un Rous-
seau âgé de 28 ans :

De là, son imagination part et revient lui peindre des objets qui s’augmentent
et s’embellissent par le loisir et la liberté de les grossir et de les combiner, sans
que rien lui fasse voir combien il s’éloigne de la vérité. Le cœur se mêle bientôt
à ces imaginations, il forme des désirs ; ces désirs réchauffent loin de l’épuiser :
car le désir est le seul sentiment que la durée n’affaiblit point. De là naît l’in-
quiétude, la mélancolie, les regrets même et peut-être enfin le désespoir si la
retraite durait toujours et que l’imagination fût trop vive 81.

On comprend ainsi comment la faculté d’imagination, en tant


qu’« agent du passage de la sensibilité au sentiment »82, peut jouer un
rôle moral important à condition d’être correctement éduquée. Ce
thème, qui sera largement développé dans l’Émile, paraît être le com-
plément naturel de l’analyse de Rousseau dans le développement hypo-
thétique de l’humanité : bien qu’il utilise de nouveau une perspective
généalogique, c’est dans le traité sur l’éducation que le double rôle mé-
dian de l’imagination est clarifié83. En premier lieu, cette faculté – qui

78
Dialogues, OC I, pp. 815-816.
79
G. May, Rousseau par lui-même, cit., pp. 117 et 121.
80
Cf. J. Starobinski, « Jean-Jacques Rousseau et les pouvoirs de l’imaginaire », dans
Revue internationale de philosophie, LI, n. 1 (1960), pp. 43-67.
81
Mémoire à Monsieur de Mably, OC IV, p. 15.
82
L. Perrier, entrée « Imagination » du Vocabulaire du sentiment dans l’œuvre de
Jean-Jacques Rousseau, cit., p. 28.
83
Cf. E. Zernik, « Le statut de l’imagination dans l’Émile », dans Rousseau et la phi-
losophie, cit., pp. 57-69.

171
apparaît inévitablement après la sensation, mais avant le jugement et la
réflexion – caractérise toute l’existence humaine : l’enfant ne se repré-
sente que des images84, l’adolescent imagine plus qu’il ne pense et
l’homme adulte, doté de raison, continue à imaginer tout au long de sa
vie.
En second lieu, cependant, la faculté imaginative couvre ce rôle in-
termédiaire dans la mesure où elle semble renforcer, aussi bien les fa-
cultés supérieures, comme le montre la dynamique entre le désir et les
facultés intellectuelles, que la sensation elle-même : « Le pouvoir im-
médiat des sens est faible et borné ; c’est par l’entremise de l’imagina-
tion qu’ils font les plus grands ravages »85. Une théorie similaire est
également confirmée par la description que Rousseau fait au Français
dans le premier Dialogue, du “monde idéal habité par Jean-Jacques » :

Figurez-vous donc un monde idéal semblable au nôtre, et néanmoins tout dif-


férent. La nature y est la même que sûr notre terre, mais l’économie en est plus
sensible, l’ordre en est plus marqué, le spectacle plus admirable ; les formes
sont plus élégantes, les couleurs plus vives, les odeurs plus suaves, tous les
objets plus intéressants […]. De-là naît une exquise sensibilité qui donne à
ceux qui en sont doués des jouissances immédiates, inconnues aux cœurs que
les mêmes contemplations n’ont point avivés86.

Dans ce monde idéal, non seulement l’imagination n’a pas supprimé


la dimension sensible, mais elle l’a rendue plus évidente, allant jusqu’à
faire coïncider l’économie physique et l’ordre moral. Il s’agit finale-
ment d’un monde sensible qui retrouve sa pureté et son harmonie origi-
nelle, habité par des êtres possédant les privilèges issus de la perfecti-
bilité, à partir du sentiment qui enflamme leur âme, sans avoir à en subir
les conséquences fatales.
Rousseau est, en effet, convaincu, même lorsqu’il aborde ce pro-
blème d’un point de vue plus strictement physiologique, que l’impres-
sion sensorielle s’irradie simultanément vers le centre de la sensibilité
et vers l’imagination. Ce phénomène provoque, dans un second mo-
ment, une sorte de retour à la sensibilité de la perception elle-même,
non plus sous la forme d’une simple sensation (sensibilité passive) mais
aussi de sentiment (sensibilité active). Voici l’expérience décrite par
Saint-Preux quand il franchit le seuil de l’Élisée : « En entrant dans ce

84
Rousseau ne distingue pas strictement les sensations et les images : « Les images
ne sont que des peintures absolues des objets sensibles » (Émile, OC IV, p. 344).
85
Lettre à M. d’Alembert, OC V, p. 122.
86
Dialogues, OC I, p. 668.

172
prétendu verger, je fus frappé d’une agréable sensation de fraîcheur que
d’obscurs ombrages, une verdure animée et vive, des fleurs éparses de
tous côtés, un gazouillement d’eau courante et le chant de mille oiseaux,
portèrent à mon imagination du moins autant qu’à mes sens »87. Cepen-
dant, tous les sens ne sont pas susceptibles de solliciter l’imagination
avec la même intensité, ni d’être influencés par elle. Si le goût reste
pratiquement indifférent88, « l’odorat est le sens de l’imagination » et
illustre parfaitement à la fois l’action réciproque entre la sensation et
l’imagination, et les risques liés à l’utilisation de cette dernière : « Don-
nant aux nerfs un ton plus fort, il doit beaucoup agiter le cerveau ; c’est
pour cela qu’il ranime un moment le tempérament, et l’épuise à la
longue »89. C’est précisément à cause de ce lien avec la faculté imagi-
native, « ce sens est encore obtus et presque hébété chez la plupart des
enfants » : cela ne veut pas dire que la sensation olfactive ne soit aussi
fine que dans les hommes faits, mais qu’« ils ne s’en affectent pas aisé-
ment d’un sentiment de plaisir ou de peine »90.
Le rôle intermédiaire de l’imagination entre la sensation et le senti-
ment fait que « l’imitation et l’imagination mêlent souvent du moral à
l’impression de tous les autres [sens] »91. Ce potentiel éthique de la fa-
culté imaginative est largement exploité par le précepteur, dès que son
élève atteint l’adolescence : « L’existence des êtres finis est si pauvre
et si bornée que, quand nous ne voyons que ce qui est, nous ne sommes
jamais émus. Ce sont les chimères qui ornent les objets réels ; et si
l’imagination n’ajoute un charme à ce qui nous frappe, le stérile plaisir
qu’on y prend se borne à l’organe, et laisse toujours le cœur froid »92.
C’est supposer une forme de moralité que nous pouvons qualifier, à
juste titre, de “morale imaginative”, même si l’expression n’apparaît
jamais sous la plume de Rousseau. Il s’agit d’une moralité basée sur le
contenu affectif que l’imagination donne à la sensation. C’est seulement

87
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 471.
88
« L’activité de ce sens est toute physique et matérielle ; il est le seul qui ne dit rien
à l’imagination, du moins celui dans les sensations duquel elle entre le moins » (Émile,
OC IV, p. 409).
89
Ibidem, p. 416.
90
Ibidem.
91
Ibidem, p. 409.
92
Ibidem, p. 418. Pour une étude spécifique sur le rôle de l’imagination dans l’Émile,
cf. M. Eigeldinger, « Les Fonctions de l’imagination dans l’Émile », dans R.A. Leigh
(éd.), Rousseau after Two Hundred Years. Proceedings of the Cambridge Bicenten-
nial Colloquium, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, pp. 252-262.

173
sur cette base, par exemple, que l’on peut expliquer la raison pour la-
quelle le spectacle du printemps est plus apte à émouvoir le cœur que
celui de l’automne, malgré la beauté et la richesse qu’ils ont en com-
mun :

Pourquoi cette différence ? C’est qu’au spectacle du printemps l’imagination


joint celui des saisons qui le doivent suivre ; à ces tendres bourgeons que l’œil
aperçoit, elle ajoute les fleurs, les fruits, les ombrages, quelquefois les mystères
qu’ils peuvent couvrir. Elle réunit en un point des temps qui doivent se succé-
der, et voit moins les objets comme ils seront que comme elle les désire, parce
qu’il dépend d’elle de les choisir. En automne, au contraire, on n’a plus voir
que ce qui est 93.

Dans ce passage, l’imagination créatrice, faculté libre et mobile, peut


non seulement choisir à son gré les objets du monde physique, mais
peut aussi créer ce qui n’est pas94 : un lieu exempt du passage du temps.
Cette forme d’imagination est caractérisée par un double mouvement
d’expansion et d’approfondissement : d’une part, elle élargit et amplifie
les éléments de la perception, à tel point que les petits bourgeons sont
déjà devenus, dans l’espace imaginatif, des fleurs luxuriantes, d’autre
part, elle capture l’aspect le plus profond des choses, révélant la dimen-
sion secrète capable de faire vibrer l’âme et jaillir de “douces larmes” ;
le lien, usuel chez Rousseau, entre sensibilité physique et sensibilité
morale est confirmé95.
Dans la perspective de la morale imaginative, l’imagination
elle-même peut contraster les effets négatifs de l’imagination, selon une
sorte de modèle homéopathique. Pour éviter qu’Émile soit victime d’un
amour trop précoce et destructeur (passion imaginaire par excellence),
le pédagogue se sert d’un objet imaginaire, la compagne Sophie, en sa-
chant que « on aime bien plus l’image qu’on se fait que l’objet auquel
on l’applique ». Ainsi, l’imagination créatrice s’oppose, paradoxale-
ment, aux illusions dérivant de la réalité : « Or, en fournissant l’objet

93
Émile, OC IV, p. 418.
94
La préférence pour “ce qui n’est pas”, caractéristique par excellence du pays des
chimères évoqué dans La Nouvelle Héloïse (OC II, p. 693), est répétée à plusieurs
reprises également dans le cinquième livre de l’Émile : « Est-ce ma faute si j’aime ce
qui n’est pas ? » ; « L’imagination qui pare ce qu’on désire l’abandonne dans la pos-
session. Hors le seul être existant par lui-même, il n’y a rien de beau que ce qui n’est
pas » (OC IV, pp. 762 et 821).
95
Sur cette question, je me permets de renvoyer à M. Menin, « L’ambiguïté des larmes
: Rousseau et la moralité de l’émotion », dans L’Esprit Créateur, LII, n. 4 (2012), pp.
107-119.

174
imaginaire, je suis maître des comparaisons, et j’empêche aisément l’il-
lusion des objets réels »96.
Partant de ces prémisses, ainsi que de la manière dont la recherche
des « biens imaginaires »97 devient prépondérante dans la dernière par-
tie de la production de Rousseau, il est inévitable de s’interroger sur le
rapport entre morale sensitive et morale imaginative. Cette dernière est-
elle simplement un aspect particulier de la première ou a-t-elle fini par
la supplanter ? Cette dernière solution, soutenue plus ou moins explici-
tement par les interprètes considérant la faculté imaginative clé de voûte
de la production de Rousseau, présente l’avantage d’offrir une solution
possible à l’échec de la rédaction de l’ouvrage sur le matérialisme du
sage : « Les sensations auxquelles Jean-Jacques aime s’abandonner sont
en réalité alimentées par son imagination. Sa morale sensitive est en
réalité une morale imaginative et cela explique peut-être parce que le
projet initial n’a pas abouti »98. Il s’agit d’une hypothèse fascinante, qui
contient probablement un fondement de vérité, bien que sa généralisa-
tion ne semble pas être applicable pour trois raisons, à la fois biogra-
phiques et plus strictement théoriques.
En premier lieu, même si Rousseau n’a jamais ouvertement théorisé
une « morale imaginative », il n’a jamais abandonné l’idée d’une mo-
rale sensitive : on peut en trouver des traces dans un texte tardif comme
la vingt-septième carte à jouer99. Au-delà des hypothèses sur les méca-
nismes inconscients, qui impliquent le risque de tomber dans le psycho-
logisme, il semble peu profitable de remplacer une catégorie théorisée
par l’auteur lui-même, même avec certaines limitations, pour en adopter
une qui est certainement plus arbitraire, même si elle est légitime.
Il serait difficile, en outre, de fonder la moralité sur la faculté qui
tend, plus que d’autres, à s’affaiblir avec le temps et à perdre son po-
tentiel créateur. Ce processus, inversé par rapport à celui de la mémoire,
est attesté par l’expérience personnelle de l’auteur racontée dans la deu-
xième promenade des Rêveries : « Mon imagination déjà moins vive ne
s’enflamme plus comme autrefois à la contemplation de l’objet qui
l’anime, je m’enivre moins du délire de la rêverie ; il y a plus de rémi-
niscence que de création dans ce qu’elle produit désormais, un tiède

96
Émile, OC IV, p. 656.
97
Dialogues, OC I, p. 858.
98
L. Sozzi, Note, dans J.-J. Rousseau, Scritti autobiografici, Turin, Einaudi-Galli-
mard, 1997, p. 1235.
99
Ébauches des Rêveries, OC I, p. 1172.

175
alanguissement énerve toutes mes facultés »100. Dans cette situation, il
semble plus probable que ce soit la sensation des objets extérieurs, aux-
quels on s’abandonne totalement, qui aidera l’imagination et non l’in-
verse : « Le contemplatif J.-J., en tout autre temps si peu attentif aux
objets qui l’entourent, a souvent grand besoin de ce repos et le goûte
alors avec une sensualité d’enfant dont nos sages ne se doutent
guère »101. En outre, en y regardant de plus près, l’anthropologie de
Rousseau n’opposerait pas une morale sensitive à une morale imagina-
tive, car les deux typologies de moralité ont une portée explicative dif-
férente : si la morale sensitive est inévitablement aussi une morale ima-
ginative, puisqu’elle est centrée sur le lien entre sensation et sentiment,
une morale exclusivement imaginative pourrait difficilement tenir
compte des deux termes qu’elle met en relation.
Enfin, et ce dernier est l’élément décisif d’un point de vue théorique,
Rousseau veut (et doit) fonder la moralité, qu’il place sans aucun doute
au sommet des conquêtes humaines, d’après une faculté tout à fait na-
turelle. L’imagination, au-delà des oscillations que l’on peut retrouver
de facto dans l’œuvre de Rousseau, ne pourra jamais remplir ce rôle de
jure, car elle est marquée par l’inévitable ambiguïté de la perfectibilité
humaine. Cela ne signifie absolument pas que l’on minimise l’impor-
tance de la faculté imaginative, qui reste décisive, ni qu’on la prive
d’une fonction morale fondamentale. Cependant, il s’agit d’une fonc-
tion de médiation et non d’une fonction de fondation : il faudra, en
quelque sorte, purifier l’imagination, en la développant correctement.
L’idée de rechercher une racine entièrement naturelle et sensible
dans toutes les facultés humaines, même les plus élaborées, fruits du
progrès, représente en fait l’une des constantes de la pensée de Rous-
seau qui n’hésite pas, dans l’Émile, à émettre l’hypothèse de l’existence
d’une raison sensitive.

100
Rêveries, OC I, p. 1002.
101
Dialogues, OC I, p. 816.

176
Chapitre 6.
La nécessité de la sagesse

1. « Revêtez la raison d’un corps » : raison sensitive et sensibilisation


de la raison intellectuelle

Le rôle que la raison joue dans le matérialisme du sage est, sans au-
cun doute, l’un des problèmes les plus pertinents pour le comprendre et
l’interpréter. La figure du sage implique, en effet, la référence aux fa-
cultés rationnelles de l’être humain : comment serait-il possible de con-
cilier une fonction non originelle – la raison – avec le caractère naturel
et immédiat de la sensation ? Cette question est au centre du débat phi-
losophique de l’époque.
L’Essai sur l’esprit humain d’Étienne-Gabriel Morelly proposait une
formulation particulièrement efficace. Dès les premières lignes, Mo-
relly rappelait la nécessité de reconduire la dimension rationnelle et la
dimension morale à leur racine sensible commune : « Comme il
[l’homme] est sensible avant que d’être raisonnable, c’est en épiant ses
sensations que je découvre les premiers pas que la raison lui fait faire »1.
Morelly s’appuie d’abord sur le lien étroit existant entre la conforma-
tion des organes et les inclinations du caractère, puis il souligne que ces
dernières dépendent également des « différents objets qui environnent
les hommes » et contribuent à former « l’esprit de l’état »2. C’est préci-
sément sur la base de ce lien entre sensibilité et rationalité que, dans le
Code de la nature, Morelly envisage la construction d’un environne-
ment physique susceptible de limiter la dégénérescence morale. Le
cœur d’une « morale véritablement susceptible des démonstrations les
plus claires » réside, en fait, dans la capacité de « trouver une situation
dans laquelle il soit presque impossible que l’homme soit dépravé, ou
méchant »3. Cette affirmation semble proche, à bien des égards, de la
volonté de Rousseau (qui connaissait bien les œuvres de Morelly, au
point d’avoir avec lui des échanges polémiques4) de « forcer l’économie

1
E.-G. Morelly, Essai sur l’esprit humain, ou principes naturels de l’éducation, Paris,
Delespine, 1753, p. I.
2
Ibidem, pp. 24 et 25.
3
Id., Code de la Nature, ou le véritable esprit de ses loix, Partout, Chez le vrai Sage,
1755, pp. 15 et 14.
4
Voir N. Wagner, « Le dialogue de deux adversaires : Morelly et Rousseau (no-
vembre-décembre 1753, février-mars 1754) », dans AJJR, XXXIX, n. 1 (1972-1977),
animale à favoriser l’ordre moral »5. L’affirmation de Morelly est pour-
tant dépourvue d’un véritable fondement théorique, car il omet de tenir
compte du passage de la dimension spontanée de la sensibilité à la di-
mension rationnelle et morale, qui, en tant que telle, est inévitablement
sociale et donc caractérisée par un artifice culturel (cette tension est pré-
sente également dans le deuxième Discours de Rousseau).
Le concept de « raison sensitive », introduit dans le deuxième livre
de l’Émile, peut représenter une solution à cette difficulté, puisqu’il
soustrait la notion de raison à la sphère purement spéculative, pour ré-
unir en elle des valeurs liées également à la dimension sensorielle. Cette
forme de raison, qui se développe plus précocement que la raison intel-
lectuelle, fait partie de « l’ordre naturel »6 que tout projet pédagogique
doit respecter pour ne pas conduire à l’échec : il faudra éduquer d’abord
le corps et ensuite l’esprit. En ce qui concerne l’éducation intellectuelle,
il faudra partir des sens, poursuivre avec l’imagination – la première
des « facultés virtuelles »7 qui se met en action à l’aide de la mémoire –
pour finir avec la raison :

Tandis que ses organes délicats et flexibles peuvent s’ajuster aux corps sur
lesquels ils doivent agir, tandis que ses sens encore purs sont exempts d’illu-
sion, c’est le temps d’exercer les uns et les autres aux fonctions qui leur sont
propres ; c’est le temps d’apprendre à connaître les rapports sensibles que les
choses ont avec nous. Comme tout ce qui entre dans l’entendement humain y
vient par les sens, la première raison de l’homme est une raison sensitive ; c’est
elle qui sert de base à la raison intellectuelle : nos premiers maîtres de philo-
sophie sont nos pieds, nos mains, nos yeux 8.

La définition même de la raison, entendue au sens large du terme,


est donc construite en continuité avec la sensibilité, jamais en opposi-
tion avec elle : « De toutes les facultés de l’homme, la raison, qui n’est,
pour ainsi dire, qu’un composé de toutes les autres, est celle qui se dé-
veloppe le plus difficilement et le plus tard »9. Elle est ensuite explici-
tement associée à « une espèce de sixième sens, [lequel …] résulte de

pp. 293-306. On trouve également des traces de l’influence de Morelly dans la Pro-
fession de foi. Cf. P.-M. Masson, La “Profession de foi du Vicaire savoyard”, cit.,
p. 217.
5
Confessions, OC I, p. 408.
6
« Employez la force avec les enfants et la raison avec les hommes ; tel est l’ordre
naturel ; le sage n’a pas besoin de lois » (Émile, OC IV, p. 320).
7
Ibidem, p. 304.
8
Ibidem, p. 370.
9
Ibidem, p. 317.

178
l’usage bien réglé des autres sens, et […] il nous instruit de la nature
des choses par le concours de toutes leurs apparences. Ce sixième sens
n’a point par conséquent d’organe particulier : il ne réside que dans le
cerveau ». La transition entre les différentes étapes de la raison est pré-
sentée en des termes psychologiques assez élémentaires, dépendant de
la complexité plus ou moins grande des opérations que le sujet est ca-
pable de réaliser, du minimum d’abstraction requis pour le passage de
l’image à la simple idée, jusqu’à la complication des idées complexes,
comme l’idée de substance : « Ainsi ce que j’appelais raison sensitive
ou puérile consiste à former des idées simples par le concours de plu-
sieurs sensations ; et ce que j’appelle raison intellectuelle ou humaine
consiste à former des idées complexes par le concours de plusieurs idées
simples »10.
Bien qu’il soit objectivement difficile de définir le fonctionnement
effectif de la raison sensitive du fait que Rousseau se limite aux brèves
indications mentionnées ici, la raison sensitive est clairement distincte
d’un jugement intellectuel qui lui serait antérieur, parce que l’enfant n’a
pas encore les capacités d’abstraction, de comparaison et de prévision
implicites au jugement. Il s’agirait plutôt d’une raison entièrement con-
sacrée au présent, à travers laquelle les enfants « raisonnent très bien
dans tout ce qu’ils connaissent et qui se rapporte à leur intérêt présent
et sensible »11. La raison sensitive n’est donc pas exclusivement liée à
notre passivité, mais également à notre mobilité en fonction de l’intérêt

10
Ibidem, p. 417. La doctrine du sens commun, d’ascendance aristotélicienne, avait
trouvé des déclinaisons différentes aux XVIIe et XVIIIe siècles. Selon Locke (An Es-
say Concerning Human Understanding, cit., II, chap. 2, pp. 119-121 ; trad. cit., pp.
75-77) il ne s’agirait pas d’un véritable sens, mais de la réflexion. En fait, une fois que
l’entendement a reçu des idées simples de la sensation, il a le pouvoir de les multiplier,
de les comparer et de les fusionner en un nombre presque infini d’idées complexes.
Condillac avait rejeté la doctrine lockienne sur ce point, car elle considère l’entende-
ment « comme une faculté différente de nos connaissances, et comme le lieu où elles
viennent se réunir » (Essai sur l’origine des connaissances humaines, cit., p. 116).
Buffon, à son tour, avait parlé d’un sens intérieur qui « diffère donc des sens exté-
rieurs, d’abord par la propriété qu’il a de recevoir généralement toutes les impressions
[…]. Le sens intérieur de l’animal est, aussi bien que ses sens extérieurs, un organe,
un résultat de mécanique, un sens purement matériel » (Histoire naturelle générale et
particulière, cit., vol. IV, Discours sur la nature des Animaux, 1753, pp. 23-24). Pour
Rousseau, au contraire, la raison sensitive « est une sorte d’entendement sans organe »
(P. Burgelin, Notes et variantes, OC IV, p. 1407).
11
Émile, OC IV, p. 345. L’enfant, en fait, « raisonne en tout ce qui se rapporte immé-
diatement à lui » et « ne song[e] jamais qu’au présent » (ibidem, pp. 361 et 366).

179
actuel12 ; elle ne conduit pas, bien entendu, à des jugements concrets,
mais pousse l’enfant « à tirer de tout ce qui l’environne le parti le plus
avantageux pour son bien-être actuel »13, à coordonner ses propres ex-
périences.
Rousseau parvient à sauver deux instances fondamentales avec cette
théorie qui prône la possession intelligente du monde-environnement
par le biais de l’utilisation naturelle du corps : il met en évidence les
limites d’un sensualisme intégral réduisant toute faculté à la sensation
ou à la sensation transformée ; en outre, il montre que la faculté de pen-
ser ou de formuler des jugements ne peut se réduire à la seule réceptivité
des sens. S’il est vrai que la raison sensitive ne peut ignorer l’expé-
rience, elle ne se restreint pas à l’expérience, elle la perfectionne, en
établissant des relations fondées sur l’intérêt naturel de l’autoconserva-
tion : « Exercer les sens n’est pas seulement en faire usage, c’est ap-
prendre à bien juger par eux, c’est apprendre, pour ainsi dire, à sen-
tir »14.
C’est la raison, d’abord sensitive puis intellectuelle, qui illumine la
sensibilité, l’élevant à l’activité et à la liberté morale. Sans elle, la sen-
sibilité resterait limitée à la simple sensation, au simple aspect physique
et passif, perpétuellement isolé ; pour reprendre une image utilisée dans
la troisième lettre à Sophie : dans une maison exiguë et mal éclairée,
« [nos sens] sont, si l’on veut, cinq fenêtres par lesquelles notre âme
voudrait se donner du jour ; mais les fenêtres sont petites, le vitrage est
terne, le mur épais et la maison fort mal éclairée »15.
La délimitation d’une catégorie anthropologiquement ambiguë
comme celle de raison sensitive – à la fois empirique et spéculative –
confirme le désir de Rousseau de surmonter à la fois un monisme psy-
chologique et un dualisme ontologique. La raison sensitive, d’un côté,
s’éloigne d’une conception de la raison à la Condillac16, puisqu’elle

12
La notion “d’utilité”, en référence à l’amour de soi, est parfaitement naturelle. Cf.
J.-L. Labarrière, « De l’utile dans l’Émile », dans J. Terrasse (éd.), Rousseau et l’édu-
cation, Naaman, Sherbrooke, 1985, pp. 61-71.
13
Émile, OC IV, p. 363.
14
Ibidem, p. 380.
15
Lettres à Sophie, OC IV, p. 1092.
16
Avec le concept de « raison » ou de « faculté rationnelle », Condillac n’indique
qu’un certain degré de sensibilité évolutive : « Il y a dans les bêtes, un degré d’intel-
ligence que nous appelons instinct, et dans l’homme, un degré supérieur que nous
appelons raison » (Traité des animaux, in Œuvres complètes, cit., vol. III, p. 469).
Toutes les opérations de l’intellect humain, et donc aussi le raisonnement, sont rame-

180
coordonne les sensations sans se réduire à elles, de l’autre, elle s’ac-
corde avec le dualisme « faible », dualisme anthropologique mais non
ontologique, exposé par le Vicaire. Le discours de l’homme de foi vise
à assurer non seulement la continuité entre la sensibilité et la raison,
avec l’inclusion conséquente de celle-ci dans un ordre établi par la na-
ture, mais également l’impossibilité de réduire la faculté rationnelle à
la simple réceptivité des sens : la faculté de l’esprit humain d’unifier ou
de distinguer les sensations ne réside pas dans les choses ; le sujet la
produit dans le même temps que l’impression d’objets externes le
frappe.
Avec la théorie de la raison sensitive, Rousseau entreprend un véri-
table travail de « sensibilisation » de la raison, non pas dans le sens où
il veut réduire celle-ci à une sensation passive, mais bien dans le sens
où il veut faire ressortir ses éléments originaux et naturels. La « raison
puérile », à y regarder de plus près, peut, en réalité, être interprétée es-
sentiellement comme un raisonnement « vide », c’est-à-dire comme un
mécanisme de raisonnement, fondé sur la mobilité des sens et sur l’in-
térêt actuel, auquel ne correspond pas le jugement véritable, caractéris-
tique de la « raison intellectuelle »17. Celle-ci joue un rôle qui, en des
termes modernes, pourrait être défini comme une anticipation fonction-
nelle, puisque l’enfant s’exerce sur une forme qui recevra ultérieure-
ment un contenu. Il s’agit évidemment d’un moment décisif, car un dé-
veloppement excessivement précoce, et donc forcément artificiel, de la
faculté de juger déformerait la raison sensitive : il transformerait en
amour-propre l’amour de soi, ouvrant la voie à une raison intellectuelle
sophistique et moralement dangereuse.

nées à l’ordre discursif selon lequel la nature induit le développement de l’intelli-


gence : « On voit évidemment comment le bon sens, l’esprit, la raison et leurs con-
traires naissent également d’un même principe, qui est la liaison des idées les unes
avec les autres » (Essai sur l’origine des connaissances humaines, cit., p. 154). Ce
principe est décrit comme un fait instinctif : il n’y a pas de différence qualitative entre
l’ordre que le raisonnement suit dans ses déductions et l’ordre que la sensibilité im-
pose à la connaissance humaine. Sur la base de ces considérations, l’affirmation de R.
Derathé selon laquelle « c’est donc bien à Condillac que Rousseau emprunte sa défi-
nition de la raison » (Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, cit., p. 30) nous
semble excessive.
17
Émile, OC IV, p. 417. Les concepts de “raison intellectuelle” et de “jugement” sont
des synonymes : « Tout jugement est un raisonnement […]. L’art de juger et l’art de
raisonner sont exactement le même » (ibidem, p. 486).

181
Il est également important de souligner que la raison sensitive n’est
pas simplement – comme le prétend Robert Derathé18 – une étape inter-
médiaire entre les sens et la raison intellectuelle, elle doit être surmon-
tée dans la vie adulte et morale. S’il est indéniable que Rousseau – selon
lequel une bonne pédagogie doit utiliser la raison sensitive comme fon-
dement de la raison intellectuelle – en souligne lui-même, et maintes
fois, l’aspect diachronique ; il n’hésite pas non plus à montrer comment
la raison sensitive est « la seule espèce de raison dont le premier âge
soit susceptible et la plus nécessaire à quelque âge que ce soit »19. La
raison sensitive et la raison intellectuelle ne doivent donc pas être con-
sidérées uniquement comme des phases destinées à se suivre, mais
comme les aspects différents et complémentaires d’une même faculté20.
Si la raison intellectuelle est responsable de la compréhension des rela-
tions abstraites et du jugement de ce qui ne touche pas directement l’in-
dividu, la raison sensitive se caractérise par une orientation éminem-
ment opérante, c’est-à-dire relative à l’action immédiate du sujet par
rapport à l’environnement. Il est évident que ce dernier aspect sera pré-
pondérant dans l’enfance :

Ne raisonnez jamais sèchement avec la jeunesse. Revêtez la raison d’un corps


si vous voulez la lui rendre sensible. Faites passer par le cœur le langage de
l’esprit, afin qu’il se fasse entendre. Je le répète, les arguments froids peuvent
déterminer nos opinions, non nos actions ; ils nous font croire et non pas agir ;
on démontre ce qu’il faut penser, et non ce qu’il faut faire. Si cela est vrai pour
tous les hommes, à plus forte raison l’est-il pour les jeunes gens encore enve-
loppés dans leurs sens21.

Ce passage est d’une importance capitale pour au moins deux rai-


sons. En premier lieu, il confirme l’impossibilité de séparer l’ordre in-
tellectuel de l’ordre physique. La définition de la raison présente dans
la deuxième Lettre morale de 1758, selon laquelle elle est « la faculté
d’ordonner toutes les facultés de notre âme convenablement à la nature

18
« Le progrès intellectuel se fait donc par paliers successifs : l’homme passe de
l’exercice des sens à la raison sensitive pour aboutir à la raison intellectuelle » (R. De-
rathé, Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, cit., p. 28).
19
Émile, OC IV, p. 369.
20
L’idée qu’il soit possible, dans chaque faculté, d’identifier des aspects différents
mais complémentaires, parfois en tension entre eux, est typique de l’anthropologie de
Rousseau : il suffit de penser à la distinction entre sensibilité active et passive, mé-
moire ordinaire et affective, imagination reproductive et créatrice.
21
Émile, OC IV, p. 648.

182
des choses, et à leurs rapports avec nous »22, reposait déjà sur la corres-
pondance entre la faculté intellectuelle et l’économie animale. Il existe
donc entre ces deux éléments un lien beaucoup plus constitutif et com-
plexe que la simple relation instrumentale ; la référence à celle-ci est
néanmoins la plus immédiate pour tenter une définition : « Pour exercer
un art, il faut commencer par s’en procurer les instruments […]. Ainsi,
loin que la véritable raison de l’homme se forme indépendamment du
corps, c’est la bonne constitution du corps qui rend les opérations de
l’esprit faciles et sûres »23.
En deuxième lieu, l’exhortation du précepteur à revêtir la raison d’un
corps (formule qui illustre bien la volonté de sensibilisation de la rai-
son) introduit une autre relation conceptuelle fondamentale pour mieux
comprendre la fonction de la faculté rationnelle dans la délimitation
d’une morale sensitive : la relation entre le cœur et l’esprit.

2. « Si c’est la raison qui fait l’homme, c’est le sentiment qui le con-


duit » : la solidarité entre sentiment et raison

Le projet de matérialisme du sage se caractérise par le désir de fu-


sionner les aspects instinctif et rationaliste en une seule morale. C’est
une ambition qui nous permet non seulement de comprendre profondé-
ment la fonction et les limites de la raison, mais également de sortir de
l’impasse dans laquelle se trouve la réflexion éthique de Rousseau : elle
paraît se développer dans les deux sens, souvent divergents, du senti-
ment et de la raison.
Cette scission a précisément été à l’origine, dans la première moitié
du XXe siècle, d’une vive querelle entre les partisans de la primauté du
sentiment et de l’instinct moral, et les partisans du rationalisme et de
« l’esprit cartésien ». Selon les représentants de la première tendance,
qui a trouvé dans l’œuvre de Pierre-Maurice Masson son expression la

22
Lettres à Sophie, OC IV, p. 1090.
23
Émile, OC IV, p. 370. La même relation entre l’esprit et le corps est l’élément ca-
ractéristique de l’éducation négative, « qui tend à perfectionner les organes, instru-
ments de nos connaissances, avant de nous donner ces connaissances, et qui prépare
à la raison par l’exercice des sens » (Lettre à Christophe de Beaumont, OC IV, p. 945).
Un projet pédagogique similaire est également théorisé dans La Nouvelle Héloïse :
« La raison ne commence à se former qu’au bout de plusieurs années et quand le corps
a pris une certaine consistance » (OC II, p. 562).

183
plus célèbre, la pensée profonde de Rousseau se traduit par une « exal-
tation du sentiment aux dépens de la raison »24 : chaque appel à la fa-
culté rationnelle, malgré la force de certaines déclarations, ne serait
qu’un événement épisodique, « d’autant plus âpre qu’il est plus inter-
mittent »25. Suivant le courant opposé – dont l’article de Georges Beau-
lavon « La philosophie de Jean-Jacques Rousseau et l’esprit cartésien »
peut être considéré comme fondateur – le rationalisme, loin d’être épi-
sodique, serait une constante essentielle et son déploiement dans l’an-
thropologie rousseauiste n’aurait finalement rien de contradictoire avec
la leçon de Descartes : « Le rationalisme ne se manifeste donc pas chez
lui par sursauts et par explosions déconcertantes, comme le soutenait
Masson : il est normal et essentiel ; mais il n’est pas toujours et partout
légitime ; il a ses limites, et il réserve au sentiment un rôle important »26.
Sans pour autant exclure une intervention du sentiment, le rôle de ce
dernier reste inévitablement accessoire. Le rôle directeur est, en effet,
incontestablement assigné à la raison qui, seule, est capable de conduire
et d’éclairer la sensibilité, sur le chemin de la dimension éthique :
« Toute l’action morale apparaît donc comme pénétrée de raison »27.

24
P.-M. Masson, La “Profession de foi du Vicaire savoyard”, cit., p. 275.
25
Id., La religion de Jean-Jacques Rousseau, cit., vol. II, La “profession de foi” de
Jean-Jacques, p. 95. Parmi les autres partisans du sentimentalisme, on peut citer Léon
Brunschvicg, qui consacre au sujet un chapitre de son ouvrage Le Progrès de la cons-
cience dans la philosophie occidentale, Paris, Alcan, 1927, chap. XI, pp. 261-287 et
Pierre Lasserre, partisan d’un instinctualisme d’ordre moral selon lequel Rousseau «
ne pense qu’avec ses instincts » (Le Romantisme français. Essai sur la Révolution
dans les sentiments et dans les idées au XIXe siècle [Paris, Mercure de France, 1907],
puis Paris, Calmann-Lévy, 1928, p. 77.
26
G. Beaulavon, « La philosophie de Jean-Jacques Rousseau et l’esprit cartésien »,
dans Revue de métaphysique et de morale, XLIV, n. 1 (1937), pp. 325-352 (ici p. 340).
Entre les auteurs qui « rendent tous une justice plus ou moins complète au rationalisme
de Rousseau », le même Beaulavon cite « Höffding ou Lanson, Boutroux ou
Durkheim, M. Albert Schinz ou M. Parodi » (ibidem, p. 327). Dans la décennie sui-
vante, une position ouvertement rationaliste sera également adoptée par Robert De-
rathé et André Ravier, L’éducation de l’Homme Nouveau : essai historique et critique
sur le livre de l’“Émile” de Jean-Jacques Rousseau, 2 vols., Issoudun, Spes, 1941, en
particulier vol. II, p. 308 et suivantes ; p. 365 et suivantes.
27
G. Beaulavon, « La philosophie de Jean-Jacques Rousseau et l’esprit cartésien »,
cit., p. 340. Un exemple célèbre de la confrontation entre ces deux tendances interpré-
tatives est représenté par la séance de la Société française de Philosophie du 27 février
1932, consacrée à l’unité dans l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau. Victor Basch atta-
qua amèrement Ernst Cassirer, rejetant son interprétation rationaliste, kantienne et non
cartésienne, pour revendiquer la légitimité de la thèse sentimentaliste : « Je pose

184
Ces deux orientations sont unies par une conception de la raison
construite en opposition au sentiment, ce qui conduit inévitablement à
une fracture difficile à réduire. C’est Derathé dans sa monographie, qui
a eu le mérite de présenter une image rationaliste de Rousseau émous-
sée par certaines positions intransigeantes : « Il y a donc bien deux as-
pects de la doctrine de Rousseau, l’un sentimental, l’autre rationa-
liste »28, apparemment peu compatibles. En raison de la dissonance
entre une psychologie d’un « disciple fidèle de Condillac » et une mé-
taphysique dont dépendrait « le disciple de Malebranche », Rousseau
se serait contenté de suivre deux morales différentes entre lesquelles il
n’aurait pas ressenti le besoin de choisir : « Rousseau n’a donc pas ré-
ussi à ramener la vie morale à un principe unique : il fait tour à tour
appel à l’instinct et à la raison […]. En réalité, il s’est contenté de jux-
taposer à une morale de l’instinct une autre morale d’inspiration ratio-
naliste, qu’il juge plus sublime, mais moins conforme à la vraie nature
de l’homme »29.
Le projet conçu à l’Ermitage – sur lequel ni Derathé ni les autres
auteurs cités ne s’attardent – montre, au contraire, avec une force parti-
culière, le désir de fonder une morale unique sur la solidarité entre sen-
timent et raison. C’est la raison pour laquelle Rousseau, non seulement
ne délimite jamais une hiérarchie entre les deux facultés, mais s’efforce
– comme le montre la théorie de la raison sensitive – de construire la
définition même de raison en continuité avec celle de sentiment, en re-
conduisant les deux facultés à la racine commune de la sensation. Il
n’existe pas ainsi une contradiction dans l’affirmation simultanée de la
centralité de la sensibilité et de la vie morale : l’idée même de morale
sensitive implique la primauté de la sensibilité en tant qu’expression de
la vie morale30. Le véritable intérêt de la sensibilité, qui est clairement

comme contre, comme source du génie de Rousseau […] le sentiment opposé à l’en-
tendement, à la raison, ce sentiment […] qui, pour moi, est l’âme même de Rousseau
homme comme de Rousseau penseur » (V. Basch, « Discussion de l’exposé d’E. Cas-
sirer, L’unité dans l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau », dans Bulletin de la Société
française de Philosophie, XXXII, n. 2 [1932], pp. 45-85, ici pp. 68-69).
28
R. Derathé, Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, cit., pp. 3-4.
29
Ibidem, pp. 178 et 119.
30
Derathé, au contraire, sépare systématiquement la sensibilité et la moralité : « Il n’y
a point chez Rousseau, nous voulons dire chez Rousseau penseur, de primat de la
sensibilité. Ce qu’il a toujours affirmé, c’est le primat de la vie morale » (ibidem, p. 5).
Derathé lui-même adoucit cette position dans l’article « La problématique du senti-
ment chez Rousseau », dans AJJR, XXXVII, n. 1 (1966-1968), pp. 7-17. Sur ce point,
la formulation de Jacques Maritain, selon laquelle Rousseau « vit dans toutes les fibres

185
décrit dans les Dialogues, réside précisément dans le lien entre senti-
ment et sensation : c’est ce lien qui justifie la dialectique entre nécessité
et liberté et permet l’identification, dans la dimension physique et cor-
porelle, d’un premier élément normatif ou, tout du moins, d’un guide
pour les facultés supérieures. De plus, sur la base de cette double orga-
nisation de la sensibilité, il semble possible d’expliquer le passage de la
vie instinctive à la vie rationnelle, sans avoir à recourir à la rationalité.
Il existe donc entre la raison et le sentiment une solidarité fondamen-
tale et une collaboration constante, attestées par le rôle déterminant que
le second joue dans le bon développement de la première ; dans cette
perspective, il est probablement possible de comprendre l’affirmation
selon laquelle « si c’est la raison qui fait l’homme, c’est le sentiment
qui le conduit »31. Cette association conceptuelle ne doit donc pas être
considérée comme une alternative déchirante, mais plutôt – tout en ne
niant pas la possibilité de conflits entre les deux aspects – comme une
tension continue entre deux pôles qui ne peuvent renoncer l’un à
l’autre32.
Le matérialisme du sage est situé dans cette tension : la faculté ra-
tionnelle y joue un rôle certes central mais insuffisant pour en expliquer
toute l’étendue. La morale sensitive est, avant tout, une morale planifiée
par la raison et pour la raison (« Que d’écarts on sauverait à la rai-
son [...] »33), dans la pleine conscience qu’il existe un lien indissociable
entre rationalité, moralité et liberté. C’est le lien qui a sanctionné le
passage de l’état de nature à la société civile, et qui ne peut être brisé si
ce n’est au prix, inacceptable de jure et irréaliste de facto, de renoncer
à la moralité34. Cependant, la morale sensitive est, dans le même temps,
le résultat d’une raison bien consciente de ses limites et de la nécessité
de recourir à l’aide du sentiment et de la sensibilité pour ne pas se perdre
ou, pire, dégénérer. Le besoin rationnel de faire appel au sentiment

de son être, avec une sorte d’héroïsme, le primat de la sensibilité », semble particuliè-
rement efficace (Trois réformateurs : Luther-Descartes-Rousseau, Paris, Plon, 1925,
p. 136).
31
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 319.
32
L’image est tirée de B. Baczko, Rousseau. Solitude et communauté, cit., p. 137.
33
Confessions, OC I, p. 409.
34
« Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement
très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à
ses actions la moralité qui leur manquait auparavant » (Du contrat social, OC III, p.
364). Pour cette raison, « il n’y a point avant la raison de véritable éducation pour
l’homme » (La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 566).

186
trouve des exemples particulièrement significatifs, soit dans l’invoca-
tion de la conscience35 du Vicaire savoyard – « ma règle de me livrer
au sentiment plus qu’à la raison est confirmée par la raison même »36 –
soit dans les mots d’adieu du précepteur à Émile, qui rappelle à l’élève,
désormais homme, comment, pour préserver la liberté durement con-
quise à la fin du parcours éducatif, il devra toujours faire appel à la
sensibilité et à la raison : « Mais les lois éternelles de la nature et de
l’ordre existent. Elles tiennent lieu de loi positive au sage ; elles sont
écrites au fond de son cœur par la conscience et par la raison ; c’est à
celles-là qu’il doit s’asservir pour être libre ; et il n’y a d’esclave que
celui qui fait mal, car il le fait toujours malgré lui »37.
Ainsi, on ne peut pas séparer l’exercice de la pensée des vertus mo-
rales, car la rectitude du jugement et de la compréhension dépend de la
rectitude du cœur. Sur ce point, Rousseau est resté fidèle tout au long
de sa vie à ce qu’il avait écrit, plus de vingt ans avant l’Émile, dans le
Mémoire à Monsieur de Mably : « La droiture du cœur, quand elle est
affermie par le raisonnement, est la source de la justesse de l’esprit : un
honnête homme pense presque toujours juste [...]. Il semble en effet que
le bon sens dépend encore plus des sentiments du cœur que des lumières
de l’esprit [...]. Ainsi après avoir rempli M. de Sainte Marie de bons
principes de morale on pourrait le regarder comme assez avancé dans
la science du raisonnement »38.
Conformément à ces affirmations, la morale sensitive est caractéri-
sée comme une morale fondée sur la solidarité entre sentiment et raison,
qui trouvent dans la sensibilité un point de jonction. Dans cette pers-
pective, sentiment et raison ne sont pas des facultés rivales, mais elles
doivent, au contraire, se prêter une aide mutuelle ou, pour reprendre une
expression efficace de Julie, se « rectifier » l’une l’autre39. Le résultat
est, sans aucun doute, une morale « réaliste », prenant en compte les
limites et les faiblesses qui caractérisent la condition humaine, partant

35
Cf. G.A. Roggerone, Le idee di Gian Giacomo Rousseau, cit., chap. VI, « Il fonda-
mento religioso della ragione e della conoscenza », pp. 351-384. La conception de la
conscience comme critère pour orienter la raison est ici interprétée comme une déna-
turation positive qui marque le progrès et non pas comme une régression par rapport
à l’état de nature.
36
Émile, OC IV, p. 573.
37
Ibidem, p. 857.
38
Mémoire à Monsieur de Mably, OC IV, p. 11.
39
« Je m’occupe à rectifier mes sentiments, et ma raison » (La Nouvelle Héloïse, OC
II, p. 362).

187
de la présence incontournable de la dimension corporelle dont Rous-
seau lui-même a fait une expérience personnelle douloureuse. Rousseau
a toujours fortement ressenti les limites d’une morale purement abs-
traite et « sublime », construite sur la vaine illusion d’une force morale
absolue de l’être humain. Cela ne signifie pas que Rousseau remette en
question la confiance dans le potentiel éthique de l’homme, confiance
est confortée par la ferme conscience que la vraie moralité ne sera ja-
mais définie une fois pour toutes. Elle nécessitera, à chaque fois, la vo-
lonté et la capacité de trouver, par leur bon usage, le juste équilibre entre
raison et sentiment40. La figure du sage invoquée dans le sous-titre de
la Morale sensitive doit accomplir précisément cette tâche.

3. « Écarter la difficulté de nos devoirs » : éthique de la vertu et éthique


de la sagesse

La décision de faire ouvertement appel à la figure du sage est certai-


nement un fait important, car elle montre comment, aux yeux de son
auteur, la morale sensitive devrait être, avant tout, une morale de la sa-
gesse. Cet aspect est loin d’être considéré comme acquis car, sur la base
d’une lecture superficielle du résumé contenu dans les Confessions, la
solution la plus pratique au problème de l’interdépendance entre l’éco-
nomie animale et l’ordre moral peut sembler une morale fondée sur la
bonté naturelle – interprétation adoptée par la partie de la critique « sen-
timentale » la plus naïve. Dans cette perspective, le bien semblerait, en
fait, pouvoir arriver naturellement et l’ordre éthique se réaliser sponta-
nément.
Bien qu’il s’agisse d’une perspective qui a toujours exercé une forte
fascination sur Rousseau, il est bien conscient, à l’époque de la morale
sensitive, que la bonté naturelle, tout en restant l’un des piliers théo-
riques de sa pensée, ne peut garantir, seule, un fondement à la morale.
Dans le plan éducatif conçu à Lyon pour le fils de Mably, on voit à la

40
« Les rapports de la raison et du cœur ne sont donc pas d’opposition, mais ils cons-
tituent une dialectique. L’excès de raison, ou son absence est cette monstruosité que
nous appelons folie, l’absence de cœur cette autre monstruosité qu’est l’immoralisme
» (P. Burgelin, « Le cœur et la raison », dans Revue des sciences humaines, CLXI, n.
1 [1976], pp. 35-43, ici p. 43).

188
fois le désir de définir une morale visant à atteindre le bonheur41 et l’ef-
fort de mener une réflexion réaliste, faisant référence à l’être humain
comme il est et non comme il doit être : « Ils [les hommes] trouvent en
eux-mêmes un désir dévorant de devenir heureux qui leur fait sentir à
tout moment qu’ils étaient nés pour l’être [...]. Je conçois deux manières
d’arriver à la félicité. L’une en satisfaisant ses passions et l’autre en les
modérant : par la première on jouit, par la seconde on ne désire point,
et l’on serait heureux par toutes deux s’il ne manquait à l’une cette durée
et à l’autre cette vivacité qui constituent le vrai bonheur »42.
Les deux alternatives esquissées ici et rejetées avec décision, sont
assez facilement attribuables à une morale de l’instinct, basée sur l’idée
d’une application spontanée de la bonté naturelle, et à une morale ratio-
naliste, fondée, au contraire, sur la domination totale des impulsions.
Ce sont deux voies infranchissables et dangereuses : la première conduit
à une sorte d’hédonisme, susceptible de fournir tout au plus un plaisir
sporadique43 assez éloigné de la plénitude du bonheur ; la deuxième
voie implique une véritable mutilation de l’être humain et conduit à une
éthique de l’immolation et du sacrifice44.
Bien que le jeune Rousseau, dans ce texte, se borne à souligner le
problème plutôt qu’à présenter une solution – comme il le fera dans le
Manuscrit Favre face à l’alternative entre monisme et dualisme – il est
évident qu’il avait l’intention de chercher une troisième voie. La pre-
mière solution qu’il voit est celle d’une morale basée sur le modèle de
la vertu des anciens, envers lesquels il nourrit une véritable vénération
née dans l’enfance, jusqu’à créer une image mythique et idéalisée de
l’antiquité qui a grandement influencé sa pensée45. À la suite du

41
« Il faut être heureux, cher Émile : c’est la fin de tout être sensible ; c’est le premier
désir que nous imprima la nature, et le seul qui ne nous quitte jamais » (Émile, OC IV,
p. 814).
42
Mémoire à Monsieur de Mably, OC IV, p. 13. Voir aussi les témoignages de Ma-
dame Dupin, avec laquelle Rousseau a discuté de questions d’éducation. Cf. G. de
Villeneuve-Guibert, Le Portefeuille de Madame Dupin, dame de Chenonceaux, Paris,
Calmann-Lévy, 1884, pp. 329-416.
43
La différence entre plaisir et bonheur est explicitement théorisée dans un fragment
intitulé Du bonheur public : « Le bonheur n’est pas le plaisir ; il ne consiste pas dans
une modification passagère de l’âme, mais dans un sentiment permanent et tout inté-
rieur de l’âme » (Fragments politiques, OC III, p. 510).
44
L’élimination des passions exclut la réalisation du bonheur : « Pour l’homme tel
qu’il est pour l’esprit et le cœur, / Otés les passions, il n’est plus de bonheur » (Épître
à Monsieur Parisot, OC II, p. 1140).
45
Cf. D. Leduc-Fayette, Jean-Jacques Rousseau et le mythe de l’Antiquité, Paris,
Vrin, 1974 ; P. Casini, « L’antichità e la ricerca della patria ideale », dans Rousseau

189
stoïcisme et du bien-aimé Plutarque, Rousseau émet l’hypothèse d’une
morale de la vertu, c’est-à-dire, en termes plus généraux, une morale
finalisée à l’instauration d’un ordre rationnel intérieur, sous l’hégémo-
nie d’un dictamen, consentant à l’individu de devenir pleinement auto-
nome et maître de soi. Si cet idéal est pratiquement stable dans une
grande partie de la production rousseauiste, il reste à expliquer la nature
de la vertu et, surtout, la différence entre cette construction éthique et
la morale rationaliste, écartée dans le mémoire écrit à Mably. Ce n’est
pas une opération simple car, comme le perçoit le Vicaire savoyard, la
vertu est extrêmement fuyante et tend à se manifester de façon trom-
peuse : « Semblable au Protée de la fable, elle [la vertu] prend d’abord
mille formes effrayantes, et ne se montre enfin sous la sienne qu’à ceux
qui n’ont point lâché prise »46.
Au-delà de certaines fluctuations inévitables, la vertu semble présen-
ter trois caractéristiques principales. Tout d’abord, pour reprendre les
paroles du Vicaire, elle est « amour de l’ordre »47. Cette caractéristique
– renforcée par Julie affirmant : « De la considération de l’ordre je tire
la beauté de la vertu »48 – ne suffit pas à expliquer sa spécificité. La
recherche d’un ordre, même s’il s’agit d’une des principales exigences
de l’âme humaine, peut conduire aussi à l’égoïsme et à l’ambition : « La

secondo Jean-Jacques, Florence, Stabilimenti tipografici E. Ariani e L’Arte della


Stampa, 1979, pp. 87-95 ; R.A. Leigh, « Jean-Jacques Rousseau and the Myth of An-
tiquity in the Eighteenth Century », dans R.R. Bolgar (éd.), Classical Influences on
Western Thought, a.d. 1650-1870, Cambridge, Cambridge University Press, 1979,
pp. 155-180 ; R. Grant et P. Stewart (éds.), Rousseau et les Anciens / Rousseau and
the Ancients, volume de la revue Pensée libre, VIII (2001).
46
Émile, OC IV, p. 602.
47
Ibidem. Cette définition rappelle la doctrine de Malebranche : « Il n’y a point d’autre
vertu que l’amour de l’Ordre. Sans cet amour, toutes les vertus sont fausses » ; « la
vertu ne consiste que dans l’amour libre, habituel et dominant de l’Ordre immuable
» (Traité de morale, in Œuvres complètes, cit., vol. XI, pp. 28 et 152). Cependant, il
s’agit d’une théorie assez répandue dans la période où Rousseau écrit, comme le
montre par exemple l’œuvre de Diderot : « Je définis la vertu, le goût de l’ordre dans
les choses morales » (Entretiens sur le Fils naturel, DPV X, p. 123). Sur la conception
de la vertu au XVIIIe siècle, cf. H. Plard (éd.), Morale et vertu au siècle des Lumières,
Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1986 ; J. Domenech, L’éthique des
Lumières. Les fondements de la morale dans la philosophie française du XVIII ème
siècle, Paris, Vrin, 1989 ; Idem, entrée « Vertu » du Dictionnaire européen des Lu-
mières, cit., pp. 1085-1088.
48
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 358.

190
différence est que le bon s’ordonne par rapport au tout, et que le mé-
chant ordonne le tout par rapport à lui. Celui-ci se fait le centre de toutes
choses »49.
La deuxième caractéristique de la vertu est, en fait, celle d’aimer un
ordre particulier, c’est-à-dire un ordre moral, confirmé non seulement
par la raison, mais également par le sentiment : « Qu’est-ce donc que
l’homme vertueux ? C’est celui qui sait vaincre ses affections ; car alors
il suit sa raison, sa conscience ; il fait son devoir ; il se tient dans l’ordre,
et rien ne l’en peut écarter »50. La possibilité de fonder la vertu exclusi-
vement sur la rationalité est écartée de manière décisive : « On a beau
vouloir établir la vertu par la raison seule, quelle solide base peut-on lui
donner ?» 51 – et c’est en cela que réside la différence substantielle avec
la conception stoïcienne et celle exposée dans le Mémoire à Mably.
Enfin, et cela semble être l’aspect le plus important : la vertu est un
effort intérieur, un combat difficile que l’individu doit mener avec lui-
même pour pouvoir ensuite atteindre le bonheur :

Mon enfant, il n’y a point de bonheur sans courage, ni de vertu sans combat.
Le mot de vertu vient de force ; la force est la base de toute vertu. La vertu
n’appartient qu’à un être faible par sa nature, et fort par sa volonté ; c’est en
cela seul que consiste le mérite de l’homme juste.

Ce mot de vertu signifie force. Il n’y a point de vertu sans combat ; il n’y en a
point sans victoire. La vertu ne consiste pas seulement à être juste, mais à l’être
en triomphant de ses passions, en régnant sur son propre cœur.

Chère amie, ne savez-vous pas que la vertu est un état de guerre et que, pour y
vivre, on a toujours quelque combat à rendre contre soi ?52

Il s’agit toutefois d’une entreprise surhumaine sous certains aspects,


qui conduit souvent à « combattre ses plus chers désirs », jusqu’à « dé-
chirer son cœur pour remplir son devoir »53. Le fait que Rousseau dé-
signe comme fondement de l’héroïsme la vertu comprise précisément
dans ce sens, c’est-à-dire comme une « force d’âme », comme « pouvoir
toujours agir fortement », quand il décide, en 1751, de répondre au pro-

49
Émile, OC IV, p. 602.
50
Ibidem, p. 817.
51
Ibidem, p. 602.
52
Ibidem, p. 817 ; Lettre à M. de Franquières, OC II, p. 1142 ; La Nouvelle Héloïse,
OC II, p. 682.
53
Dialogues, OC I, p. 823.

191
blème posé par l’Académie de Corse : « Quelle est la vertu la plus né-
cessaire aux héros ? ». Et de répondre « il ne faut que se rendre maître
de soi. C’est au-dedans de nous-mêmes que sont nos plus redoutables
ennemis »54.
Toutefois, dans une telle perspective, l’idéal de vertu est extrême-
ment difficile à atteindre, et s’il a été pratiqué par des individus excep-
tionnels comme Socrate ou Caton d’Utique55, il semble hors de portée
pour le commun des mortels. Cette prise de conscience émergeait déjà
dans les lignes de l’Épître en vers dédié à Gabriel Parisot : la vertu an-
tique – avec sa « fierté Stoïque » et son « courage Héroïque » – est
définie comme une « brillante chimère »56 ; plusieurs années plus tard,
dans les Dialogues, Rousseau confirme, non sans un voile d’ironie mé-
lancolique: « Celui qui sait régner sur son propre cœur, tenir toutes ses
passions sous le joug, sur qui l’intérêt personnel et les désirs sensuels
n’ont aucune puissance […] : celui-là seul est homme vertueux. S’il
existe, je m’en réjouis pour l’honneur de l’espèce humaine »57.
Rousseau lui-même expérimenta les aspérités d’un tel idéal quand il
essaya de l’appliquer à sa propre existence et d’entreprendre, sur cette
base, une réforme intérieure : « Jusque-là j’avais été bon ; dès lors je
devins vertueux, ou du moins enivré de la vertu. Cette ivresse avait
commencé dans ma tête, mais elle avait passé dans mon cœur ». Il s’agit
toutefois d’un bouleversement qui n’est pas sans risque, puisqu’il le
transforma complètement, jusqu’à le rendre différent de lui-même :
« Qu’on se rappelle un de ces courts moments de ma vie où je devenais
un autre et cessais d’être moi ; on le trouve encore dans le temps dont
je parle »58. Cette ivresse pour la vertu était toutefois destinée à se ter-
miner, puisque des « circonstances particulières y mirent fin et me res-
tituèrent à la nature, au-delà de laquelle j’avais voulu m’élever » ; il put

54
Discours sur la vertu du héros, OC II, p. 1273. Rousseau n’a jamais aimé cette «
pièce très mauvaise » (ibidem, p. 1262), si bien qu’il n’a pas voulu l’envoyer au con-
cours.
55
Un parallèle sur la vertu de ces deux personnages, probablement esquissé en 1752,
n’a été publié qu’en 1972. Cf. C. Pichois et R. Pintard (éds.), Jean-Jacques entre So-
crate et Caton. Textes inédits de Jean-Jacques Rousseau (1750-1753), Paris, Librairie
José Corti, 1972 (l’ouvrage a ensuite été inséré dans OC III, pp. 1896-1898).
56
« Épictète et Zénon dans leur fierté Stoïque / Me faisaient admirer ce courage Hé-
roïque / Qui faisant des faux biens un mépris généreux / Par la seule vertu prétend
nous rendre heureux/ Longtemps de cette erreur la brillante chimère / Séduisit mon
esprit, roidit mon caractère » (Épître à Monsieur Parisot, OC II, p. 1140).
57
Dialogues, OC I, p. 863.
58
Confessions, OC I, pp. 416-417.

192
redevenir « le même Jean-Jacques que j’avais été auparavant »59. Cette
débâcle sera ouvertement admise dans la sixième promenade : « Voilà
ce qui modifie beaucoup l’opinion que j’eus longtemps de ma propre
vertu, car il n’y en a point à suivre ses penchants et à se donner, quand
ils nous y portent, le plaisir de bien faire. Mais elle consiste à les vaincre
quand le devoir le commande, pour faire ce qu’il nous prescrit, et voilà
ce que j’ai su moins faire qu’homme du monde »60.
Cet échec de Rousseau, qui n’a jamais réussi à faire que le devoir
de la vertu soit supérieur à l’inclinaison du cœur61, pourrait toutefois
signifier bien plus qu’une simple défaite individuelle. À partir de là, on
pourrait mettre en discussion, comme le suggère Pierre Burgelin, la pos-
sibilité même de la vertu : « Son échec personnel est-il un accident, ou
n’engage-t-il pas à se demander si l’exigence fondamentale d’unité de
soi est compatible avec l’impersonnalité de la loi, la transcendance mo-
rale avec l’immanence du sentiment ? Peut-on être à la fois bon, plei-
nement existant, et vertueux ? »62. Burgelin donnera une réponse posi-
tive à cette question, en ajoutant cependant une clause, que l’on peut
pleinement partager, à savoir l’insuffisance de la vertu pour comprendre
la réflexion éthique de Rousseau et la « nécessité d’une sagesse »63.
Rousseau lui-même, dans le Discours sur la vertu du héros, soulignera
cette limite : « L’âme la plus pure peut s’égarer dans la route même du
bien, si l’esprit et la raison ne la guident, et toutes les vertus s’altèrent
sans le concours de la sagesse »64.
La vertu, en définitive, s’adapte difficilement à l’homme commun,
de la même manière qu’elle n’a jamais pu s’adapter complètement au
« pauvre Jean-Jacques » : elle « fascine sans séduire. Présentée de façon
trop abrupte, elle paraît séparation d’avec soi, rupture avec l’immédia-
teté du sensible, aliénation »65. La sagesse, au contraire, naît d’une as-
piration à la réconciliation interne et de la recherche d’une collaboration
des passions avec la raison. Ceci explique la distinction, sous-entendue
dans beaucoup de pages écrites par Rousseau, entre une éthique de la

59
Ibidem, p. 417.
60
Rêveries, OC I, p. 1053.
61
« Dès que mon devoir et mon cœur étaient en contradiction, le premier eut rarement
la victoire » (ibidem).
62
P. Burgelin, La philosophie de l’existence de Jean-Jacques Rousseau, cit., p. 332.
63
Ibidem, p. 349. Cf. en particulier le paragraphe « Critique de la vertu », pp. 340-
348.
64
Discours sur la vertu du héros, OC II, p. 1269.
65
P. Burgelin, La philosophie de l’existence de Jean-Jacques Rousseau, cit., p. 348.

193
vertu et une éthique de la sagesse, laquelle ne doit toutefois pas être
radicalisée en opposition. En fait, la vertu et la sagesse sont certaine-
ment unies de jure par l’introduction d’une dimension sentimentale
commune dans leurs éléments constitutifs, bien que la vertu de facto
soit souvent teintée d’une nuance plus strictement stoïque et rationa-
liste. De là découle aussitôt le bien-fondé indiscutable de la vertu, mais
aussi sa difficile (et peut-être impossible) réalisation pour la plupart des
individus. Elle apparaît, de manière constitutive, comme une lutte, à
cause de la distance souvent infranchissable entre les exigences de la
raison et la possibilité d’accepter les demandes immédiates d’ordre
émotionnel.
La sagesse, au contraire, consiste à concilier ces deux besoins. Si la
vertu implique une bataille intérieure entre le devoir et l’inclination, la
sagesse essaiera d’éliminer les fondements mêmes de chaque opposi-
tion, tempérant les exigences de l’ordre physique et de l’ordre moral,
trouvant un équilibre entre le désir et la possibilité de le réaliser, entre
le pouvoir et la volonté : « En quoi donc consiste la sagesse humaine ou
la route du vrai bonheur ? Ce n’est pas précisément à diminuer nos dé-
sirs ; […] c’est à diminuer l’excès des désirs sur les facultés, et à mettre
en égalité parfaite la puissance et la volonté. C’est alors seulement que,
toutes les forces étant en action, l’âme cependant restera paisible, et que
l’homme se trouvera bien ordonné »66. La sagesse est surtout une tech-
nique de vie fondée sur le bon usage des facultés naturelles67, l’accom-
plissement parfait du précepte de Socrate « connais-toi toi-même », qui
semble renfermer le cœur même de la réflexion éthique : « N’attends
pas de moi de longs préceptes de morale, je n’en ai qu’un seul à te don-
ner, et celui-là comprend tous les autres. Sois homme ; retire ton cœur
dans les bornes de ta condition. Étudie et connais ces bornes ; quelque
étroites qu’elles soient, on n’est point malheureux tant qu’on s’y ren-
ferme »68.
Il ressort clairement de ces considérations que la sagesse est bien
plus que l’inaltérable et sublime vertu : elle est une caractéristique de

66
Émile, OC IV, p. 304.
67
« La sagesse n’est pas immolation ; elle est bon usage » (G. Besse, « Le sage et le
citoyen selon Jean-Jacques Rousseau », dans Revue de métaphysique et de morale,
LIIVIII, n. 1 (1973), pp. 18-31 (ici p. 21).
68
Émile, OC IV, p. 819. Dans La Nouvelle Héloïse, il est réaffirmé également que le
fondement de toute morale est la connaissance de soi et l’utilisation correcte de ses
facultés : « Soyez ce que vous êtes et nous serons tous contents » (OC II, p. 496).

194
l’être humain incarné, dans l’union de l’âme et du corps69. Le sage est,
en fait, celui qui est conscient que la dimension spirituelle ne peut être
séparée d’un tempérament, des habitudes et d’une vie sociale ; celles-
ci, à leur tour, deviennent des conditions à garder à l’esprit pour la réa-
lisation du bonheur : « Changeons de goûts avec les années, ne dépla-
çons pas plus les âges que les saisons : il faut être soi dans tous les
temps, et ne point lutter contre la nature »70. Il ne faut pas toutefois en
tirer la conclusion que la sagesse serait la vertu inconsciente ou, pire,
un compromis utilitariste, une sorte de palliatif embrassé par ceux qui
sont incapables de rejoindre la vertu même. Celle-ci représente au con-
traire un accord concret de l’individu avec soi-même et avec le monde.
En inscrivant l’ordre moral dans la sensibilité, la sagesse lui fait perdre,
au moins en partie, sa dureté.
Ainsi il n’y a pas d’opposition entre l’éthique de la vertu et l’éthique
de la sagesse, mais tout au plus entre une éthique de la vertu abstraite
et irréalisable et une éthique de la sagesse qui ne s’oppose pas à la vertu.
La sagesse la réalise sous une autre forme, c’est-à-dire en trouvant la
combinaison entre la raison, qui dit ce qui vertueux, et le sentiment, qui
le fait aimer. C’est de là que vient probablement la prédilection que
Rousseau accorde à la sagesse sans jamais réussir à la dissimuler :
« Cette reprise de notre vraie nature, l’élévation de la bonté au plan mo-
ral par la médiation de la vertu, cette synthèse de l’amour de soi et de
l’ordre s’appelle la sagesse. Par elle seule nous serons transformés et,
plus que de sublime vertu, c’est d’elle que Rousseau préfère parler »71.
La propension à la sagesse est une confirmation supplémentaire de
la façon dont la réflexion éthique de Rousseau est toujours fondée sur
une forme de réalisme. En fait, le sage n’est pas, à la différence de
l’homme vertueux ou du héros, un individu qui appartient à une huma-
nité supérieure, capable de tout sacrifier au devoir. C’est un homme
comme les autres, à la merci des passions, et dont le caractère excep-
tionnel réside justement dans la faculté de savoir les vaincre par leur
intermédiaire même, tel le timonier habile qui sait tirer profit des vents

69
« Par le canal du corps nous sommes sages, soit qu’il nous enseigne, soit qu’il
agisse. Sans lui, point de sagesse, car elle ne concerne que l’être incarné » (P. Burge-
lin, La philosophie de l’existence de Jean-Jacques Rousseau, cit., p. 357).
70
Émile, OC IV, p. 685.
71
P. Burgelin, La philosophie de l’existence de Jean-Jacques Rousseau, cit., p. 350.

195
dangereux pour sortir de la tempête72. Cette conception de la sagesse,
ainsi que sa particularité par rapport à la vertu, trouvent une sorte
d’énonciation programmatique dans la lettre à l’abbé Carondelet du 6
janvier 1764 :

La vertu n’est que la force de faire son devoir dans les occasions difficiles, et
la sagesse, au contraire, est d’écarter la difficulté de nos devoirs. Heureux celui
qui, se contentant d’être homme de bien, s’est mis dans une position à n’avoir
jamais besoin d’être vertueux73.

Il s’agit d’un passage éclairant pour bien comprendre la possibilité


d’une morale sensitive, dont le projet repose sur une conception simi-
laire de la sagesse, même si elle est implicite : « Car il est, sans contre-
dit, plus pénible à l’honnête homme de résister à des désirs déjà tout
formés qu’il doit vaincre, que de prévenir, changer ou modifier ces
mêmes désirs dans leur source, s’il était en état d’y remonter »74.
Le matérialisme du sage s’adresse donc ouvertement au commun des
mortels, à l’honnête homme qui, tout en aimant le bien, n’a pas toujours
la force de le pratiquer à l’instar du héros vertueux. Si une éthique fon-
dée exclusivement sur la vertu peut seulement s’adresser – pour re-
prendre la formule déjà mentionnée de l’Émile – « à un être faible par
sa nature et fort par sa volonté » 75, une éthique fondée sur la sagesse
s’adressera à un individu conscient que la volonté peut vaciller. Une
telle attitude se rencontre dans les Dialogues, quand Rousseau, dépei-
gnant au Français le tempérament moral de Jean-Jacques, met ouverte-
ment en lumière comment ce dernier ne peut pas embrasser une morale
de la vertu, parce qu’il est « faible et subjugue par ses penchants »76,
même s’il l’admire et qu’il l’adore plus que n’importe quel homme. Il
ne lui restera plus, conformément à la pratique de la sagesse, qu’à es-
sayer d’éviter tout écart entre le devoir et les inclinations : « Notre
homme ne sera donc pas vertueux, parce qu’il n’aura pas besoin de
l’être, par la même raison il ne sera ni vicieux ni méchant »77.

72
Cette métaphore est utilisée par Wolmar : « Voilà comment se forme le vrai sage,
qui n’est pas plus qu’un autre à l’abri des passions, mais qui seul sait les vaincre par
elles-mêmes, comme un pilote fait route par les mauvais vents » (OC II, p. 493).
73
Lettre à Carondelet du 6 janvier 1764 [3098], CC XIX, p. 13.
74
Confessions, OC I, pp. 408-409.
75
Émile, OC IV, p. 817.
76
Dialogues, OC I, p. 823.
77
Ibidem, p. 824.

196
Cette description est conforme, avec une grande cohérence, à la mo-
rale sensitive, dont la nécessité jaillit par la volonté introspective de
« sond[er] en moi-même »78. Cela n’exclut pas a priori la possibilité
d’un affrontement entre les désirs et les passions et la chute de l’indi-
vidu, mais part du constat qu’il vaut mieux « prévenir, changer ou mo-
difier ces mêmes désirs dans leur source, s’il était en état d’y remon-
ter »79. Ce sera donc une morale qui veut éviter tout vain sacrifice à la
nature humaine et qui, pour atteindre ce but, utilise les « variations […]
qui dépendaient de nous, pour montrer comment elles pouvaient être
dirigées par nous-mêmes, pour nous rendre meilleurs et plus sûrs de
nous »80.
Le matérialisme du sage exigera donc, en tant qu’aspect complémen-
taire de la connaissance socratique de soi et de ses propres inclina-
tions81, une connaissance tout aussi certaine des situations dans les-
quelles le sujet se trouvera confronté dans sa relation concrète au
monde. Comme nous l’avons vu, la sagesse elle-même ne peut négliger
le rapport au corps et l’appel à la sphère sensible : « Tout ce qu’il y a
de moral en moi-même a toujours ses relations hors de moi »82. En fait,
très souvent, les conflits intérieurs et le malheur résultent de l’opposi-
tion entre les inclinations naturelles et les situations extérieures83. Si
une morale de la vertu n’hésite pas à agir directement sur les premières,
au prix de sacrifices douloureux et souvent au risque de l’échec, la mo-
rale sensitive se propose d’agir d’abord sur les secondes, dans l’espoir
d’étendre à l’ordre moral la même certitude qui règne dans le monde
physique : « Veux-tu donc vivre heureux et sage ? […] Étends la loi de

78
Confessions, OC I, p. 409.
79
Ibidem, pp. 408-409.
80
Ibidem.
81
La vingt-septième carte à jouer confirme l’inséparabilité de la morale sensitive de
la connaissance de soi. Cf. Ébauches des Rêveries, OC I, p. 1172.
82
Lettres sur la vertu et le bonheur, cit., p. 135. Cette œuvre, d’une valeur théorique
non négligeable, n’a pas été étrangement incluse ni dans les Œuvres complètes ni dans
la Correspondance complète. Jean Starobinski et Charles Wirz n’ont publié une édi-
tion critique, avec le titre de « Lettre sur la vertu, l’individu et la société (un texte
oublié) », dans AJJR, XLI, n. 1 (1997), pp. 318-328 (la citation est tirée de p. 320). Le
texte, qui est probablement une missive fictive, peut être daté entre le printemps et
l’été 1757 (Cf. ibidem, p. 316).
83
On peut voir l’incipit du septième livre des Confessions : « De cette opposition
continuelle entre ma situation et mes inclinations, on verra naître des fautes énormes,
des malheurs inouïs […] » (OC I, p. 277).

197
la nécessité aux choses morales […]. Alors tu seras heureux malgré la
fortune, et sage malgré les passions »84.
Ainsi il sera possible de créer un régime extérieur, sous le contrôle
attentif de la raison du sage, susceptible de « mettre ou maintenir l’âme
dans l’état le plus favorable à la vertu »85.

84
Émile, OC IV, p. 820.
85
Confessions, OC I, p. 409.

198
Troisième Partie
__________

ENTRE LES CHOSES ET L’ÂME :


REMÈDE ET RÉGIME
Il n’est rien de désuni dans la nature. Tout s’y lie à tout :
et l’homme, cet être que son orgueil voudrait séparer des
autres, y est tellement uni à l’air, à l’eau, au feu, à la terre,
qu’il cesse d’être si on le sépare de ces éléments qui lui
conservent la vie, qui contribuent à la santé, et qui modi-
fiant différemment son corps, doivent nécessairement
modifier différemment son esprit.
A. Le Camus, La Médecine de l’esprit, 1753

Si l’on consultait l’expérience au lieu du préjugé, la mé-


decine fournirait à la morale, la clé du cœur humain, et
en guérissant le corps, elle serait aussi assurée de guérir
l’esprit.
P.-H. Th. d’Holbach, Système de la nature, 1770
Chapitre 7.
Médecine et morale

1. « Je crois que je serais parvenu à aimer la médecine » : Rousseau


l’anti-médecin ?

L’idée de « régime extérieur »1, qui est le pivot conceptuel du projet


présenté dans les Confessions, est une indication importante de la façon
dont le projet de morale sensitive, tout en restant essentiellement une
construction éthique, présuppose implicitement un idéal médical. Il
s’agit d’un idéal qui transcende le simple usage d’un langage métapho-
rique cher à Rousseau2, lié à la dimension du remède et de la régénéra-
tion, et qui paraît faire référence à des convictions physiologiques pré-
cises. L’intérêt pour la pensée médicale envahit l’ensemble de la litté-
rature française du XVIIIe siècle. Non seulement la métaphore de la
thérapie se retrouve dans les écrits de nombreux philosophes qui recher-
chent le remède aux pathologies sociales : fanatisme, injustice poli-
tique, superstition populaire, mais souvent les médecins eux-mêmes
jouent un rôle déterminant dans la formation et la diffusion d’idées phi-
losophiques, comme le démontre, par exemple, leur rôle dans la rédac-
tion de l’Encyclopédie3. Certains chercheurs ont mis en évidence la fa-
çon dont « le véritable programme des Lumières a été métaphorique-
ment médicalisé par les philosophes qui l’ont promu »4, allant jusqu’à
soutenir une réelle réciprocité entre la pensée philosophique et la pensée

1
Confessions, OC I, p. 409.
2
Cf. J. Starobinski, Le remède dans le mal. Critique et légitimation de l’artifice à
l’âge de Lumières, Paris, Gallimard, 1989, dans lequel la prédilection pour les méta-
phores basées sur le modèle homéopathique est mise en évidence ; l’utilisation exten-
sive du langage médical pour décrire la régénération sociale a été notée aussi par
A. Philonenko, « Essai sur la signification des Confessions de Jean-Jacques Rous-
seau », dans Revue de métaphysique et de morale, LXXIX, n. 1 (1974), pp. 1-26.
3
Cf. P. Gay, The Enlightenment as Medicine and as Cure, dans W.H. Barber (éd.),
The Age of Enlightenment: Studies presented to Theodore Besterman, Édimbourg, St.
Andrews University Publications, 1967, pp. 375-386 ; puis dans The Enlightenment:
an Interpretation, 2 vols., New York, Alfred A. Knopf, 1967-1969, vol. II, The
Science of Freedom, pp. 12-23 ; P. Astruc, « Les sciences médicales et leurs représen-
tations dans l’Encyclopédie », dans Revue d’histoire des sciences, IV (1951), pp. 359-
368.
4
A.C. Vila, Enlightenment and Pathology, Baltimore, Johns Hopkins University
Press, 1998, p. 80.
médicale : « La médecine était la philosophie au travail ; la philosophie
était un médicament pour l’individu et pour la société »5.
Rousseau, dans ce cas également, ne semble pas se soustraire à
l’orientation générale de son temps, puisqu’il s’intéresse à l’art médical
dès sa jeunesse. Parmi les nombreux intérêts dont pouvait se vanter Ma-
dame de Warens, personnage polyédrique, on trouve à côté de la con-
naissance de « quelques principes de philosophie et de physique », « le
goût [...] pour la médecine empirique et pour l’alchimie », hérité de son
père : outre préparer « des élixirs, des teintures, des baumes, des magis-
tères »6, elle ne dédaignait pas non plus les œuvres théoriques. L’in-
fluence de “Maman” se révéla très forte, dans ce cas aussi, et Jean-
Jacques, tout juste sorti de l’adolescence, devint un lecteur assidu de ce
genre de textes, au point de prétendre « connaître à l’odeur un livre de
médecine ; et, ce qu’il y a de plaisant, est que je m’y trompais rare-
ment »7. Même s’il n’aimait pas intimement ce genre d’études8, la mé-
decine finit par le passionner : « Je crois que je serais parvenu à aimer
la médecine, si mon dégoût pour elle n’eût fourni des scènes folâtres
qui nous égayaient sans cesse : c’est peut-être la première fois que cet
art a produit un pareil effet »9. Même si ces premières notions furent
vagues et confuses10, comme Rousseau l’admettra lui-même en évo-
quant cette période, elles suscitèrent en lui un certain goût pour l’étude
de la physiologie et de l’anatomie, renforcé par le fait qu’il était hypo-
condriaque depuis sa première jeunesse. Il était convaincu de souffrir
de tous les maux à la mode de l’époque, des vapeurs au polype du cœur :

Pour m’achever, ayant fait entrer un peu de physiologie dans mes lectures, je
m’étais mis à étudier l’anatomie ; et, passant en revue la multitude et le jeu des
pièces qui composaient ma machine, je m’attendais à sentir détraquer tout cela

5
P. Gay, The Enlightenment as Medicine and as Cure, cit., p. 380.
6
Confessions, OC I, p. 50. Sur la figure de Warens cf. L.F. Benedetto, Madame de
Warens, d’après de nouveaux documents, Paris, Plon-Nourrit, 1914 ; P.G. Gosso, La
signora delle pervinche. Madame de Warens e Jean-Jacques Rousseau, Florence, Fi-
renze Libri, 2006.
7
Confessions, OC I, p. 110
8
« Tout cela, sans me plaire en soi, m’amusait pourtant, parce qu’il faisait partie d’une
manière d’être qui m’était charmante. Rien de ce qui se faisait autour de moi, rien de
tout ce qu’on me faisait faire n’était selon mon goût, mais tout était selon mon cœur »
(ibidem).
9
Ibidem.
10
« Ainsi la botanique, la chimie et l’anatomie, confondues dans mon esprit sous le
nom de médecine, ne servaient qu’à me fournir des sarcasmes plaisants toute la jour-
née » (ibidem, p. 180).

202
vingt fois le jour : loin d’être étonné de me trouver mourant, je l’étais que je
pusse encore vivre, et je ne lisais pas la description d’une maladie que je ne
crusse être la mienne. Je suis sûr que si je n’avais pas été malade je le serais
devenu par cette fatale étude11.

Pendant tout le XIXe siècle et une bonne partie du XXe, les rapports
de Rousseau avec la médecine ont été analysés presque exclusivement
à travers l’expérience de la maladie ; l’œuvre, dans son ensemble, a été
l’objet de nombreuses études qui y ont vu l’anticipation ou le compte-
rendu des pathologies les plus diverses: des maladies générales aux
phobies, de la manie de persécution à la folie raisonnante, jusqu’ aux
diagnostics plus précis, par exemple voir dans l’idée de complot la ma-
nifestation de problèmes cérébraux d’origine urémique. Comme le no-
tait Lucien Libert, dans un article où il se proposait d’établir un bilan
des études de la fin du XIXe et du début du XXe siècle sur le sujet,
« parmi les grands génies que la psychologie morbide revendique pour
elle, il n’en est pas peut-être qui ait été plus étudié que Jean-Jacques
Rousseau »12.
Si l’inadéquation d’une telle interprétation a été amplement souli-
gnée au cours du XXe siècle par des chercheurs comme Starobinski,
rarement une véritable réflexion a été menée sur l’influence de la litté-
rature médicale sur la pensée de Rousseau13. En ce qui concerne cet
aspect, la critique en est restée, le plus souvent, à la formule qui voyait
en Rousseau l’anti-médecin par excellence. Cette position semblerait
effectivement justifiée par les attaques, souvent féroces, qu’il est pos-
sible de retrouver dans la plupart de ses écrits, à partir, précisément, du

11
Ibidem, pp. 247-248. La métaphore de la machine du corps se retrouve dans de
nombreux passages du même livre : « Ces petites occupations […] me valurent mieux
que le lait et tous les remèdes pour conserver ma pauvre machine ». « Je m’accoutu-
mais […] à penser au lieu d’agir, et enfin à regarder le dépérissement successif et lent
de ma machine comme un progrès inévitable que la mort seule pouvait arrêter ».
« Quand j’aurais pu jouir délicieusement de la vie, ma machine en décadence m’en
empêchait » (ibidem, pp. 231, 232 et 247).
12
L. Libert, « Jean-Jacques Rousseau devant la médecine contemporaine », dans Aes-
culape, I (1911), pp. 155-159 (ici p. 155) ; on peut trouver un bilan des recherches
dans le domaine dans C. Wacjman, Fous de Rousseau. Le cas Rousseau dans l’his-
toire de la psychopathologie, Paris, L’Harmattan, 1992 ; Idem, Jugements de la cri-
tique sur la ‘folie’ de Jean-Jacques Rousseau. Représentations et interprétations,
1760-1990, Oxford, Voltaire Foundation, 1996 (SVEC 337).
13
Cf. en particulier J. Starobinski, « The Illness of Rousseau », dans Yale French Stu-
dies, XXIIX (1962), pp. 64-74 ; éd. française dans Idem, Jean-Jacques Rousseau. La
transparence et l’obstacle, Paris, Gallimard, 1971, pp. 430-444.

203
Discours sur les sciences et les arts, dans lequel la dévaluation de l’art
médical est inscrite dans la critique générale des sciences en tant
qu’agents de la corruption des mœurs. Dans cette perspective, l’une des
preuves de la supériorité morale de la Rome antique par rapport à la
décadence des temps présents réside justement, pour Rousseau, dans le
fait que les Romains avaient expulsé les médecins de la cité14.
La critique contenue dans le premier Discours apparaît toutefois gé-
nérique, elle est beaucoup plus spécifique dans le Discours sur l’inéga-
lité, le côté artificiel du remède médical y est ouvertement opposé à la
natura medicatrix, unique source de guérison : « Avec si peu de sources
de maux, l’homme dans l’état de nature n’a donc guère besoin de re-
mèdes, moins encore de médecins [...]. Enfin, quelque utile que puisse
être parmi nous la médecine bien administrée, il est toujours certain que
si le sauvage malade abandonné à lui-même n’a rien à espérer que de la
nature, en revanche il n’a rien à craindre que de son mal, ce qui rend
souvent sa situation préférable à la nôtre »15. La médecine est en somme
le fruit des erreurs et des passions déréglées de la vie civilisée, dont les
maladies elles-mêmes sont l’expression16. Dans le meilleur des cas, la
médecine peut se révéler inutile mais, le plus souvent, elle augmentera
nos malheurs puisque, en faisant la somme des maux imaginaires et des
maux réels17, elle conduira à une dégénération physique et morale. D’où
il découle : « l’empire de la médecine, art plus pernicieux aux hommes
que tous les maux qu’il prétend guérir »18, qui sera au centre de la cri-
tique virulente contenue dans le premier livre d’Émile :

Je ne sais, pour moi, de quelle maladie nous guérissent les médecins, mais je
sais qu’ils nous en donnent de bien funestes : la lâcheté, la pusillanimité, la
crédulité, la terreur de la mort : s’ils guérissent le corps, ils tuent le courage.
Que nous importe qu’ils fassent marcher des cadavres ? Ce sont des hommes
qu’il nous faut, et l’on n’en voit point sortir de leurs mains.

14
« Que pensaient les Romains de la médecine, quand ils la bannirent de leur Répu-
blique ? » (Discours sur les sciences et les arts, OC III, p. 12).
15
Discours sur l’inégalité, OC III, p. 139.
16
« On ferait aisément l’histoire des maladies humaines en suivant celle des sociétés
civiles » (ibidem, p. 138).
17
La même méfiance vis-à-vis de l’art médical était déjà présente chez Montaigne : «
Combien en a rendu malades la seule force de l’imagination ? Nous en voyons ordi-
nairement se faire saigner, purger et médeciner, pour guérir des maux qu’ils ne sentent
que dans leurs discours. Lorsque les vrais maux nous faillent, la science nous prête
les siens » (Essais, cit., II, 12, p. 470).
18
Émile, OC IV, p. 269.

204
La médecine est à la mode parmi nous ; elle doit l’être. C’est l’amusement
des gens oisifs et désœuvrés, qui, ne sachant que faire de leur temps, le passent
à se conserver19.

Les conclusions sont ici tout aussi radicales : la médecine est en der-
nière instance « un art mensonger », « funeste au genre humain », inca-
pable de fournir un soulagement aussi bien « pour les maux de l’esprit
que pour ceux du corps ». Elle « use la vie au lieu de la prolonger » et,
dans les rares cas pour lesquels elle réussit, elle le fait «au préjudice de
l’espèce », allant jusqu’à priver l’être humain de la capacité de vivre
pleinement et de mourir dans la dignité : « Naturellement l’homme sait
souffrir constamment et meurt en paix. Ce sont les médecins [...] qui
l’avilissent de cœur et lui font désapprendre à mourir »20.
La violence de ces pages, ajoutée à l’aigreur de nombreux passages
autobiographiques21, a souvent fait oublier les relations étroites que
Rousseau entretenait avec les médecins de son temps ainsi que son in-
térêt assidu pour leurs œuvres, qui, paradoxalement, trouve sa confir-
mation la plus significative précisément dans l’Émile22.
La nécessité d’étudier plus profondément ces liens apparaît avec une
attention particulière dans le projet de morale sensitive, dont les racines
médicales ne sont pas passées inaperçues. Gilson avait déjà comparé,
quoiqu’implicitement, la méthode de Wolmar à une cure homéopa-
thique de la passion dangereuse entre Julie et Saint-Preux23 ; Raymond
avait défini le projet du matérialisme du sage comme « la recherche
d’une thérapeutique »24. Plusieurs années plus tard, Leduc-Fayette, re-
grettant le manque d’études consacrées à cet aspect, a souligné ouver-
tement la nécessité d’approfondir la relation entre Rousseau et la pensée

19
Ibidem.
20
Ibidem, p. 270.
21
Ibidem, p. 365. Les médecins se verront attribuer, dans un épisode particulièrement
dramatique, le décès prématuré du petit-fils du Maréchal de Luxembourg (ibidem, p.
550). Cf. C. Rowe, « Jean-Jacques Rousseau. Ce qu’il pensait des médecins in Rous-
seau et Voltaire », dans Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français,
CXXIV, n. 4 (1978), pp. 501-517.
22
Voir en particulier M. Laignel-Lavastine, « Source des idées médicales de Jean-
Jacques Rousseau : Des Essarts et l’Émile », dans La Chronique médicale, XXVI
(1919), pp. 227-234 ; G. Rudolf, « Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) und die Medi-
zine », dans Sudhoffs Archiv, LIII (1969), pp. 30-67 ; Idem, « Jean-Jacques Rousseau
Stammvater der Naturheilkunde ? », dans Hippokrates Zeitschrift für praktische Heil-
kunde, XL (1969), pp. 474-479.
23
Cf. E. Gilson, La méthode de M. de Wolmar, cit., pp. 283-284.
24
M. Raymond, Jean-Jacques Rousseau. La quête de soi et la rêverie, cit., p. 42.

205
médicale pour mieux comprendre le matérialisme du sage25. Di Palma
a, au moins en partie, comblé cette lacune, consacrant un court para-
graphe de son livre à la tentative de reconstruire les relations entre le
projet Rousseau, le matérialisme physiologique et l’iatromécanisme26.
Après avoir observé à juste titre qu’une « contextualisation adéquate du
projet de Rousseau n’est pas possible sans la compréhension de sa théo-
rie médicale », il souligne que « les concessions de Rousseau à l’école
physiologique sont non seulement significatives, mais souvent surpre-
nantes », jusqu’à parler ouvertement d’un Rousseau iatromécanicien :
« Au lieu d’être réduit à un simple outil conceptuel ou analogique, le
iatromécanisme de Rousseau élabore des recommandations spéci-
fiques »27.
Cette interprétation, bien que légitime et reposant sur de solides ré-
férences textuelles et biographiques, apparaît néanmoins partielle, et
problématique du point de vue conceptuel. La référence exclusive à
l’école iatromécanicienne, dans une version modérée, est non seule-
ment mal adaptée à une théorie de la sensibilité construite précisément
en opposition à toute forme de déterminisme et de réductionnisme, elle
risque en définitive de transformer la morale sensitive en une impro-
bable morale de la sensation, basée exclusivement sur des impressions
extérieures. Dans cette perspective, l’objection de Maine de Biran serait
fondée : dans le texte considéré comme l’une des premières réceptions
critiques du projet rousseauiste, il l’accusait effectivement de négliger
la centralité de la sensibilité interne, en faveur de la sensibilité externe28.
Outre les éléments iatromécaniques, sur lesquels il sera toutefois op-
portun de s’attarder plus en détail pour en identifier les caractéristiques
et les limites précises, il existe en effet dans le projet de Rousseau des
notions d’inspiration vitaliste évidentes, qui servent souvent à intégrer
ou corriger les idées de l’école iatromécanicienne. Un troisième volet
de la pensée médicale contemporaine – qui a probablement inspiré le
matérialisme du sage – est celui des médecins-philosophes parisiens en-
gagés dans la tentative de développer une psychophysiologie suscep-
tible d’expliquer pleinement le rôle de la sensibilité dans la constitution
de la nature humaine, et de mettre en lumière l’influence réciproque
entre le physique et le moral.

25
Cf. D. Leduc-Fayette, « Le Matérialisme du Sage et l’Art de jouir », cit., p. 335.
26
M. di Palma, « Rousseau’s Enlightenment Ethics », cit., pp. 110-120.
27
Ibidem, pp. 117, 111 et 118.
28
Cf. supra, chap. 1, note 41.

206
Pour comprendre la façon dont des suggestions aussi différentes et à
première vue contradictoires, notamment en ce qui concerne les deux
premières, peuvent coexister dans l’aspiration de la Morale sensitive, il
est important de se demander, à titre préliminaire, quel rôle Rousseau
accordait légitimement à l’art médical, condamné sévèrement dans sa
spéculation philosophique.

2. « La seule partie utile de la médecine est l’hygiène » : morale sensi-


tive et hygiène morale de la sensibilité

Les pages de l’Émile qui sanctionnent la condamnation de « l’empire


de la médecine » offrent un indice sur l’utilisation légitime du savoir
médical : « Je n’ai nul dessein de m’étendre ici sur la vanité de la mé-
decine. Mon objet n’est que de la considérer par le côté moral »29. Son
ambition, en d’autres termes, est de séparer le bon usage de la médecine
d’un abus dangereux et immoral : « La science qui instruit et la méde-
cine qui guérit sont fort bonnes sans doute ; mais la science qui trompe
et la médecine qui tue sont mauvaises. Apprenez-nous donc à les dis-
tinguer. Voilà le nœud de la question »30. Affirmation très significative,
dont il est possible de retirer deux considérations au moins. En premier
lieu, elle montre comment la donnée exclusivement sensible et physio-
logique prend de l’importance parce qu’elle représente une condition
indispensable pour expliquer la donnée morale. En second lieu, cette
perspective n’implique pas nécessairement une condamnation in toto de
la médecine, mais en laisse présager une réévaluation qui doit toutefois
passer à travers sa considération d’un point de vue éthique. Rousseau
semble en fait conscient du fait que la “médicalisation” progressive de
la pensée philosophique contemporaine pouvait conduire, et avait déjà
conduit, à des résultats extrêmement dangereux, qui avaient trouvé une
expression particulièrement significative dans l’Homme machine de La
Mettrie de 1747, manifeste d’un matérialisme athée construit précisé-
ment à partir de prémisses physiologiques31.
Afin d’éliminer de telles ombres dans la délimitation d’une morale
sensitive, il est nécessaire de mettre en pratique, selon l’expression de

29
Émile, OC IV, p. 269.
30
Ibidem, p. 270.
31
Cf. K.A. Wellmann, La Mettrie: Medicine, Philosophy, and Enlightenment, Duke
University Press, Durham (North Carolina) 1992 ; en particulier pp. 213-245 (Moral
Theory in Medical Terms).

207
di Palma, « une approche médicalisée à l’éthique »32 ou, ce qui semble-
rait plus exact, une approche éthique de la médecine. Rousseau n’hésite
pas à devenir promoteur, souvent de manière implicite, d’une réelle mo-
ralisation de l’hygiène, quand il déclare que « la seule partie utile de la
médecine est l’hygiène ; encore l’hygiène est-elle moins une science
qu’une vertu »33.
Pour comprendre la portée de cette formule, on doit la relier à la
conception contemporaine de la médecine qui trouve – comme c’est
souvent le cas – une synthèse satisfaisante dans l’Encyclopédie. Le dé-
veloppement y est divisé en deux entrées homonymiques, appartenant
respectivement au domaine de l’art et de la science, et à celui de la
science exclusivement, tous deux rédigés par Louis de Jaucourt. Le pre-
mier article, beaucoup plus prolixe34, est constitué, essentiellement, par
une reconstruction historique de l’art de la médecine ; le second, après
avoir rappelé qu’elle peut être définie comme « l’art de conserver la
santé présente et de rétablir celle qui est altérée » – référence explicite
à Galien – en présente la division interne :
Les modernes divisent généralement la Médecine en cinq parties : 1°. La Phy-
siologie, qui traite de la constitution du corps humain, regardé comme sain et
bien disposé [...]
2°. La Pathologie, qui traite de la constitution de nos corps considérés dans
l’état de maladie [...]
3°. La Sémiotique, qui rassemble les signes de la santé ou de la maladie
[...]
4°. L’Hygiène, qui donne des règles du régime qu’on doit garder pour con-
server sa santé […]
5°. La Thérapeutique, qui enseigne la conduite et l’usage de la diète ainsi
que des remèdes, et qui comprend en même temps la Chirurgie35.

Dans cette définition, on peut remarquer l’identification entre hy-


giène et régime, qui caractérise aussi la position de Rousseau36. Il s’agit,

32
M. di Palma, Rousseau’s Enlightenment Ethics, cit., p. 116.
33
Émile, OC IV, p. 271.
34
Encyclopédie X, entrée « Médecine (Art et Science) », pp. 260-275.
35
Ibidem, entrée « Médecine (Science) », pp. 275-276. Des définitions analogues se
retrouvent dans les entrées dédiées à la médecine du Lexicon Technicum (1704) de
John Harris et de la Cyclopaedia (1728) d’Ephraïm Chambers.
36
Le but de l’hygiène est en fait de « savoir quel régime est le plus utile à la vie et à
la santé » (Émile, OC IV, p. 271).

208
d’ailleurs, d’une conviction diffuse, déjà soutenue par Boerhaave37 –
dont la doctrine influence ouvertement l’entrée encyclopédique – et qui
se retrouve chez de nombreux autres médecins-philosophes, comme Le
Camus et, à l’aube du XIXe siècle, Cabanis38. L’hygiène est ici explici-
tement liée à tout ce qui accède à la dimension de l’extérieur, étant
donné « qu’elle a pour objet principalement les choses qu’on ap-
pelle non naturelles »39. Dans ce cas, le concept de nature ne doit évi-
demment pas être interprété en opposition à celui d’artifice, mais, de
façon hippocratique, comme inhérent au corps – en opposition à ce qui
n’est pas naturel, puisque le corps est lié à l’extérieur. C’est en fait dans
l’environnement que doivent être recherchées toutes les conditions né-
cessaires au maintien d’une bonne santé : « Ces choses qui existent in-
dépendamment de la nature considérée comme puissance […] doivent
cependant être regardées comme lui étant absolument nécessaires, et
comme susceptibles de l’affecter avantageusement ou désavantageuse-
ment »40.
Les similitudes entre ce passage et le projet exposé dans le neuvième
livre des Confessions sont manifestes : non seulement il est possible d’y
retrouver l’idée que l’économie animale puisse contribuer au bien-être
humain, mais elle est mise en relation avec un ordre qui, bien que
n’étant pas connoté de manière normative, semble la dépasser. L’ana-
logie devient encore plus forte si l’on compare en détail les éléments
constitutifs de l’hygiène et les instruments dont se sert le sage pour ai-
guiller moralement l’ordre physique : « Ces six choses sont donc 1°.
L’air, et tout ce qui se trouve dans l’atmosphère, comme le feu, les mé-
téores, les exhalaisons de la terre [...] 2°. La matière des aliments et de
la boisson [...] 3°. Le mouvement et le repos [...] 4°. Le sommeil et la

37
Cf. en particulier H. Boerhaave, Institutiones medicae (1708) ; trad. française de
J.O, de La Mettrie, Institutions de médecine, 2 vols., Paris, Huart & Briasson, 1740,
vol. II, p. 745.
38
Cf. en particulier A. Le Camus, La Médecine de l’esprit, 2 vols., Paris, Ganeau,
1753, vol I, p. 307 ; vol. II, p. 316 ; P.J.G. Cabanis, Rapports du physique et du moral
de l’homme (1802), dans Œuvres philosophiques, éds. C. Lehec et J. Cazeneuve, Pa-
ris, Puf, 1956, p. 459.
39
Encyclopédie X, entrée « Médecine (Science) », p. 276.
40
Encyclopédie VIII, entrée « Hygiène », pp. 385-386. À propos de cette entrée, écrite
par un anonyme, voir en particulier W. Coleman, « Health and Hygiene in the Ency-
clopédie : a Medical Doctrine for the Bourgeoisie », dans Journal of the History of
Medicine, XXIX (1974), pp. 399-421.

209
veille [...] 5°. La matière des excrétions, celle des suppressions [...]
6°. Enfin les passions de l’âme »41.
Les cinq premiers points se retrouvent, presque dans le même ordre,
dans le texte de Rousseau, seul l’aspect plus technique des sécrétions
humorales est absent, alors que le dernier élément, d’ascendance carté-
sienne claire, est réélaboré en des termes totalement originaux: « Les
climats, les saisons, les sons, les couleurs, l’obscurité, la lumière, les
éléments, les aliments, le bruit, le silence, le mouvement, le repos, tout
agit sur notre machine, et sur notre âme par conséquent; tout nous offre
mille prises presque assurées, pour gouverner dans leur origine les sen-
timents dont nous nous laissons dominer »42.
La convergence parfaite entre le résumé programmatique des Con-
fessions et la volonté de “moraliser” la médecine, exprimée dans
l’Émile, émerge avec force à la lumière de cette conception. Dans cette
perspective, il nous est aussi possible de mieux comprendre la double
attitude de Rousseau : s’il condamne de façon intransigeante la méde-
cine, comprise comme la possibilité de recouvrer la santé une fois que
celle-ci a été perdue, il est bien plus ouvert face à la possibilité de se
maintenir en santé et de prévenir le mal. Cet aspect préventif s’accorde
bien, d’un point de vue éthique, avec le rôle du sage, dont le devoir
consiste justement à « écarter la difficulté de nos devoirs »43 et donc de
« maintenir l’âme dans l’état le plus favorable à la vertu »44. Cela dénote
un intérêt certain pour la physiologie, qui concerne la science au sens
strict plutôt que la sagesse ou la vertu, le refus net de la pathologie et
de la thérapeutique45, et l’évaluation positive de l’hygiène et de la sé-
miotique. Cette dernière, qui a pour objet « des signes propres à l’état
de santé et aux différentes maladies »46, peut à son tour être mise en
pratique par le sage et devenir le véritable trait d’union entre la morale
sensitive concernant la psychologie individuelle et son application com-
munautaire.

41
Encyclopédie VIII, entrée « Hygiène », p. 386.
42
Confessions, OC I, p. 409.
43
Lettre à Carondelet du 6 janvier 1764, CC XIX, p. 13.
44
Confessions, OC I, p. 409.
45
« N’appelant jamais de médecins pour moi, je n’en appellerai jamais pour mon
Émile, à moins que sa vie ne soit dans un danger évident ; car alors il ne peut pas lui
faire pis que de le tuer » (Émile OC IV, p. 271).
46
Encyclopédie XIV, entrée « Séméiotique ou Séméiologie », p. 397.

210
À la lumière de cette considération « éthique » de la littérature mé-
dicale, il semble possible de comprendre la double influence, à première
vue incongrue, de l’école iatromécanicienne et de l’école vitaliste.

3. « Les modernes […] ont tout soumis aux lois de la mécanique » : les
suggestions (et les limites) du iatromécanisme

Parler du « iatromécanisme de Rousseau »47 peut être trompeur, pour


deux raisons au moins. En premier lieu, il s’agit d’un concept introduit
a posteriori, qui est pour l’essentiel étranger à la pensée de Rousseau,
comme en témoigne le fait qu’il n’apparaît jamais sous sa plume. En
second lieu, cette notion renvoie à une catégorie extrêmement large et
hétérogène, au sein de laquelle convergent des positions très diffé-
rentes. La différence est macroscopique entre l’iatromécanisme tradi-
tionnel, strictement dépendant du modèle mécaniste développé par Des-
cartes – qui trouve l’une de ses expressions canoniques dans l’œuvre du
médecin italien Giovanni Alfonso Borelli (1608-1679) – et l’iatromé-
canisme du XVIIIe siècle48. Ce dernier se caractérise par une tentative
de réconciliation de la doctrine originale, basée sur l’idée d’un fonc-
tionnement purement physique et automatique du corps, avec le progrès
des sciences de l’époque, notamment de la chimie. Herman Boerhaave
fut le plus grand représentant de ce renouveau de la pensée iatroméca-
nique49. En peu de temps, il réussit à rassembler autour de lui, dans la
ville de Leyde, de nombreux adeptes et à se faire une telle réputation
qu’il fut considéré le communis totius Europae praeceptor50.

47
M. di Palma, Rousseau’s Enlightenment Ethics, cit., p. 118. Di Palma considère que
la doctrine de Boerhaave et la iatrophysique cartésienne sont interchangeables (ibi-
dem).
48
Cf. M.D. Grmek (éd.), Storia del pensiero medico occidentale. Dal Rinascimento
all’inizio dell’Ottocento, Rome-Bari, Laterza, 1996, pp. 51-92; R. Dachez, Histoire
de la médecine de l’Antiquité au XXe siècle, Paris 2008, Tallandier, pp. 411-456.
49
Cf. L. Premuda, « La filosofia anatomica di Boerhaave », dans Minerva medica,
LVII (1966), pp. 3229-3235 ; H. Lindeboom, Herman Boerhaave. The Man and his
Work, Londres, Methuen, 1968 ; R. Knoeff, Herman Boerhaave (1668-1738): Cal-
vinist Chemist and Physician, Amsterdam, Koninklijke Nederlandse Akademie van
Wetenschappen, 2002.
50
Boerhaave a reçu le pape Benoît XIII et le roi de Prusse, même Pierre le Grand est
allé l’écouter. Selon une célèbre anecdote, un mandarin chinois lui aurait envoyé une
lettre s’adressant tout simplement « à l’illustre Boerhaave, médecin en Europe ».
Cf. entrée « Boerhaave », dans M. Dupont (éd.), Dictionnaire historique des médecins

211
Rousseau connaissait certainement très bien la iatrophysique de dé-
rivation cartésienne : il était un lecteur assidu de Descartes, dont le Dis-
cours de la méthode influence ouvertement des passages des Lettres
morales et de la Profession de foi51 ; il avait même suivi un cours d’ana-
tomie, à Montpellier, chez le docteur Thomas Fitz-Moris – qu’il fut tou-
tefois « obligé d’abandonner par l’horrible puanteur des cadavres qu’on
disséquait »52. L’influence cartésienne reste cependant essentiellement
méthodologique, liée à certains problèmes spéculatifs, comme la psy-
chologie de l’erreur invoquée par le Vicaire pour illustrer la relation
entre entendement passif et volonté. En ce qui concerne des modèles
précis, ils renvoient de manière prépondérante à l’iatromécanisme de
Boerhaave et à son école.
Rousseau avait certainement lu les principaux ouvrages du docteur
néerlandais : les Institutiones medicae, les Elementa chemiae auxquels
il s’inspire ouvertement dans ses Institutions chimiques – à commencer
par le titre – et le Traité des maladies des enfants, repris dans divers
passages de l’Émile. Cependant, c’est surtout dans les deuxième et troi-
sième livres de l’œuvre volumineuse sur la chimie que sont reprises de
nombreuses idées physiologiques tirées de Boerhaave53.

dans et hors la médecine, Paris, Larousse-Bordas/HER, 1999, p. 87 ; R. Dachez, His-


toire de la médecine de l’Antiquité au XXe siècle, cit., p. 459.
51
Cf. H. Gouhier, « Ce que le vicaire doit à Descartes », dans AJJR, XXXV, n. 1
(1959-62), pp. 139-160, puis dans Les méditations métaphysiques de Jean-Jacques
Rousseau, cit., pp. 49-83.
52
Confessions, OC I, p. 259. Thomas Fitzmaurice (l’orthographe de Rousseau est
inexacte) était d’origine irlandaise, mais il avait étudié la médecine à Montpellier, où
il était devenu docteur en 1735. En mars 1749, il concourut sans succès pour la chaire
de médecine devenue vacante. Faute d’entrer en tant qu’enseignant à la Faculté, il
ouvrit une pension pour les étudiants et les personnes malades, leur offrant un traite-
ment gratuit.
53
Les Institutions chimiques constituent un ouvrage volumineux inachevé (1206
pages de manuscrit) composé de quatre livres de seize chapitres. Il a été composé,
d’abord à Paris puis à Chenonceau, entre 1745 et 1747, mais il n’a été publié qu’entre
1918 et 1919 par Maurice Gautier. La première édition complète et critique du ma-
nuscrit, éditée par Christophe van Staen, paraît quatre-vingt-dix ans plus tard (Paris,
Champion, 2010). Parmi les rares études consacrées à cet ouvrage, encore largement
sous-estimé par la critique, cf. T. Dufour, « Les Institutions chimiques de Jean-
Jacques Rousseau », dans Semaine littéraire, XVII (décembre 1904) ; réprod. Ge-
nève, Imprimérie de « Journal de Genève », 1905 ; P. Giannuzzi, Rousseau e le ri-
cerche di storia della chimica dal Rinascimento all’Illuminismo, Bari, Adriatica,
1967 ; M. Rueff, « L’élément et le principe : Rousseau et l’analyse », dans Corpus,
XXXVI, 1999, pp. 141-162 ; B. Bensaude-Vincent et B. Bernardi, « Rousseau chi-
miste », dans Rousseau et les sciences, cit., pp. 59-76. Bensaude-Vincent et Bernardi

212
Selon sa doctrine, le corps humain est composé de solides, c’est-à-
dire d’organes et de leurs composants, et de liquides, entendus comme
tout type de fluide – à ne pas confondre avec les humeurs de Galien.
Les mouvements mutuels des solides et des liquides produisent la vie,
alors que leur arrêt est un signe de mort. La santé dépend donc de leur
équilibre mutuel, tout ce qui peut compromettre cet équilibre génère des
maladies. Dans cette perspective, la digestion, qui fonctionne à la fois
par une action mécanique du corps (la trituration de la nourriture par les
mouvements de l’estomac) et par une chimie des ferments, devient fon-
damentale. La chaleur animale produite par les aliments est véhiculée
par le sang et atteint le cerveau, où elle libère les esprits vitaux. Tout
est ainsi explicable par des processus de contraction, de surchauffe et
de dissolution chimique, sans avoir à recourir à des entités métaphy-
siques ou à des principes immatériels. La physiopathologie, selon cette
théorie, est assez simple : les solides, c’est-à-dire les organes, peuvent
être perturbés par l’air (un fluide externe) ou par des fluides internes.
Ces perturbations liées aux fluides peuvent être dues à des propriétés
physiques (sec et humide, chaud et froid) ou chimiques (acide et alcalin)
et doivent être traitées en conséquence.
Ce tableau qui est inévitablement une simplification de la pensée de
Boerhaave, tout en en exposant les principales directives, se retrouve,
presque à l’identique, dans le second livre des Institutions chimiques –
cœur de l’œuvre inachevée de Rousseau – qui est consacré aux instru-
ments naturels par lesquels les corps se préservent, se modifient et peu-
vent être connus54. Le premier chapitre de l’ouvrage a un titre signifi-
catif :« Du Mécanisme de la Nature » ; il peut être considéré, dans sa
brièveté, un résumé de l’ensemble de la position de son auteur. Bien
que la métaphore de la nature en tant que « machine immense » dont il
faut étudier « l’harmonie générale »55 soit dominante, elle ne conduit
pas à une acceptation acritique de l’iatromécanisme classique. Rous-
seau, au contraire, s’éloigne ouvertement du « système ridicule » de

sont aussi les éditeurs de l’édition des Institutions chimiques parue dans le « Corpus
des Œuvres de philosophie en langue française », Paris, Fayard, 1999.
54
Le premier livre est consacré aux problèmes de la nature des premiers éléments et
de la composition des corps ; le troisième livre, aux outils artificiels de la chimie,
comme les fours ou les solvants, et le dernier livre aux opérations chimiques néces-
saires pour utiliser ces outils et pour connaître les corps (distillation, fusion, fermen-
tation, etc.).
55
Les Institutions chimiques, éd. M. Gautier, dans AJJR XII, n. 1 (1918-19), pp. 1-
164 ; AJJR XIII, n. 1 (1920-21), pp. 1-180 (ici vol. I, pp. 44 et 45 ; éd. Champion,
p. 98).

213
Descartes et de ses disciples. En fait, ces derniers « ont tout soumis aux
lois de la mécanique », fournissant une arme extraordinaire au matéria-
lisme : « Nous voyons bien que l’agent universel est le mouvement,
qu’il concourt à tout, que rien ne se fait sans lui, et qu’il est capable de
donner à la matière un très grand nombre de modifications, mais quand
Descartes a prétendu tirer de ce seul principe la génération de tout l’uni-
vers, il a bâti un Système singulier par le ridicule, et il a, sans y penser
fourni des armes aux matérialistes qui attribuant à la matière un mou-
vement nécessaire en ont fait le Dieu qui a créé et qui conserve le
monde »56.
Rousseau est donc loin de toute forme de réductionnisme qui prétend
« rapporter aux principes de la mécanique [ou] de l’hydrostatique la
formation des plantes et des animaux », comme a essayé de le faire « ce
Chimiste insensé qui osa entreprendre de faire un homme par les opé-
rations de son Art »57. Cela ne l’empêche pas toutefois de reconnaître
l’existence d’une « mécanique encore plus merveilleuse », à la base de
« l’économie admirable » du monde inanimé. De là provient la nécessité
d’étudier sur le plan physiologique, à la suite de Boerhaave58, « l’air, le
sang, et les sucs nécessaires à leur accroissement », « les aliments »,
« les organes de la digestion », « le Climat nécessaire, les degrés de
chaleur et de froid, de sécheresse et d’humidité » qui règlent aussi bien
l’ordre intérieur que l’ordre extérieur. Il s’agit finalement de com-
prendre les mécanismes naturels « que la Chimie n’a fait qu’imiter »,
jusqu’à se faire « une idée grossière du mécanisme de la Nature dans le
développement des corps organisés »59.
Outre la présence de ces éléments qui s’inspirent clairement de l’ia-
tromécanisme du XVIIIe siècle, les Institutions chimiques présentent au
moins un autre élément qui mérite d’être souligné, car il peut éclairer la
relation de Rousseau avec la pensée médicale (la chimie y joue un rôle
de premier plan), il s’agit de la multiplicité des sources utilisées. Si en

56
Ibidem, pp. 45 et 47 (éd. Champion, pp. 98 et 100).
57
Ibidem, p. 48 (éd. Champion, p. 101).
58
Rousseau n’adopte pas la théorie des principes de Becher, tout en reconnaissant en
lui le fondateur de la chimie ; il préfère la théorie des quatre éléments de Boerhaave
sur laquelle est fondée la division des chapitres du deuxième livre : « Mais on peut
réduire tout cela [les instruments de la nature] à quatre classes générales savoir, l’eau,
le feu, la terre et l’air, par les concours desquels tous les corps naturels existent, se
produisent se conservent ou s’altèrent » (ibidem, p. 50 ; éd. Champion, p. 103).
59
Toutes les citations du paragraphe sont tirées d’ibidem, pp. 48-49 (éd. Champion,
p. 102).

214
fait le deuxième livre et une grande partie du troisième s’inspirent clai-
rement de Boerhaave, le premier livre est basé sur les théories de Johann
Joachim Becher et de Georg Ernst Stahl60, tandis que le dernier fait
émerger des positions analogues aux théories de Jean-Baptiste Sénac et
de Johann Junker61. Une telle richesse de sources, ainsi que la coexis-
tence de paradigmes généralement considérés comme rivaux dans l’his-
toire de la médecine (notamment ceux de Stahl et de Boerhaave) ont
poussé les critiques, à commencer par l’éditeur de la première édition,
à liquider les Institutions chimiques comme le pastiche d’un amateur, à
les regarder, tout au plus, avec une condescendance bienveillante :
« Quant à nous, s’il nous faut admirer la hardiesse avec laquelle Jean-
Jacques s’est lancé dans un travail pour lequel il était insuffisamment
préparé, et si nous sommes forcés de reconnaître qu’il a commis dans
sa rédaction un grand nombre d’erreurs, nous ne devons pas perdre de
vue que les Institutions ne sont qu’un projet et nous éviterons de porter
sur elles, malgré leurs défauts, un jugement trop sévère »62.
Cette conclusion est discutable pour deux raisons au moins. Premiè-
rement, comme le montre la récente contribution de Bernadette Ben-
saude-Vincent et Bruno Bernardi, « ses Institutions ne sont en rien im-
provisées, elles résultent d’une longue pratique de laboratoire […] et de
la lecture des ouvrages essentiels qui comptaient dans ce domaine au
XVIIIe siècle »63. En outre, l’ouvrage de Rousseau ne peut pas être éva-

60
Becher (1638-1682) fut professeur de médecine à l’université de Mayence, avant
de s’installer à Munich et à Vienne, où il devint conseiller de la chambre de commerce.
Il voyagea ensuite aux Pays-Bas et en Grande-Bretagne, où il inspecta les mines
d’Écosse et de Cornouailles. Il chercha un acide primitif dont tous les autres ne furent
que des modifications, s’occupa d’expliquer les transformations que subissent les mé-
taux quand on les chauffe, préludant ainsi à la doctrine du phlogistique de Stahl (1659-
1734). Ce dernier fut professeur de médecine à Halle et à Iéna, ainsi que médecin de
la cour à Weimar et médecin personnel du roi de Prusse. Reconnu à l’unanimité
comme le fondateur du vitalisme, il fut également l’auteur de l’ouvrage de chimie
Specimen Beccherianum (Leipzig, 1702) auquel Rousseau fait explicitement réfé-
rence.
61
Sénac est considéré comme un précurseur de la cardiologie. En 1723 il publia un
Nouveau cours de chimie d’après les principes de Newton et de Stahl (Paris, 1723, 2
vols.), dont Rousseau fait un usage intensif. Il fut Conseiller d’État et premier médecin
de Louis XV, surintendant des eaux minérales du royaume. Junker fut professeur de
médecine à Halle et auteur d’un Conspectus Chemiae theoretico-practicae in forma
tabularum (Halle, 1744, 3 vols.).
62
M. Gautier, Introduction, in J.-J. Rousseau, Les Institutions chimiques, cit., p. XXI.
63
B. Bensaude-Vincent et B. Bernardi, « Rousseau chimiste », cit., p. 59.

215
lué exclusivement d’un point de vue scientifique, comme le fait Mau-
rice Gautier, spécialiste de chimie, il doit être lu à la lumière de son lien
avec la réflexion philosophique et morale qui imprègne tout l’écrit.
Rousseau lui-même, dans l’incipit du premier livre, souligne la récipro-
cité entre connaissance scientifique et spéculation théorique. Sans la
première, la théorie risque de devenir activité inutile, séparée de l’ex-
périence, victime de sa propre ignorance :
Vous en apprendrez plus en un quart d’heure dans le Laboratoire d’un Chimiste
qu’en toute votre vie parmi les Systèmes des Philosophes. C’est donc à la seule
science spagirique à montrer par de solides expériences la véritable constitu-
tion des corps, leurs mixtions et leurs combinaisons. Étude profonde et cu-
rieuse dont vous ne trouvez pas un seul mot dans les livres des Philosophes.
Tout occupés qu’ils sont de systèmes et d’idées abstraites, ils ne s’attachent
qu’aux mots ; heureux seulement en ceci qu’ils ignorent jusqu’à quel point ils
sont ignorants64.

La connaissance de la constitution des corps et (du niveau) des phé-


nomènes physiologiques devient ainsi une condition indispensable pour
entreprendre une réflexion philosophique : « Vouloir philosopher sur la
nature des corps sans rien connaître ni de leur génération ni des prin-
cipes dont ils sont formés, ni de la manière dont est faite leur mixtion
c’est comme si pour savoir ce que contient un coffre on se contentait de
le tourner et retourner de tous côtés et d’en mesurer exactement les di-
mensions sans se donner la peine de l’ouvrir»65.
À la lecture de nombreuses pages des Institutions, on perçoit la con-
vergence entre l’ordre physique de la nécessité naturelle et l’ordre psy-
chologique et moral qui relève de la sphère de la liberté humaine. Un
exemple particulièrement évident de ce mécanisme – sur lequel a tra-
vaillé Starobinski66 – nous est offert par les réflexions sur la cause phy-
sique de la transparence. Cette question est développée dans un chapitre
intitulé « Du principe de la Cohésion des corps et de celui de leur trans-
parence », dans lequel sont analysés les éléments, comme l’eau et les
liquides, « entre les parties desquelles leur transparence montre une
union immédiate »67. L’immédiateté et la transparence, deux grands pi-
liers de la pensée morale de Rousseau, seraient des notions reliées entre

64
Les Institutions chimiques, cit., p. 27 (éd. Champion, p. 81).
65
Ibidem.
66
Starobinski souligne la convergence entre « un postulat « chimique » et « une exi-
gence d’ordre psychologique » (La transparence et l’obstacle, cit., p. 304).
67
Les Institutions chimiques, cit., p. 34 (éd. Champion, p. 87).

216
elles, dans le monde physique également, parce que la lumière est ca-
pable de traverser exclusivement les corps qui réalisent la perfection de
l’immédiateté : « Il y a grande apparence que la fluidité est aussi le
principe de la transparence et que […] nuls corps ne seraient opaques si
toutes leurs parties avoient été également soumises à la fluidité »68.
À la lumière de ces considérations, les limites précises que Rousseau
pose aux suggestions iatromécaniques se comprennent mieux. S’il ac-
cepte explicitement ou implicitement différents aspects de cette doc-
trine d’un point de vue physiologique, il la considère certainement in-
suffisante d’un point de vue fonctionnel, pour expliquer l’exercice com-
plexe de l’économie animale et de la sensibilité. Conséquence logique
du premier point : il finit par nourrir une admiration particulière pour
les aspects néo-hippocratiques de la spéculation de Boerhaave et de ses
disciples, qui reflète davantage sa prédilection pour une médecine pré-
ventive et “naturelle”, susceptible de trouver un remède dans le mal lui-
même.

4. « Voulez-vous donc remédier au mal ? Remontez à sa source » : néo-


hippocratisme et modèle homéopathique

Boerhaave a été l’un des promoteurs d’une nouvelle diffusion des


idées hippocratiques dans l’Europe de la seconde moitié du XVIIIe
siècle69. Le noyau fondamental de la soi-disant “école néo-hippocra-
tique”, qui avait trouvé son expression canonique dans les travaux du
médecin anglais Thomas Sydenham, consistait à voir dans la maladie
une réaction naturelle de l’organisme à une action pathogène : « Une
maladie, bien que sa cause puisse être nocive pour le corps humain,
n’est qu’un effort de la nature qui tente de toutes ses forces de rétablir
la santé du patient en éliminant l’élément pathogène »70. Cette position
conduit inévitablement à la délimitation d’une médecine essentielle-
ment préventive, fondée sur le principe : primum non nocere.

68
Ibidem, p. 36 (éd. Champion, p. 89).
69
Cf. A. Touwaide, entrée « Médecine » du Dictionnaire européen des Lumières, cit.,
pp. 686-692.
70
T. Sydenham, History and Cure of Acute Diseases, dans The Works of Thomas
Sydenham, Londres, Sydenham Society, 1868, p. 18.

217
Ce genre de médecine « naturelle », dans lequel de nombreux cher-
cheurs ont voulu reconnaître les premières racines du naturisme médi-
cal71, devait certainement exercer une fascination particulière sur Rous-
seau. Quand il devait s’appuyer sur des applications pratiques des théo-
ries liées à la pensée iatromécanique – comme dans le cas de la respira-
tion72 – ce n’est pas un hasard s’il préférait à Boerhaave, qui n’a jamais
renoncé à la primauté de la thérapie, ses disciples – Albrecht von Haller
ou Théodore Tronchin – qui avaient accordé une importance particu-
lière à l’hygiène.
On ne doit pas sous-estimer, en particulier, la figure de Tronchin si
l’on veut mesurer l’influence de la pensée médicale sur la morale sen-
sitive, à la lumière du lien personnel qui a uni Rousseau à Tronchin et
de la période à laquelle est née cette relation. Ils se sont connus à l’au-
tomne 1755 et une estime mutuelle s’est aussitôt développée. Les quatre
années suivantes, coïncidant pour Rousseau avec le séjour à l’Ermitage
et le désir de développer le matérialisme du sage, Rousseau et Tronchin
ont entretenu, dans un premier temps, des relations très cordiales, per-
suadés qu’ils avaient les mêmes opinions et les mêmes goûts73. Non
seulement Jean-Jacques s’est employé à procurer à son ami des clients
influents, comme Madame d’Épinay74, mais il a eu aussi avec lui des
échanges assez intenses d’opinions théoriques, allant des réformes sou-
haitables pour la ville de Genève au rôle de l’éducation républicaine.
Ces discussions allaient avoir des répercussions importantes sur les
œuvres ultérieures, en particulier sur l’Émile75. Tronchin, de son côté,
œuvre concrètement pour le retour définitif de Rousseau dans sa ville
natale : il fait d’abord des démarches pour trouver une maison d’accueil
à la vieille mère de Thérèse, puis propose à Jean-Jacques un poste à la

71
Cf. S. Thériault, Jean-Jacques Rousseau et la médecine naturelle, Montréal, L’Au-
rore, 1979 ; P. Carton, Le faux naturisme de Jean-Jacques Rousseau, St-Armand, Im-
primerie Bussière, 1951.
72
Cf. infra, pp. 247-248.
73
Cf. H. Tronchin, « Rousseau et le docteur Tronchin », dans AJJR, I, n. 1 (1905), pp.
25-65 ; J.-D. Candaux, entrée « Tronchin, Théodore » du DJJR, pp. 894-895.
74
Cf. Confessions, OC I, p. 397 ; CC III [353], pp. 237-238.
75
P.D. Jimack, La genèse et la rédaction de « l’Émile » de Jean-Jacques Rousseau,
cit., pp. 114-115, a émis l’hypothèse que les réflexions sur la possibilité de l’éducation
publique, initialement refusée, découlent de la lecture d’une lettre de Tronchin du 13
novembre 1758 (CC V [734], pp. 219-221) sur la nécessité de l’éducation publique à
Genève.

218
Bibliothèque de Genève76. La preuve la plus tangible de la considéra-
tion que Rousseau avait envers son ami, appelé affectueusement dans
la correspondance « mon philosophe », est représentée, moins par le
don de l’un des vingt-cinq exemplaires d’hommage de la Lettre à
d’Alembert, que par la décision de le faire juge de la fameuse lettre à
Voltaire sur la Providence, « avec plein pouvoir de la donner ou de la
supprimer, selon qu’il le jugerait convenable »77.
Leur amitié – comme une grande partie des relations de Rousseau –
devait finir, de manière dramatique, en 1759, à cause d’une malheu-
reuse plaisanterie, faite probablement de bonne foi par Tronchin, qui a
néanmoins touché une corde sensible de son correspondant plutôt sus-
ceptible78. En quelques mois, Tronchin, désormais surnommé « Jon-
gleur » ou « Saltimbanque », se métamorphose, avec Grimm, en l’un
des « mes deux implacables ennemis par goût, par plaisir, par fantaisie,
sans pouvoir alléguer aucun tort d’aucune espèce que j’aie eu jamais
avec aucun des deux »79.
La détérioration des relations personnelles ne correspond toutefois
jamais à une critique des doctrines médicales de Tronchin, dont l’in-
fluence va au-delà de la querelle de 1759. Bien que Tronchin ait très
peu publié durant sa vie, ses théories étaient bien connues dans le
monde intellectuel en général et dans le milieu encyclopédique en par-
ticulier. Sa réflexion part d’une structure conceptuelle clairement inspi-
rée de Boerhaave, elle accentue cependant, par rapport au maître, la
centralité de l’hygiène80. Tronchin fut, en fait, l’un des représentants les

76
Cf. CC III [388], pp. 288-289 ; CC IV [470 et 476], pp. 151-152 et 161-162. À ce
sujet, cf. E. Ritter, « La place de bibliothécaire à Genève offerte à Jean-Jacques Rous-
seau », dans AJJR, XI, n. 1 (1916-1917), pp. 106-113.
77
Confessions, OC I, p. 429.
78
Dans une lettre plutôt grossière datée du 4 avril 1759, Tronchin reprochait à Rous-
seau (probablement en plaisantant) de ne pas suffisamment aimer ses amis : « Mais
dites-moi comment se fait-il […] que l’ami de l’humanité ne le soit presque plus des
hommes ? » (CC VI [794], p. 54). L’observation a profondément blessé Jean-Jacques
et les lettres explicatives et les excuses sont inutiles [CC 801, 811, 828, 837, 838]. S’il
est indéniable que la réaction de Rousseau a été exagérée, il est également indéniable
que Tronchin a fini par devenir ouvertement hostile : le 21 juin 1762, il félicita publi-
quement le Conseil de Genève d’avoir fait brûler les ouvrages de Rousseau. C’est
également lui qui a révélé à Grimm l’abandon de ses enfants.
79
Confessions, OC I, p. 472.
80
Tronchin a d’abord étudié à Leyde avec Boerhaave, avant de s’installer à Amster-
dam, où il a épousé Helena de Witt. Il est allé ensuite à Genève, où il a noué une
profonde amitié avec Voltaire. Il a fini par s’installer à Paris en tant que premier mé-
decin du duc d’Orléans.

219
plus importants du néohippocratisme : partisan convaincu de la bonté
de tout ce qui est naturel, il définit une véritable « thérapie naturelle »
fondée sur l’idée que la médecine doit préserver le travail de la nature.
Toute modification, y compris la tentative de restaurer le naturel perdu,
peut s’avérer une modification dangereuse. D’où la délimitation d’une
hygiène basée sur un régime alimentaire, l’exercice et l’air pur, ainsi
que la pratique de l’inoculation, qui repose sur le principe d’un remède
naturel fourni par la maladie même. Cette pratique, utilisée avant tout
pour lutter contre la petite vérole, était inextricablement liée au nom du
médecin de Genève, considéré comme son véritable “apôtre”. Tronchin
a également le mérite, comme auteur de l’article « Inoculation » de
l’Encyclopédie81, d’avoir surmonté la forte résistance que l’opinion pu-
blique française avait d’abord montrée face à cette pratique.
Cette thérapeutique a certainement touché Rousseau, dont la forma
mentis le conduit à préférer un modèle de remède homéopathique, et à
se méfier de tout modèle allopathique qui se propose de contraster les
symptômes de la maladie. Ce n’est pas un hasard si le thème du
« remède dans le mal »82 – qui se développe à partir des images et des
métaphores d’inspiration médicale – investit toute la réflexion
rousseauiste, y compris la pensée politique :

Les mêmes causes qui ont corrompu les peuples, servent quelquefois à prévenir
une plus grande corruption ; […] c’est ainsi que les arts et les sciences, après
avoir fait éclore les vices, sont nécessaires pour les empêcher de se tourner en
crimes ; elles les couvrent au moins d’un vernis qui ne permet pas au poison
de s’exhaler aussi librement83.

Mais il vient un temps où le mal est tel, que les causes mêmes qui l’ont fait
naître sont nécessaires pour l’empêcher d’augmenter ; c’est le fer qu’il faut
laisser dans la plaie, de peur que le blessé n’expire en l’arrachant 84.

81
Cf. Encyclopédie VIII, entrée « Inoculation (Chirurgie, Médecine, Morale, Poli-
tique) », pp. 755-771. La pratique de l’inoculation est définie comme la possibilité de
« choisir le temps et les circonstances les plus favorables pour le délivrer [le corps]
d’un mal presque autrement inévitable ». « La circonstance de donner un mal que l’on
n’a pas […est] commune à ce préservatif et à la plupart des autres remèdes qu’emploie
la Médecine » (ibidem, pp. 764 et v 765). Sur la question complexe de l’inoculation,
cf. C. Seth, Les rois aussi en mouraient. Les Lumières en lutte contre la petite vérole,
Paris, Desjonquères, 2008.
82
Cf. J. Starobinski, Le remède dans le mal, cit.
83
Narcisse, Préface, OC II, p. 972. Immédiatement après les sciences, les arts sont
comparés à « ces animaux malfaisants qu’il faut écraser sur la morsure » (ibidem,
p. 974).
84
Réponse à Voltaire, OC III, p. 227.

220
Un tel système semble également s’adapter, avec une certaine effi-
cacité, à la morale sensitive, dans laquelle les idées de remède physique
et de remède moral finissent par se chevaucher : la solution aux pro-
blèmes que l’économie animale peut causer à l’ordre moral doit être
recherchée dans l’économie animale même, dans ses principes phy-
siques.
On retrouve le même stratagème dans le roman La Nouvelle Hé-
loïse quand Wolmar tente de guérir son épouse et Saint-Preux de leur
ancienne passion amoureuse. Sa méthode, cohérente avec les impératifs
de l’art médical, consiste à utiliser les passions, sixième élément non
naturel de l’hygiène, pour combattre les passions elles-mêmes et pour
rééquilibrer l’ordre moral troublé85. La valeur thérapeutique de ce projet
ressort clairement dans les propos que le baron adresse à Saint-Preux :
« Mes succès m’encouragèrent et je voulus tenter votre guérison comme
j’avais obtenu la sienne [de Julie] »86. Si ses efforts sont voués à l’échec,
ce n’est pas à cause d’une erreur de théorie, mais à cause de l’incapacité
de Wolmar de la mettre en pratique. En fait, il ne connaît pas assez la
sensibilité, ni physique ni morale, pour saisir les relations complexes
qui régissent son fonctionnement :
J’ai naturellement l’âme tranquille et le cœur froid. Je suis de ces hommes
qu’on croit bien injurier en disant qu’ils ne sentent rien […]. Peu sensible au
plaisir et à la douleur, je n’éprouve que très faiblement ce sentiment d’intérêt
et d’humanité qui nous approprie les affections d’autrui […]. Mon seul prin-
cipe actif est le goût naturel de l’ordre87.

Wolmar reste un observateur détaché et impartial, un « œil vivant »,


un « homme sans passions ». Il ne peut pas vaincre le mal parce qu’il
ne le connaît pas. Il ne peut pas remonter à sa source, comme Rousseau
l’avait suggéré dans la Préface dialoguée du roman : « Voulez-vous
donc remédier au mal ? Remontez à sa source »88.

85
Toute La Nouvelle Héloïse est présentée, dans la Préface dialoguée, selon le modèle
homéopathique : « N : Ne craignez-vous point qu’elle en fasse [du mal] ? R. Du mal !
À qui ? Dans des terris d’épidémie et de contagion, quand tout est atteint dès l’enfance,
faut-il empêcher le débit des drogues bonnes aux malades, sous prétexte qu’elles pour-
raient nuire aux gens sains ? » (OC II, p. 25).
86
Ibidem, p. 495.
87
Ibidem, p. 490.
88
Ibidem, pp. 491, 429 et 24.

221
5. « Le moral a une grande réaction sur le physique » : les « médecins
de Montpellier » et le dynamisme moral de l’économie animale

La limite la plus évidente de l’iatromécanisme apparaissait déjà aux


contemporains, dans sa substantielle incapacité à remonter à la source
des rapports entre le niveau physique et le niveau moral – fondamentale
chez Rousseau – et d’en reconstruire de manière dynamique les rela-
tions. À partir de la réduction typiquement iatromécanique de toute la
matière organique à la pure res extensa provenait, en fait, non seulement
une similitude des phénomènes biologiques avec les phénomènes phy-
siques et mécaniques, mais aussi l’idée que l’organisme vivant et ses
fonctions pourraient être expliqués a priori par des lois immuables. Pro-
cédure postulée plus que démontrée, qui risquait d’aboutir à une aporie
difficilement surmontable : on arrivait à montrer la nature mécanique
de certains phénomènes, à partir de l’attribution aux phénomènes en
question des caractéristiques que l’on voudrait démontrer. C’est l’erreur
impardonnable que d’Alembert reproche à ceux qu’il définit, avec mé-
pris, dans le discours préliminaire de l’Encyclopédie, des « médecins
algébristes » : « On a voulu réduire tout en calcul jusqu’à l’art de guérir,
et le corps humain, cette machine si compliquée, a été traitée, par nos
médecins algébristes, comme la machine la plus simple et la plus facile
à décomposer »89.
Une remise en question de ces suppositions a caractérisé une bonne
partie de la médecine française de la moitié du XVIIIe siècle, qui a vu
s’affirmer en position hégémonique le soi-disant paradigme vitaliste,
qui posait en position centrale, non plus le concept de mécanisme, mais
celui d’organisme90. Il ne s’agissait évidemment pas de nier le caractère
central de la notion mécanique dans l’explication de la physiologie hu-
maine, mais plutôt de la corriger avec le vitalisme en insérant des élé-
ments mécaniques dans une structure organique non réductible à de tels
éléments91. Cette opération a conduit à un véritable tournant dans la

89
Encyclopédie I, Discours préliminaire, p. VL.
90
La distinction entre mécanisme et organisme se retrouve en particulier dans l’ou-
vrage de Georg Ernst Stahl Disquisitio de mechanismi et organismi diversitate (Halle,
Orphanotropheum, 1706). Dans la Theoria medica vera (Halle, Typis et Impensis Or-
phanotrophei, 1708) il introduit dans son modèle physiologique, à côté de facteurs
physiques, chimiques et mécaniques, un facteur vital, dirigé par l’âme rationnelle, et
fondamental pour l’existence.
91
Cf. F. Duchesneau, La Physiologie des Lumières : empirisme, modèles et théories,
The Hague-Boston-Londres, Nijhoff, 1982, pp. 11-22.

222
pensée médicale, parce qu’elle a accentué la vision holistique et dyna-
mique de l’être humain, en opposition avec la tentative d’expliquer la
totalité du réel à travers des schémas cinématiques de nature physico-
mécanique. Les répercussions morales de cette théorie ont été aussi im-
portantes puisqu’elles ont contribué à l’abandon du modèle anthropo-
logique de “l’homme machine” en faveur de celui de “l’homme sen-
sible” ou, pour reprendre une image de Paul Victor De Sèze, de la « ma-
chine sensible » : « Une machine active et sensible dans toutes les par-
ties pourra être comparée à une machine inactive, insensible, morte,
dont une force étrangère meut tous les ressorts ? »92.
La contribution de l’école de Montpellier, à laquelle appartient De
Sèze lui-même, est, en ce sens, décisive : cette école réélabore de ma-
nière critique la doctrine de Stahl, en accentuant les implications philo-
sophiques déjà incontestablement présentes en son sein93. Ces auteurs
considéraient la médecine comme la branche la plus importante de la
philosophie naturelle et étaient surtout conscients de ses répercussions
morales allant du domaine religieux au domaine social94. Ces larges ré-
sonances philosophiques et morales ont certainement été favorisées par
le lien étroit entre le milieu de Montpellier et le milieu philosophique,
qui a débouché sur une contribution significative des principaux repré-
sentants de l’école vitaliste à l’Encyclopédie95. Outre Fouquet et Ménu-
ret, déjà mentionnés, il faut rappeler les figures de Paul-Joseph Barthez

92
P.V. De Sèze, Recherches physiologiques et philosophiques sur la sensibilité ou la
vie animale, Paris, Prault, 1786, p. 17.
93
« Nous étudierons de préférence le corps humain, que les philosophes de notre
époque représentent comme un automate […]. Nos philosophes ne vont pas jusqu’à
nier que ces parties observées séparément de tout le reste de la machine semblent avoir
une raison organique au moins suffisante pour expliquer les fonctions de la machine
considérée dans son ensemble et le système d’actions qui leur correspond »
(G.E. Stahl, Theoria medica vera, Halle, Impensis Orphanotrophei, 1737, p. 27 ; cita-
tion tirée de F. Duchesneau, La Physiologie des Lumières, cit., p. 12).
94
Cf. E.A. Williams, A Cultural History of Medical Vitalism in Enlightenment Mont-
pellier, Burlington-Vermont, Ashgate Publishing, 2003, pp. 1-12. Sur le développe-
ment du vitalisme de Montpellier, cf. J. Roger, Les Sciences de la vie dans la pensée
française au XVIIIe siècle, Paris, Albin Michel, 1963, pp. 457-779 ; G. Gusdorf, « Le
progrès de la conscience médicale », dans Dieu, la nature, l’homme au siècle des Lu-
mières, Paris, Payot, 1972, pp. 424-525 ; E.A. Williams, The Physical and the Moral
: Anthropology, Physiology, and Philosophical Medicine in France, 1750-1850, Cam-
bridge, Cambridge University Press, 1994, pp. 20-66.
95
À côté de la contribution déjà mentionnée de P. Astruc, cf. M. Laignel-Lavastine,
« Les médecins collaborateurs de l’Encyclopédie », dans Revue d’histoire des
sciences, IV (1951), pp. 353-358.

223
et de Gabriel François Venel, sans oublier celle de Théophile de Bor-
deu, dont la célèbre transposition littéraire dans le Rêve de d’Alembert
de Diderot symbolise (au-delà de tous les problèmes et les ambiguïtés
liés au cas spécifique), la pertinence philosophique de ce paradigme
médical.
La fortune généralisée des théories vitalistes n’est pas négligeable
dans l’ouvrage de Rousseau, où il est possible d’identifier de nom-
breuses références, bien que souvent implicites, à ces spéculations. En
fait, si la notion de “iatromécanisme” est pratiquement absente dans la
pensée de Rousseau et si ses frontières sont, par conséquent, extrême-
ment floues, la référence à un paradigme médical attribuable aux théo-
ries de ceux que Jean-Jacques définit lui-même « médecins de Mont-
pellier » est beaucoup plus claire96.
L’explication vitaliste de l’existence, axée sur la dynamique de la vie
intérieure de l’organisme, exerça une fascination particulière sur Rous-
seau depuis sa plus tendre jeunesse, quand Madame de Warens, en
1730, s’en remit aux traitements médicaux de François Boissier de Sau-
vages de Lacroix, dont les textes furent étudiés et annotés par Jean-
Jacques97. L’impact de ces lectures fut nettement positif, de sorte qu’en
1737, il n’hésita pas à contacter Antoine Fizes, autre membre de l’école
vitaliste, pour soigner de supposés polypes cardiaques. C’est seulement
grâce à la fameuse rencontre avec Madame Larnage qu’il évita une in-
tervention chirurgicale dangereuse, précisément à Montpellier, pour se
débarrasser des vapeurs dont il craignait de souffrir98. La familiarité
avec le milieu vitaliste se renforça dans les années suivantes : en mai
1743, en compagnie de Dupin de Francueil, Rousseau suit le cours de
chimie de Guillaume-François Rouelle, qui a une importance décisive
sur le projet des Institutions chimiques99. Dans les années suivantes,

96
Cf. W. Acher, entrée « Médecins de Montpellier » du DJJR, pp. 589-590. Elizabeth
Ann Williams a réévalué à différents moments de son étude l’influence du vitalisme
sur Rousseau. Cf. A Cultural History of Medical Vitalism in Enlightenment Montpel-
lier, cit., p. 147 et suivantes ; p. 224 et suivantes.
97
Cf. H. Cheyron, « Ray et Sauvages annotés par Jean-Jacques Rousseau », dans Lit-
tératures, XV (1986), pp. 83-99.
98
L’histoire est racontée dans le sixième livre des Confessions, OC I, p. 248 et sui-
vantes. Sur le séjour de Rousseau à Montpellier, cf. L. Dulieu, La médecine à Mont-
pellier, Avignon, Presses Universelles, 1975, vol. III, 1, pp. 402-422.
99
Cf. B. Bensaude-Vincent et B. Bernardi, « Rousseau chimiste », cit., pp. 72-76. Les
cours de Rouelle, qui se déroulaient au Jardin du Roi, ont eu une fonction décisive à
la fois pour la diffusion du vitalisme et pour la constitution de la coterie matérialiste

224
grâce à l’étroite amitié avec Diderot, il rencontre directement ou indi-
rectement les plus importants représentants du vitalisme, au point d’éta-
blir avec certains d’entre eux des échanges épistolaires durables.
Il serait toutefois extrêmement réducteur de considérer l’influence
du vitalisme sur Rousseau exclusivement comme un épiphénomène des
événements autobiographiques. Si leur importance ne doit pas être
sous-estimée, il faut se rappeler qu’à un niveau spéculatif, « les thèmes
partagés par les vitalistes avec Rousseau étaient nombreux »100. L’attrait
que pouvait exercer sur son esprit un système axé sur le dynamisme de
la vie intérieure de l’organisme semble, en réalité, justifié par le fait
qu’il rend compte, bien plus que la vision statique de l’iatromécanisme,
de ces relations souvent insondables entre l’âme et le corps qui, selon
le récit des Confessions, étaient au centre des préoccupations de jeune
Rousseau lors du voyage à Montpellier : « Nous sommes si peu faits
pour être heureux ici-bas, qu’il faut nécessairement que l’âme ou le
corps souffre quand ils ne souffrent pas tous les deux, et que le bon état
de l’un fait presque toujours tort à l’autre »101.
Dans cette perspective, on retrouve inévitablement deux aspects du
vitalisme dans l’œuvre de Rousseau : le fonctionnement de la sensibilité
par le biais des mécanismes d’action et de réaction, et la centralité de la
notion d’économie animale102.
Ces deux éléments sont liés entre eux, puisque la notion d’économie
animale elle-même n’indique rien d’autre, selon la définition de Ménu-
ret de Chambaud, que « l’ordre, le mécanisme, l’ensemble des fonctions
et des mouvements qui entretiennent la vie des animaux, dont l’exercice
parfait, universel, fait avec constance, alacrité et facilité, constitue l’état
le plus florissant de santé, dont le moindre dérangement est par lui-
même maladie »103. Si l’économie animale chez les animaux est toute-
fois limitée à l’action sensorielle et à la réaction motrice, chez l’animal
exceptionnel qu’est l’être humain il existe un redoublement de ce mé-
canisme, qui agit non seulement entre l’intérieur et l’environnement

de Holbach, lui aussi auditeur de Rouelle. Cf. E. Brygoo, « Les médecins de Mont-
pellier et le Jardin du Roi de Paris », dans Histoire et nature, XIV (1979), pp. 3-29 ;
A.C. Kors, D’Holbach’s Coterie : An Enlightenment in Paris, Princeton, Princeton
University Press, 1976, p. 11 et suivantes.
100
E.A. Williams, A Cultural History of Medical Vitalism in Enlightenment Montpel-
lier, cit., p. 224.
101
Confessions, OC I, p. 247.
102
Sur l’idée d’économie animale cf. supra, chap. 3, note 7.
103
Encyclopédie XI, entrée « Œconomie animale », p. 360.

225
proche, mais aussi entre la dimension physiologique et la dimension
spirituelle104. C’est la raison pour laquelle « l’économie animale consi-
dérée dans l’homme ouvre un vaste champ aux recherches les plus in-
téressantes ; elle est de tous les mystères de la nature celui dont la con-
naissance touche l’homme de plus près, l’affecte plus intimement, le
plus propre à attirer et à satisfaire sa curiosité »105. Non seulement cette
théorie postule un lien entre le physique et le moral, mais la possibilité
– souhaitée par la morale sensitive – de pouvoir utiliser la dimension
physiologique en faveur du moral est en quelque sorte supposée. Il reste
une différence non négligeable, cependant, entre Ménuret et Rousseau
: pour le premier il y a toujours une certaine dépendance (voire réduc-
tion) du moral envers le physique ; pour le deuxième la donnée physio-
logique est inévitablement soumise à la donnée morale. Cette convic-
tion marque l’originalité de Rousseau et partant, sa relative rupture à
l’égard de certaines tendances “naturalisantes”, parfois très proches du
matérialisme, du vitalisme de Montpellier106.
Rousseau en personne n’hésite d’ailleurs pas à utiliser la métaphore
de l’action et réaction magnétique pour montrer la simultanéité de la
séparation et de la continuité (rendue possible par la mémoire et l’ima-
gination) entre la sensibilité physique et la sensibilité morale, et à mettre
en évidence la double manifestation, positive et négative, de cette der-
nière: « Sa force est en raison des rapports que nous sentons entre nous
et les autres êtres, et, selon la nature de ces rapports elle agit tantôt po-
sitivement par attraction, tantôt négativement par répulsion, comme un
aimant par ses pôles »107. Dans l’Essai sur l’origine des langues, l’his-
toire complète de la population du globe et des mouvements collectifs
des populations était déjà expliquée à travers la même interaction entre
le physique et le moral : « De cette action et réaction, viennent les ré-
volutions de la terre et l’agitation continuelle de ses habitants »108. Le
précepteur d’Émile utilise aussi la même métaphore quand il s’agit
d’enseigner à son disciple, devenu homme, l’art difficile de « vivre dans
le monde ». Pour l’apprendre totalement, il faut, en fait « savoir traiter
avec les hommes, il faut connaître les instruments qui donnent prise sur

104
Cf. J. Starobinski, Action et réaction. Vie et aventures d’un couple, Paris, Seuil,
1999, chap. 3, La vie réagissante, pp. 99-144.
105
Encyclopédie XI, entrée « Œconomie animale », p. 360.
106
Voir E.A. Williams, A Cultural History of Medical Vitalism in Enlightenment
Montpellier, cit., pp. 215-229.
107
Dialogues, OC I, p. 805.
108
Essai sur l’origine des langues, OC V, p. 394.

226
eux ; il faut calculer l’action et réaction de l’intérêt particulier dans la
société civile »109. Ainsi c’est le dynamisme caractérisant la sensibilité
humaine qui rend possible la correspondance réciproque entre le phy-
sique et le moral : « Le moral a une grande réaction sur le physique et
change quelquefois jusqu’aux traits du visage »110.
Le lien entre l’organisation physique et l’ordre moral peut être con-
sidéré comme la contribution intellectuelle de Rousseau la plus dé-
monstrative envers le vitalisme, comme le démontre l’utilisation de la
notion d’économie animale par ses représentants plus éminents, de
Théophile de Bordeu111 à Louis de Lacaze, auteur, en 1755, d’un écrit
intitulé Idée de l’homme physique et moral112. À l’aide d’une méthode
généalogique particulièrement à la mode à cette époque, Lacaze vise à
reconstituer la formation de l’être humain, en remontant à la genèse du
fœtus et – encore plus tôt – à la fonction du liquide séminal qui, selon
ses convictions épigénistes, se retrouve à la fois dans le corps masculin
et féminin. Comme tous les fluides vitaux, le liquide séminal est animé
par un agent éthéré que l’on peut comparer à l’électricité. L’embryolo-
gie de Lacaze, axée sur le cerveau et la colonne vertébrale, les organes
qui ont reçu le plus de liquide vital des parents113, conduit à une vision
de l’économie animale dominée par le mécanisme contrastif « action et
réaction »114. Ce mécanisme concerne naturellement le niveau physio-
logique, qui suppose une tension, médiée par le diaphragme, entre la
région de la tête et les nerfs opposés à l’épigastre. Cependant – et c’est
le point central – le même mécanisme s’étend, dans la deuxième partie
du traité, à la sphère mentale, morale et sociale, réglée à son tour par les
mêmes lois115.
Une convergence entre réflexion médicale et réflexion philoso-
phique apparaît chez tous les auteurs de l’école de Montpellier, au point
que certaines pages, notamment de Ménuret, peuvent se rapprocher du

109
Émile, OC IV, p. 543.
110
Fragments divers, OC II, p. 1323.
111
Cf. T. de Bordeu, Recherches sur les maladies chroniques, dans Œuvres complètes
de Bordeu, 2 vols., Paris, Caille et Ravier, 1818, vol. II, p. 806.
112
Cf. L. de Lacaze, Specimen novi medicinae conspectus. Edito altera plurimùm
aucta, Paris, H.L. Guérin, 1751 ; Idem, Idée de l’homme physique et moral, pour ser-
vir d’introduction à un traité de médecine, Paris, H.L. Guérin et L.F. Delatour, 1755.
Bordeu, qui venait de s’installer à Paris et manquait d’argent, a collaboré à cette édi-
tion.
113
Cf. L. de Lacaze, Idée de l’homme physique et moral, cit., pp. 96-97.
114
Ibidem, p. 91.
115
Cf. ibidem, pp. 307-308 et 396-399.

227
projet de morale sensitive. Ménuret n’hésite pas à mettre en lumière la
nécessité d’une médicalisation de la morale, c’est-à-dire d’une étude de
ses conditions naturelles :

La connaissance exacte de l’économie animale répand aussi un très grand jour


sur le physique des actions morales : les idées lumineuses que fournit l’ingé-
nieux système que nous exposerons plus bas, pour expliquer la manière d’agir,
et les effets des passions sur le corps humain, donnent de fortes raisons de
présumer que c’est au défaut de ces connaissances qu’on doit attribuer
l’inexactitude et l’inutilité de tous les ouvrages qu’il y a sur cette partie 116 ;

Ménuret va jusqu’à délimiter, dans l’article « Prognostic », le per-


sonnage héroïque d’un médecin-philosophe, identifiable sous de nom-
breux aspects avec le sage du projet de Rousseau. Ce médecin est, en
fait, susceptible de comprendre complètement les motivations morales
humaines les plus cachées et d’éviter leur dégénération grâce à une pré-
vention attentive : « Mais le prognostic ne serait-il de mise qu’en Mé-
decine ? Ne serait-il pas possible par l’examen réfléchi et l’étude ap-
profondie de l’homme moral, de former un corps de science qui roulât
sur les moyens de connaître d’avance et de prévoir les actions des
hommes ? Un moraliste instruit ne pourrait-il pas parvenir à pénétrer
assez exactement les ressorts cachés qui font mouvoir les
hommes […] ? »117.
Compte tenu de ces suggestions variées provenant de la littérature
médicale, il est possible de comprendre, dans le projet de Rousseau, le
caractère central de la notion de « régime extérieur ». Une relation cor-
recte entre le régime interne du tempérament et le régime externe pour-
rait seule, en fait, favoriser le bien-être psychologique et moral, permet-
tant de « mettre ou maintenir l’âme dans l’état le plus favorable à la
vertu »118. Le remède doit donc inévitablement être recherché dans le
régime puisque, comme le rappelle Ménuret, « pour être bon moraliste,
il faut être excellent médecin »119.

116
Encyclopédie XI, entrée « Œconomie animale », p. 360.
117
Encyclopédie XIII, entrée « Prognostic », p. 430.
118
Confessions, OC I, p. 409.
119
Encyclopédie XI, entrée « Œconomie animale », p. 360.

228
Chapitre 8.
Le pouvoir des objets

1. « Tout ce qu’il y a de moral en moi-même a toujours ses relations


hors de moi » : la construction de l’espace

À la lumière de la comparaison avec la littérature médicale, la morale


sensitive peut être caractérisée principalement comme une morale des
circonstances. Cela n’implique évidemment pas un déterminisme phy-
sique, mais plutôt une étude attentive de la relation d’influence mutuelle
entre le régime interne, c’est-à-dire le tempérament, et le régime exté-
rieur. Il n’est pas possible d’ignorer une telle “disposition”1 pour entre-
prendre une réflexion sur l’éthique, la Lettre sur la vertu, l’individu et
la société l’indique clairement : à la question de savoir quel comporte-
ment adopter pour atteindre le bonheur, Rousseau souligne la centralité
de cette connexion : « Il me semble premièrement que tout ce qu’il y a
de moral en moi-même a toujours ses relations hors de moi »2. Il s’agit
des relations physico-physiologiques qui prennent tout leur sens uni-
quement dans une perspective éthique : « Un avantage infiniment supé-
rieur à tous les biens physiques » est celui « d’acquérir les notions su-
blimes de l’ordre, de la sagesse et de la bonté morale », jusqu’à « élever
ainsi notre âme au-dessus des faiblesses de la nature »3.
Ce lien semble justifier l’importance décisive attribuée, dans le pro-
jet de morale sensitive, à la “construction” de l’espace extérieur. Les
« mille prises presque assurées, pour gouverner dans leur origine les
sentiments dont nous nous laissons dominer »4, selon le résumé des
Confessions, se trouvent exclusivement dans une disposition particu-
lière des objets extérieurs. Marcel Raymond a souligné l’analogie entre
ce passage et la pratique de la compositio loci défendue par Ignace de
Loyola, dans ses Ejercicios espirituales selon laquelle il serait possible

1
Dans le domaine médical, la notion de “disposition” indique « l’état du corps hu-
main, dans lequel il est susceptible de changement en bien ou en mal, comme de re-
couvrer la santé s’il l’a perdue ; d’être affecté de maladie, ou d’un plus grand déran-
gement de fonctions, lorsque la maladie est déjà établie » (Encyclopédie IV, entrée
« Disposition [Médecine] », p. 1043).
2
Lettres sur la vertu et le bonheur, cit., p. 135 (éd. Starobinski-Wirz, p. 320).
3
Ibidem, p. 138 (éd. Starobinski-Wirz, p. 324).
4
Confessions, OC I, p. 409.
d’aborder la compréhension de la Passion du Christ en recréant menta-
lement les scénarios de sa vie. Dans les deux cas, il s’agit d’éveiller des
sentiments moraux par une réponse émotionnelle et imaginative aux ob-
jets environnants, jusqu’à obtenir une modification d’ordre ontolo-
gique. Cependant, la différence fondamentale réside dans le fait que si,
pour Loyola, l’environnement extérieur est essentiellement une cons-
truction mentale abstraite, pour Rousseau, il a toujours des caractéris-
tiques physiques précises : « Rousseau ne saurait s’abstraire ainsi de
l’ambiance, il a trop éprouvé l’action de ses sens sur son cœur. C’est
autour de soi, et matériellement, qu’il lui faudrait composer le lieu »5.
Il est donc possible de comprendre plus profondément le besoin de
se trouver dans une relation continue avec l’espace, « d’une manière
brutale, presque érotique »6, qui caractérise la plupart de l’œuvre rous-
seauiste. Une conception particulière de l’espace est constitutive de la
vision du monde du philosophe et toute sa production littéraire peut être
interprétée comme la recherche inépuisable d’un espace idéal, d’un lieu
privilégié où l’individu puisse atteindre le bonheur et se réaliser pleine-
ment en tant que sujet moral : espace qui doit présenter des caractéris-
tiques très spécifiques, susceptibles de refléter la complexité de la vie
intime du sujet, jusqu’à conduire à une parfaite coïncidence entre inté-
riorité et extériorité, entre le physique et le moral.
Le thème de la construction de l’espace propose la même dualité qui
caractérise la sensibilité. Les relations qui lient l’être humain au milieu
environnant impliquent une influence réciproque continue entre les
deux termes: si, d’une part, l’espace extérieur agit inévitablement sur la
constitution sensible de l’homme, au point qu’il semble parfois être
complètement à sa merci7, d’autre part, la personnalité individuelle peut
apporter des modifications profondes et décisives à la perception objec-
tive du monde extérieur : « Je ne sais voir qu’autant que je suis ému ;

5
M. Raymond, Jean-Jacques Rousseau. La quête de soi et la rêverie, cit., p. 45.
6
R. Grimsley, « Rousseau et l’imagination de l’espace », dans AJJR, XXXIX, n. 1
(1972-1977), pp. 47-64 (ici p. 55). Voir aussi A. Tripet, « Rousseau et l’esthétique du
paysage », dans AJJR, XL, n. 1 (1978-1992), pp. 65-82 ; L. Sozzi, « Da Rousseau a
Chateaubriand. Metamorfosi del paesaggio ? », dans S. Messina et V. Ramacciotti
(éds.), Metamorfosi dei Lumi 5. Il paesaggio, Alexandrie, Edizioni dell’Orso, 2010,
pp. 163-170.
7
On peut rappeler l’expression déjà citée de Saint-Preux selon laquelle l’homme à la
sensibilité marquée n’est autre qu’un « vil jouet de l’air et des saisons, le soleil ou les
brouillards, l’air couvert ou serein régleront sa destinée, et il sera content ou triste au
gré des vents » (La Nouvelle Héloïse OC II, p. 89).

230
les objets indifférents sont nuls à mes yeux »8. L’environnement agit
donc nécessairement sur l’âme, qui la perçoit cependant selon ses
propres émotions.
La centralité de l’environnement, ainsi que les répercussions morales
qu’il peut avoir sur l’intériorité, ne sont certes pas une prérogative ex-
clusive de Rousseau, elles semblent répondre à un besoin typique du
dix-huitième siècle : trouver dans les corps le premier élan du bonheur
humain, partant de la certitude que « l’homme est un produit de son
environnement – la nature et les institutions sous lesquelles il vit – et
qu’en changeant son environnement conformément aux lois immuables
et déterminables de la nature, sa régénération matérielle et spirituelle
peut être rapidement accomplie »9. Le grand effort qui caractérise la
quête du bonheur, toute terrestre, des penseurs français du XVIIIe siècle
est à cet égard celui « de consacrer l’annexion de l’homme par le
monde, de le relier par une infinité de fils à l’univers des objets et des
autres créatures […]. Exister pour l’homme du XVIIIe siècle, c’est
d’abord être en relation, se sentir solidement rivé aux choses et façonné
par elles, gorgé d’elles »10.
Sur la base de ces prémisses, certains chercheurs ont plaidé en faveur
de l’existence d’une « école de pensée de morale sensitive » qui, bien
qu’ « étroitement associée à Jean-Jacques Rousseau, qui a inventé soit
son nom, soit ses principes de base » 11, s’est développée indépendam-
ment de son ouvrage et, au moins en partie, a donné à Rousseau lui-
même un matériel de réflexion. Un exemple particulièrement intéres-
sant de ce mécanisme d’influence mutuelle est offert par les théories de
la soi-disant « médecine de l’esprit ». L’expression désigne une nou-
velle branche de la médecine, cultivée notamment par les médecins-
philosophes parisiens, à partir des années cinquante du siècle. Ces au-
teurs s’engagèrent dans une tentative de développer une psychophysio-
logie susceptible d’expliquer pleinement le rôle que la sensibilité joue
dans la constitution de la nature humaine, partant de deux hypothèses

8
Lettre au Maréchal de Luxembourg, 20 janvier 1763 [2440], CC XV, p. 48.
9
C.L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers, New Ha-
ven (Conn.), Yale University Press, 1932, p. 138.
10
R. Mauzi, L’idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe
siècle, Paris, Colin, 1960, p. 314.
11
A.C. Vila, Enlightenment and Pathology, cit., p. 182. Di Palma souligne également
le caractère omniprésent du problème de la morale sensitive : « Sous une forme ou
une autre, l’ambition de Rousseau est une obsession pour le dix-huitième siècle » (M.
di Palma, Rousseau’s Enlightenment Ethics, cit., p. 83).

231
fondamentales : (i) la malléabilité mutuelle de l’esprit et du corps et (ii)
la volonté d’identifier des dispositions physiologiques correctes, qui
peuvent être également obtenues par une manipulation externe, afin de
promouvoir le bien-être psychologique et moral.
Les résultats les plus significatifs, et qui eurent une plus grande ré-
sonance, furent obtenus par Antoine Le Camus et Charles Augustin
Vandermonde12. Leurs œuvres les plus importantes sont respectivement
La Médecine de l’esprit (1753) et l’Essai sur la manière de perfection-
ner l’espèce humaine (1756). Le traité en trois livres de Le Camus ac-
quit, en particulier, une certaine notoriété, dans le milieu intellectuel de
l’époque, comme le confirment la deuxième édition de l’ouvrage en
1769, ainsi que les nombreuses citations référencées dans les pages des
auteurs contemporains les plus connus. Diderot n’a pas hésité à mettre
le traité de Le Camus dans sa liste personnelle des œuvres « qu’il faut
lire »13 dans le domaine de la physiologie ; Voltaire fait une citation
parodique du livre dans l’article « Passions » de ses Questions sur l’En-
cyclopédie14, et Rousseau lui-même en possède une connaissance au
moins indirecte. L’originalité du travail de Le Camus réside dans le fait
qu’il ne traite pas les maladies du cerveau ou leur classement, comme
la plupart des œuvres contemporaines consacrées à ce sujet ; il relate les
causes physiques qui peuvent influer sur les dispositions de l’âme, et
les moyens de prévenir et guérir ces perturbations : on peut le déduire

12
Antoine Le Camus est né le 12 avril 1722 à Paris, où il est décédé le 3 janvier 1772.
Il a été nommé docteur régent de la faculté de médecine de Paris en 1745 et il est
devenu professeur de médecine en 1766. Il a publié de nombreux traités de médecine
chez l’éditeur Ganeau. Charles Augustin Vandermonde (1727-1762) est devenu doc-
teur de la faculté de médecine de Paris le 10 septembre 1750. Il a ensuite été professeur
de chirurgie et médecin des Armées du Roi. On se souvient surtout de lui comme d’un
précurseur du journalisme médical (il avait fondé en 1757 un journal intitulé Journal
de médecine, chirurgie, pharmacie) et de l’eugénisme, car il était un apologiste de
l’hybridation des races humaines.
13
D. Diderot, Éléments de physiologie, DPV XVII, p. 546. Sur l’influence de Le Ca-
mus sur Diderot, cf. R. Rey, « Diderot et la médecine de l’esprit », dans A.-M. Chouil-
let (éd.), Colloque international Diderot, Paris, Aux amateurs des livres, 1985, p. 287-
296.
14
« Comme j’écrivais ces choses au mont Krapack, pour mon instruction particulière,
on m’a apporté le livre de la Médecine de l’esprit du docteur Camus, professeur en
médecine de l’Université de Paris, J’ai espéré d’y voir la solution de toutes mes diffi-
cultés. Qu’y ai-je trouvé ? Rien. Ah, monsieur Camus ! Vous n’avez pas fait avec
esprit la Médecine de l’Esprit » (Voltaire, Questions sur l’Encyclopédie, par des ama-
teurs, entrée « Passions, Leur influence sur le corps, et celle du corps sur elles », OCV
XX, p. 180).

232
du titre suivant cité dans son intégralité : La Médecine de l’esprit, où
l’on traite des dispositions et des causes physiques qui, en conséquence
de l’union de l’âme avec le corps, influent sur les opérations de l’es-
prit ; et des moyens de maintenir ces opérations dans un bon état ou de
les corriger quand elles sont viciées15.
Dans les deux dernières parties de l’ouvrage – consacrées respecti-
vement à l’investigation des causes physiques qui influencent l’esprit et
à l’utilisation thérapeutique dans le sens moral de ces causes (la véri-
table “médecine de l’esprit”) – Le Camus formule une sorte d’anticipa-
tion de la morale sensitive, dont on trouve une excellente illustration au
début du deuxième livre :
Il n’est rien de désuni dans la nature. Tout s’y lie à tout : et l’homme, cet être
que son orgueil voudrait séparer des autres, y est tellement uni à l’air, à l’eau,
au feu, à la terre, qu’il cesse d’être si on le sépare de ces éléments qui lui con-
servent la vie, qui contribuent à sa santé, et qui modifiant différemment son
corps, doivent nécessairement modifier différemment son esprit.
Tout ce qui produit, environne ou entretient notre corps, peut donc apporter
des changements notables dans nos âmes 16.

Le problème fondamental pour Le Camus peut donc être décrit


comme suit : chaque objet donne lieu chez l’être humain à des sensa-
tions qui, seules ou combinées à d’autres, forment une idée. Dans le
même temps, cependant, la rencontre produit un changement corporel
qui ne se réduit pas à la transmission physique de l’information dans les
nerfs, mais transforme également le milieu dans lequel cette informa-
tion est produite, transmise, perçue et évaluée.
La médecine de l’esprit, en parfaite assonance avec le “matérialisme
du sage”, est ainsi construite à partir de l’environnement extérieur, dans
lequel se trouvent « toutes les causes matérielles qui forcent l’âme et le
corps à exercer des fonctions conformes à leur nature »17. Parmi les
causes physiques qui peuvent expliquer les changements spirituels,
celles qui sont liées uniquement au sujet (la génération, le sexe et l’âge)

15
A. Le Camus, La Médecine de l’esprit, cit. La deuxième édition de l’ouvrage (Paris,
Ganeau, 1769, 2 vols.) présente quelques différences significatives par rapport à la
première, notamment l’introduction du terme “sensibilité”, remplaçant principale-
ment “sensation”.
16
Ibidem, p. 179.
17
Ibidem, p. XIV. On peut noter l’utilisation du verbe « forcer », qui est utilisé par
Rousseau pour décrire la relation espérée entre l’économie animale et l’ordre moral :
« Si l’on savait forcer l’économie animale à favoriser l’ordre moral […] » (Confes-
sions, OC I, p. 409).

233
sont, en fait, difficiles à contrôler, tandis que le sage médecin semble
avoir la possibilité d’influencer profondément les causes liées à l’exté-
riorité : le climat, les saisons, l’éducation, le tempérament, le régime de
vie et la santé18. Une autre analogie avec le projet rousseauiste peut être
recherchée, plutôt que dans le cadre philosophique – inspiré de Locke
et peu original19 – de l’ouvrage de Le Camus, dans la conception phy-
siologique qui sous-tend le traité. Les relations qui règlent « l’économie
animale »20, principalement de nature mécaniste, ne peuvent, en réalité,
être comprises en profondeur que par des éléments d’ascendance vita-
liste, que Le Camus incorpore dans un cadre physiologique qui n’est
pas sans rappeler Boerhaave.
Si la « découverte de l’environnement » et ses implications morales
représentent, avec la « réhabilitation de la moralité humaine »21, les élé-
ments centraux de la science de l’homme, au siècle des Lumières et du
sentiment de la nature qui l’anime22 (comme en témoigne parfaitement
le traité de Le Camus), elles se colorent néanmoins de nuances nou-
velles dans l’œuvre de Rousseau. La représentation de l’espace exté-
rieur, profondément transfigurée par rapport à l’idylle rustique ou à
l’exaltation naïve du paysage naturel – typique de nombreux écrivains
du XVIIIe siècle – est, chez Rousseau, en parfaite harmonie avec les
émotions de l’âme sensible, les effusions sentimentales, avec l’interro-
gation morale et de conscience continue. Cette représentation devient si
centrale qu’il est possible de retracer, dans les pages de Rousseau –
Marc Eigeldinger l’a définie de manière suggestive – une « mythologie

18
Voir A. Le Camus, La Médecine de l’esprit, cit., vol. I, pp. 179-183.
19
Locke est défini de manière significative « chefs des philosophes » (ibidem, p. 13).
20
L’expression est utilisée à différents endroits, toujours en accord avec le sens vita-
liste. Voir, par exemple, ibidem, vol. I, pp. XIX, 213 et 276 ; vol. II, pp. 16, 196, 253
et 315.
21
S. Moravia, « L’origine teorica delle scienze umane nel Settecento », dans Il pen-
siero politico, XII (1979), pp. 159-181, puis dans Filosofia e scienze umane nell’età
dei Lumi, cit., pp. 3-26 ; éd. anglaise « The Enlightenment and the Sciences of Man,
dans History of Science, XVIII (1980), pp. 247-268. Sur la pertinence du physique
pour la compréhension du moral au XVIII e siècle, voir aussi Idem, « From homme
machine to homme sensible : Changing Eighteenth-Century Models of Man’s Im-
age », dans Journal of the History of Ideas, XXXIX, n. 1 (1978), pp. 45-60 ;
R. Wokler, « From l’homme physique to l’homme moral and Back : towards a History
of Enlightenment Anthropology », dans History of the Human Sciences, VI, n. 1
(1993), pp. 121-138.
22
Voir le chapitre consacré à Rousseau dans D. Mornet, Le sentiment de la nature en
France de Jean-Jacques Rousseau à Bernardin de Saint-Pierre (l907), reprod. Ge-
nève, Slatkine, l980, pp. 183-217.

234
élémentaire » et « cosmique »23, qui semble contenir en soi et, en
quelque sorte, expliquer, la complexité et le mystère de l’être humain :
de la dimension physiologique et matérielle jusqu’à l’élévation spiri-
tuelle.

2. « Le concours des objets environnants » : rêverie et nécessité senso-


rielle

La relation, complexe et à double sens, entre l’âme sensible et le


monde des objets se déploie dans l’expérience de la rêverie ; son im-
portance va croissant au cours de la dernière phase de la réflexion de
Rousseau, au point qu’elle en vient à définir son existence entière :
« Ma vie entière n’a guère été qu’une longue rêverie divisée en cha-
pitres par mes promenades de chaque jour »24.
Le thème de la rêverie est caractérisé non seulement par une indé-
niable valeur littéraire et esthétique, il est aussi partie intégrante de la
spéculation morale de Rousseau : l’essence de la rêverie, c’est-à-dire sa
capacité de « convertir la douleur en volupté »25, la place au cœur de la
quête du bonheur qui caractérise la vie de chaque individu. Ce n’est
certes pas une coïncidence si dans un des rares passages de son œuvre
où Rousseau parle en termes non polémiques de la figure du philosophe
– la Fiction ou morceau allégorique sur la révélation – Jean-Jacques
décrit « le premier homme qui tenta de philosopher livré à une profonde
et délicieuse rêverie »26.
Si le lien entre la rêverie et la spéculation morale est explicite dans
plusieurs ouvrages27, le lien que la rêverie entretient avec le projet du
matérialisme du sage est non moins évident. Ces deux questions sont
en effet l’une et l’autre situées au point précis de convergence de la
dimension physiologique et de la dimension psychologique, entre les
limites matérielles du monde des objets et la libre potentialité spirituelle

23
M. Eigeldinger, Jean-Jacques Rousseau : univers mythique et cohérence, Neuchâ-
tel, La Baconnière, 1978, pp. 20 et 25.
24
Ébauches des Rêveries, OC I, p. 1165.
25
Rêveries, OC I, p. 1074.
26
Fiction ou morceau allégorique sur la révélation, OC IV, p. 1044.
27
Outre que dans les Rêveries du promeneur solitaire, la valeur morale de la rêverie
se dégage également dans les Dialogues et dans La Nouvelle Héloïse. Cf. I. Sakurako,
« La fonction morale de la rêverie dans La Nouvelle Héloïse », dans EJJR, XVII, n. 1
(2009), pp. 283-307.

235
de l’individu. L’analyse de cette relation si complexe est l’un des prin-
cipes directeurs de la dernière production littéraire de Rousseau, les Rê-
veries du promeneur solitaire, inachevées. La rédaction de cette œuvre
– qui a occupé Jean-Jacques pendant les deux dernières années de sa
vie – pourrait être interprétée, comme le suggère aussi le texte de la
vingt-septième carte à jouer28, comme une véritable application de la
morale sensitive ; celle-ci étant désormais soutenue par la théorie de la
sensibilité qui avait trouvé une formulation progressivement plus assu-
rée et mieux définie dans les écrits de la maturité, et systématisée, pour
ainsi dire, dans les Dialogues de Rousseau juge de Jean-Jacques.
L’analyse de la définition et du “ fonctionnement ” de la rêverie nous
permettra de mieux comprendre que la rêverie soit conçue comme mo-
ment privilégié d’expression d’une morale de la sensibilité. Au-delà de
l’étymologie incertaine29 et de l’extrême complexité sémantique – qui
rend difficile la traduction en d’autres langues – le terme “rêverie” in-
dique une modalité de la pensée livrée à elle-même, ce qui implique une
chaîne de sensations et de sentiments spontanément associés entre
eux30. Il s’agit d’une catégorie ambiguë, dans laquelle convergent
(d’une manière qui ressemble à certains égards à la notion de “raison
sensitive”) des valeurs liées aussi bien à la dimension rationnelle qu’à

28
« 2 Froides et tristes rêveries / 3 Morale sensitive » (Ébauches des Rêveries, OC I,
p. 1172).
29
Le premier sens du verbe rêver, qui dérive probablement du latin reexvagare, est
errer. Cette étymologie liée à l’idée d’une errance spatiale est devenue, par extension
métaphorique, synonyme de “folie, stupidité” et, jusqu’au XVIII e siècle, le terme rê-
verie était connoté de manière péjorative ou semi- péjorative. Mais rêver signifie aussi
penser profondément et la rêverie est donc une méditation profonde qui éloigne
l’homme du flux quotidien d’événements et le rend absent. À l’idée d’errance et de
folie, s’ajoute donc, du moins à partir du dix-septième siècle, celle de méditation, mais
aussi celle de désordre, au sens d’abandonne du fil de la pensée. Sur la “préhistoire”
de la rêverie, voir A. Tripet, La rêverie littéraire. Essai sur Rousseau, Genève, Droz,
1979, en particulier le chapitre Avant Rousseau, pp. 7-33 ; R. Morrissey, « Vers un
topos littéraire : la préhistoire de la rêverie », dans Modern Philology, LXXVII, n. 3
(1980), pp. 261-290 ; Id., La Rêverie jusqu’à Rousseau. Recherche sur un topos litté-
raire, Lexington (Kentucky), French Forum Publishers, 1984 ; M. Crogiez, Solitude
et méditation. Étude des “Rêveries” de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Champion,
1997, pp. 22-31.
30
Une définition similaire avait déjà été donnée par Locke : « Lorsque l’idée que nous
avons dans l’esprit, y flotte, pour ainsi dire, sans que l’Entendement y fasse aucune
attention, c’est ce qu’on appelle Rêverie » (J. Locke, An Essay Concerning Human
Understanding, cit., II, chap. 19, p. 227 ; trad. cit., p. 174).

236
la dimension du sensible. Selon un mécanisme caractéristique de l’an-
thropologie de Rousseau, c’est la dimension du sensible qui assure la
“bonté” et la naturalité de la dimension rationnelle, jusqu’à lui faire
perde toute connotation d’artificialité ou de médiation.
Une fois de plus, l’ordre moral a besoin du soutien de l’économie
animale pour s’exprimer pleinement, comme le confirme le fait que la
caractéristique prédominante de la conception de la rêverie selon Rous-
seau est précisément la passivité du sujet, c’est-à-dire son abandon à la
nécessité physique en toute confiance. Cet aspect avait déjà été analysé
avec pénétration dans le deuxième Dialogue qui insiste, à plusieurs re-
prises, sur la passivité totale et sur l’absence de contraintes du sujet du-
rant la rêverie, celle-ci gagnant en force et en élévation à partir de sa
totale absence d’intérêt :
Dans la rêverie on n’est point actif. Les images se tracent dans le cerveau, s’y
combinent comme dans le sommeil sans le concours de la volonté : on laisse à
tout cela suivre sa marche et l’on jouit sans agir ;

Si j’aime quelquefois à penser, c’est librement et sans gêne, en laissant aller à


leur gré mes idées sans les assujettir à rien […]. Penser pour vivre me paraît la
plus pénible ainsi que la plus ridicule de toutes les occupations 31.

La centralité de la prédisposition réceptive des hommes à


l’épanouissement de la rêverie semble confirmée par ce qu’on peut
appeler « le mécanisme du rêve »32, c’est-à-dire la présence simultanée
de conditions favorables au déroulement de la rêverie. C’est, en effet,
Rousseau lui-même qui avertit son lecteur, dans un passage célèbre de
la cinquième promenade, que les rêveries « ne peuvent être senties par
toutes les âmes ni dans toutes les situations »33. En fait, « il y faut des
dispositions de la part de celui qui les éprouve, il en faut dans le
concours des objets environnants »34. Les conditions nécessaires pour
le libre développement de la rêverie sont ainsi essentiellement deux,
reconductibles à l’opposition fondamentale entre l’intériorité et
l’extériorité : à une disposition spécifique du sujet, à la fois
physiologique et psychologique, doit correspondre une configuration
précise des objets environnants.

31
Dialogues, OC I, pp. 845 et 839.
32
B. Gagnebin, Les œuvres littéraires, dans OC II, pp. XXVII-XXIX.
33
Rêveries, OC I, p. 1047.
34
Ibidem.

237
L’importance du “régime extérieur” devient encore plus évidente si
l’on considère le développement de la rêverie dans son ensemble, car il
joue un rôle clé dans deux phases distinctes. Non seulement la rêverie
ne se déploie que dans un environnement particulier, mais elle ne se
réalise que par la création d’un nouvel espace : l’espace imaginaire,
mais bien réel, devient le refuge le plus intime de la conscience
individuelle, Jean-Jacques aime l’appeler “le pays des chimères”. Au
cours de la rêverie, la compénétration et l’identification entre intériorité
et extériorité sont absolues. Le “je” est, en fait, tellement plongé dans
la dimension sensible de la rêverie35, qu’il peut éprouver la sensation
de l’existence à l’état pur. Cette intégration transparente entre le “je” et
le monde, par conséquent entre l’ordre moral et l’ordre physique, est
très clairement illustrée dans la deuxième promenade, par le célèbre
récit de l’incident de Ménilmontant36 :
La nuit s’avançait. J’aperçus le ciel, quelques étoiles, et un peu de verdure.
Cette première sensation fut un moment délicieux. Je ne me sentais encore que
par là. Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais
de ma légère existence tous les objets que j’apercevais. Tout entier au moment
présent je ne me souvenais de rien ; je n’avais nulle notion distincte de mon
individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver ; je ne savais ni qui
j’étais ni où j’étais ; je ne sentais ni mal, ni crainte, ni inquiétude […]. Je sentais
dans tout mon être un calme ravissant auquel chaque fois que je me le rappelle
je ne trouve rien de comparable dans toute l’activité des plaisirs connus 37.

La conscience de soi est ici reconduite à la simple sensation (« Je ne


me sentais encore que par-là ») qui, aussitôt sortie du rien, accède
immédiatement à l’être, mais d’une façon infiniment ténue et
impondérable. Afin d’atteindre le sentiment de l’existence, le sujet doit,
en fait, projeter sa propre existence sur le monde extérieur (« Je

35
L’image rousseauiste a eu une telle fortune littéraire qu’elle est devenue l’exempli-
fication de la rêverie en tant que telle : « Ce n’est pas pour rien qu’on dit communé-
ment que le rêveur est plongé dans sa rêverie. Le monde ne lui fait plus vis-à-vis. Dans
la rêverie, il n’y a plus de non-moi » (G. Bachelard, La poétique de la Rêverie, Paris,
Puf, 1960, p. 144).
36
Le 24 octobre 1776, Rousseau, revenant d’une promenade à Ménilmontant, est ren-
versé frontalement par un énorme chien. La chute est violente : Rousseau se disloque
le pouce et le bras droit. Dans le passage cité, Jean-Jacques décrit le moment où il
reprend ses esprits. Sur l’épisode, voir J.-L. Guichet, « Nature et origine : l’accident
de Ménilmontant », dans J.C. O’Neal (éd.), The Nature of Rousseau’s “Rêverie” :
Physical, Human, Aesthetic, Oxford, Voltaire Foundation, 2008 (SVEC 2008: 03),
pp. 85-97.
37
Rêveries, OC I, p. 1005.

238
remplissais de ma légère existence tous les objets que j’apercevais »)
qui devient partie intégrante de son identité : le “je” et le milieu qui
l’entoure se fusionnent en une seule chose, au point que le sujet perd la
notion de lui-même et celle de l’espace (« Je ne savais pas qui j’étais ni
où j’étais »).
On retrouve, dans l’ensemble des dix Rêveries, la même centralité
de la dimension physico-physiologique aboutissant aux mouvements
d’expansion de l’âme du promeneur solitaire et à la réalisation du
bonheur38. Qu’il suffise de rappeler, à titre d’exemple, la cinquième
promenade. Ce texte, qui est un chef-d’œuvre stylistique, transpose
dans un contexte poétique, avec une précision déconcertante, la relation
entre l’économie animale et l’ordre moral, décrite dans le résumé
programmatique du neuvième livre des Confessions : « Les climats, les
saisons, les sons, les couleurs, l’obscurité, la lumière, les éléments, les
aliments, le bruit, le silence, le mouvement, le repos, tout agit sur notre
machine et sur notre âme par conséquent »39.
Les éléments non-naturels du monde extérieur favorisent la
prédisposition à la rêverie, celle-ci se révèle comme prédisposition
synesthétique impliquant la perception sensorielle dans son ensemble.
La perte extatique dans la nature lacustre de Bienne est rendue possible,
précisément, par les couleurs et les jeux de lumière, par le bruit des
feuilles et le silence, en particulier, par le mouvement rythmé et régulier
de l’eau, qui finit par coïncider avec le mouvement de la vie intérieure :

Le bruit des vagues et l’agitation de l’eau fixant mes sens et chassant de mon
âme toute autre agitation la plongeaient dans une rêverie délicieuse […]. Le
flux et reflux de cette eau, son bruit continu mais renflé par intervalles frappant
sans relâche mon oreille et mes yeux suppléaient aux mouvements internes que
la rêverie éteignait en moi et suffisaient pour me faire sentir avec plaisir mon
existence, sans prendre la peine de penser. De temps à autre naissait quelque
faible et courte réflexion […] : mais bientôt ces impressions légères s’effa-
çaient dans l’uniformité du mouvement continu qui me berçait, et qui sans au-
cun concours actif de mon âme ne laissait pas de m’attacher au point qu’appelé
par l’heure et par le signal convenu je ne pouvais m’arracher de là sans effort40.

38
Sur la centralité de la dimension physiologique, voir J.-F. Perrin, « “Les opérations
que font les physiciens” : physique de l’homme naturel selon les Rêveries du prome-
neur solitaire », dans The Nature of Rousseau’s “Rêverie” : Physical, Human, Aes-
thetic, cit., pp. 73-83.
39
Confessions, OC I, p. 409.
40
Rêveries, OC I, p. 1045. Pour une analyse détaillée du rythme lyrique de ce passage,
voir R. Osmont, « Contribution à l’étude psychologique des Rêveries », dans AJJR,

239
L’harmonie de l’ordre physique se reflète ainsi dans l’ordre moral,
dans une dimension spirituelle qui transcende désormais la perception
des sens où le sujet a puisé sa force41 ; le sujet peut éprouver, « un
bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l’âme aucun vide
qu’elle sent le besoin de remplir »42.
La même dialectique entre nécessité sensorielle et liberté de l’âme
est reprise et approfondie dans la huitième et la neuvième promenades
qui peuvent être considérées comme une sorte de résumé du rôle de la
rêverie dans l’anthropologie de Rousseau et de son lien avec le projet
de “matérialisme du sage”. Le premier des deux textes illustre la
relation inverse qui existe entre le bonheur personnel de Rousseau et le
malheur résultant de l’“obscur complot” que la société a ourdi contre
lui : « Comment vivre heureux et tranquille dans cet état affreux ? J’y
suis pourtant encore et plus enfoncé que jamais, et j’y ai retrouvé le
calme et la paix et j’y vis heureux et tranquille et j’y ris des incroyables
tourments que mes persécuteurs se donnent sans cesse »43.
Jean-Jacques revient, une fois de plus, sur le lien indissoluble entre
l’ordre physique et l’ordre moral afin d’expliquer comment est possible
une situation aussi paradoxale à première vue : « D’où vient cette
différence ? d’une seule chose. C’est que j’ai appris à porter le joug de
la nécessité sans murmure »44. La nécessité mentionnée dans ce passage
n’est évidemment pas la nécessité aveugle et mécanique des
matérialistes, mais une nécessité résultant de la volonté divine et, en
tant que telle, capable de s’adresser éthiquement à l’action humaine.
Ces deux typologies de la nécessité sont juxtaposées ouvertement dans

XXIII, n. 1 (1934), pp. 7-135, en particulier p. 96 et suivantes ; A. Tripet, La rêverie


littéraire. Essai sur Rousseau, cit., p. 121 et suivantes.
41
L’extase lacustre de la cinquième promenade est un exemple de rêverie sans objet
qui, aux yeux de Rousseau, représente le résultat ultime de la rêverie elle-même : «
Les moments les plus précieux de la rêverie sont ceux où la conscience, submergée
par le sentiment tout puissant, oublie toutes les images qui lui ont servi de prétexte »
(J. Starobinski, L’Œil vivant : Corneille, Racine, Rousseau, Stendhal, Paris, Galli-
mard, 1961, p. 129). Cela n’implique pas une dévaluation de la dimension sensible et
sensorielle, mais plutôt la transfiguration du monde des objets dans une dimension
moralement supérieure. Voir A.A. Cohen, La rêverie comme tentative de s’évader du
monde des objets, dans EJJR, XII, n. 1 (2001), pp. 59-70.
42
Rêveries, OC I, p. 1046.
43
Ibidem, p. 1076.
44
Ibidem, p. 1077.

240
le douzième paragraphe de la promenade, par les exemples de la tuile
qui tombe et du jeu de hasard45.
Dans cette perspective l’acceptation et l’intériorisation de la
nécessité sensorielle deviennent, paradoxalement, le moment inaugural
de la découverte de l’autonomie morale du sujet. Le sage, en fait, sait
« faire de nécessité vertu »46 pour assurer sa liberté, comme l’illustre un
passage éclairant de la Lettre à Christophe de Beaumont : « Quiconque
ne reconnaît que les lois de la vertu et celle de la nécessité n’est plus
asservi aux hommes. Celui-là seul sait être libre et bon dans les fers »47.
C’est la raison pour laquelle, ce n’est qu’en se livrant en toute
confiance à l’ordre physique (« tout ce que j’avais à faire encore sur la
terre étant de m’y regarder comme un être purement passif » 48), que le
promeneur solitaire peut libérer les tendances expansives de son âme :
« Tout me ramène à la vie heureuse et douce pour laquelle j’étais né. Je
passe les trois quarts de ma vie […] occupé d’objets instructifs et même
agréables auxquels je livre avec délices mon esprit et mes sens »49.
Les principes qui règlent les relations du “je” avec le monde naturel
sont appliqués aux relations humaines, dans la suite de la huitième
promenade :
Dominé par mes sens, quoique je puisse faire, je n’ai jamais su résister à leurs
impressions, et, tant que l’objet agit sur eux mon cœur ne cesse d’en être
affecté ; mais ces affections passagères ne durent qu’autant que la sensation
qui les cause. La présence de l’homme haineux m’affecte violemment, mais
sitôt qu’il disparait l’impression cesse ; à l’instant que je ne le vois plus, je n’y
pense plus50.

La même analogie entre la sensibilité physique et la sensibilité


morale est reprise dans la neuvième promenade : « Toujours trop affecté
des objets sensibles et surtout de ceux qui portent signe de plaisir ou de
peine, de bienveillance ou d’aversion, je me laisse entraîner par ces
impressions extérieures sans pouvoir souvent m’y dérober […]. Un
signe, un geste, un coup d’œil d’un inconnu suffit pour troubler mes
plaisirs ou calmer mes peines »51.

45
Voir ibidem, p. 1078.
46
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 275 ; Émile, OC IV, p. 761.
47
Lettre à Christophe de Beaumont, OC IV, p. 1019.
48
Rêveries, OC I, p. 1079.
49
Ibidem, p. 1081.
50
Ibidem, p. 1082.
51
Ibidem, p. 1094.

241
C’est justement parce que Rousseau connaît le « du pouvoir des
sensations sur [s]es sentiments internes »52, qu’appliquant les principes
de la morale sensitive, il peut contrecarrer les actions de ses ennemis,
et chercher un dédommagement aux maux qu’il a soufferts parmi les
êtres humains les plus innocents : les enfants.
La neuvième rêverie se dénoue par le souvenir de deux épisodes
substantiellement similaires, dans lesquels Jean-Jacques répond aux
désirs de quelques enfants. Dans le premier récit, situé dans le Bois de
Boulogne, Jean-Jacques rencontre un groupe de petites filles, il leur fait
tirer des oublies à ses frais et leur contentement le ravit. Dans le second
épisode, il offre de bon cœur aux pauvres savoyards un panier de
pommes, après avoir assisté, au cours d’un banquet aristocratique, au
jeu cruel de ses amis jetant des friandises à des manants53. Le plaisir
que Rousseau tire de ces simples “fêtes populaires” dépend précisément
du lien indissociable entre la sensation et le sentiment : « Cet aspect a
pour moi un charme qui, bien qu’il pénètre jusqu’à mon cœur, semble
être uniquement de sensation ». C’est précisément ce chevauchement
de l’économie animale et de l’ordre moral qui donne à la rêverie sa
valeur éthique : « Quoique ce ne soit là qu’un plaisir de sensation, il a
certainement une cause morale »54.
Le concours des objets environnants est donc également central pour
le développement des rêveries liées au monde naturel et au
développement des relations sociales. Cependant, cette dernière
typologie de rêverie, plus difficile à mettre en œuvre, deviendra presque
impraticable pour Rousseau en raison des mailles de la conspiration
atroce qui l’entoure. Tout signe venant de l’extérieur – du prix des pois
au petit trafic de la rue Plâtrière, en passant par la grimace d’un passant
ou le regard d’un mendiant – devient en fait un signe certain de la
sombre machination : « Je loge au milieu de Paris. En sortant de chez
moi je soupire après la campagne et la solitude, mais il faut l’aller
chercher si loin qu’avant de pouvoir respirer à mon aise je trouve en
mon chemin mille objets qui me serrent le cœur, et la moitié de la
journée se passe en angoisses avant que j’aie atteint l’asile que je vais
chercher »55. Au promeneur solitaire, il ne reste qu’à abandonner

52
Ibidem, p. 1085.
53
Voir ibidem, pp. 1090-1093. Pour une analyse approfondie de ces épisodes, cf. J.
Starobinski, « Don fastueux et don pervers. Commentaire historique d’une Rêverie de
Rousseau », dans Annales. Histoire, Sciences sociales, XLI, n. 1 (1986), pp. 7-26.
54
Rêveries, OC I, pp. 1093 et 1094.
55
Ibidem, pp. 1082-1083.

242
l’environnement hostile de la capitale, pour retrouver à la campagne la
bonté originaire non contaminée : « Je ne vois qu’animosité sur les
visages des hommes, et la nature me rit toujours »56.

3. « Les villes sont le gouffre de l’espèce humaine » : urbanisation et


pathologies de la sensibilité

Un des éléments centraux du rousseauisme a été – déjà aux yeux des


contemporains – le contraste entre la campagne et la ville. La ville, de-
puis les Discours sur les sciences et les arts, est devenue l’emblème de
la culture par excellence, elle est systématiquement associée aux as-
pects les plus délétères de la civilisation (commerce, luxe, argent). La
cité est le lieu où l’artificialité remplace la naturalité et le paraître
triomphe sur l’être57. Le même contraste est présent, de manière encore
plus dramatique, dans le deuxième Discours, où le processus de scission
entre la pureté naturelle et la corruption culturelle trouve une représen-
tation célébrée dans des phases qui conduisent à l’abandon de l’état de
nature : de la hutte d’argile ou de boue, qui forma « l’établissement et
la distinction des familles, et qui introduisit une sorte de propriété »58,
jusqu’au champ délimité par le « vrai fondateur de la société civile »59.
Dans le même texte, Rousseau exhorte ses contemporains à « laisser au
milieu des villes vos funestes acquisitions, vos esprits inquiets, vos
cœurs corrompus et vos désirs effrénés » pour retrouver dans la nature
l’innocence primitive : « Allez dans les bois perdre la vue et la mémoire
des crimes de vos contemporains et ne craignez point d’avilir votre es-
pèce, en renonçant à ses lumières pour renoncer à ses vices »60.
Jean-Jacques lui-même, pour composer le Discours, a ressenti le be-
soin de quitter la capitale pour passer une semaine à Saint-Germain :
« Enfoncé dans la forêt, j’y cherchais, j’y trouvais l’image des premiers
temps, dont je traçais fièrement l’histoire […]. Mon âme, exaltée par

56
Ibidem, p. 1095.
57
À côté de ce sens négatif qui fait référence à la ville moderne, il ne faut pas oublier
l’exaltation des villes modèles de l’Antiquité (Sparte en premier lieu) et de la ville
natale de Genève, dont l’image sera longtemps profondément mythifiée. Voir P.-M.
Vernes, La ville, la fête, la démocratie. Rousseau et les illusions de la communauté,
Paris, Payot, 1978, en particulier pp. 55-60 (L’ambivalence urbaine).
58
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 167.
59
Ibidem, p. 164.
60
Ibidem, p. 207.

243
ces contemplations sublimes, s’élevait auprès de la Divinité »61. L’idée
d’une influence morale de l’environnement naturel sur l’âme humaine
qui émerge de ce passage – et qui, à bien des égards, semble annoncer
le projet d’une morale sensitive – n’était pas seulement une conviction
enracinée chez Rousseau depuis sa jeunesse, mais devint bientôt un des
éléments autour desquels il construit son “mythe personnel”. Sa retraite
à l’Ermitage, qui a suscité les « grandes huées de la coterie holba-
chique »62, a été considérée par Jean-Jacques comme le début d’une
nouvelle existence, au point d’écrire à Malesherbes : « Je n’ai com-
mencé de vivre que le 9 avril »63 ; et à Lenieps : « Je tiens qu’il il faudrait
avoir l’âme bien malade, pour ne pas vivre heureux dans cette solitude
; elle est commode et délicieuse »64.
Comme cela se passe souvent chez Rousseau, histoire personnelle et
réflexion théorique se mêlent, dans ce cas, jusqu’à devenir difficiles à
distinguer. Le mépris pour la ville et la préférence pour le milieu rural,
qui caractérise son existence tourmentée, trouvent un large développe-
ment dans l’œuvre littéraire, en particulier dans l’Émile. La première
condition posée par le pédagogue pour un démarrage correct du proces-
sus éducatif est, de manière significative, le retrait de la ville et le trans-
fert vers la campagne. Là seulement, en fait, l’éducateur sera capable
de construire un environnement particulier susceptible de forger, en de-
hors de la société, un être humain capable d’y vivre : « Au village, un
gouverneur sera beaucoup plus maître des objets qu’il voudra présenter
à l’enfant ; sa réputation, ses discours, son exemple auront une autorité
qu’ils ne sauraient avoir à la ville »65. Conformément aux impératifs de
l’éducation négative, l’éducateur n’interviendra jamais directement,
mais seulement indirectement, en organisant les choses de manière ap-
propriée afin de préparer les situations qui répondent le mieux aux be-
soins d’activité de l’élève : « Dès que l’enfant commence à distinguer
les objets, il importe de mettre du choix dans ceux qu’on lui montre »66.
L’éducateur devient ainsi le maître incontesté des objets, puisqu’il crée
un régime extérieur capable de favoriser le développement de l’enfant

61
Confessions, OC I, p. 388.
62
Ibidem, p. 401.
63
Lettres à Malesherbes, OC I, p. 1138.
64
Lettre à Toussaint-Pierre Lenieps, 30 mai 1756 [411], CC IV, p. 11.
65
Émile, OC IV, p. 326.
66
Ibidem, p. 282. En fait, « un enfant ne s’attaque pas aux personnes, mais aux
choses » (ibidem, p. 329).

244
grâce à la contribution presque exclusive de « l’éducation des
choses »67.
Il semble donc inévitable de voir dans le précepteur celui qui adhère
plus que quiconque aux préceptes de la morale sensitive. Une telle sup-
position est renforcée par le fait que l’importance attribuée au régime
extérieur reste centrale même lorsque l’éducation morale commence à
être ajoutée à l’éducation physique. Toutes les leçons sont données à
Émile grâce à l’environnement : de la chambre entièrement dégagée
qu’il devra équiper pour apprendre la valeur de l’autonomie, à la forêt
de Montmorency où, s’étant perdu, il saura s’orienter jusqu’au jardin
dans lequel, par le biais de la culture des haricots, il comprendra le droit
de propriété par le travail68. Le vicaire savoyard lui-même établit avec
soin, lorsqu’il veut exposer le contenu le plus profond de sa religiosité,
« une heure, un lieu commode pour nous livrer paisiblement à cet en-
tretien »69 et tout son discours peut être interprété comme une “leçon de
choses”, comme l’interprétation d’un environnement extérieur dans le-
quel Dieu se montre immédiatement : « On eût dit que la nature étalait
à nos yeux toute sa magnificence pour en offrir le texte à nos entretiens.
Ce fut là qu’après avoir quelque temps contemplé ces objets en silence,
l’homme de paix me parla ainsi » 70.
Si l’influence positive de l’environnement rural, à la fois sur la sen-
sibilité physique et sur la sensibilité morale, est maintes fois confirmée,
il en va de même pour l’influence néfaste des villes. Elles « sont le
gouffre de l’espèce humaine », où « au bout de quelques générations les
races périssent ou dégénèrent ; il faut les renouveler, et c’est toujours la
campagne qui fournit à ce renouvellement »71. Il est évident qu’il s’agit

67
Ibidem, p. 247. L’éducation des choses, à la suite d’une division tripartite assumée
par Plutarque, rejoint celle de la nature, sur laquelle on ne peut intervenir, et celle des
hommes, qui doit être rejetée.
68
Cet épisode a été interprété comme un premier “pacte social” pour l’enfant, car il
comprend que l’autolimitation de sa liberté (le fait de ne cultiver qu’une partie des
terres concédées par le jardinier en échange d’une partie de la récolte) en devient la
véritable garantie : « Émile, qui ne connaît encore que le maniement des choses, reçoit
donc sa première leçon sur la vie sociale » (P. Burgelin, Notes et variantes, OC IV,
p. 1365).
69
Émile, OC IV, p. 565.
70
Ibidem. « Mais le paysage a parlé d’abord : la parole de l’homme de paix ne dé-
montrera rien qui ne se soit déjà montré dans la contemplation silencieuse qui précède
son discours » (J. Starobinski, La transparence et l’obstacle, cit., p. 180).
71
Émile, OC IV, p. 277. Dans le quatrième livre, Rousseau reparle des « principales
causes qui font dégénérer les races dans les villes » (ibidem, p. 496).

245
d’une dégénération à la fois physique et morale, puisque les passions et
les sentiments ne peuvent être séparés de la constitution physique ; le
tempérament même finit par être influencé par le régime extérieur.
Ainsi, le précepteur ne peut faire qu’ « assigner à chacun sa place […]
selon la constitution de l’homme […]. Le reste dépend de causes étran-
gères qui ne sont point en notre pouvoir »72.
Tout aussi conscient que « les affections de nos âmes, ainsi que les
modifications de nos corps, sont dans un flux continuel »73, le précep-
teur attendra que son élève soit un adolescent bien formé avant de l’in-
troduire dans l’environnement urbain de Paris ; là, le garçon qui, avant
n’avait connu que « l’homme en général », pourra connaître « les indi-
vidus »74. Il pourra toutefois résister au conditionnement négatif de la
condition urbaine – qui éloigne l’être humain de la dépendance positive
à l’égard de choses pour le soumettre à celui d’autres hommes et à l’opi-
nion – car ses facultés sont correctement développées : « Il est temps de
lui montrer l’extérieur de cette grande scène dont il connaît déjà tous
les jeux cachés. Il n’y portera plus l’admiration stupide d’un jeune
étourdi, mais le discernement d’un esprit droit et juste »75. Néanmoins,
le séjour parisien sera aussi court que possible et la séparation, conclu-
sion du quatrième livre de l’ouvrage, sans regret : « Adieu donc, Paris,
ville célèbre, ville de bruit, de fumée et de boue, où les femmes ne
croient plus à l’honneur ni les hommes à la vertu. Adieu, Paris : nous
cherchons l’amour, le bonheur, l’innocence ; nous ne serons jamais as-
sez loin de toi »76.

72
Ibidem, p. 303. Sur l’importance de la notion de “place”, voir P. Burgelin, « L’idée
de place dans l’Émile », dans Revue de littérature comparée, XXXV, n. 4 (1961),
pp. 529-537.
73
Émile, OC IV, p. 303.
74
Ibidem, p. 654.
75
Ibidem.
76
Ibidem, p. 69. L’image négative de Paris devient un leitmotiv des écrits littéraires
et autobiographiques. Parmi les premiers, on peut rappeler les épisodes des séjours
parisiens de Saint-Preux et de Sophie, qui ont conduit les deux personnages à la tra-
hison de la personne bien-aimée : « Comment vous parler des deux ans que nous pas-
sâmes dans cette fatale ville, et de l’effet cruel que fit sur mon âme et sur mon sort ce
séjour empoisonné ? » (Émile et Sophie ou les solitaires, OC IV, p. 885 ; voir aussi
La Nouvelle Héloïse, OC II, pp. 228-289). Dans les Confessions et, en particulier dans
les Dialogues, Rousseau considère comme l’une des manœuvres les plus cruelles de
ses ennemis l’avoir contraint à s’installer dans la capitale : « On a trouvé l’art de lui
faire de Paris une solitude plus affreuse que les cavernes et les bois, où il ne trouve au
milieu des hommes ni communication ni consolation ni conseil ni lumières, ni rien de
tout ce qui pourrait lui aider à se conduire » (OC I, p. 713).

246
Si l’opposition entre campagne et ville revêt incontestablement une
importance symbolique remarquable, Rousseau a tenté de justifier cette
dichotomie également sur la base de réflexions scientifiques. Le carac-
tère non naturel de la vie en ville et les déséquilibres qui en résultent
pour l’économie animale peuvent, en effet, s’expliquer par la respira-
tion et l’influence de l’air sur les fibres constituant le corps humain.
L’étude des fibres était particulièrement répandue à l’époque où re-
monte la rédaction de l’Émile. Cette doctrine avait trouvé, en 1733,
l’une de ses formulations les plus célèbres dans l’ouvrage du médecin
anglais John Arbuthnot An Essay Concerning the Effects of Air on Hu-
man Bodies, dans lequel une véritable théorie physiologique des fibres
était exposée. Ce livre était également répandu en France, grâce à la
traduction de Boyer de La Prébandie77, Rousseau l’a probablement lue
dans cette édition, bien qu’il n’existe aucune preuve certaine78. Même
sans une connaissance directe du texte, Rousseau aurait pu le connaître
par la médiation de Montesquieu, qui avait rencontré en personne Ar-
buthnot à Londres et avait largement utilisé sa théorie de la fibre dans
le quatorzième livre de l’Esprit des lois : « L’air froid resserre les ex-
trémités des fibres extérieures de notre corps ; cela augmente leur res-
sort, et favorise le retour du sang des extrémités vers le cœur. Il diminue
la longueur de ces mêmes fibres ; il augmente donc encore par-là leur
force. L’air chaud au contraire relâche les extrémités des fibres, et les
allonge ; il diminue donc leur force et leur ressort »79. Dans cette pers-
pective, la puissance de l’air devient décisive, car elle est caractérisée
par un élément hétérogène, susceptible d’intervenir sur l’économie ani-
male et sur la relation réciproque continue entre les éléments vitaux et
non vitaux qui la caractérisent.
L’étude de l’influence de l’air sur les fibres devient la preuve de l’ar-
tificialité de la vie associée : elle avait trouvé une confirmation particu-
lièrement dramatique lors du séisme de Lisbonne. Arbuthnot n’avait pas
souligné, en effet, à quel point l’air des villes était particulièrement dé-
fectueux et dangereux, car la densité de la population entraînait une

77
J. Arbuthnot, Essai des effets de l’air sur le corps humain, Paris, Barois, 1742.
78
Rousseau connaissait probablement, non seulement l’essai sur l’air du médecin an-
glais, mais également l’essai sur les aliments, traduit en français en 1741 : J. Arbuth-
not, Essai sur la nature et le choix des aliments, Paris, Chez la veuve Cavelier et fils,
17552. Sur ce sujet, voir P. Burgelin, Notes et variantes, OC IV, p. 1321 ; P.D. Jimack,
La genèse et la rédaction de l’“Émile” de Jean-Jacques Rousseau, cit., pp. 364-365.
79
Montesquieu, De l’Esprit de lois, dans Œuvres complètes, 2 vols., éd. R. Callois,
Paris, Gallimard, 1949-1951, vol. II, p. 474.

247
transpiration excessive qui finissait par souiller l’air même, le rendant
ainsi nuisible80. Il avait même montré comment des hommes enfermés
dans une pièce hermétiquement fermée périraient pour cette raison, il
avait également souligné les effets néfastes que l’atmosphère corrom-
pue de la ville aurait sur les poumons des enfants : « L’air des villes
n’est pas si ami de poumon, que celui de la campagne […]. L’air des
villes est contraire aux enfants. Chaque animal est naturellement fait
pour l’usage de l’air pur, naturel, et libre »81.
Une théorie similaire, bien qu’insérée éventuellement dans diffé-
rents cadres physiologiques, était répandue. Théophile de Bordeu n’a
pas hésité, dans ses Recherches sur les maladies chroniques, à en sou-
ligner les implications philosophiques82. Les effets délétères de la vie
urbaine investissent en effet à la fois des aspects physiques et moraux,
car le déséquilibre humoral et passionnel converge dans ce qui peut être
considéré comme une véritable pathologie de la sensibilité :
On ne peut le nier, ils (les habitants des villes) sont tous plus ou moins affectés
de quelque passion, qui tient en échec les mouvements de l’économie animale.
Il serait permis de les comparer à des espèces de somnambules, dont les goûts
pour les fonctions naturelles sont distraits et mal dirigés, qui ne respirent, n’en-
tendent, me voient et ne digèrent qu’à demi ; qui sont perpétuellement pressés,
tiraillés, irrités, et du côté de la tête, et du côté du cœur, et de celui de l’estomac:
qui sont sans force, sans sommeil, ennuyés, épuisés, engorgés de sucs étrangers
à la santé, dans un orage perpétuel, sur le fait des sensations, agités par des
projets forcés, écrasés par des pertes et des malheurs que leur excessive sensi-
bilité leur grossit83.

La seule solution, même dans ce cas, est « la transmigration des


villes aux campagnes », « chacun désire l’air de la campagne et le chan-
gement de celui auquel il est habitué »84.

80
Voir J. Arbuthnot, Essai des effets de l’air sur le corps humain, cit., p. 24.
81
Ibidem, p. 628.
82
Déjà dans les Recherches sur l’histoire de la médecine (1764), Bordeu avait souli-
gné, dans un chapitre intitulé Les médecins philosophes, le caractère indispensable du
savoir médical pour la spéculation philosophique : « Les philosophes étudient
l’homme et ses passions, la société, ses liens et ses ressorts, les révolutions des états,
et les causes générales de ces phénomènes, soit pour le physique soit pour le moral :
ils ont toujours eu besoin de la médecine pour former leurs systèmes et leurs théories »
(T. de Bordeu, Recherches sur l’histoire de la médecine, éd. M. Lefeuve, Paris,
G. Masson, 1882, p. 242).
83
T. de Bordeu, Recherches sur les maladies chroniques [1775], éd. P. Roussel, Paris,
Gabon, 1800, p. 20.
84
Ibidem, pp. 21-22.

248
La même description de la pathologie de la sensibilité en relation
avec l’environnement urbain se trouve déjà chez un autre auteur bien
connu de Rousseau, Samuel-Auguste-André-David Tissot85, qui en
avait poussé les répercussions morales à l’extrême. Dans l’Essai sur les
maladies des gens du monde, il présente un scénario qui met directe-
ment en relation avec l’exposition à la vie urbaine, soit la dégénération
physiologique individuelle, soit la dégénérescence de la société. Car la
santé d’une nation repose sur celle de la classe agricole qui en constitue
le fondement, sa “contamination” par l’urbanisation croissante ne peut
que conduire à une véritable maladie sociale. C’est pour cette raison
que Tissot propose de construire une nouvelle hiérarchie de valeurs,
dans laquelle la santé et la vigueur physique se substitueraient au pres-
tige qui caractérise le style de vie frivole de l’homme du monde : « En
comparant la nourriture et la boisson du laboureur avec celle de
l’homme du monde, l’air qu’ils respirent l’un et l’autre, les exercices
qu’ils prennent, leur sommeil, la régularité de leurs sécrétions, et sur-
tout leurs passions, on trouvera aisément les causes de la différence de
leur tempérament, de leur santé et de leur force »86.
Le rôle de l’air est également déterminant, comme en témoigne son
influence exceptionnelle sur l’existence humaine : « Il est bien étonnant
que l’homme, qui ne peut pas vivre un instant sans air, le craigne si fort,

85
Tissot fut un grand admirateur de Rousseau ; il fut profondément indigné de la con-
damnation de ses œuvres, au point qu’il l’a défendu ouvertement contre Haller. Il a
rendu visite à Jean-Jacques à deux reprises, lors de son séjour à Yverdon, les 3 et 4
juillet 1762 (voir CC XI [1946 et 1966], pp. 200 et 238-239). Plus tard, il lui envoya
son Inoculation justifiée, son Avis au peuple et son Onanisme. Les deux premiers ou-
vrages ont été annotés par Jean-Jacques qui, à son tour, a envoyé à son concitoyen un
exemplaire de la Lettre à Christophe de Beaumont, en mars 1763. Entre les deux, un
échange épistolaire durable a été mis en place, concernant soit des questions théo-
riques, soit l’état de santé de Rousseau ou d’autres connaissances communes. L’es-
time mutuelle semble être attestée par une note du deuxième Dialogue, dans laquelle
la figure de Tissot est opposée à celle des médecins corrompus : « Homme de bien et
aimant de la vertu, il peut être trompé comme le public, mais non séduit ni corrompu »
(OC I, p. 786). Sur la relation entre Tissot et Rousseau, voir H. Cheyron, entrée « Tis-
sot, Samuel-Auguste-André » du DJJR, pp. 885-886 ; A. Emch-Dériaz, « Auguste
Tissot (1729-1797) », dans G. Saudan (éd.), L’éveil médical vaudois (1750-1850),
Lausanne, Université de Lausanne, 1987, pp. 9-49 ; Ead., Tissot : Physician of the
Enlightenment, New York, Peter Lang, 1992 ; V. Barras et M. Luois-Courvoisier
(éds.), La médecine des Lumières : tout autour de Tissot, Genève, Georg Éditeur,
2001.
86
S.-A.-A.-D. Tissot, Essai sur les maladies des gens du monde (1770), dans De la
santé des gens de lettres suivi de l’essai sur les maladies des gens du monde, Paris,
J. Techener, 1859, pp. 294-295.

249
et soit si peu attentif aux qualités de celui qu’il respire […]. On sait la
prodigieuse différence qu’il y a pour la force et pour la vigueur entre
celle qui croît en plein air, dans un terrain un peu cultivé, et celle qui
croît sous un toit, à la faveur d’un poêle ; cette différence se retrouve
entre le citadin et l’homme champêtre »87.

4. « Il y a dans l’air quelque propriété plus cachée » : le milieu monta-


gnard et la valeur thérapeutique de l’air

Rousseau est à son tour bien conscient de l’action décisive de l’air


sur l’économie animale, à tel point qu’il consacre un chapitre entier des
Institutions chimiques au sujet88. L’air y est considéré – suivant la po-
sition de Boerhaave et d’une grande partie du mécanisme contempo-
rain89 – comme un “chaos” de substances naturelles, un « menstrue uni-
versel »90, composé de corps minuscules provenant principalement des
processus d’évaporation de l’eau, mais dans lesquels se trouvent égale-
ment des parties de feu, de terre, de minéraux et d’autres substances
organiques. De nombreux éléments, en effet, contribuent à la formation
de l’atmosphère, c’est-à-dire la masse totale de l’air qui recouvre le
globe terrestre jusqu’à l’éther : les vapeurs terrestres, les vapeurs ma-
rines et souterraines, les éléments résultants de la transpiration et dé-
composition des animaux, ainsi que des vapeurs minérales et acides. Il
y a ainsi « différentes qualités de l’air » qui produisent différents effets
« à raison des divers corpuscules dont il est chargé »91. Les variables en
cause sont nombreuses, car l’étude de l’air implique une analyse minu-
tieuse du régime extérieur dans son ensemble : « Veut-on rendre raison
des différentes qualités de l’air selon les climats, les temps et les sai-
sons ? On voit bientôt que l’air doit se charger de vapeurs différentes

87
Ibidem, p. 300. Le chapitre en question s’intitule précisément De l’air (ibidem, pp.
297-300).
88
Voir Les Institutions chimiques, cit., pp. 128-164 (éd. Champion, pp. 171-201). Sur
la centralité de l’air dans la recherche chimique de l’époque, voir M. Fichman,
« French Stahlism and Chemical Studies of Air », dans Ambix, VIII (1971), pp. 94-
122.
89
L’édition de l’ouvrage du médecin néerlandais utilisé par Rousseau est H. Boer-
haave, Elementa chemiae, 2 vols., Paris Cavelier, 1733.
90
Les Institutions chimiques, cit., p. 163 (éd. Champion, p. 200).
91
Ibidem, p. 151 (éd. Champion, p. 190).

250
selon la nature des terrains ; que les différences du froid et du chaud
doivent favoriser ou retarder l’élévation de ces vapeurs »92.
Dans une telle vision du monde, non seulement l’antithèse entre la
campagne et la ville est pleinement justifiée, mais le contraste entre la
plaine et la montagne est particulièrement important, car l’air à haute
altitude est le plus éloigné de la surface de la terre et plus proche de la
pureté de l’éther. De plus, comme Arbuthnot l’avait souligné93, l’air pur
et froid de la montagne augmente l’élasticité des fibres, favorisant ainsi
la circulation du sang, qui peut être dirigée plus efficacement vers le
cœur, augmentant sa puissance. Cela garantit un meilleur équilibre
entre tous les liquides du corps, ce qui favorise l’équilibre moral, en
dissolvant et en purifiant la violence excessive des passions.
L’air n’est pas simplement « un mélange des particules les plus sub-
tiles qui s’exhalent de tous les autres corps » ; il possède des qualités
encore mal connues qui contribuent à son effet particulier sur la sensi-
bilité : « Il y a dans l’air quelque propriété plus cachée qu’on ne peut
déduire de celles que nous y avons observées jusqu’ici »94. Cette sorte
de qualité occulte de l’air, qui le transforme en principe vital par excel-
lence et en fait un élément capable d’influencer les passions, est tou-
jours liée chez Rousseau – à la suite de la leçon de Boerhaave et d’Ar-
buthnot – avec l’élasticité des fibres qui composent le corps humain.
Son action sera en effet d’autant plus efficace que l’air sera pur et léger,
qu’il n’est pas mélangé à d’autres éléments et imperméable à leur ac-
tion, et donc susceptible d’agir sur les filaments qui composent les

92
Ibidem, pp. 151-152 (éd. Champion, p. 190).
93
« Un certain degré de chaleur, pas assez fort pour dessécher, ou détruire les solides,
allonge et relâche les fibres ; de là l’abattement et la faiblesse qu’on sent dans les jours
chauds » (J. Arbuthnot, Essai des effets de l’air sur le corps humain, cit., pp. 59-60).
Le froid au contraire « produit le resserrement des fibres, et les effets, qui en dépen-
dent, la vigueur, et l’activité » (ibidem, p. 199).
94
Les Institutions chimiques, cit., pp. 152 et 153 (éd. Champion, p. 191). La « pro-
priété plus cachée » de l’air dont parle Rousseau semble s’approcher du concept de
“sympathie”, souvent utilisé par la physiologie contemporaine pour mettre en évi-
dence l’analogie entre le niveau organique et le niveau moral. En effet, Jaucourt défi-
nit la sympathie à la fois comme « l’harmonie, l’accord mutuel qui règne entre di-
verses parties du corps humain par l’entremise des nerfs », et comme « cette conve-
nance d’affection et d’inclination ; cette vive intelligence des cœurs, communiquée,
répandue, sentie avec une rapidité inexplicable ; cette conformité de qualités natu-
relles, d’idées, d’humeurs et de tempéraments, par laquelle deux âmes assorties se
cherchent, s’aiment, s’attachent l’une à l’autre, se confondent ensemble » (Encyclo-
pédie XV, entrée « Sympathie [Physiolog.] », p. 736). Voir P.H. Reil, Vitalizing Na-
ture in the Enlightenment, cit., pp. 135-142.

251
fibres95. D’où le souhait – inaccessible aux yeux de Rousseau lui-même,
mais non moins riche de sens – de pouvoir obtenir par des procédés
chimiques « un air pur et qui ne soit nullement mêlé d’eau » qui pourrait
être utilisée à des fins thérapeutiques. En fait, « il faudrait aller, pour
cela, au-dessus de la région des nuées, aux extrémités de l’atmosphère
où l’air trop subtil ne peut plus soutenir les particules aqueuses qui
s’élèvent sans cesse de la surface de la terre »96.
Les réflexions chimiques sur l’air et la respiration trouvent une cor-
rélation littéraire importante dans La Nouvelle Héloïse, en particulier
dans la lettre du Valais, qui peut être considérée comme une véritable
application romanesque du matérialisme du sage. Dans ces pages,
Rousseau semble, en fait, mettre à l’épreuve sa propre théorie de la sen-
sibilité, immortalisant la réaction de l’homme sensible à un environne-
ment spécifique, l’environnement alpin, susceptible d’influencer pro-
fondément ses sensations et ses sentiments. Si l’objectif d’une telle “ex-
périence” est sans aucun doute éthique, il est indéniable qu’il implique
un idéal médical97. La condition qui caractérise la sensibilité de Saint-
Preux, déchiré par l’éloignement forcé de la femme bien-aimée, est, en
fait, à l’origine d’un déséquilibre pathologique : « J’étais parti, triste de
mes peines, et consolé de votre joie ; ce qui me tenait dans un certain
état de langueur, qui n’est pas sans charme pour un cœur sensible »98.
L’ascension de la montagne coïncide avec une véritable guérison phy-

95
« On entend en général par fibres, dans la physique du corps animal, et par consé-
quent du corps humain, les filaments les plus simples qui entrent dans la composition,
la structure des parties solides dont il est formé » (Encyclopédie VI, entrée « Fibre
[Economie anim. Médecine] », p. 662).
96
Les Institutions chimiques, cit., p. 146 (éd. Champion, p. 186). Rousseau propose la
distinction, soulignée avec une efficacité particulière dans l’Encyclopédie, entre l’air
vulgaire, hétérogène, pur et élémentaire : « L’air vulgaire ou hétérogène est un as-
semblage de corpuscules de différentes sortes, qui toutes ensemble constituent une
masse fluide, dans laquelle nous vivons et nous nous mouvons […]. L’air élémentaire,
ou air proprement dit, est une matière subtile, homogène et élastique, qui est la base,
pour ainsi dire, et l’ingrédient fondamental de tout l’air de l’atmosphère, et qui lui
donne son nom » (Encyclopédie I, entrée « Air », p. 225).
97
Serge Thériault voit dans La Nouvelle Héloïse l’application concrète des « plus
importantes notions théoriques de sa [de Rousseau] pensée hygiéniste » (S. Thériault,
Jean-Jacques Rousseau et la médecine naturelle, cit., p. 47). Sur l’idéal médical im-
plicite dans la lettre du Valais, voir A.C. Vila, « Beyond Sympathy : Vapors, Me-
lancholia, and the Pathologies of Sensibility in Tissot and Rousseau », dans Yale
French Studies, XCII, 1997, pp. 88-101, en particulier pp. 95-96.
98
La Nouvelle Héloïse, OC II, pp. 76-77.

252
sique et morale, imputée par le jeune homme à la combinaison particu-
lière d’objets99 qui caractérise le milieu environnant : « J’attribuai du-
rant la première journée, aux agréments de cette variété, le calme que
je sentais renaître en moi. J’admirais l’empire qu’ont sur nos passions
les plus vives les êtres les plus insensibles, et je méprisais la philosophie
de ne pouvoir pas même autant sur l’âme qu’une suite d’objets inani-
més »100. La portée de cette affirmation dépasse l’exaltation générique
du charme de l’inorganique qui avait caractérisé la littérature alpestre
précédente101. Chez Rousseau, les êtres insensibles, bien qu’ils ne
soient caractérisés par aucune valeur axiologique, peuvent néanmoins
influencer les passions et donc la vie morale. Saint-Preux critique la
philosophie de sous-estimer précisément la puissance des objets, c’est-
à-dire les relations étroites qui existent entre l’économie animale et
l’ordre moral.
C’est cette réalité, définie à l’origine comme « quelque autre cause
qui ne m’était pas connue »102, qui devient progressivement plus claire
pour le jeune homme lors de l’ascension :

Ce fut là que je démêlai sensiblement dans la pureté de l’air où je me trouvais,


la véritable cause du changement de mon humeur, et du retour de cette paix
intérieure que j’avais perdue depuis si longtemps. En effet, c’est une impres-
sion générale qu’éprouvent tous les hommes, quoiqu’ ils ne l’observent pas
tous, que sur les hautes montagnes, où l’air est pur et subtil, on se sent plus de
facilité dans la respiration, plus de légèreté dans le corps, plus de sérénité dans
l’esprit, les plaisirs y sont moins ardents, les passions plus modérées. Les mé-
ditations y prennent je ne sais quel caractère grand et sublime, proportionné
aux objets qui nous frappent, je ne sais quelle volupté tranquille qui n’a rien
d’âcre et de sensuel. Il semble qu’en s’élevant au-dessus du séjour des
hommes, on y laisse tous les sentiments bas et terrestres, et qu’à mesure qu’on
approche des régions éthérées, l’âme contracte quelque chose de leur inalté-
rable pureté103.

99
Le paysage alpin est un paysage contrasté, caractérisé par « un mélange étonnant
de la nature sauvage et de la nature cultivée » (ibidem, p. 77).
100
Ibidem, p. 78.
101
Voir C.E. Engel, La littérature alpestre en France et en Angleterre aux XVIII e et
XIXe siècles (1685-1868), Chambéry, Dardel, 1930 ; P. Van Tieghem, Le sentiment
de la nature dans le Préromantisme européen, Paris, Nizet, 1960 ; P. Joutard, L’in-
vention du Mont Blanc, Paris, Gallimard-Juliard, 1986.
102
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 78.
103
Ibidem.

253
L’air, élément pur et transparent par excellence, joue ici une fonction
à la fois esthétique-symbolique et physiologique-morale. En ce qui con-
cerne l’aspect esthétique, l’air est l’emblème de la purification et de la
libération de la condition terrestre : l’ascension de la montagne est, en
accord avec les versets de Pétrarque cités104, l’ascension vers les régions
éthérées où l’individu peut abandonner tout ce qui est lourd et qui le lie
au sol. Précisément « la pureté de l’air », élément presque surnaturel qui
semble échapper aux lois de la génération et de la corruption, devient la
manifestation matérielle de la purification d’Éros qui caractérise le per-
sonnage de Saint-Preux105.
Cette valeur symbolique de l’air est secondée par sa fonction théra-
peutique, pleinement justifiée à la lumière de la théorie physiologique
des fibres exposée dans les Institutions chimiques. En effet, étant en
haute montagne, au maximum degré de subtilité et de simplicité106, l’air
facilite la respiration, rend le corps plus agile et l’esprit plus serein :
« C’est ainsi qu’un heureux climat fait servir à la félicité de l’homme
les passions qui font ailleurs son tourment. Je doute qu’aucune agitation
violente, aucune maladie de vapeurs pût tenir contre un pareil séjour
prolongé, et je suis surpris que des bains de l’air salutaire et bienfaisant
des montagnes ne soient pas un des grands remèdes de la médecine et
de la morale »107. C’est une application presque littérale du projet de
morale sensitive : grâce à l’action du régime extérieur, l’économie ani-
male privilégie l’ordre moral au lieu de le bouleverser, au point que les

104
« Qui non palazzi, non teatro o loggia, / Ma’n lor vece un’abete, un’ faggio, un
pino / Trà l’erba verde e’ il bel monte vicino / Levan di terra al Ciel nostr’intelletto »
(ibidem, p. 79). Ces vers sont tirés du sonnet Gloriosa columna in cui s’appogia.
105
Voir J.-L. Bellenot, « Les formes de l’amour dans La Nouvelle Héloïse, et la signi-
fication symbolique des personnages de Julie et de Saint-Preux », dans AJJR, XXXIII,
n. 1 (1953-1955), pp. 149-208.
106
« L’Air pesé sur les montagnes se trouve beaucoup plus léger que celui qui est plus
bas que la Mer ou à son niveau » ; « Il est certain que l’air doit peser davantage dans
les lieux bas qu’au sommet des Montagnes » (Les Institutions chimiques, cit., pp. 133
et 134 ; éd. Champion, p. 175).
107
La Nouvelle Héloïse, OC II, pp. 78-79. La fonction thérapeutique de l’air se re-
trouve dans de nombreuses autres pages de Rousseau, par exemple dans le premier
livre de l’Émile, où il est suggéré de renforcer l’enfant encore petit en l’exposant aux
intempéries x, en particulier, à l’air froid (OC IV, p. 260). Pour la même raison, Rous-
seau évoque avec nostalgie, dans la Lettre à M. d’Alembert, le temps où l’éducation
des jeunes genevois pouvait se dérouler sous « les injures de l’air », par opposition à
la décadence actuelle : « Ne pouvant les préserver entièrement du contact de l’air, on
fait du moins qu’il ne leur arrive qu’après avoir perdu la moitié de son ressort » (OC V,
p. 102).

254
passions profitent à la béatitude de l’âme : l’harmonie physiologique et
morale finissent par coïncider.
Du déséquilibre entre ces deux dimensions, en revanche, découlent
les “agitations violentes” et les “maladies des vapeurs” dont parle Saint-
Preux et, plus généralement, toutes les pathologies de la sensibilité. La
référence aux vapeurs est une confirmation supplémentaire de l’idéal
médical qui sous-tend le récit de Rousseau. La pathologie des vapeurs
est l’un des sujets les plus débattus des traités contemporains sur l’hy-
giène108, dans lesquels la mélancolie et l’hypocondrie étaient considé-
rées des “maladies sociales”, imputables aux vapeurs malsaines exha-
lées des environnements de certaines villes françaises, notamment Pa-
ris.
Le lien fondamental entre les aspects physiologiques et moraux, qui
devait devenir, grâce à l’extraordinaire fortune du roman de Rousseau,
un leitmotiv de la représentation littéraire des Alpes, avait déjà trouvé
son expression dans le travail de certains auteurs liés au milieu médical.
Le plus important antécédent littéraire de l’épître du Valais doit être
recherché dans le poème Die Alpen d’Albrecht von Haller109, élève de
Boerhaave et théoricien de l’irritabilité. Le Camus lui-même, croyant
fermement à l’influence décisive du climat et du paysage sur l’esprit,
avait entrepris une analyse curieuse « des idées qui naissent sur le haut,
au milieu et au bas d’une montagne »110. Dans la Médecine de l’esprit,
il suit, à rebours, le même chemin que Saint-Preux :

Suis-je sur le haut d’une montagne ? Je suis philosophe. Il me semble régner


sur toute la nature et lui dicter des lois, prévoir tous les événements qui arrivent

108
La saison des vapeurs a été aussi intense que courte : elle s’ouvre, en 1756, par la
Dissertation sur les vapeurs et les pertes de sang (Paris, Leloup) de Pierre Hunauld,
se prolonge par la publication d’une douzaine de traités médicaux écrits principale-
ment par des membres de l’école vitaliste de Montpellier, et se termine brusquement
avec les Recherches sur les vapeurs de Joseph Bressy (Londres et Paris, Planche),
données à la presse en 1789. Sur l’histoire des vapeurs, voir J. Livi, Vapeurs de
femmes : essai historique sur quelques fantasmes médicaux et philosophiques, Dijon,
Navarin, 1984 ; B. Appelt, Les vapeurs : Eine literarische Nosologie zwischen Klassik
und Romantik, Frankfurt, Lang, 2000 ; S. Arnaud, L’invention de l’hystérie au temps
des Lumières (1670-1820), Paris, Éditions de l’EHESS, 2014.
109
A. von Haller, Die Alpen (1729), dans H. Kindermann (éd.), Deutsche Literatur,
Leipzig, Reclam, 1732, vol. IV, pp. 310-324. Le poème avait été traduit en français
en 1750 et avait suscité la plus grande admiration de la part de Rousseau, qui avait
voulu exprimer en 1762 son estime au traducteur Vincenz Bernhard Tscharner (voir
CC X, p. 225 et suivantes [1761] ; CC XII, p. 110 et suivantes [2039]).
110
A. Le Camus, La Médecine de l’esprit, cit., vol. II, p. 172.

255
parmi les hommes, sur lesquels je domine, et découvrir toutes les marches pour
parvenir à leurs desseins. Dans le fond de mon cœur j’applaudis à ceux qui
marchent dans des sentiers droits, et je gémis sur ceux qui courent dans des
routes détournées. Je les insulterais même : je suis trop éloigné d’eux pour les
craindre111.

L’atmosphère du sommet de la montagne correspond à l’inspiration


épique ou tragique, qui nécessite une sorte de perspective divine et un
détachement absolu des passions. À mi-altitude, l’esprit est déjà conta-
miné par un air moins pur et l’inspiration épique se dégrade en inspira-
tion comique : « Le changement d’atmosphère me rend moins juste et
plus compatissant ». Au pied de la montagne, on sera finalement com-
plètement plongé dans la mesquinerie et les passions humaines : « Je
suis alors au milieu des hommes, et je participe à leurs faiblesses ».
Toute inspiration poétique sera remplacée par de vagues rêveries buco-
liques qui ne permettent pas de soustraire le sujet à la recherche d’un
plaisir purement physique et individuel. Cette descente imaginaire, qui
prend la forme d’une véritable dégradation de l’esprit, offre une indica-
tion de la puissance des objets sur l’âme : « Il est donc certain que nos
idées nous sont fournies par tous les objets qui nous environnent »112.
La position de Le Camus – sur ce point en particulier – est extrême-
ment schématique et banale, si on la compare à celle de Rousseau ; elle
confirme néanmoins que la réflexion sur l’air et la respiration, ainsi que
l’exaltation du milieu montagnard, est partie intégrante de la “morali-
sation de l’hygiène” qui est à la base du matérialisme du sage. Dans ce
cas, plus que jamais, émerge le double lien avec la littérature médicale
: si l’influence sur le roman de Rousseau est indéniable, les répercus-
sions que ce dernier a eu sur la plupart des traités de médecine sont
également incontestables, comme le montre clairement l’ouvrage de
Tissot113. Quant au caractère non-naturel de la vie citadine et à l’exal-
tation de l’air de la montagne, l’originalité de la lettre du Valais était si
forte que même « les diatribes médicales » étaient vouées à prendre
« un ton explicitement rousseauiste »114.

111
Ibidem.
112
Ibidem, pp. 173 et 174.
113
L’œuvre de Tissot peut être considérée comme « un complément médical à La
Nouvelle Héloïse » (A.C. Vila, Enlightenment and Pathology, cit., p. 187).
114
Ead., « Beyond Sympathy : Vapors, Melancholia, and the Pathologies of Sensibil-
ity in Tissot and Rousseau », cit., p. 90.

256
5. « Tout n’est pas aliment pour l’homme » : une (diet)éthique alimen-
taire

Si les éléments du monde extérieur, comme le montre l’exemple de


l’air, ont une influence déterminante sur l’organisation physique, le rôle
de la nutrition apparaît encore plus constitutif. L’alimentation est ou-
vertement incluse parmi les « mille prises »115 sur lesquelles le sage
peut compter pour mener à bien son projet. En effet, les aliments ne
modifient pas seulement l’économie animale, mais permettent de la
conserver grâce à la satisfaction du besoin de régénération continue du
corps : « Notre propre corps s’épuise sans cesse, il a besoin d’être sans
cesse renouvelé. Quoique nous ayons la faculté d’en changer d’autres
en notre propre substance, le choix n’est pas indifférent : tout n’est pas
aliment pour l’homme ; et des substances qui peuvent l’être, il y en a de
plus ou de moins convenables, selon la constitution de son espèce, selon
le climat qu’il habite, selon son tempérament particulier, et selon la ma-
nière de vivre que lui prescrit son état »116.
La théorie physiologique soutenue ici est conventionnelle : les ali-
ments peuvent, en fait, se transformer en chyle117 grâce aux liquides
sécrétés durant la digestion et à la chaleur naturelle, pour enfin être con-
vertis en sang et servir, aussi bien à la croissance du corps, qu’au procès
continuel de régénération que le maintien de celui-ci requiert. Les ali-
ments deviennent, en outre, une partie intégrante des humeurs qui, de-
puis l’antiquité, étaient considérées comme composées d’une partie ali-
mentaire et d’une partie excrémentielle118.
L’alimentation est ainsi liée plus intimement que n’importe quel
autre élément constitutif du régime extérieur à la nécessité physiolo-
gique, comme le confirme également le fait que le goût soit, parmi les
cinq sens, celui dont l’activité « est toute physique et matérielle »119.
Mais, toutefois, dans ce cas aussi, le joug de la nécessité physique

115
Confessions, OC I, p. 409.
116
Émile, OC IV, p. 407.
117
Voir en particulier ibidem, pp. 274 et 407. Diderot définit le chyle comme « un suc
exprimé des aliments pour être porté dans le sang […]. Le chyle paraît être d’une
nature aqueuse et oléagineuse ; blanc, doux, acescent ; il a tout rapport à une émulsion.
Il est fait de la farine des végétaux et de la lymphe et de l’huile des animaux ; il retient
en partie le caractère des aliments volatils et huileux » (D. Diderot, Éléments de phy-
siologie, DPV XVII, pp. 381-382). Voir aussi Encyclopédie III, entrée « Chyle »,
p. 405.
118
Voir Encyclopédie I, entrées « Aliment » et « Alimentaire », pp. 269-270.
119
Émile, OC IV, p. 409.

257
coïncide avec une loi naturelle bienveillante : l’être humain serait mort
de faim ou mort empoisonné s’il avait dû se fier à l’expérience pour
reconnaître et sélectionner la nourriture, alors que «la suprême bonté,
qui a fait du plaisir des êtres sensibles l’instrument de leur conservation,
nous avertit, par ce qui plaît à notre palais »120. C’est pour cette raison
que, dans l’état de nature, subsiste un lien manifeste entre l’alimentation
et la santé : « Il n’y a point naturellement pour l’homme de médecin
plus sûr que son propre appétit ; et, à le prendre dans son état primitif,
je ne doute point qu’alors les aliments qu’il trouvait les plus agréables
ne lui fussent aussi les plus sains »121.
La sortie de l’état primitif et la différenciation de l’être humain par
rapport aux autres animaux, qui est marquée, dans le second Discours,
précisément par l’exemple de la nutrition122, conduit à une telle dénatu-
ration des exigences primitives qu’une « seconde nature »123 artificielle
finit par supplanter la première jusqu’à la rendre difficilement recon-
naissable. Puisque le goût est naturel, mais peut varier selon les circons-
tances et les habitudes, le devoir du précepteur sera celui de conserver,
en bon néo-hippocratique, les inclinations naturelles saines : « Voilà la
trace de la nature, voilà donc aussi notre règle. Conservons à l’enfant
son goût primitif le plus qu’il est possible ; que sa nourriture soit com-
mune et simple, que son palais ne se familiarise qu’à des saveurs peu
relevées, et ne se forme point un goût exclusif »124.
Une grande partie du développement de l’“âge de la nature” du Ma-
nuscrit Favre125 et des deux premiers livres de l’Émile est dédiée à
l’“usage de la viande ; qui devait être, dans les intentions originales de
l’auteur, l’argument principal de la première partie de l’œuvre126. Il y

120
Ibidem, p. 407.
121
Ibidem.
122
L’exemple est celui du pigeon et du chat qui, dans l’impossibilité de contrecarrer
l’instinct, meurent de faim, respectivement près d’un plat de viande et de fruit, alors
que la malléabilité de l’homme le transforme en créature omnivore (voir Discours sur
l’inégalité, OC III, pp. 141-142).
123
Émile, OC IV, p. 408.
124
Ibidem. Le précepteur décrit son œuvre en termes qui rappellent l’hygiène médi-
cale : « Tout consiste toujours à conserver ou rétablir les sentiments naturels » (ibi-
dem, p. 741).
125
Le Manuscrit Favre prévoyait une discussion quadripartite : « 1. L’âge de la nature
12 / 2. L’âge de la raison 15 / 3. L’âge de la force 20 / 4. L’âge de la sagesse 25 » (OC
IV, p. 60).
126
Dans le manuscrit R. 18 ancien 7842 de la Bibliothèque de Neuchâtel, qui recueille
certains fragments préparatoires de l’œuvre, il est possible de lire (fo 52 vo) : « Pour le

258
apparaît avec évidence, non seulement le pouvoir moral conféré à l’ali-
mentation, mais aussi le lien explicite avec le projet de la morale sensi-
tive, puisque l’interaction entre le physique et le moral est mise en re-
lief, à partir de la célèbre question de l’allaitement. Le lait est le premier
aliment de l’être humain et sa contribution à la croissance du nouveau-
né est déterminante. Il serait préférable que l’allaitement soit toujours
confié à la mère127 ; dans le cas d’Émile, cependant, il est inévitable de
s’adresser à une nourrice, choisie avec soin parmi les populations cham-
pêtres : « Il faudrait une nourrice aussi saine de cœur que de corps :
l’intempérie des passions peut, comme celle des humeurs, altérer son
lait ; de plus, s’en tenir uniquement au physique, c’est ne voir que la
moitié de l’objet. Le lait peut être bon et la nourrice mauvaise ; un bon
caractère est aussi essentiel qu’un bon tempérament »128.
La préférence accordée au lait des nourrices de campagne dépend à
son tour de leur alimentation essentiellement végétarienne, qui ne doit
pas changer avec le commencement de la période d’allaitement : « Les
paysannes mangent moins de viande et plus de légumes que les femmes
de la ville ; et ce régime végétal paraît plus favorable que contraire à
elles et à leurs enfants »129. En fait, « le lait, bien qu’élaboré dans le
corps de l’animal, est une substance végétale ; son analyse le démontre,
il tourne facilement à l’acide ; et, loin de donner aucun vestige d’alcali
volatil, comme font les substances animales, il donne, comme les
plantes, un sel neutre essentiel »130. Cette conviction reflète les théories

p[remie]r Livre d’Émile au sujet des vers engendrés par l’usage de la viande » (cita-
tion tirée de Pierre Burgelin, Notes et variantes, OC IV, p. 1321).
127
La discussion autour de l’allaitement, peu pratiqué dans la société de l’époque,
était au centre du débat médical ; une tradition ancienne, fortement critiquée par Boer-
haave, affirmait que le lait pouvait transmettre les passions (voir H. Boerhaave, Traité
des maladies des enfans, trad. française de M. Paul et G. van Swieten, Avignon, Chez
Saillant & Nyon, 1759, p. 79 et suivantes). Rousseau, qui partage la position du mé-
decin hollandais, reprend la controverse sur l’allaitement dans d’autres ouvrages, no-
tamment dans le récit La Reine Fantasque, dans lequel la reine capricieuse, qui allaite
ses jumeaux, soulève le scandale parmi ses sujets (voir OC II, pp. 1187-1188). L’ou-
vrage de Rousseau a eu une importance considérable dans la diffusion de l’allaite-
ment, qui est devenu une véritable mode lorsqu’il a décidé de donner un morceau de
dentelle faite de ses mains à toutes les jeunes femmes qui avaient accepté d’allaiter
leurs enfants.
128
Émile, OC IV, p. 273. L’insuffisance de la donnée physiologique avait déjà été
relevée auparavant : « Mais la question doit-elle s’envisager seulement par le côté
physique ? » (ibidem, p. 257).
129
Ibidem, p. 274.
130
Ibidem, p. 275.

259
de l’époque ; elle avait déjà trouvé son expression dans les pages des
Institutions chimiques, dans lesquelles la distinction entre le végétale et
l’animal est mise en valeur131-. Antonio Celestino Cocchi Mugellano,
dans Del vitto pitagorico per uso della medicina, avait soutenu que le
lait des femelles herbivores, bien que produit à l’intérieur du corps ani-
mal, n’a pas encore perdu toutes ses qualités végétales132. John Arbuth-
not, dans son Essai sur la nature et le choix des aliments, s’était projeté
encore plus loin : après avoir mis en évidence le fait que la viande était
alcaline alors que les éléments végétaux étaient acides, il avait défini le
lait comme « un chyle déjà préparé »133.
L’originalité de la position de Rousseau consiste aussi, dans ce cas,
dans l’accentuation de l’importance morale de la donnée physiologique
: la nature végétale du lait témoignerait, en fait, de la nature primiti-
vement herbivore de l’être humain, celle-ci étant étroitement liée, par
la relation humorale entre l’alimentation et le tempérament, à l’idée de
bonté originelle. D’ailleurs, le monde végétal a une forte valeur symbo-
lique puisque les plantes sont « les êtres en qui la vie ne contredit pas
l’innocence »134.
Ce rapport apparaissait déjà avec force dans le Discours sur l’inéga-
lité, dans lequel Rousseau utilise toute son habileté rhétorique pour dé-
crire un état primitif de type végétarien et frugivore, même en mettant
en évidence le fait que l’être omnivore était le fruit de la perfectibilité
humaine, partant du développement de la liberté. Dans la cinquième
note, il présente trois arguments en faveur de sa thèse. Le premier est
un raisonnement anatomique, qui fonde le caractère herbivore sur la

131
Voir Les Institutions chimiques, cit., pp. 90-91.
132
« Buono è in modo insigne anco il latte principalmente degli animali che si pascono
d’erbe e di frondi. Questo liquore benché lavorato e composto dagli organi animali
del sugo de’ loro alimenti e di alcuni de’ loro propri umori, e benché passato per le
loro viscere e per li minimi loro cannelli arteriosi, non ha però deposto tutte le qualità
del vegetale […] né si è ancora totalmente permutato in natura animale » (A.C. Cocchi
Mugellano, Del vitto pitagorico per uso della medicina, Venise, Simone Occhi, 1753,
pp. 43-44). Rousseau, qui connaissait cette œuvre grâce à la traduction française que
lui avait procurée le chevalier de Lorenzy, au mois de mai 1759, la cite ouvertement,
jusqu’à en faire sa principale source pour sa théorie de l’allaitement (voir Émile, OC
IV, p. 276).
133
J. Arbuthnot, Essai sur la nature et le choix des aliments, Paris, Chez la veuve
Cavelier et fils, 17552, p. 17. Le chyle est ici défini comme « un suc végétal » (ibidem,
p. 59), similaire au nectar de fleur de lys. Pour cette raison une alimentation des nour-
rices à base de viande aurait conduit à la putréfaction du lait.
134
Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, cit., p. 280.

260
ressemblance entre la dentition plate de l’être humain et celle des rumi-
nants, ainsi que sur la conformation intestinale similaire, caractérisée
par la présence du colon. Le second argument consiste en une nouvelle
évocation de l’âge d’or végétarien décrit par les auteurs de l’antiquité
classique, et, enfin, la référence aux relations de voyage contemporains.
Parmi celles-ci, la relation de François Corréal est marquante : elle at-
teste que « la plupart des habitants des Lucayes que les Espagnols trans-
portèrent aux Isles de Cuba, de St. Domingue et ailleurs, moururent
pour avoir mangé de la chair »135. La huitième note, dégage la même
conclusion, en s’appuyant sur la différence du nombre de mamelles qui
caractérisent les femelles herbivores et les femelles carnivores, indice
ultérieur de la nécessité de « tirer l’homme de la classe des animaux
carnassiers et de le ranger parmi les espèces frugivores »136. Il s’agit
d’une conclusion à laquelle Rousseau tient beaucoup, comme en té-
moigne la réponse aux objections d’un naturaliste anonyme137 : elle
confirme, non seulement le tempérament pacifique de l’homme naturel,
mais aussi la possibilité du caractère insurmontable de l’état de nature:
« Car la proie étant presque l’unique sujet de combat entre les animaux
carnassiers, et les frugivores vivant entre eux dans une paix continuelle,
si l’espèce humaine était de ce dernier genre, il est clair qu’elle aurait
eu beaucoup plus de facilité à subsister dans l’état de nature, beaucoup
moins de besoin et d’occasions d’en sortir »138.
L’homme carnivore n’est rien d’autre que le produit d’une dégéné-
ration cruelle. En fait, il « surmonta la nature pour faire cet horrible
repas »139, Rousseau n’hésite pas à le condamner, reprenant librement
les termes de Plutarque :

135
Discours sur l’inégalité, OC III, p. 199. Déjà dans l’Essai sur l’origine des langues
il était possible d’observer comment « l’estomac ni les intestins de l’homme ne sont
pas faits pour digérer la chair crue ; en général, son goût ne la supporte pas » (OC V,
p. 403).
136
Discours sur l’inégalité, OC III, p. 202.
137
Le 7 septembre 1756 Condillac envoie à Rousseau les observations d’un naturaliste
qui observe que si l’homme était frugivore, il ne saurait pas de quoi se nourrir pendant
cinq ou six mois de l’année (voir CC IV, pp. 98-99). Les annotations dans la marge
de Rousseau sur ce texte sont connues sous le nom de Réponse à un naturaliste. Le
naturaliste en question a été identifié par Ralph A. Leigh comme étant Charles-
Georges Le Roy (1723-1789), lieutenant des chasses au parc de Versailles et collabo-
rateur de l’Encyclopédie (voir CC IV, p. 423).
138
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 199.
139
Émile, OC IV, p. 412.

261
Je te demande au contraire quel courage d’homme eut le premier qui approcha
de sa bouche une chair meurtrie, qui brisa de sa dent les os d’une bête expi-
rante, qui fit servir devant lui des corps morts […] Mais vous, hommes cruels,
qui vous force à verser du sang ? Voyez quelle affluence de biens vous envi-
ronne ! combien de fruits vous produit la terre ! que de richesses vous donnent
les champs et les vignes ! que d’animaux vous offrent leur lait pour vous nour-
rir et leur toison pour vous habiller ! Que leur demandez-vous de plus ? et
quelle rage vous porte à commettre tant de meurtres, rassasiés de biens et re-
gorgeant de vivres ?140.

Le caractère non naturel du goût de la viande est confirmé par l’«


indifférence que les enfants ont pour ce mets-là, et la préférence qu’ils
donnent tous à des nourritures végétales, telles que le laitage, la pâtis-
serie, les fruits », ainsi que par le lien manifeste entre cet aliment et la
dégénération du caractère, justifiée à nouveau sur la base d’une méde-
cine des humeurs: « Les grands mangeurs de viande sont en général
cruels et féroces plus que les autres hommes; cette observation est de
tous les lieux et de tous les temps [...] Tous les sauvages sont cruels; et
leurs mœurs ne les portent point à l’être: cette cruauté vient de leurs
aliments »141.
Le fait d’apprendre qu’Émile « aime fort les bons fruits, les bons
légumes, la bonne crème, et les bonnes gens »142 ne suscite donc pas
d’étonnement. Tout comme Sophie : « Elle aime le laitage et les sucre-
ries ; elle aime la pâtisserie et les entremets, mais fort peu la viande »143.
Julie pour sa part, comme une « véritable pythagoricienne », « n’aime
ni la viande, ni les ragoûts, ni le sel et n’a jamais goûté de vin pur :
d’excellents légumes, les œufs, la crème, les fruits, voilà sa nourriture
ordinaire »144. Les mêmes prédilections alimentaires caractérisent Jean-
Jacques : « Je ne connaissais pas, et je ne connais pas encore, de meil-
leure chère que celle d’un repas rustique. Avec du laitage, des œufs, des

140
Ibidem, pp. 412-413.
141
Ibidem, p. 411. La même conclusion avait été dégagée par La Mettrie : « La viande
crue rend les animaux féroces ; les hommes le deviendraient par la même nourriture.
Cette férocité produit dans l’Âme l’orgueil, la haine, le mépris des autres Nations,
l’indocilité et autres sentiments, qui dépravent le caractère, comme des aliments gros-
siers font un esprit lourd » (J.O. de La Mettrie, L’homme machine [1747], dans A. Var-
tanian, La Mettrie’s “L’homme machine”. A Study in the Origins of an Idea, Prince-
ton, Princeton University Press, 1960, p. 155).
142
Émile, OC IV, p. 465.
143
Ibidem, p. 749.
144
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 453.

262
herbes, du fromage, du pain bis [...] on est toujours sûr de me bien ré-
galer »145. L’alimentation devient ainsi, comme le soutient Saint-Preux,
un signe manifeste du caractère et des inclinaisons morales : « En gé-
néral, je pense qu’on pourrait souvent trouver quelque indice du carac-
tère des gens dans le choix des aliments qu’ils préfèrent »146.
Les principes qui sont à la base du “régime alimentaire” proposé par
Rousseau coïncident, en définitive, avec les principes moraux les plus
généraux : simplicité, autarcie, modération. Avant toute chose, les ali-
ments seront toujours naturels et non élaborés, en assonance avec le
refus général de l’artificialité : « Les répugnances les plus communes
tombent sur des mets composés. Vit-on jamais personne avoir en dé-
goût l’eau ni le pain ? »147. De plus, il s’agira toujours de produits lo-
caux, cultivés ou récoltés à la main, et non importés, de façon à ne créer
aucune forme dangereuse de dépendance de l’extérieur. Cette diffé-
rence est enseignée à Émile par un expédient : le faire d’abord participer
au banquet d’un riche financier, et, tout de suite après, au dîner modeste
et rustique d’un paysan. Au monde faux et vide, fait d’une « montagne
d’argent qui couvre les trois quarts de la table » et de « parterres de
fleurs de papier qu’on sert au dessert sur de miroirs », s’oppose l’uni-
vers authentique et simple de la famille paysanne, fondé sur la valeur
de l’autonomie: « Voyez la différence: ce pain bis, que vous trouvez si
bon, vient du blé recueilli par ce paysan ; son vin noir et grossier, mais
désaltérant et sain, est du cru de sa vigne ; le linge vient de son chanvre,
filé l’hiver par sa femme, par ses filles, par sa servante ; nulles autres
mains que celles de sa famille n’ont fait les apprêts de sa table »148.
Enfin, conformément aux préceptes de l’Art de jouir149, chaque plaisir

145
Confessions, OC I, p. 72. Concernant les préférences alimentaires de Rousseau,
voir J.-C. Bonnet, « Le système de la cuisine et du repas chez Rousseau », dans Poé-
tique, XXII (1975), pp. 244-267 ; puis en appendice à S. Thériault, Jean-Jacques
Rousseau et la médecine naturelle, cit., pp. 117-150 ; M. Onfray, « Rousseau ou la
voie lactée », dans Id., Le Ventre des philosophes. Critique de la raison diététique,
Paris, Grasset-Fasquelle, 1989, pp. 59-79.
146
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 452.
147
Émile, OC IV, p. 408. Déjà dans le Discours sur l’origine de l’inégalité les « mons-
trueux mélanges des aliments » et les « pernicieux assaisonnements » étaient condam-
nés (OC III, p. 204).
148
Émile, OC IV, p. 464.
149
Le malade, qui doit nécessairement être modéré est celui qui, paradoxalement, re-
tire la jouissance maximale des aliments : « Il assaisonne chaque morceau d’une plus
grande mesure de plaisir qu’un autre n’en met à tout un repas, en mangeant la moitié
moins que vous il jouit au double » (Art de jouir et autres fragments, OC I, p. 1174).

263
pouvant dériver des aliments doit être accompagné de modération et
d’une certaine forme de renoncement (l’idée d’un régime négatif se re-
présente ici), pour éviter le risque de s’exposer à une multiplication non
naturelle des besoins et à une forme de matérialisme hédoniste qui iden-
tifie une fin dans ce qui doit d’abord être le moyen de satisfaire une
exigence naturelle. « L’art d’assaisonner les plaisirs – en fait – n’est que
celui d’en être avare »150. Pour cette raison, la façon de déguster les
voluptés du palais de la part de Julie, comme d’ailleurs n’importe quelle
forme de plaisir sensoriel, « ressemble à l’austérité de ceux qui s’y re-
fusent et l’art de jouir est pour elle celui des privations ; non de ces
privations pénibles et douloureuses qui blessent la nature et dont son
auteur dédaigne l’hommage insensé, mais des privations passagères et
modérées qui conservent à la raison son empire et servant d’assaison-
nement au plaisir en préviennent le dégoût et l’abus »151.
Clarens est justement l’exemple le plus approprié pour démontrer
comment la réflexion sur l’alimentation se charge d’effets moreaux et
politiques152, jusqu’à constituer ce qu’on peut définir comme une véri-
table “éthique alimentaire”153. L’espace de la table coïncide, en fait,
avec une structure affective et morale, un locus amœnus qui rend pos-
sible la communication immédiate entre les belles âmes composant la
société restreinte qui s’est rassemblée autour de Julie. Durant « le repas
des amis », en fait, « on y dit tout ce qu’on pense, on y révèle tous ses
secrets ; on n’y contraint aucun de ses sentiments ; on peut s’y livrer
sans imprudence aux douceurs de la confiance et de la familiarité. C’est
presque le seul moment où il soit permis d’être ce qu’on est »154. Pour
confirmer ceci, la petite salle d’Apollon, le rendez-vous discret où la
communauté “à taille humaine” consomme ses repas, est considérée
comme « l’asile inviolable de la confiance, de l’amitié, de la liberté »,

150
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 544.
151
Ibidem, p. 541.
152
La simplicité et l’autarcie sont proposées clairement en exemple dans la cuisine de
Clarens : « Tous les mets sont communs, mais excellents dans leurs espèces » (ibidem,
p. 543).
153
Voir en particulier Christine Ott, « Le régime de Rousseau. Sémiotique alimentaire
et diét-éthique négative », dans EJJR, XVII, n. 1 (2007-2009), pp. 355-379 ; Ead.,
« Julie als empfindsamer Christus. Speisesymbolik und Imitatio Christi in Rousseau’s
Nouvelle Héloïse », dans G. Palmer (éd.), Fragen nach dem einen Gott. Die
Monotheismusdebatte im Kontext, Tübingen, Mohr Siebeck, 2007, pp. 73-99 ;
traduction italienne « La passione di Julie. Simbolismo alimentare e Imitatio Christi
nella Nouvelle Héloïse di Rousseau », dans Studi Francesi, LII (2008), pp. 267-285.
154
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 488.

264
où « la société des cœurs qui lie en ce lieu celle de la table ; elle est une
sorte d’initiation à l’intimité et jamais il ne s’y rassemble que des gens
qui voudraient n’être plus séparés »155.
L’acte de manger est défini comme une expérience complexe qui
embrasse l’analyse physiologique, l’analyse sociale et affective. L’ali-
ment est caractérisé comme une source constante d’altérations qui se
répercutent en même temps sur le physique, le caractère et les rapports
avec les autres. La “sensibilité alimentaire”, qui réunit tous les hommes
et qui doit être correctement dirigée156, peut donc être considérer
comme partie intégrante de la morale sensitive.

6. « La nature a tout fait, mais sous ma direction » : le jardin et la


naturalisation de l’artifice

Clarens peut être considéré comme l’une des applications les plus
significatives du matérialisme du sage, non seulement en ce qui con-
cerne le régime alimentaire. En fait, comme le remarque Saint-Preux, il
s’agit d’une communauté construite par Julie et Wolmar, sur la base
d’une coïncidence de principes matériels et moraux précis : « Milord,
que c’est un spectacle agréable et touchant que celui d’une maison
simple et bien réglée où règnent l’ordre, la paix, l’innocence ; où l’on
voit réuni sans appareil, sans éclat, tout ce qui répond à la véritable des-
tination de l’homme ! La campagne, la retraite, le repos, la saison, la
vaste plaine d’eau qui s’offre à mes yeux, le sauvage aspect des mon-
tagnes, […] »157.
Tous les choix architecturaux, économiques et organisationnels de
la vie sociale visent à créer un environnement propice à la réalisation
du bonheur. « L’économie domestique » de Clarens, en fait, non seule-
ment « annonce la félicité des maîtres de la maison », mais « la fait
partager à ceux qui l’habitent »158. Les époux Wolmar ont réussi à créer
un milieu domestique où la sensibilité et l’ordre159 coexistent et se ren-
forcent grâce à une application véritable de la morale sensitive sur

155
Ibidem, p. 544.
156
Voir P.-M. Vernes, « La cuisine de Jean-Jacques n’est pas dans la cuisine. Un ma-
térialisme bien tempéré », dans La pensée, CCCLI (2007), pp. 67-73.
157
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 441.
158
Ibidem.
159
Bernard Guyon observe que « le mot clef de tout le “système” [de Clarens], c’est
l’ordre ! Il s’inscrit dans le texte presque aussitôt après le mot plaisir, il y reparaît

265
l’échelle collective. Le couple semble, en fait, forger la sensibilité des
individus qui l’entourent : « L’on dirait qu’une partie des lumières du
maître et des sentiments de la maîtresse ont passé dans chacun de leurs
gens »160.
Le principe énoncé au début de la deuxième partie du roman par Mi-
lord Édouard, selon lequel « l’âme ne peut guère s’occuper fortement
et longtemps d’un objet, sans contracter des dispositions qui s’y rappor-
tent »161, a été parfaitement appliqué. Pour cette raison, il y a à Clarens
une distinction architecturale et éthique, selon laquelle certains espaces
sont spécifiquement dédiés à certaines fonctions socio-morales. Cela
s’applique non seulement au « salon d’Apollon », mais également au
« petit Gynécée »162, où se réunissent tous les dimanches soir les
femmes de la communauté et, en particulier, à l’Élisée.
La description du jardin de Julie, que déjà Gilson considérait comme
une réalisation paysagère du projet conçu à l’Hermitage163, contient
toute la théorie de l’interaction entre l’individu et l’environnement,
ainsi que la valeur thérapeutique de celui-ci sur l’âme. On peut voir à
quel point cette pièce doit être particulièrement chère à Rousseau : il l’a
composée longtemps à l’avance par rapport au reste de la quatrième
section du roman, de manière à l’avoir déjà terminée avant la fin du
printemps 1757, période même du projet de matérialisme du sage164.
L’influence de l’économie animale sur l’ordre moral est évidente,
dès les premières lignes de la description du jardin, lorsque Saint-Preux,
après avoir franchi le seuil, perd la perception du monde extérieur : « À
peine fus-je au-dedans, […] je ne vis plus en me retournant par où
j’étais entré et n’apercevant point de porte, je me trouvai là comme

comme un leitmotiv » (B. Guyon, Notes et variantes, OC II, p. 1598). Voir L.G.
Crocker, « Order and Disorder in Rousseau’s Social Thought », dans PMLA, XCIV,
n. 2 (1979), pp. 247-260.
160
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 470.
161
Ibidem, p. 193.
162
Voir ibidem, pp. 451-452.
163
Voir E. Gilson, La méthode de M. de Wolmar, cit., p. 293 et suivantes.
164
Voir R. Osmont, « Remarques sur la genèse et la composition de La Nouvelle Hé-
loïse », dans AJJR, XXXIII, n. 1 (1953-1955), pp. 93-148. Les dixième et onzième
lettres de la quatrième partie semblent presque constituer un traité indépendant,
comme Charles Pinot Duclos l’avait déjà observé dans une lettre de novembre 1760
[1170] : « Je pense encore que vous devez, dans la préface, prévenir le lecteur sur la
longueur ou plutôt l’étendue de deux lettres du quatrième tome […]. Elles feraient
[…] un excellent traité séparé, mais qui ne sera pas lu avec tant de plaisir dans le lieu
où il se trouve » (CC VII, p. 324).

266
tombé des nues »165. La dimension “autre” de l’Élisée, à laquelle ren-
voie son nom mythologique, n’est pas simplement attribuable à sa sé-
paration matérielle166 mais, en particulier, à l’effet moral qu’elle suscite
sur l’âme. En fait, le jardin reflète la pureté et l’innocence de la condi-
tion initiale, comme en témoigne le fait que le jeune homme est con-
vaincu de se trouver dans « le lieu le plus sauvage, le plus solitaire de
la nature »167. En réalité, ce sentiment découle d’une construction raffi-
née de l’environnement. Dans ce verger métamorphosé, où la nature est
éduquée pour être sauvage, il ne reste que ce qui doit s’y trouver natu-
rellement, à savoir les plantes et les animaux autochtones : il n’y a rien
d’exotique, d’artificiel ou d’étranger à la nature elle-même. En d’autres
termes, on trouve dans le jardin seulement ce qui aurait pu se trouver
spontanément, si la nature avait créé toutes ces conditions favorables
que seule l’intervention de Julie a pu réunir168.
Le jardin est donc le fruit d’une véritable “science des sensations”,
qui sera théorisée et systématisée à plusieurs reprises dans la seconde
moitié du dix-huitième siècle. Claude-Henri Watelet, qui fut l’un des
premiers en France à associer l’art du jardin à la peinture169, a expliqué
comment cet art pouvait modifier la nature grâce à un triple progrès
(utilité, confort et plaisir sensuel), allant jusqu’à pouvoir influencer les
émotions de l’âme : « L’homme, tourmenté de son désœuvrement, de-
mande aux objets dont il est entouré des impressions qui manquent trop
souvent à son âme vide et languissante ; et devenu difficile dans le choix

165
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 471.
166
« Ce lieu, quoique tout proche de la maison, est tellement caché par l’allée couverte
qui l’en sépare, qu’on ne l’aperçoit de nulle part. L’épais feuillage qui l’environne ne
permet point à l’œil d’y pénétrer et il est toujours soigneusement fermé à la clef »
(ibidem, p. 471).
167
Ibidem.
168
C’est précisément cette “mimésis” de la nature qui fait de l’Élisée un exemple de
jardin paysager « qui prend en compte la nature, s’inspire de sa simplicité, la considère
comme un modèle à imiter » (E. Cocco, Etica ed estetica del giardino, Milan, Guerini
e Associati, 2005, p. 131). Voir aussi R. Assunto, Ontologia e teleologia del giardino,
Milan, Guerini e Associati, 1988.
169
C.-H. Watelet, L’art de peindre. Poème. Avec des réflexions sur les différentes
parties de la peinture, Paris, Guerin & Delatour, 1760. Claude-Henri Watelet, né à
Paris en 1718, a consacré toute sa vie aux arts : il fut non seulement auteur de poèmes,
de comédies et de tragédies, mais il fut également violoniste et peintre. Il créa, sur
trois îles de la Seine, un jardin anglais où il rassembla une petite société d’artistes et
d’écrivains. Membre de l’Académie française à partir de 1761, il collabora à l’Ency-
clopédie. Il rencontre Rousseau à Paris, mais leur relation prend fin en février 1760, à
la suite de l’envoi de l’Art de peindre à Jean-Jacques. Watelet est mort à Paris en 1786.

267
des sensations, comme un malade dans celui des mets qui lui sont of-
ferts, il porte ses désirs jusqu’à la sensualité, ce sentiment délicat qui
exige les relations les plus parfaites entre les objets extérieurs, les sens
et les états d’âme »170.
Ce sont précisément ces relations complexes et ce “choix de sensa-
tions” volontaire, qui échappent à Saint-Preux lorsqu’il franchit le seuil
de l’Élisée. Lorsqu’il manifeste son incapacité à saisir la dimension ar-
tificielle et rationnelle du jardin, si fondamentale et à juste titre dissi-
mulée171, la fière réponse de Julie constitue une formule qui peut résu-
mer la conviction de Rousseau quant à la possibilité de créer un régime
extérieur favorable aux dispositions morales : « Il est vrai, dit-elle, que
la nature a tout fait, mais sous ma direction et il n’y a rien là que je n’aie
ordonné »172. En fait, la jeune fille a su s’adapter aux lois de la nécessité
physique dans son intervention173, jusqu’à naturaliser complètement
l’artifice et à faire disparaître toute forme de médiation. C’est justement
parce qu’il s’agit d’une « nature reconstruite par des êtres raisonnables
qui ont passé de l’existence sensible à l’existence morale »174, que l’Éli-
sée symbolise le bonheur calme et pur que la jeune femme a obtenu
grâce à la vie conjugale menée dans la communauté de Clarens.
C’est Wolmar lui-même qui rappelle à Saint-Preux l’intention ver-
tueuse qui a guidé son épouse dans la conception du jardin : elle a voulu
en faire l’avertissement du bonheur familial, en parsemant le lieu de
signes qui rappellent et renforcent son choix moral d’une nouvelle exis-
tence de femme et de mère, au détriment de celle de fille et d’amante.
Parmi les exemples de ces “signes mémoratifs”, on peut citer l’heureuse
famille d’oiseaux qui habite l’Élisée et, surtout, l’image du bonheur fu-
tur des enfants suggérée par l’imagination :

Chemin faisant, elle me dit qu’après être devenue mère, il lui était venu sur
cette promenade une idée qui avait augmenté son zèle pour l’embellir. J’ai

170
C.-H. Watelet, Essai sur les jardins, Paris, Prault, 1774, p. 13.
171
« Ce lieu est charmant, il est vrai, mais agreste et abandonné ; je n’y vois point de
travail humain » (La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 472). Sur la capacité de Julie à cons-
truire le naturel la naturalité, voir L. Marin, « L’Effet Sharawadgi ou le jardin de Ju-
lie : notes sur un jardin et un texte », dans Traverses, V et VI (1976), pp. 114-131 ;
E. Fiorani, Il naturale perduto. Una crisi ecologica nella modernità, Bari, Dedalo,
1989, p. 114 et suivantes.
172
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 472.
173
Julie elle-même n’hésite pas à soutenir ouvertement que « pour guider l’homme,
la marche de la nature est toujours la meilleure » (ibidem, p. 579).
174
J. Starobinski, La transparence et l’obstacle, cit., p. 137.

268
pensé, me dit-elle, à l’amusement de mes enfants et à leur santé quand ils seront
plus âgés […]. Je ne saurais vous dire, ajouta-t-elle, quelle douceur je goûte à
me représenter mes enfants occupés à me rendre les petits soins que je prends
avec tant de plaisir pour eux, et la joie de leurs tendres cœurs en voyant leur
mère se promener avec délices sous des ombrages cultivés de leurs mains175.

Quand, à la fin de la visite, Saint-Preux reproche indiscrètement à


Julie d’avoir créé une promenade superflue, au lieu d’exploiter le bos-
quet situé de l’autre côté de la maison, dans lesquels le fatal baiser176
avait eu lieu, la réponse de Wolmar offre une nouvelle confirmation de
la valeur morale attribuée au jardin : « Jamais ma femme depuis son
mariage n’a mis les pieds dans les bosquets dont vous parlez. J’en sais
la raison quoiqu’elle me l’ait toujours tue. Vous qui ne l’ignorez pas,
apprenez à respecter les lieux où vous êtes ; ils sont plantés par les mains
de la vertu »177. Dans ce passage, la supériorité du lieu caractérisé par
la culture et modifié par le travail humain – à savoir le jardin – apparaît
clairement par rapport à la naturalité du bosquet, lié au contraire à la
dimension de la culpabilité et à la prédominance de la composante pu-
rement instinctive et passionnée de l’amour. Il ne s’agit évidemment
pas d’une dévaluation de la spontanéité naturelle en tant que telle, mais
d’une confirmation supplémentaire de la manière dont cette spontanéité
doit être insérée dans un ordre moral pour pouvoir s’exprimer pleine-
ment et ne pas être exposée au danger de dégénérescence. C’est ainsi
qu’il sera possible de mettre le monde physique au service de l’ordre
moral, comme dans le jardin de Clarens, et de tirer parti du premier
aspect pour rétablir l’équilibre dans la sensibilité perturbée.
Si la fonction thérapeutique que l’Élisée exerce sur la sensibilité de
Julie est indéniable, à tel point que son traitement maintient « une âme
saine, un cœur libre du trouble des passions »178, on retrouve le même
effet dans le cas de Saint-Preux. Lorsque, le lendemain de sa promenade
avec les Wolmars, il revient seul dans le jardin, il reçoit une nouvelle
“leçon d’objets”, comparable à bien des égards à celle qu’il a vécue
dans le Valais. Dans ce cas également, la situation initiale est une per-
turbation pathologique de la sensibilité. Le jeune homme, bouleversé
par la nouvelle existence de Julie, se rend dans le jardin dans l’espoir
de retrouver l’ancienne amante dans la place qu’elle a créée : « Tout ce

175
La Nouvelle Héloïse, OC II, p. 485.
176
Voir ibidem, pp. 63-65.
177
Ibidem, p. 485.
178
Ibidem, p. 470.

269
qui va m’environner est l’ouvrage de celle qui me fut si chère. Je la
contemplerai tout autour de moi ; je ne verrai rien que sa main n’ait
touché ; je baiserai des fleurs que ses pieds auront foulées ; je respirerai
avec la rosée un air qu’elle a respiré ; […] je la trouverai partout comme
elle est au fond de mon cœur »179. Cependant, dès qu’il franchit le seuil
de l’Élisée, les objets qui l’entourent, unis au souvenir de l’avertisse-
ment de Wolmar, ont « changé[s] sur-le-champ tout l’état de [s]on âme.
J’ai cru voir l’image de la vertu où je cherchais celle du plaisir »180.
Le jardin a un effet thérapeutique réel, car il contribue de manière
décisive à épurer les sentiments du jeune homme et à calmer les tour-
ments de son imagination : « Avec quelle indignation j’eusse étouffé
les vils transports d’une passion criminelle et mal éteinte et que je me
serais méprisé de souiller d’un seul soupir un aussi ravissant tableau
d’innocence et d’honnêteté ! […] Il n’y avait pas jusqu’à ce nom d’Éli-
sée qui ne rectifiât en moi les écarts de l’imagination et ne portât dans
mon âme un calme préférable au trouble des passions les plus sédui-
santes »181. La situation de Saint-Preux peut à juste titre être comparée
à la “crise” qui résout une maladie, car à partir de ce moment, sa passion
pour Julie cède la place, en dépit de mille difficultés, à un nouveau sen-
timent de régénération morale et au désir de devenir un membre à part
entière de la communauté de Clarens. La visite à l’Élisée peut donc être
interprétée comme la première phase de la cure que Wolmar a planifiée
pour le jeune homme, à son insu182 ; elle devait être suivie de la fameuse
“profanation du bosquet”, qui, dans l’intention du baron, aurait dû subs-
tituer complètement l’image de Julie de Wolmar à celle de Julie
d’Étange, ouvrant ainsi la voie au mariage du jeune homme avec Claire

179
Ibidem, p. 486.
180
Ibidem.
181
Ibidem, p. 487.
182
Le projet thérapeutique de Wolmar reflète fidèlement la conviction de Rousseau
que, dans l’hygiène comme dans la morale, toute forme de remède ne peut être plei-
nement efficace que s’il est inconscient. À cet égard, il est important de rappeler les
notes qu’il avait prises, en 1774, sur un manuscrit qui lui avait été envoyé, intitulé
Essai de philosophie élémentaire sur le système de l’univers pour servir de préservatif
contre l’athéisme moderne : « Pour servir de préservatif ! Rien de tout cela ; conseillez
à votre ami [Eymar, l’auteur du manuscrit] de changer ce titre. Il faut que le contre-
poison agisse sans que le lecteur soit prévenu que c’en est un » (Lettre de Justin Beaux
de Maguielle à Rousseau [7037], CC XXXIX, p. 251.

270
et à la guérison complète des tourments découlant de sa sensibilité très
marquée183.
Le jardin devient ainsi le lieu par excellence où la nécessité physio-
logique et l’ordre moral peuvent coïncider grâce à une intervention
consciente et rationnelle du sage. C’est la raison pour laquelle son ana-
lyse transcende la dimension purement littéraire et esthétique pour re-
vêtir une pertinence politique et éthique manifeste184. Le même lien
entre sensibilité et morale qui caractérise la position rousseauiste se re-
trouve dans les réflexions de Jean-Marie Morel, célèbre architecte spé-
cialisé dans l’aménagement de jardins, qui en propose une sorte d’étude
systématique. L’art qu’il illustre dans sa Théorie des jardins est en fait
une véritable science technique visant à réaliser le bonheur exclusive-
ment par le choix et l’agencement d’objets :
Si je savais comment des objets hors de l’homme agissent sur lui, comment
des êtres insensibles et souvent immobiles mettent ses sens en mouvement, et
comment ensuite de pures sensations produisent des sentiments ; si je pouvais
calculer jusqu’à quel point l’éducation et l’habitude […] influent sur ses goûts,
ses jugements et modifient ses affections; de ces connaissances physiques et
morales, j’en déduirais aisément les causes de la convenance et de la discon-
venance qui font que les objets, selon la manière dont ils lui sont présentés,
l’attirent ou le repoussent, l’égayent ou l’attristent, en un mot lui plaisent ou
lui déplaisent. Sans doute que ces principes, bien développés et appliques à
l’art des Jardins, répandraient un grand jour sur la matière qui j’ai à traiter,
mais cette tâche est trop au-dessus de mes forces : il n’appartient qu’à cette
partie de la Philosophie, qui fonde la profondeur de la Métaphysique, d’arriver
jusqu’à ces premiers éléments185.

183
Sur le projet thérapeutique de remplacer les images du passé par celles du présent,
voir R. Trousson, « Le rôle de Wolmar dans La Nouvelle Héloïse », dans R. Trousson
(éd.), Thèmes et figures du siècle des Lumières : mélanges offerts à Roland Mortier,
Genève, Droz, 1980, pp. 299-306.
184
L’analogie entre le travail de Julie et celui du sage législateur est évidente : l’inter-
vention des deux personnages vise en fait à réintégrer artificiellement un ordre et un
sens dans une nature qui, par elle-même, ne sait rendre ni l’un ni l’autre opérationnels
et efficaces. Pour cette raison, dans le Contrat social comme dans l’Élisée, il n’y aura
que ce qui doit être là. Sur la valeur politique du jardin, voir A. Blanc, « Le jardin de
Julie », dans Dix-huitième Siècle, XIV, n. 1 (1982), pp. 357-376 ; P.V. Conroy, « Le
jardin polémique chez Jean-Jacques Rousseau », dans Cahiers de l’Association inter-
nationale des études françaises, XXIV (1964), pp. 91-105 ; A. Loche, Immagini dello
stato di natura in Jean-Jacques Rousseau, Milan, Angeli, 2003, pp. 199-204 ; Ead.,
« La ‘perfezione’ di Clarens. Utopia e politica in Jean-Jacques Rousseau », dans Ri-
vista di storia della filosofia, LX, n. 3 (2005), pp. 385-407.
185
J.-M. Morel, Théorie des jardins, Paris, Pissot,1776, pp. 369-370.

271
Un indice de la manière dont Rousseau avait nourri, bien avant Mo-
rel, l’effective conviction de pouvoir “construire” un régime extérieur
favorable aux dispositions morales, se trouve dans les relations qu’il
entretenait avec le marquis René-Louis de Girardin, disciple passionné.
Outre à avoir créé ce qui est encore aujourd’hui le plus beau lieu rous-
seauiste, Ermenonville, Girardin est auteur d’une œuvre significative-
ment intitulée De la composition des paysages186. L’ouvrage, publié en
avril 1777 et bien connu de Rousseau, est le résultat des nombreuses
conversations que le marquis a eues avec lui sur la possibilité de struc-
turer le paysage entourant les bastides pour tenter, comme le suggère le
sous-titre du livre, de combiner l’agréable et l’utile. Il s’agit d’une as-
piration ouvertement morale, confirmée par les premières lignes de l’In-
troduction dans lesquelles Girardin, après avoir observé qu’un jardin
est « le premier bienfait de la Divinité [et] le premier séjour de l’homme
heureux », soutient que « le plaisir de cultiver son jardin » est « le
moyen le plus sûr de prévenir les maux de l’âme et du corps »187.
À partir de là, Girardin développe la théorie du jardin en tant que
reconstruction du “paradis perdu” (Milton est un autre modèle du mar-
quis), illustrée dans la première partie de la Composition des paysages :
il s’agit d’un jardin à l’anglaise, caractérisé par une succession appa-
remment spontanée, mais en fait soigneusement planifiée, de collines
artificielles, de grottes et de ruines. Ce jardin vise à recréer et à rendre
disponible le rêve de la nature sauvage, en transposant fidèlement cette
fusion harmonieuse d’éléments naturels et artificiels présents dans les
pages de Rousseau, au point que Girardin lui-même finit par théoriser
le lien entre le plan du sensible et le plan moral : « Dans de semblables
situations que l’on éprouve toute la force de cette analogie entre les
charmes physiques et les impressions morales [...]. On voudrait y rester

186
R.-L. de Girardin, De la composition des paysages ou des moyens d’embellir la
nature autour des habitations, en joignant l’agréable à l’utile, Genève, P.-M. Dela-
guette, 1777. Le marquis rencontre Rousseau pour la première fois le 3 juillet 1774
(voir R. Trousson, Jean-Jacques Rousseau, cit., pp. 725-731 et 739-742). Depuis qu’il
avait été enchanté par la lecture de La Nouvelle Héloïse treize ans plus tôt, il avait
décidé de transformer son domaine d’Ermenonville en faisant construire un parc au-
tour du château, imitant l’Élisée. Voir l’appareil critique de R.-L. de Girardin, De la
composition des paysages, suivi de Promenade ou itinéraire des jardins d’Ermenon-
ville, éd. M. Conan, Paris, Éditions du Champ Urban, 1979 ; H. Roddier, « Rousseau
et le marquis de Girardin, ou comment l’art des jardins conduit du ‘romanesque’ au
‘romantique’ », annexe à J.-J. Rousseau, Rêveries du promeneur solitaire, cit.,
pp. 199-227.
187
R.-L. de Girardin, De la composition des paysages, cit., p. VII.

272
toujours, parce que le cœur y sent toute la vérité et la force de la na-
ture »188. Tout en rappelant, avec une certaine évidence l’intention du
projet de morale sensitive, l’ouvrage de Girardin s’inscrit souvent – en
particulier dans la partie consacrée au “jardin poétique”, c’est-à-dire un
jardin sentimental parsemé de monuments et de tombeaux – dans un
sentimentalisme naïf et affecté qui affaiblit la pensée qui l’inspire.
En revanche, l’influence de la réflexion de Rousseau sur le jardin et
sa capacité de façonner l’âme humaine ne se limite pas à son cercle
d’admirateurs et disciples, elle devient la véritable norme pour tous les
penseurs qui abordent le sujet. L’art des jardins devait devenir l’une des
applications les plus tangibles et les plus réussies du projet inachevé de
Rousseau : il « s’inspire du même secret [le matérialisme du sage] »,
qui « consiste à changer la plasticité naturelle et dangereuse de l’âme
en une construction systématique du bonheur »189.

188
Ibidem, p. 153.
189
R. Mauzi, L’idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe
siècle, cit., p. 318.

273
Chapitre 9.
La politique des cœurs

1. « On ne commença pas par raisonner, mais par sentir » : l’origine


morale du langage

La création de Clarens rend explicite l’intention d’étendre la morale


sensitive, de la psychologie individuelle au niveau communautaire. Ce
deuxième aspect du projet rousseauiste, qui s’exprimait déjà dans le dé-
sir d’écrire « un livre vraiment utile aux hommes, et même un des plus
utiles qu’on pût leur offrir »1, répond pleinement à la conjonction entre
morale et politique préconisée dans l’Émile : « Il faut étudier la société
par les hommes, et les hommes par la société : ceux qui voudront traiter
séparément la politique et la morale n’entendront jamais rien à aucune
des deux »2. Cette circularité entre réflexion éthique et réflexion poli-
tique3 est confirmée dans les deux présupposés d’une application com-
munautaire du matérialisme du sage, coïncidant précisément avec les
hypothèses qui définissent le tableau anthropologique individuel : l’in-
terdépendance entre le corps et l’âme, la sensation et le sentiment, et
leur malléabilité mutuelle.
Il semble difficile, par conséquent, d’imaginer une morale sensitive
(ou simplement une morale) qui n’implique pas de référence au lien
social4 ; c’est seulement à ce niveau, que la morale semble se constituer
pleinement comme la science de l’homme à laquelle aspirait Rousseau :
science fondée sur la connaissance de l’être humain, visant à “le cons-
truire” par le biais de sa constitution physiologique. La tâche du légi-
slateur du Contrat social est, en effet, comparable à tous égards à celle
du sage du projet des Confessions. Si le but de ce dernier est de « forcer

1
Confessions, OC I, p. 408.
2
Émile, OC IV, p. 524.
3
Eugenio Garin a souligné cette convergence : « Rousseau a son point fort dans l’ins-
piration morale : parce que ce moi commun, dans lequel seulement l’homme se réalise,
trouve son sens dans la morale ; parce que la morale et la politique se résolvent de
manière circulaire l’une dans l’autre » (E. Garin, Introduzione, dans J.-J. Rousseau,
Scritti politici, cit., vol. I, p. VIII).
4
Selon Guy Besse, la limite du matérialisme du sage consiste précisément à se limiter
à la dimension subjective sans s’étendre à la communauté : « Pris en soi, le projet
d’une “morale sensitive” n’implique pas une critique du lien social » (Jean-Jacques
Rousseau : l’apprentissage de l’humanité, cit., p. 34).
l’économie animale à favoriser l’ordre moral », celui du législateur con-
siste dans la capacité « d’altérer la constitution de l’homme pour la ren-
forcer ; de substituer une existence partielle et morale à l’existence phy-
sique »5. Une fois encore, comme le confirme le fameux “paradoxe de
la liberté”, il s’agit de mettre les besoins particuliers (du corps politique
comme de la physiologie individuelle) au service d’un ordre éthique
supérieur : « Quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera
contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le
forcera d’être libre »6.
Il reste à préciser comment il est possible d’appliquer un semblable
projet à une réalité pleinement politique, loin de la société restreinte des
belles âmes de Clarens dont la description est fortement caractérisée par
des traits idéalisés et utopiques. Cette question trouve sa solution dans
la théorie de la naissance du langage. Ce problème, qui à première vue
semble marginal, s’avère en réalité décisif : il s’agit, en fait, d’un point
de comparaison crucial avec les théories du sensualisme et du matéria-
lisme, dont dépend la possibilité de montrer comment, dès l’origine de
la vie associée, il existe un lien entre l’économie animale et l’ordre mo-
ral, celui-ci confirmant, irréfutablement, l’impossibilité de séparer la
manifestation de la liberté morale et l’entrée dans la société civile.
Le problème de l’origine du langage remonte notoirement au deu-
xième Discours, dans lequel Rousseau, se référant aux réflexions de
Condillac, traite le sujet de manière précipitée et problématique. Le
cercle vicieux entre pensée et parole, qui semblent se présupposer mu-
tuellement7, l’oblige, en fait, à laisser la question ouverte, même s’il
émet l’hypothèse – sans trop de conviction – d’une origine divine du
langage : « Quant à moi, effrayé des difficultés qui se multiplient, et
convaincu de l’impossibilité presque démontrée que les langues aient
pu naître et s’établir par des moyens purement humains, je laisse à qui
voudra l’entreprendre la discussion de ce difficile problème, lequel a

5
Du contrat social, OC III, p. 381.
6
Ibidem, p. 364.
7
« Nouvelle difficulté pire encore que la précédente ; car si les hommes ont eu besoin
de la parole pour apprendre à penser, ils ont eu bien plus besoin encore de savoir
penser pour trouver l’art de la parole » (Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III,
p. 147). Le même problème était déjà posé dans E.B. de Condillac, Essai sur l’origine
des connaissances humaines, cit., pp. 89-91. Voir L. Formigari, « Éloge de l’abbé de
Condillac, ou : du matérialisme dans les théories linguistiques », dans Beiträge zur
Geschichte der Sprachwissenschaft, X, n. 2 (2000), pp. 241-252.

276
été le plus nécessaire, de la société déjà liée, à l’institution des langues,
ou des langues déjà inventées, à l’établissement de la société »8.
Si la pensée de Rousseau s’inscrit ici, moins dans le cadre de la ré-
flexion morale au sens strict que de l’anthropologie générale, la position
qui se dégage de l’Essai sur les langues – où il revient au problème
laissé de côté dans le Discours – est très différente. Cet ouvrage, qui a
eu une gestation complexe, entre 1754 et 1761, et qui a été publié à titre
posthume, en 1781 seulement, reflète une conscience différente de celle
du second Discours. Bien que, du point de vue de la linguistique au sens
strict, l’Essai puisse être considéré comme « très peu original »9, il in-
troduit des éléments décisifs pour comprendre le rapport entre le phy-
sique et le moral : « L’homme est modifié par ses sens, personne n’en
doute ; mais faute de distinguer les modifications, nous en confondons
les causes; nous donnons trop et trop peu d’empire aux sensations ; nous
ne voyons pas que souvent elles ne nous affectent point seulement
comme sensations, mais comme signes ou images, et que leurs effets
moraux ont aussi des causes morales »10.
La distinction entre sensibilité physique et passive et sensibilité ac-
tive et morale est, évidemment, déjà assumée ici, ce qui nous permet de
comprendre pleinement le pouvoir des sensations sur les êtres humains.
Ce pouvoir ne peut pas être recherché – comme l’ont fait les matéria-
listes – dans les sensations exclusivement, mais dans la relation conti-
nue et réciproque qui existe entre ces sensations et les sentiments :
« Que celui donc qui veut philosopher sur la force des sensations com-
mence par écarter, des impressions purement sensuelles, les impres-
sions intellectuelles et morales que nous recevons par la voie des sens,

8
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 151. Ces pages de Rousseau ont
souvent été utilisées en faveur de la thèse théologique de l’origine révélée du langage,
comme le montre l’entrée « Langue » de l’Encyclopédie, rédigée par de Beauzée
(vol. IX, pp. 249-266 ; la référence à Rousseau se trouve aux pp. 250-251). Voir en
outre L. Rosiello, Linguistica illuminista, Bologne, Il Mulino, 1967.
9
L. Formigari, Linguistica e antropologia nel secondo Settecento, Messine, La Libra,
1972, p. 79. Sur la linguistique rousseauiste, voir E. Claparède, « Rousseau et l’ori-
gine du langage », dans AJJR, XXIV, n. 1 (1935), pp. 95-120 ; J. Derrida, « La lin-
guistique de Rousseau », dans Revue internationale de philosophie, XXI, n. 44 (1967),
pp. 443-462 ; J. Starobinski, « L’inclinaison de l’axe du globe », dans J.-J. Rousseau,
Essai sur l’origine des langues, Paris, Folio Essais, 1998, pp. 165-189 ; E. Nye,
« Jean-Jacques Rousseau and the Figurative Origins of Language », dans Literary and
Linguistic Theories in Eighteenth-Century France : from Nuances to Impertinence,
Oxford, Clarendon Press, 2000, pp. 112-120 ; J. Fisette, « La genèse du sens chez
Rousseau », dans SVEC, n. 8 (2004), pp. 39-47.
10
Essai sur l’origine des langues, OC V, p. 412.

277
mais dont ils ne sont que les causes occasionnelles ; qu’il évite l’erreur
de donner aux objets sensibles un pouvoir qu’ils n’ont pas , ou qu’ils
tiennent des affections de l’âme qu’ils nous représentent »11.
De cette prise de conscience – coïncidant avec le noyau central du
projet de matérialisme du sage – dérivent deux éléments étroitement
liés qui consacrent l’originalité de la position rousseauiste : l’origine
passionnelle de la langue et l’antériorité du langage figuré12.
La théorie sensualiste sur l’origine des langues – qui avait trouvé son
expression la plus célèbre dans l’Essai sur l’origine des connaissances
humaines – identifiait la cause dans le besoin physico-physiologique :

Ce sont les besoins qui fournirent aux hommes les premières occasions de re-
marquer ce qui se passait en eux-mêmes, et de l’exprimer par des actions, en-
suite par des noms […]. Or les besoins se rapportaient uniquement au corps.
Les premiers noms qu’on donna à ce que nous sommes capables d’éprouver,
ne signifièrent donc que des actions sensibles. Dans la suite, les hommes se
familiarisèrent peu à peu avec les termes abstraits, devinrent capables de dis-
tinguer l’âme du corps, et de considérer à part les opérations de ces deux subs-
tances13.

Sur la base de cette théorie, Condillac avait tracé un modèle de l’évo-


lution de l’humanité, de la soumission aux choses à la capacité de maî-
triser les traces laissées par les choses dans l’entendement, grâce à l’uti-
lisation de signes, montrant le passage de la sensibilité à l’imagination,
jusqu’à parvenir à la raison. Il croyait avoir surmonté, grâce au rôle at-
tribué au langage, une difficulté fondamentale de l’Essay Concerning
Human Understanding de Locke, à savoir son incapacité à expliquer la
différence entre sensation et réflexion, sans recourir à un (inexplicable)
principe actif de l’âme humaine. C’est précisément l’usage de signes,
dont Condillac construit une théorie générale plus articulée que
Locke14, qui permet le passage des soi-disant facultés inférieures, que
l’homme a en commun avec les animaux, à la réflexion, faculté spéci-
fique de l’être humain.

11
Ibidem, p. 418.
12
Voir M. Masuda, « Métaphores et notions morales. Rousseau contre la théorie sen-
sualiste du langage », dans EJJR, XVI, n. 1 (2005-2006), pp. 53-72.
13
E.B. de Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, cit., pp. 384-
385.
14
Voir M. Dal Pra, Condillac, Milan, Fratelli Bocca, 1942, pp. 67-94 ; C. A. Viano,
« Introduzione », dans E.B. de Condillac, Opere, cit., pp. 33-40 ; J. Sgard (éd.), Con-
dillac et les problèmes du langage, Genève-Paris, Slatkine, 1972.

278
Cependant, si le langage est, sans aucun doute, social, chez Condil-
lac et ne peut se développer que lorsque la société est déjà formée, son
origine n’est aucunement liée à la moralité qui semble présupposée par
la société même15. Chez Rousseau, en revanche, langage et société sont
deux conventions originales qui s’affirment en même temps, avec la
sortie de l’état de nature. La parole est la première institution sociale et,
en tant que telle, doit sa forme, non seulement aux besoins physiques,
mais aussi aux besoins moraux, comme il l’explique dans l’incipit de
l’Essai sur l’origine des langues : « Sitôt qu’un homme fut reconnu par
un autre pour un être sentant, pensant et semblable à lui, le désir ou le
besoin de lui communiquer ses sentiments et ses pensées lui en fit cher-
cher les moyens »16. Il est donc à croire que « les passions arrachèrent
les premières voix », confirmant la particularité des langues origi-
naires : « On nous fait du langage des premiers hommes des langues de
Géométries, et nous voyons que ce furent des langues de Poètes ». Dans
ce cas également, émerge la primauté de la sensibilité morale dans la
formation de l’être humain et de ses facultés : « On ne commença pas
par raisonner, mais par sentir. On prétend que les hommes inventèrent
la parole pour exprimer leurs besoins ; cette opinion me paraît insoute-
nable […]. D’où peut donc venir cette origine ? des besoins moraux,
des passions »17.
Cette origine passionnelle et morale du langage fait qu’il est à l’ori-
gine figuré, puis métaphorique : « Comme les premiers motifs qui firent
parler l’homme, furent des passions, ses premières expressions furent
des Tropes. Le langage figuré fut le premier à naître, le sens propre fut
trouvé le dernier »18. Un exemple de ce mécanisme apparemment con-
tradictoire – puisque la métaphore elle-même consiste précisément dans

15
Daniel Droixhe a montré que la spéculation de Condillac sur l’origine du langage
ne peut être comprise que si elle est liée à un « temps intérieur ». En effet, l’explication
de Condillac s’abstient de toute évolution historique et sociale, ainsi que d’une utili-
sation efficace du langage même. Pour cette raison, « par plusieurs aspects, l’œuvre
de Condillac semble bien être celle de la temporalité inachevée » (D. Droixhe, La
linguistique et l’appel de l’histoire, Genève-Paris, Droz, 1978, p. 167).
16
Essai sur l’origine des langues, OC V, p. 375.
17
Ibidem, p. 380.
18
Ibidem, p. 381. Dans le troisième chapitre de l’Essai, intitulé Que le premier lan-
gage doit être figuré, Rousseau utilise le concept de métaphore dans un sens très large
et non technique. La différence fondamentale entre « langage figuré » et « langage
métaphorique » réside dans le fait que, dans la métaphore, il y a la conscience ration-
nelle de la traduction du sens, absente dans la figure. Sur les nombreuses sources de

279
la translation de sens – est offert par le sauvage qui, rencontrant d’autres
sauvages, est effrayé. La peur lui fera voir ces hommes plus grands et
plus forts que lui, il leur donnera le nom de “géants”. Lorsque l’expé-
rience lui fera prendre conscience de son erreur, il inventera un autre
nom, “homme”, pour se désigner et pour désigner ses semblables, tout
en laissant le nom “géant” à l’objet non existant né de ses passions et
de son imagination. Voici comment « le mot figure naît avant le mot
propre, lorsque la passion nous fascine les yeux »19.
Condillac avait déjà observé l’abondance d’expressions figurées
dans les langues primitives et anciennes, mais, selon lui, ce type de lan-
gage appartenait à une seconde phase, précédée d’un moment où les
mots ne pouvaient exprimer que des sensations et des besoins phy-
siques, et non encore les sentiments et les besoins moraux : « La langue
fut longtemps sans avoir d’autres mots que les noms qu’on avait donnés
aux objets sensibles, tels que ceux d’arbre, fruit, eau, feu, et autres dont
on avait plus souvent occasion de parler. Les notions complexes des
substances étant connues les premières, puisqu’elles viennent immédia-
tement des sens, devaient être les premières à avoir des noms »20. Il y a
donc une dévaluation substantielle du langage figuré, car il s’identifie
avec le langage de l’ignorance primitive, même s’il s’agit d’une étape
nécessaire pour élargir le dictionnaire d’une langue naissante : « Mais,
les langues devenant plus abondantes, le langage d’action s’abolit peu
à peu »21. Le “langage d’action”, c’est-à-dire la première forme d’ex-
pression articulée, presque totalement involontaire22, est en fait « pro-
portionné à la grossièreté des esprits » et son utilisation est attribuable
au « peu d’abondance des langues [qui] ne permettait pas même de par-
ler autrement »23.

cette théorie, parmi lesquelles on peut compter Condillac, Vico et Lamy, nous ren-
voyons à J. Starobinski, Notes et variantes, OC V, pp. 1537-1585 et l’édition critique
de l’Essai sur l’origine des langues éditée par Charles Porset (Bordeaux, Ducros,
1970). Pour un aperçu plus général des sources de la théorie linguistique de Rousseau,
en particulier de quelques hypothèses “rationalistes” typiques de la logique de Port-
Royal, voir P. Palacios, « Sources de la théorie du langage chez Jean-Jacques Rous-
seau », dans EJJR, XVI, n. 1 (2005-2006), pp. 33-51.
19
Essai sur l’origine des langues, OC V, p. 381.
20
E.B. de Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, cit., pp. 363-
364.
21
Ibidem, p. 349.
22
Voir M. Dal Pra, Condillac, cit., p. 70 et suivantes.
23
E.B. de Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, cit., p. 348.
L’article « Figure (Logiq. Métaphys.) » de l’Encyclopédie, écrit par Jaucourt, présente

280
Sans nier évidemment l’amélioration progressive du langage, du
simple « cri de la nature » jusqu’aux « sons articulés et convention-
nels »24, Rousseau attribuera toujours une sorte de primat moral au lan-
gage figuré, dans lequel le lien entre sensation et sentiment se manifeste
avec une force et une évidence qui se sont progressivement perdues
avec l’évolution de la langue elle-même (l’évolution est aussi, dans ce
cas, une dégénérescence25). L’exemple le plus évident de cette forme
d’expression se trouve dans la musique qui était également la première
langue de l’humanité, ce n’est pas un hasard. Le lien entre la sensation,
c’est-à-dire l’effet purement physique du son, et le sentiment naturel
constitutif de la mélodie est si inséparable qu’il peut dominer les cœurs
sensibles : « La mélodie, en imitant les inflexions de la voix, exprime
les plaintes, les cris de douleur ou de joie, les menaces, les gémisse-
ments ; tous les signes vocaux des passions sont de son ressort. Elle
imite les accents des langues, et les tours affectés dans chaque idiome,
certains mouvements de l’âme ; elle n’imite pas seulement, elle parle,
et son langage inarticulé, mais vif, ardent, passionné, a cent fois plus
d’énergie que la parole même. Voilà […] d’où naît l’empire du chant
sur les cœurs sensibles »26.
La conviction que « nos plus vives sensations agissent souvent par
des impressions morales »27, magistralement illustrée dans le Diction-
naire de Musique par l’exemple du “Rans-des-Vaches”28, permet de re-
jeter l’hypothèse d’un pouvoir exclusivement physique des sons :

une conception similaire du langage figuré : « la conversation, dans les premiers


siècles du monde, fut soutenue par un discours entremêlé de mots et d’actions […].
On comprend maintenant que les expressions figurées étant naturelles à des gens
simples, ignorants et grossiers dans leurs conceptions, ont dû faire fortune dans leurs
langues pauvres et stériles » (vol. VI, p. 765).
24
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 148.
25
Sur l’usage du langage figuré chez Rousseau, voir P. de Man, Allegories of Reading.
Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke and Proust, New Haven-Londres,
Yale University Press,1979, pp. 135-159. À propos de la dégénérescence (sujet du
chapitre XIX de l’Essai) et de la “chute” du langage, voir J. Derrida, De la gramma-
tologie, Paris, Éditions de Minuit, 1967, pp. 145-202.
26
Essai sur l’origine des langues, OC V, p. 416. Sur la relation entre musique et mo-
rale, voir J.F. Fulcher, « Melody and Morality : Rousseau’s Influence on French Mu-
sic Criticism », cit., pp. 45-57.
27
Essai sur l’origine des langues, OC V, p. 417.
28
Voir Dictionnaire de Musique, entrée « Musique », OC V, p. 924. Sur le “Rans-
des-Vaches” comme signe mémoratif, voir supra, p. 162.

281
Si le plus grand empire qu’ont sur nous nos sensations, n’est pas dû à des
causes morales, pourquoi donc sommes-nous si sensibles à des impressions qui
sont nulles pour des barbares ? Pourquoi nos plus touchantes musiques ne sont-
elles qu’un vain bruit à l’oreille d’un Caraïbe ? Ses nerfs sont-ils d’une autre
nature que les nôtres, pourquoi ne sont-ils pas ébranlés de même, ou pourquoi
ces mêmes ébranlements affectent-ils tant les uns et si peu les autres ?
On cite en preuve du pouvoir physique des sons, la guérison des piqûres
des tarentules. Cet exemple prouve tout le contraire. Il ne faut ni des sons ab-
solus, ni les mêmes airs pour guérir tous ceux qui sont piqués de cet insecte, il
faut à chacun d’eux des airs d’une mélodie qui lui soit connue et des phrases
qu’il comprenne29.

Ces réflexions sur la valeur morale de la musique avaient déjà trouvé


une première formulation dans le texte intitulé L’origine de la mélodie,
composée vraisemblablement entre fin 1755 et début 175630. Dans ce
traité controversé, Rousseau soulignait que l’évolution du chant et l’at-
tention excessive portée à l’harmonie, dont Rameau affirmait la supé-
riorité, avaient fini par déformer la musique elle-même : « Bornée à
l’effet purement physique du concours des vibrations, la Musique se
trouva privée des effets moraux qu’elle avait produits, quand elle était
doublement la voix de la nature »31. La supériorité de la mélodie con-
siste à savoir susciter « des effets moraux » et à tirer sa force « des effets
moraux qu’elle avait produits »32. Les explications du principe de la
mélodie basées sur des données exclusivement physiques ne sont que
des fadaises, « parce que l’expérience les dément sans cesse, et qu’on
ne peut leur découvrir aucune espèce de liaison avec la nature de
l’homme. Le principe et les règles ne sont que le matériel de l’art, il faut
une métaphysique plus fine pour en expliquer les grands effets »33.
La référence à une métaphysique plus fine – rappelant de près l’am-
bition de la morale sensitive d’un matérialisme non réductionniste –
confirme que la réflexion de Rousseau sur le langage et la musique est,
depuis ses origines, une réflexion éthique et politique. Son but ultime
est bien de comprendre le « rapport des langues aux gouvernements »,

29
Essai sur l’origine des langues, OC V, pp. 417-418.
30
Le texte appelé par les éditeurs modernes L’origine de la mélodie, publié pour la
première fois en 1974, est en réalité une digression contenue dans une réponse ma-
nuscrite à Rameau intitulée Principe de la mélodie ou réponse aux erreurs sur la mu-
sique, dont l’objectif principal est de nier la théorie harmonique du corps sonore de
Rameau, en lui opposant un “système philosophique-musical” centré sur la mélodie.
31
L’origine de la mélodie, OC V, p. 340.
32
Ibidem, pp. 341 et 342.
33
Ibidem, p. 343.

282
afin de pouvoir identifier, grâce à la connaissance de l’influence réci-
proque entre sensations et sentiments, les « langues favorables à la li-
berté »34. On peut ainsi interpréter une grande partie de la réflexion po-
litique de Rousseau, en harmonie avec la citation de Duclos rapportée
dans l’Essai sur l’origine des langues35, tout comme la recherche d’un
langage des signes susceptible de restaurer l’immédiateté originelle, en
pénétrant la sensibilité des individus.

2. « Mais comment arriver aux cœurs ? » : la politique des signes

L’importance du langage figuré revient plusieurs fois dans l’Émile.


Le précepteur observe avec regret comment « en négligeant la langue
des signes qui parlent à l’imagination, l’on a perdu le plus énergique
des langages. L’impression de la parole est toujours faible, et l’on parle
au cœur par les yeux bien mieux que par les oreilles »36. En fait, con-
formément au développement de la raison sensitive de l’enfant, il est
nécessaire de faire « passer par le cœur le langage de l’esprit, afin qu’il
se fasse entendre », et d’animer « la force du raisonnement d’images et
de figures ». Seule une forme d’expression semblable peut frapper la
sensibilité morale naissante et diriger l’action de l’être humain : « Les
arguments froids peuvent déterminer nos opinions, non nos actions ; ils
nous font croire et non pas agir ; on démontre ce qu’il faut penser, et
non ce qu’il faut faire. Si cela est vrai pour tous les hommes, à plus forte
raison l’est-il pour les jeunes gens encore enveloppés dans leurs
sens »37.
La même opération – ignorée à l’époque moderne – selon laquelle
les hommes pensent pouvoir s’emparer de leurs semblables par l’intérêt

34
Essai sur l’origine des langues, OC V, p. 428.
35
« Ce serait la matière d’un examen assez philosophique, que d’observer dans le fait,
de montrer, par des exemples, combien le caractère, les mœurs et les intérêts d’un
peuple influent sur sa langue » (ibidem, p. 429). La citation est tirée du premier cha-
pitre de l’œuvre Remarques sur la grammaire générale et raisonnée.
36
Émile, OC IV, p. 645. Déjà dans le premier chapitre de l’Essai sur l’origine des
langues, il était observé que « le langage le plus énergique est celui où le signe a tout
dit avant qu’on parle » (OC V, p. 376).
37
Émile, OC IV, p. 648. P. Burgelin (Notes et variantes, OC IV, p. 1605) observe que
l’ensemble du processus éducatif est caractérisé par une utilisation massive de la
langue des signes : du jeu des masques imaginé par le gouverneur jusqu’au discours
du Vicaire savoyard au soleil levant. En fait, « lorsqu’Émile s’ouvre aux sentiments,
le signe va devenir particulièrement efficace ».

283
et la force, a revêtu une importance fondamentale pour les Anciens, qui
« agissaient beaucoup plus par la persuasion, par les affections de l’âme,
parce qu’ils ne négligeaient pas la langue des signes »38. L’usage de
signes et d’objets symboliques acquit ainsi une fonction manifestement
morale et politique, comme le confirment les exemples tirés soit de
l’histoire biblique, soit de l’histoire ancienne : le chêne de Mamré ou le
Tas du témoignage dont parle la Genèse sont « les monuments gros-
siers, mais augustes, de la sainteté des contrats » ; tous les signes de la
dignité impériale, du sceptre à la toge bordée de pourpre, avaient, aux
yeux du peuple romain, un caractère de sacralité : « Ces signes respec-
tés leur rendaient vénérable l’homme qu’ils en voyaient orné »39. La
force sociale des signes était largement exploitée par les sages de l’An-
tiquité : « Les Prophètes des Juifs, les Législateurs des Grecs offrant
souvent au peuple des objets sensibles, lui parlaient mieux par ces ob-
jets qu’ils n’eussent fait par de longs discours »40. C’est en utilisant cette
éloquence silencieuse qu’ Hypéride a réussi à faire innocenter la cour-
tisane Phryné sans prononcer un mot et Antoine à émouvoir le peuple
romain en exposant simplement le corps meurtri de César41. C’est tou-
jours en faisant confiance à la langue des signes, que le Lévite
d’Éphraïm – pour citer l’un des exemples que Rousseau préfère – : pour
« venger la mort de sa femme, il n’écrivit point aux Tribus d’Israël ; il
divisa le corps en douze pièces et les leur envoya. À cet horrible aspect
ils courent aux armes […] »42.
On peut remarquer, dans tous les cas cités, une transposition véri-
table au niveau communautaire de la théorie du signe mémoratif et de
la possibilité de susciter, grâce à l’aide des facultés intermédiaires (la

38
Émile, OC IV, pp. 645-646.
39
Ibidem, p. 646.
40
Essai sur l’origine des langues, OC V, p. 377.
41
L’exemple d’Hypéride se trouve dans le premier chapitre de l’Essai sur l’origine
des langues (ibidem), l’exemple d’Antoine se trouve dans l’Émile (OC IV, pp. 647-
648).
42
Essai sur l’origine des langues, I, OC V, p. 377. À cet épisode du livre des Juges
(19-21), Rousseau a consacré un poème en prose en quatre chants, composé en juin
1762, lors de la fuite de Montmorency : voir Le Lévite d’Éphraïm, OC II, pp. 1205-
1223 ; à signaler aussi les éditions de F.-S. Eigeldinger (Paris, Champion, 1999) et de
S. Labrusse (Chatou, Les éditions de la transparence, 2010). Rousseau avait prévu de
publier cet écrit dans un “triptyque” avec l’Essai sur l’origine des langues et l’Imita-
tion théâtrale, ouvrage destiné à ne pas voir la lumière à cause de problèmes édito-
riaux. Sur cet aspect, voir M. Odagiri, « Sur le projet de la publication de l’Essai avec
De l’imitation théâtrale et Le Lévite d’Éphraïm », dans EJJR, XVI, n. 1 (2005-2006),
pp. 85-89.

284
mémoire et l’imagination) des sentiments moraux à partir des objets
sensibles. C’est précisément dans cette dimension collective que se dé-
ploie le pouvoir suprême du langage, qui consiste à « persuader des
hommes assemblés », à « être parlé en public, et influer sur la so-
ciété »43. Ces principes avaient été appliqués de manière si étendue et
avec une telle richesse de détails dans la Rome républicaine, qu’ils en
vinrent à créer une véritable “politique de signes” :

Que d’attention chez les Romains à la langue des signes ! Des vêtements divers
selon les âges, selon les conditions ; des toges, des saies, des prétextes, des
bulles, des laticlaves, des chaires, des licteurs, des faisceaux, des haches, des
couronnes d’or, d’herbes, de feuilles, des ovations, des triomphes : tout chez
eux était appareil, représentation, cérémonie, et tout faisait impression sur les
cœurs des citoyens. Il importait à l’État que le peuple s’assemblât en tel lieu
plutôt qu’en tel autre […]. Les accusés changeaient d’habit, les candidats en
changeaient ; les guerriers ne vantaient pas leurs exploits, ils montraient leurs
blessures44.

L’influence de l’économie animale sur l’ordre moral, au niveau so-


cial, est manifeste dans ce passage : ce sont les objets liés à la dimension
physique qui contribuent activement, grâce à l’impression qu’ils pro-
duisent sur les cœurs, à créer la société, conçue comme un véritable
individu moral45. On pourrait même parler, pour résumer la métaphore
médicale qui anime tout le projet du matérialisme du sage, d’un usage
moral de la sémiotique. Il ne s’agira pas ici d’interpréter les signes dé-
notant une condition passée ou présente, c’est la tâche de l’anamnèse et
du diagnostic, mais bien de prévoir, conformément aux impératifs du
pronostic, les dégénérescences possibles (soit physiques soit morales),
pour les éviter, grâce à un travail de prévention minutieux. Ménuret
avait d’ailleurs souligné que la supériorité du pronostic – qu’il considé-
rait « la partie la plus brillante de la Médecine » – découle précisément

43
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, pp. 148 et 151. Dans un fragment ma-
nuscrit auquel les éditeurs modernes ont donné le titre de Prononciation, Rousseau
soutient ouvertement la supériorité de la langue parlée sur la langue écrite précisément
sur la base de sa capacité de persuasion : « Les langues sont faites pour être parlées,
l’écriture ne sert que de supplément à la parole » (OC II, pp. 1248-1252 ; ici p. 1249).
Ce texte, dont la date est incertaine est, en tout état de cause, postérieur à l’Essai sur
l’origine des langues.
44
Émile, OC IV, p. 647.
45
Voir A. Jourdan, Représentation et nation : Rousseau et le pouvoir des signes, dans
R. Thiéry (éd.), Jean-Jacques Rousseau, politique et nation : actes du IIe colloque
international de Montmorency, Paris, Champion, 2001, pp. 267-282.

285
de sa capacité à dépasser les frontières de l’art médical au sens strict :
il conduit à « l’étude approfondie de l’homme moral », et serait suscep-
tible de « former un corps de science qui roulât sur les moyens de con-
naître d’avance et de prévoir les actions des hommes »46.
Cependant, la mise en œuvre d’une stratégie préventive de cette na-
ture semble extrêmement difficile, car elle nécessite une connaissance
efficace des nombreuses et changeantes circonstances qui affectent la
société. « L’homme », prévient effectivement Rousseau, dans l’un des
Fragments politiques, « dépend toujours des choses », et cette dépen-
dance est encore plus prononcée au niveau communautaire :

L’homme tient à tout ce qui l’environne. Il dépend de tout, et il devient ce que


tout ce dont il dépend le force d’être. Le climat, le sol, l’air, l’eau, les produc-
tions de la terre et de la mer, forment son tempérament, son caractère, déter-
minent ses goûts, ses passions, ses travaux, ses actions de toute espèce. Si cela
n’est pas exactement vrai des individus, il l’est incontestablement des peuples ;
et, s’il sortait de la terre des hommes tout formés, en quelque lieu que ce pût
être, qui connaîtrait bien l’état de tout ce qui les entoure pourrait déterminer à
coup sûr ce qu’ils deviendront47.

Ce fragment – dont la datation est incertaine, mais certainement pos-


térieure à 1754 – n’est pas simplement une récupération du détermi-
nisme climatique de Montesquieu ou une anticipation du neuvième cha-
pitre de l’Essai sur l’origine des langues48 : il peut être considéré
comme une véritable déclaration programmatique sur la possibilité
d’une morale sensitive sociale. En fait, toutes les prémisses d’un maté-
rialisme du sage sont déjà formulées : le lien des êtres humains avec le
régime extérieur et les éléments non naturels qui le constituent, l’in-
fluence réciproque entre tempérament et caractère, la convergence entre
ordre physique et ordre moral. La même conclusion, selon laquelle il

46
Encyclopédie XIII, entrée « Prognostic », pp. 429-430.
47
Fragments politiques, OC III, pp. 529 et 530.
48
Voir R. Derathé, Notes et variantes, OC III, p. 1533. Derathé minimise la pertinence
du fragment qui, pour lui, n’est que l’expression d’un déterminisme climatique con-
ventionnel et non scientifique, comparable à celui du huitième chapitre du troisième
livre du Contrat social (voir OC III, pp. 414-419). Sur le déterminisme climatique de
Rousseau et sur l’influence de Montesquieu, voir J.T. Scott, « Climate, Causation and
the Power of Music in Montesquieu and Rousseau », dans SVEC, n. 8 (2004), pp. 51-
61 ; J.-P. Courtois, « Le climat chez Montesquieu et Rousseau », dans E. Le Roy La-
durie, J. Berchtold et J.-P. Sermain (éds.), L’Événement climatique et ses représenta-
tions (XVIIe-XIXe siècle). Histoire, littérature, musique et peinture, Paris, Desjon-
quères, 2007, pp. 157-180.

286
est possible de prévoir, avec un certain degré de certitude, la nature des
individus, sur la base de l’environnement dans lequel ils vivent, permet
d’utiliser, précisément ces circonstances, pour modifier et diriger les
passions et les actions.
On ne peut pas exclure que ces réflexions auraient dû trouver des
développements ultérieurs dans les Institutions politiques, auxquelles le
fragment cité est probablement lié49 et dont le projet est contemporain
de la Morale sensitive50, par admission de l’auteur lui-même. Cette hy-
pothèse, renforçant la convergence entre matérialisme du sage et ré-
flexion politique, semble trouver une confirmation décisive dans l’im-
portance que Rousseau accorde à la “construction” de l’environnement
social, à chaque fois qu’il se propose d’adapter les principes du droit
politique aux besoins concrets d’une réalité politique bien définie,
comme c’est le cas pour la Corse (1764) et la Pologne (1772).
Outre la publication posthume51, le Projet de constitution pour la
Corse et les Considérations sur le gouvernement de Pologne illustrent
la tentative de définir concrètement l’espace social et collectif, aupara-
vant perçu dans une dimension mythique ou théoriquement construite.
Rousseau ressent intensément l’émotion du passage du plan idéal au
plan concret, il manifeste un engagement indéniable et très vif pour ten-
ter de s’adapter à ces cas concrets, jusqu’à sacrifier des principes qui
semblaient indispensables à sa réflexion politique, comme la condam-
nation de la représentation et du mécanisme de délégation. Cet effort en
faveur d’une forme de réalisme politique est confirmé, non seulement

49
« De toute façon, sans qu’on connaisse la destination de ce fragment, il n’est certai-
nement pas étranger au projet d’écrire les Institutions politiques » (R. Derathé, Notes
et variantes, OC III, p. 1533). Un premier projet des Institutions politiques remonte
au séjour vénitien de 1743-1744, mais sa réalisation fut reportée à avril 1756. En 1759,
Rousseau décida – selon le récit du dixième livre des Confessions – de renoncer au
projet et de fusionner le matériau le plus défini dans le Contrat social : « Ainsi, re-
nonçant à cet ouvrage, je résolus d’en tirer ce qui pouvait se détacher, puis de brûler
tout le reste » (OC I, p. 516).
50
Voir Confessions, OC I, p. 404. Sur le “réalisme” des Considérations, voir Y. Var-
gas, « La Pologne ou l’épreuve du réel », dans Les Promenades matérialistes de Jean-
Jacques Rousseau, cit., pp. 133-140.
51
Du Peyrou et Moultou ont publié une première version incomplète des Considéra-
tions sur le gouvernement de Pologne (Genève, 1782). La première édition complète
a paru en 1801, chez l’éditeur Didot de Paris. Le Projet de Constitution pour la Corse
n’a été publié qu’en 1861, dans les Œuvres et correspondance inédites éditées
Georges Streckeisen-Moultou.

287
par le refus explicite de placer ces œuvres dans le domaine de l’utopie52,
mais surtout par la prise de conscience du fait que toute tentative de
légiférer réside précisément dans la capacité d’adapter le code idéal aux
personnes et au territoire auxquels il est destiné : si « le plus petit écolier
de droit » est capable de dresser « un code d’une morale aussi pure que
celle des Lois de Platon », seul un sage législateur sait comment impo-
ser au peuple « moins les meilleures lois en elles-mêmes, que les meil-
leures qu’il puisse comporter dans la situation donnée »53. Une fois en-
core, il s’agit de définir une morale moins sublime mais plus conforme
à la sensibilité humaine et aux tensions qui la caractérisent : le “vrai
politicien” ne projette pas une législation parfaite et doit se méfier de
tout système qui, comme celui de l’abbé de Saint-Pierre, « est très-bon
pour les gens de lʼUtopie, il ne vaut rien pour les enfants d’Adam »54.
Le caractère principal des deux écrits consiste en une tentative de
revêtir la vision de l’altérité sociale d’une morale concrète, inscrite dans
la sensibilité. Il ne s’agit pas de simples moyens banals d’application
des principes énoncés dans le domaine de la théorie politique55.
L’hypothèse sur laquelle repose l’ensemble du Projet de constitution
pour la Corse est, en fait, la conviction que « c’est de la nature du sol
que naît le caractère primitif des habitants »56. D’où l’attention extrême
portée aux ressources naturelles de l’île, avant même les ressources hu-
maines : « Plus je méditais sur l’entreprise proposée, plus j’avançais
dans l’examen des pièces que j’avais entre les mains, et plus je sentais
la nécessité d’étudier de près, et le peuple à instituer, et le sol qu’il ha-
bitait »57. Le choix même de la forme de gouvernement ne peut, en effet,

52
« Évitons, s’il se peut, de nous jeter dès les premiers pas dans des projets chimé-
riques » (Considérations sur le gouvernement de Pologne, OC III, p. 970).
53
Lettre à M. d’Alembert, OC V, p. 61.
54
Lettre à Mirabeau, 26 juillet 1767 [599, I bis], CC XXXIII, p. 246.
55
Le Projet et les Considérations ont longtemps été ignorés par la critique. Leur réé-
valuation est essentiellement due aux études de J. Fabre, « Réalité et utopie dans la
pensée politique de Rousseau », dans AJJR, XXXV, n. 1 (1959-1962), pp. 181-216 et
B. Baczko, « Rousseau et l’imagination sociale », dans AJJR, XXXVIII, n. 1 (1969-
1971), pp. 23-60 ; Id., Lumières de l’utopie, Paris, Payot, 1978, pp. 65-100 ; Rousseau,
la Corse et la Pologne, actes du colloque de Bastia, 5 et 6 octobre 2007, numéro
spécial des Études Corses, LXVI (2008). On signale que, en novembre 2016 et en
mars 2017, c’est déroulé un Colloque international (Paris-Varsovie) consacré à
“Rousseau et la Pologne”, dont les actes n’ont pas encore été publiés.
56
Projet de Constitution pour la Corse, OC III, p. 913.
57
Confessions, OC I, p. 649. Pasquale Paoli, chef militaire de la rébellion corse contre
Gênes, est frappé par l’affirmation de Rousseau que la Corse serait le seul pays euro-
péen capable de recevoir une législation (voir Du contrat social, OC III, p. 391). Il

288
négliger l’environnement : « Il y a pourtant dans la nature et le sol de
chaque pays des qualités qui lui rendent un Gouvernement plus propre
qu’un autre »58. Des réflexions similaires – qui justifient le large espace
dédié à l’examen de la topographie de l’île – trouvent confirmation dans
le fait que Rousseau, après avoir esquissé la proposition d’une fédéra-
tion de douze juridictions dans lesquelles il souhaitait diviser le terri-
toire corse, s’excuse auprès du lecteur pour le flou de ses réflexions,
citant, comme atténuante, une connaissance imprécise de l’environne-
ment en question : « Je ne connais pas assez le local pour pouvoir rien
déterminer »59.
Cependant, le projet d’une morale sensitive sociale n’est que frag-
mentaire dans ce texte. Bien qu’il reconnaisse le rôle décisif du régime
extérieur, Rousseau n’y intervient que de manière minime. En réalité,
c’est un choix presque obligatoire. Le peuple corse – comme Rousseau
le dit à maintes reprises – est en fait « le plus heureusement disposé par
la nature pour recevoir une bonne administration »60. En effet, il règne
en Corse une autarcie économique et morale, favorisée par sa dimen-
sion “humaine” et par les heureuses dispositions naturelles du terri-
toire : « L’île de Corse a même tout ce qu’il faut outre les vivres pour
les [les Corses] mettre et les maintenir dans un état florissant sans rien
emprunter du dehors »61. L’insularisme géographique se reflète dans les
dispositions morales des habitants, qui semblent naturellement prédis-
posés à recevoir une constitution susceptible de renforcer une identité
nationale déjà existante : « Les insulaires surtout moins mêlés, moins
confondus avec les autres peuples en ont d’ordinaire un plus mar-
qué »62. Dans une telle situation, toute intervention artificielle du légi-
slateur risque de modifier un environnement extérieur déjà extrême-
ment favorable à la réalisation du projet social. L’ordre moral n’aura à

décide donc de demander à Rousseau de rédiger un projet constitutionnel républicain


et démocratique.
58
Projet, OC III, p. 906. La référence à une théorie des climats basée sur le modèle
de l’Esprit des lois, dans lequel les lois sont analysées dans leurs relations avec la
nature du climat et du sol, est évidente dans l’ensemble de l’œuvre. Voir Montesquieu,
De l’Esprit de lois, cit., p. 474.
59
Projet, OC III, pp. 913 et 910. Précisément à la lumière de l’importance accordée à
la connaissance directe du lieu, Rousseau avait planifié un séjour en Corse, ce qui n’a
jamais eu lieu (voir Confessions, OC I, p. 686).
60
Projet, OC III, p. 901.
61
Ibidem, p. 921.
62
Ibidem, p. 913.

289
s’en tenir qu’à l’ordre physique pour sauvegarder la nation et son gou-
vernement, en les préservant du danger de dégénérescence : « Le peuple
corse est dans l’heureux état qui rend une bonne institution possible
[…]. Plein de vigueur et de santé il peut se donner un gouvernement qui
le maintienne vigoureux et sain »63.
La situation de la Pologne “anarchiste” de Stanislas Auguste Ponia-
towski, en lutte contre la Russie, est totalement différente et, à bien
d’autres égards, opposée64. Si les dispositions naturelles de la Corse fa-
vorisent l’autarcie et la “santé morale” de ses habitants, qui « n’ont pas
pris encore les vices des autres nations »65, les dispositions naturelles
de la Pologne semblent rendre impossible à première vue la création
d’une constitution adéquate. Son territoire n’est, en fait, ni une île ni un
petit pays susceptible de refléter l’idéal d’une société “à taille hu-
maine”, mais, au contraire, une immense région peuplée de nombreuses
minorités sans identité unitaire, obligée de vivre sous un système féodal
anachronique dominé par une immobilité politique due à l’utilisation
systématique du liberum vetum66. Tous ces éléments contribuent à faire
en sorte que la Pologne, loin d’être une “nation nouvelle”, aussi mal-
léable que la Corse, soit considérée « une nation déjà toute instituée,
dont les goûts, les mœurs, les préjugés et les vices sont trop enracinés
pour pouvoir être aisément étouffés par des semences nouvelles »67.
Pour aller au fond de cette situation paradoxale, Rousseau n’hésite pas
à mettre en œuvre une stratégie également extrême, centrant l’ensemble

63
Ibidem, p. 902.
64
Depuis l’élection controversée de Stanislas Auguste Poniatowski en 1764, favori de
Catherine II, les tensions internes se sont intensifiées. Après la énième ingérence de
la Russie dans la politique intérieure de la Pologne, le 29 février 1768, la Confédéra-
tion de Bar se forma. Elle était composée de patriotes et de républicains qui se mirent
à la tête d’une révolte. Le comte Wielhorski, porte-parole des confédérés, dans l’hiver
1770, demande à Rousseau d’écrire un projet de réforme de son gouvernement et, de
plus, lui fournit un dossier sur la situation politique du pays (voir Dialogues, OC I,
p. 962).
65
Projet, OC III, p. 902.
66
Pour une analyse de la complexité de la situation polonaise, qui avait suscité l’inté-
rêt de nombreux autres intellectuels – en particulier Mably – voir M. Belissa, « Cons-
truire, reconstruire la république polonaise : Mably et Rousseau », dans Id., Y. Bosc
et F. Gauthier (éds.), Républicanismes et droit naturel : Des humanistes aux révolu-
tions des droits de l’homme et du citoyen, Paris, Kimé, 2009, pp. 53-69 ; B. Herencia,
« Mably, Rousseau et Lemercier de la Rivière : travaux pour la constitution polo-
naise », dans Rousseau Studies, V (2017), n. 1, pp. 287-306.
67
Considérations, OC III, p. 953.

290
du texte sur la possibilité d’établir une “politique des cœurs”, suscep-
tible de garantir – comme il le spécifie dans les premières pages de l’ou-
vrage – la solidité du projet constitutionnel, fondé sur un sentiment mo-
ral partagé :

Il n’y aura jamais de bonne et solide constitution que celle où la loi régnera sur
les cœurs des citoyens. Tant que la force législative n’ira pas jusque-là, les lois
seront toujours éludées. Mais comment arriver aux cœurs ? […] Par où donc
émouvoir les cœurs, et faire aimer la patrie et ses lois ? L’oserai-je dire ? par
des jeux d’enfants, par des institutions oiseuses aux yeux des hommes super-
ficiels, mais qui forment des habitudes chéries et des attachements invin-
cibles68.

Ces conseils, qui ont suscité un certain embarras parmi les cri-
tiques69, peuvent paraître pour le moins extravagants, dans la mesure où
ils s’adressent à un pays ravagé par la guerre civile. Ils prennent toute-
fois un sens beaucoup plus profond si on les rattache au projet de morale
sensitive. En l’absence d’un régime extérieur naturellement favorable,
il faut le construire artificiellement, en utilisant précisément la langue
des signes, qui exerce une grande influence sur la sensibilité morale.
La question du vêtement offre un exemple manifeste de la manière
dont des objets simples peuvent devenir un instrument actif d’édifica-
tion sociale. Rousseau insiste à plusieurs reprises sur l’importance d’un
« habillement particulier »70 qui distingue le peuple polonais des autres
peuples, au point de définir, dans le treizième chapitre de l’œuvre, un
véritable système de signes distinctifs du bon citoyen. Tous les
membres actifs de la République, ceux qui auront part à l’administra-
tion, « seront partagés en trois classes marquées par autant de signes
distinctifs [qu’ils…] porteront sur leurs personnes »71. Ainsi s’établit un
cursus honorum : depuis le simple Servant d’État, en passant par le Ci-
toyen de choix, et jusqu’au Sénateur député, ultime position qui ouvre
l’accès au trône. Les étapes de l’ascension sociale coïncident avec trois

68
Ibidem, p. 955.
69
Les Considérations « ont longtemps été reconnues et lues comme un écrit marginal,
sinon comme un ouvrage de circonstance [...]. Le texte ne jouissait pas de la meilleure
réputation chez les “rousseauistes”. Plus d’une fois on l’a trouvé franchement gênant »
(B. Baczko, Lumières de l’utopie, Paris, Payot, 1978, p. 68).
70
Considérations, OC III, p. 962. « Que le Roi ni les Sénateurs, ni aucun homme
public ne portent jamais d’autre vêtement que celui de la nation, et que nul Polonais
n’ose paraître à la Cour vêtu à la française » (ibidem).
71
Ibidem, p. 1020.

291
ordres de distinctions, portées sur le bras droit ou sur le cœur, consti-
tuées par « des plaques de divers métaux, dont le prix matériel serait en
raison inverse du grade de ceux qui les porteraient »72. Les plaques d’or,
d’argent et d’acier sont ainsi, aux yeux de la communauté73, le signe
immédiat des sentiments pour la patrie de ceux qui les portent, et susci-
teraient l’émulation des concitoyens.
Dans ces pages, au-delà de leur « caractère romano-chevaleresque »,
on trouve une véritable forme de « civisme “sensitif” »74, parfaitement
cohérent avec le projet du matérialisme du sage. Même au niveau so-
cial, en réalité, les forces motrices des individus sont principalement les
passions et les désirs, sur lesquels la raison ne peut avoir une prise di-
recte. La question du vêtement, qui semble anticiper, à bien des égards,
les “signes vestimentaires” du Supplément au voyage de Bougainville
de Diderot75, illustre l’intervention du législateur : il modifie rationnel-
lement les passions et les sentiments , parvenant à les changer indirec-
tement par le pouvoir de l’imagination et de l’émulation.

3. « Dominer les opinions et par elles gouverner les passions » : la


rhétorique de la sensibilité

Le civisme sensitif est caractérisé par un élément rhétorique impor-


tant : la persuasion, par le sage, de celui qui n’est pas sage et qui doit le
devenir. La force morale de l’émulation était déjà décrite dans le Dis-
cours sur les richesses, dans lequel Rousseau souligne comment « la
manière de penser des hommes dépend beaucoup des gens avec qui ils
ont à vivre et des tentations qu’ils ont à vaincre. On garde difficilement

72
Ibidem. Même pour la Corse, Rousseau avait proposé une division en trois classes :
aspirants, patriotes et citoyens (OC III, p. 919). La graduation de la carrière publique,
en analogie avec la carrière militaire, était déjà recommandée dans le cinquième cha-
pitre de la Polysynodie (OC III, p. 623).
73
Les membres de l’administration publique sont des exemples vivants et doivent
passer « quinze ou vingt ans d’épreuve continuellement sous les yeux du public »
(Considérations, OC III, p. 1023).
74
J. Fabre, Notes et variantes, OC III, p. 1795.
75
À Tahiti, le vêtement indique immédiatement le statut (non seulement social mais
aussi moral) des individus : les garçons, jusqu’à vingt-deux ans, âge qui rend les rela-
tions sexuelles licites et respectueuses, portent une longue tunique avec une chaîne
autour les reins. Les femmes portent des voiles blancs, gris ou noirs selon qu’elles
sont vierges, stériles ou indisposées (voir D. Diderot, Supplément au voyage de Bou-
gainville, DPV XII, pp. 618-619).

292
des maximes incessamment combattues et par tout ce qui nous envi-
ronne et par les passions qui sont au-dedans de nous »76.
Une règle similaire trouve une application cohérente dans les Consi-
dérations sur le gouvernement de Pologne, dans lesquelles la force de
l’émulation sociale sur les dispositions humaines est mise en exergue :
s’il est difficile d’adhérer à des maximes éthiques contraires à l’opinion
publique et aux passions intimes, il est plus facile d’embrasser celles
qui se reflètent dans l’environnement social. Le législateur pourra en
effet transformer des éléments potentiellement préjudiciables et subver-
sifs, comme les passions et l’opinion, en les réinsérant dans un nouvel
ordre moral, au point de les transformer en instruments de construction
sociale visant à garantir la liberté et à renforcer le sentiment patriotique.
D’où découle l’importance décisive accordée aux fêtes et aux cérémo-
nies publiques, point central de la réforme souhaitée pour la Pologne :
« Beaucoup de jeux publics où la bonne mère patrie se plaise à voir
jouer ses enfants [...]. Il faut inventer des jeux, des fêtes, des solennités
qui soient si propres à cette cour-là qu’on ne les retrouve dans aucune
autre. Il faut qu’on s’amuse en Pologne plus que dans les autres pays,
mais non pas de la même manière »77.
Le privilège accordé à la fête dépend du fait qu’elle constitue non
seulement l’expression d’une sensibilité collective, mais aussi l’acte vé-
ritable de sa formation, car son développement coïncide avec le mou-
vement inaugural d’un sentiment partagé. C’est la raison pour laquelle,
les cérémonies publiques ne concernent pas seulement le discours poli-
tique au sens strict, mais également le discours pédagogique : il s’agit
moins de gouverner les hommes que – de manière cohérente avec le
projet d’une “politique des cœurs” – d’ennoblir leur âme, d’orienter
leurs convictions vers une juste opinion publique. L’action politique ne
peut donc être séparée de l’action pédagogique, comme le confirme la

76
Discours sur les richesses, OC V, p. 473. Rédigé probablement entre 1749 et 1756,
le Discours sur les richesses ne sera publié qu’en 1853. Il s’agit d’un échange de
lettres fictif entre un personnage malchanceux qui vit parmi de nombreuses difficultés
(dans lequel il n’est pas difficile de voir Rousseau lui-même), et un garçon pauvre
nommé Chrysophile. Comme son nom l’indique déjà, ce dernier est avide de profit,
mais seulement pour soulager les malheurs des autres. Cependant, son correspondant
le met en garde sur les risques liés à son projet et sur la difficulté de s’enrichir sans
perdre ses bonnes dispositions morales et préserver son bonheur. Sur cet ouvrage, voir
M. Einaudi, The Early Rousseau, Ithaca, New York, Cornell University Press, 1967,
pp. 224-233.
77
Considérations, OC III, pp. 962-963.

293
conviction que l’éducation est « l’article important » autour duquel ar-
ticuler les autres aspects de la réforme : « C’est l’éducation qui doit
donner aux âmes la forme nationale, et diriger tellement leurs opinions
et leurs goûts, qu’elles soient patriotes par inclination, par passion, par
nécessité »78. Comme Rousseau l’avait prévu dans l’incipit des Consi-
dérations, ce sont seulement des « jeux d’enfants »,
qui semblent capables d’« émouvoir les cœurs »79 et de forger le vrai
patriote. En effet, si la possibilité d’une éducation privée n’est pas ex-
clue, la dimension nécessairement collective des événements de loisirs
est fortement affirmée : « On ne doit point permettre qu’ils jouent sé-
parément à leur fantaisie, mais tous ensemble et en public, de manière
qu’il y ait toujours un but commun auquel tous aspirent et qui excite la
concurrence et l’émulation […]. Leur instruction peut être domestique
et particulière, mais leurs jeux doivent toujours être publics et communs
à tous »80.
L’émulation et le consensus de la communauté jouent un rôle décisif
dans toutes les manifestations publiques imaginées pour le peuple po-
lonais. La fête la plus importante, qui avait pour but de glorifier la Con-
fédération de Bar, devait être une commémoration solennelle célébrée
tous les dix ans, « avec une pompe non brillante et frivole, mais simple,
fière, et républicaine »81. Cette fête devait être une véritable apothéose
de l’émulation sociale, obtenue en rappelant le sacrifice héroïque des
confédérés, en perpétuant le souvenir de leurs actes, par la concession
de privilèges honorifiques et de distinctifs. Le même scénario se réalise
dans les autres types de cérémonies, des funérailles aux compétitions
sportives. Dans tous les cas, c’est la société qui devient spectacle pour
elle-même : la fête implique la totalité des membres de la société de
manière indifférenciée, sans distinction entre acteurs et spectateurs.
Lors d’événements sportifs, par exemple, « il ne faut pas que les prix et
récompenses des vainqueurs soient distribués arbitrairement par les
maîtres des exercices ni par les chefs des collèges, mais par acclamation
et au jugement des spectateurs »82. Le même mécanisme sous-tend le

78
Ibidem, p. 966. L’importance des fêtes pour l’éducation politique avait déjà été
comprise par Platon : « Platon, dans sa République, qu’on croit si austère, n’élève les
enfants qu’en fêtes, jeux, chansons, passe-temps ; on dirait qu’il a tout fait quand il
leur a bien appris à se réjouir » (Émile, OC IV, p. 344).
79
Considérations, OC III, p. 955.
80
Ibidem, p. 968.
81
Ibidem, p. 961.
82
Ibidem, p. 968.

294
jeu de « l’État extérieur », dans lequel les enfants, simulant le gouver-
nement d’une nation, apprennent par l’émulation à exercer des fonc-
tions publiques (le conseiller, l’huissier) qu’ils devront assumer à l’âge
adulte83.
Ces réflexions sur l’importance politique des cérémonies civiques –
qui ne prétendent nullement épuiser la théorie sociologique complexe
de la fête chez Rousseau84 – nous aident néanmoins à comprendre plus
profondément l’aspect communautaire d’une morale sensitive, sous
deux aspects, en particulier. En premier lieu, ils rendent manifeste – au
niveau collectif comme dans la psychologie individuelle – le rapport
constitutif entre nécessité et liberté. Au cours de la fête, l’ordre moral
est établi spontanément et sentimentalement85, mais cette spontanéité
est favorisée par une planification rationnelle minutieuse du législateur,
qui construit scrupuleusement l’environnement social, utilisant la force
du langage des signes et de l’émulation.
En second lieu, le matérialisme du sage prend forme, au niveau so-
cial, en tant que science de la persuasion ou, pour reprendre l’expres-
sion de Marco di Palma, en tant qu’« art de l’opinion publique »86. Cette
connaissance, susceptible de créer des liens moraux réciproques entre
les membres de la communauté, est incluse dans le Contrat social parmi
les qualités du législateur, figure presque divine, qui « ne pouvant em-
ployer ni la force ni le raisonnement, c’est une nécessité qu’il recoure à

83
Ibidem. Le jeu de « l’État extérieur » est en réalité originaire de la ville de Berne ;
Rousseau propose de l’adapter à la jeunesse polonaise.
84
Le thème de la fête et des jeux a eu une fortune critique extraordinaire. Nous nous
limitons à rappeler, en plus des études susmentionnées de Baczko, d’autres contribu-
tions désormais considérées comme classiques : J. Proust, « La fête chez Rousseau et
chez Diderot », dans AJJR, XXXVII, n. 1 (1966-1968), pp. 175-196, puis dans L’Ob-
jet et le texte. Pour une poétique de la prose française au XVIIIe siècle, Genève, Droz,
1980, pp. 55-73 ; D. Leduc-Fayette, « La fête à l’antique et l’esthétique révolution-
naire », dans Jean-Jacques Rousseau et le mythe de l’Antiquité, cit., pp. 117-137 ; P.-
M. Vernes, La ville, la fête, la démocratie. Rousseau et les illusions de la communauté,
cit., pp. 63-132.
85
« Substance de la fête, son véritable objet, c’est l’ouverture des cœurs » (J. Staro-
binski, La transparence et l’obstacle, cit., p. 120).
86
M. di Palma, Rousseau’s Enlightenment Ethics, cit., p. 166. Di Palma souligne com-
ment « l’éthos de la Morale sensitive, ou le matérialisme du sage et l’art de la persua-
sion coïncident » (ibidem, p. 162). Sur la centralité de l’opinion dans la pensée poli-
tique de Rousseau, voir J.N. Shklar, Men and Citizens. A Study of Rousseau’s Social
Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, en particulier le chapitre The
Empire of Opinion, pp. 75-126.

295
une autorité d’un autre ordre, qui puisse […] persuader sans con-
vaincre »87. Cette force, susceptible d’avoir une prise immédiate sur le
cœur des individus, est précisément l’opinion ; son rôle est à ce point
constitutif qu’il dépasse les lois politiques, civiles et pénales. L’opinion
peut donc être considérée comme le véritable fondement de l’État : « À
ces trois sortes de lois, il s’en joint une quatrième, la plus importante de
toutes ; qui ne se grave ni sur le marbre ni sur l’airain, mais dans les
cœurs des citoyens […]. Je parle des mœurs, des coutumes, et surtout
de l’opinion ; partie inconnue à nos politiques, mais de laquelle dépend
le succès de toutes les autres »88.
Le même souci de l’opinion publique se retrouve dans les Considé-
rations sur le gouvernement de Pologne, où les traces textuelles d’une
morale sensitive sont encore plus évidentes. Au lieu de recourir à des
interdictions superflues ou à des contraintes externes, le législateur –
sur la base d’une influence réciproque manifeste entre environnement
social et convictions morales – doit modifier à l’avance les passions des
individus et obtenir une acceptation intime de la loi en utilisant la per-
suasion inhérente à l’opinion publique : « Défendre les choses qu’on ne
doit pas faire est un expédient inepte et vain si l’on ne commence par
les faire haïr et mépriser, et jamais l’improbation de la loi n’est efficace
que quand elle vient à l’appui de celle du jugement. Quiconque se mêle
d’instituer un peuple doit savoir dominer les opinions et par elles gou-
verner les passions des hommes »89.
La réflexion sur l’importance de la “domination de l’opinion” était
déjà l’un des thèmes centraux de la Lettre à Alembert sur les spectacles.
Dans cet ouvrage, rédigé entre février et mars 1758, en réponse à l’ar-
ticle « Genève » de l’Encyclopédie90, l’opinion est ouvertement comp-
tée parmi les moyens susceptibles de modifier les inclinations morales

87
Du contrat social, OC III, p. 383.
88
Ibidem, p. 394.
89
Considérations, OC III, pp. 965-966. Le même lien a déjà été souligné dans le Con-
trat social : « Chez tous les peuples du monde, ce n’est point la nature mais l’opinion
qui décide du choix de leurs plaisirs. Redressez les opinions des hommes et leurs
mœurs s’épureront d’elles-mêmes » (OC III, p. 458).
90
Voir Encyclopédie VII, entrée « Genève (Hist. & Politiq.) », p. 578. Rousseau a
toujours perçu l’influence de Voltaire, alors installé près de Genève, derrière les pa-
roles de d’Alembert. La préface de la Lettre à M. d’Alembert, composée dans l’isole-
ment de la maison du Petit Montlouis et datée du 20 mars 1758, peut être considérée
comme l’acte de rupture définitif avec Diderot. Voir J.H. Mason, « The Lettre à
d’Alembert and its Place in Rousseau’s Thought », dans M. Hobson, J.T.A. Leigh et

296
des individus : « Je ne sache que trois sortes d’instruments, à l’aide des-
quels on puisse agir sur les mœurs d’un peuple ; savoir, la force des lois,
l’empire de l’opinion, et l’attrait du plaisir »91. La limite du théâtre, dont
l’institution est suggérée par d’Alembert pour la ville de Genève, est
précisément celle de ne pas pouvoir changer l’opinion publique, mais
d’y être subordonnée : « L’opinion n’en dépend point, puisqu’au lieu
de faire la loi au public, le théâtre la reçoit de lui »92. C’est pour cette
raison que la mission morale des spectacles, mis en valeur par d’Alem-
bert, est inévitablement vouée à l’échec. Ne pouvant contrôler l’opinion
et favoriser une émulation morale positive, le théâtre finit par rendre les
spectateurs esclaves de leurs propres passions. Ainsi, le théâtre « purge
les passions qu’on n’a pas, et fomente celles qu’on a. Ne voilà-t-il pas
un remède bien administré ? ». Il semblerait presque que les auteurs
comiques ou tragiques, tout en comprenant la nécessité d’utiliser les
passions pour favoriser l’ordre moral, échouent dans leur intention thé-
rapeutique, car ils ne peuvent pas modifier de manière rationnelle la
sensibilité morale des spectateurs : « Ne fait-on pas que toutes les pas-
sions sont sœurs, qu’une seule suffit pour en exciter mille, et que les
combattre l’une par l’autre n’est qu’un moyen de rendre le cœur plus
sensible à toutes ? Le seul instrument qui serve à les purger est la raison,
et j’ai déjà dit que la raison n’avait nul effet au théâtre »93. C’est la
raison pour laquelle « l’effet moral du spectacle et des théâtres ne sau-
rait jamais être bon ni salutaire en lui-même »94.
Ces réflexions sur les effets moraux du théâtre, qui occupent toute la
partie centrale de la Lettre sur les spectacles, révèlent une forte affinité
avec les thèmes de la morale sensitive, à un tel point que l’expérience
théâtrale peut être interprétée comme l’exemple d’une application erro-
née du matérialisme du sage. Bien que fondé sur les bonnes prémisses
– la force des signes, le pouvoir de l’émulation sociale, etc. – le spec-
tacle conduit à des résultats préjudiciables, en raison de l’impossibilité
de mettre rationnellement l’économie animale au service de l’ordre mo-
ral. Une interprétation similaire semble confirmée par un ouvrage con-
temporain de la Lettre à d’Alembert, intitulé De l’imitation théâtrale.

R. Wokler (éds.), Rousseau and the Eighteenth Century. Essays in Memory of R.A.
Leigh, Oxford, Voltaire Foundation, 1992, pp. 251-269.
91
Lettre à M. d’Alembert, OC V, p. 21.
92
Ibidem.
93
Ibidem, p. 20.
94
Ibidem, p. 52.

297
Ce petit traité qui, selon les paroles de son auteur, est une sorte de pa-
raphrase de passages platoniciens95, réaffirme avec force la conviction
que la limite du théâtre est celle de ne pas avoir « prise sur notre sensi-
bilité ». Au lieu de mettre la sensibilité physique au service de la sensi-
bilité morale, c’est exactement le contraire qui se produit : « la plus
noble faculté de l’âme, perdant ainsi l’usage et l’empire d’elle-même,
s’accoutume à fléchir sous la loi des passions »96. De là découle la sé-
paration inadmissible entre plaisir et vertu, entre beau et bien97, qui con-
duit à une véritable perversion de l’intention thérapeutique qui semble
animer la mise en scène des spectacles : « Loin de nous rendre meilleurs
et plus heureux, il nous rend pires et plus malheureux encore, et nous
fait payer aux dépens de nous-mêmes le soin qu’on y prend de nous
plaire et de nous flatter »98.
La représentation théâtrale ne pourra donc jamais conduire à la per-
suasion morale authentique du spectateur, ni à une identification com-
plète avec un modèle positif, mais seulement à une pseudo-catharsis
qui, loin de susciter une communion d’idées et de sentiments, ne fait
que stimuler des intérêts égoïstes. La distance entre la manifestation
théâtrale et les fêtes civiques, « théâtres d’honneur et d’émulation »99,
est abyssale. La fête crée une fusion d’âmes si efficace que l’être pour
soi coïncide avec l’être pour autrui. Ce contraste saisissant, repris dans
les Considérations sur le gouvernement de Pologne100, est également
présent dans les dernières pages de la Lettre à M. d’Alembert où, dans
une longue note, est rappelée une fête genevoise à laquelle Jean-Jacques

95
« Ce petit écrit n’est qu’une espèce d’extrait de divers endroits où Platon traite de
l’imitation théâtrale » (De l’imitation théâtrale, Avertissement, OC V, p. 1195). Les
endroits de l’œuvre de Platon en question sont République, 595 a-608 b ; Les Lois,
817 b-d et Gorgias 502 b.
96
De l’imitation théâtrale, OC V, p. 1209.
97
La valeur éthique, pour Rousseau, est la seule norme de l’esthétique : « J’ai toujours
cru que le bon n’était que le beau mis en action, que l’un tenait intimement à l’autre,
et qu’ils avaient tous deux une source commune dans la nature bien ordonnée » (La
Nouvelle Héloïse, OC II, p. 59). L’idée de la supériorité de la nature sur l’art est reprise
dans l’Émile : « Albane et Raphaël, prêtez-moi le pinceau de la volupté ! Divin Milton,
apprends à ma plume grossière à décrire les plaisirs de l’amour et de l’innocence !
Mais non, cachez vos arts mensongers devant la sainte vérité de la nature » (OC IV,
p. 790).
98
De l’imitation théâtrale, OC V, p. 1210.
99
Considérations, OC III, p. 963.
100
Le théâtre moderne contraste nettement avec le théâtre de l’Antiquité : « Ce sont
les poésies d’Homère récitées aux Grecs solennellement assemblés, non dans des
coffres, sur des planches et l’argent à la main » (ibidem, p. 958).

298
enfant avait assisté en compagnie de son père. Le patriotisme du régi-
ment de soldats de Saint-Gervais en uniforme, le souper en commun, le
pouvoir évocateur de la musique, la danse, l’éclat des flambeaux, la pa-
rité provisoire entre supérieurs et subordonnés : tous les éléments de la
fête contribuent à la production d’« une sensation très-vive qu’on ne
pouvait supporter de sang-froid »101. C’est pourquoi la fête affecte pro-
fondément la sensibilité morale :

Il résulta de tout cela un attendrissement général que je ne saurais peindre, mais


que, dans l’allégresse universelle, on éprouve assez naturellement au milieu de
tout ce qui nous est cher […]. Je sens bien que ce spectacle dont je fus si touche,
serait sans attrait pour mille autres : il faut des yeux faits pour le voir, et un
cœur fait pour le sentir. Non, il n’y a de pure joie que la joie publique, et les
vrais sentiments de la nature ne règnent que sur le peuple 102.

Il est évident que la divergence par rapport à la représentation théâ-


trale ne réside pas tant dans l’intention qui, dans les deux cas, vise la
persuasion et l’émulation, mais dans la capacité de pénétrer profondé-
ment la sensibilité humaine, grâce à l’usage rationnel des facultés inter-
médiaires. La fête civique n’implique pas seulement un partage de la
présence, mais aussi et surtout un partage de l’imagination. La fête tra-
duit, au niveau de la sensibilité physique, la représentation d’un ordre
moral et social qui n’existe pas encore mais qui, grâce à la force de la
langue des signes qu’elle parle, commence à s’établir dans la sensibilité
morale, grâce à la mémoire et à l’imagination. Si la représentation théâ-
trale finit par asservir la faculté imaginative à l’amour-propre, en dé-
clenchant les effets les plus délétères de l’imagination, dans la véritable
fête civique, cette faculté est placée au service de la sensibilité morale,
jusqu’à conduire à la pleine reconnaissance de l’altérité qui réside –
pour reprendre une expression du deuxième Dialogue – dans « la faculté
d’attacher nos affections à des êtres qui nous sont étrangers »103. C’est
la raison pour laquelle, Rousseau n’hésite pas à conseiller, même dans
cet ouvrage, d’exploiter les fêtes pour obtenir « plusieurs fins utiles qui
en seraient un objet important de police et de bonnes mœurs »104.

101
Lettre à M. d’Alembert, OC V, p. 123.
102
Ibidem, pp. 123-124.
103
Dialogues, OC I, p. 805. Le meilleur des hommes, en fait, « est celui qui partage
également ses affections à tous ses semblables » (Lettre à M. d’Alembert, OC V,
p. 107).
104
Ibidem, p. 119.

299
L’utilisation sociale de l’imagination, qui confirme la synergie entre
morale sensitive et morale imaginative, représente l’élément d’origina-
lité de la réflexion rhétorique de Rousseau105. L’idée d’orienter les dis-
positions morales par le biais de la sphère sensorielle, fondement de la
rhétorique classique, était répandue au XVIIIe siècle français : elle avait
trouvé une expression particulièrement significative dans les écrits de
Jean-Baptiste Du Bos, bien connus par Rousseau. Une des originalités
de ce dernier consiste à avoir inséré la sensibilité au cœur de la vie po-
litique même, transformant les obstacles éventuels en garantie de li-
berté.

4. « L’homme dépend toujours des choses et souvent de ses sem-


blables » : une nouvelle perfectibilité ?

La “sensibilisation de la politique” menée par le législateur répond


pleinement au besoin – présent à partir, du moins, du deuxième Dis-
cours – de transformer une faculté neutre, la perfectibilité, en un prin-
cipe moral orienté vers le bonheur de la société et, plus généralement,
de toute l’espèce humaine. Le législateur, utilisant de manière appro-
priée l’aide du régime extérieur (naturel ou social), réussit à forger et à
façonner la sensibilité, au point de créer une nouvelle humanité alliant
l’innocence de l’homme de la nature et la moralité de l’homme de
l’homme.
L’analogie entre l’action du pédagogue et celle du législateur106,
éducateur des peuples, est manifeste : pour obtenir le but moral de fa-
çonner correctement la sensibilité (de l’enfant comme du citoyen), les

105
Jean-Baptiste Du Bos (1670-1742) avait insisté sur le rôle rhétorique des passions
et de l’imagination, au point de devenir le théoricien par excellence de la “persuasion
passionnée”. Les effets d’une telle persuasion, liée à l’imitation, trouvent leur expres-
sion maximale dans la contemplation de représentations picturales, qui peuvent influer
profondément sur la sensibilité morale : « Il est des tableaux aussi capables de faire
rentrer en eux-mêmes les hommes vicieux que les préceptes de morale donnez par les
philosophes » (J.-B. Du Bos, Réflexions critiques sur la poésie et la peinture, 2 vols.,
Paris, P.-J. Mariette, 1719, vol. I, pp. 34-35. Voir B. Munteano, « Survivances an-
tiques : l’abbé Du Bos, esthéticien de la persuasion passionnelle », dans Revue de
littérature comparée, XXX (1956), pp. 318-350.
106
Sur la figure du législateur, voir B. Gagnebin, « Le rôle du législateur dans les
conceptions politiques de Rousseau », dans Études sur le “Contrat social” de Jean-
Jacques Rousseau, Paris, Les Belles Lettres, 1964, pp. 277-290 ; R. Polin, La poli-
tique de la solitude : essai sur la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau,

300
deux se servent de la dimension physique, appliquant fidèlement les
principes du “matérialisme du sage”. Il en découle l’attention méticu-
leuse accordée à l’environnement dans lequel est élevé Émile ou l’or-
ganisation de cérémonies en Pologne pour renforcer l’amour de la pa-
trie. La similitude entre ces figures, qui peuvent être considérées
comme deux incarnations différentes mais complémentaires du projet
de morale sensitive, semble également s’étendre à l’idéal médical qui
les sous-tend.
La conviction que l’art médical pouvait devenir une véritable science
de la sensibilité, susceptible de guider l’ensemble du genre humain sur
le difficile chemin de l’amélioration morale, s’affirme péremptoirement
dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, grâce à la possibilité d’inscrire
la confiance dans le progrès dans la nouvelle conception anthropolo-
gique vitaliste. Déjà Ménuret, dans l’entrée « Prognostic » de l’Ency-
clopédie, après avoir réaffirmé la nécessité de faire de l’hygiène une «
étude approfondie de l’homme moral », avait explicitement étendu ses
limites à une application collective et “politique”, au point d’imaginer
hardiment la possibilité de prévoir les événements du siècle à venir,
grâce à la connaissance des lois qui régissent l’économie animale : « Je
ne doute pas qu’on ne pût sur ces principes écrire d’avance la vie d’un
homme ou l’histoire d’un état; faire, par exemple, dans ce siècle, l’his-
toire du dix-neuvième ; mais l’imagination est effrayée du travail im-
mense et des lumières qu’un pareil ouvrage exigerait »107.
Cet aspect émerge, avec plus de clarté encore, dans les travaux des
médecins-philosophes parisiens, qui accentuent, comparés à leurs con-
frères de Montpellier, l’importance du statut “interdisciplinaire” de l’art
médical. Dans la Médecine de l’esprit de Le Camus, l’art médical est
défini comme la science qui naît « du concours de toutes les connais-
sances humaines »108, et qui, pour cette raison, peut aspirer à être l’ ex-
pression d’un « siècle aussi éclairé que le nôtre »109. L’ouvrage ne
s’adresse plus exclusivement aux médecins, mais à un public beaucoup
plus diversifié, des physiciens aux logiciens, jusqu’à identifier un inter-

cit. ; Idem, « La fonction du législateur chez Rousseau », dans Jean-Jacques Rous-


seau et son œuvre. Problèmes et recherches, Paris, Klincksieck, 1964, pp. 231-248 ;
J.-P. Guinle, « Le législateur de Rousseau et le héros hégélien », dans Revue philoso-
phique de la France et de l’étranger, CLXVIII, n. 3 (1978), pp. 305-316.
107
Encyclopédie XIII, entrée « Prognostic », p. 430
108
A. Le Camus, La Médecine de l’esprit, cit., vol. I, pp. 1-2.
109
Ibidem, p. XXIII.

301
locuteur privilégié dans « les Philosophes qui s’adonnent plus volon-
tiers à la Morale [et qui] trouveront une ample matière à leurs ré-
flexions »110. Cette synergie entre médecine et philosophie trouve son
expression la plus significative dans la réflexion sur la perfectibilité du
genre humain et sur la valeur politique du travail du médecin. À ce pro-
pos, il convient de remarquer que Le Camus lui-même a consacré à ce
problème un autre ouvrage, rarement mentionné, intitulé Mémoire sur
la conservation des hommes bien faits111. Il s’agit d’un bref traité, pu-
blié dans des mélanges littéraires, qui peut être considéré comme une
sorte d’application pratique, au niveau de la communauté, de la théorie
exposée dans la Médecine de l’esprit.
Le Camus préconise, en fait, un plan radical de réforme sociale qui
doit être guidé par les médecins, véritables “législateurs” de l’esprit et
de la société. Leur objectif, comme on peut le deviner d’après le titre de
l’œuvre, sera de promouvoir la conservation et la reproduction des «
hommes bien faits », c’est-à-dire des individus qui, en jouissant de pré-
dispositions physiques favorables (liées, par exemple, à la génération
ou au tempérament), peuvent être conduits plus facilement à l’amélio-
ration morale. Il convient, cependant, d’éviter les inconvénients liés aux
institutions sociales existantes, à commencer par la guerre, qui conduit
« à l’extinction de la belle espèce des hommes »112. Bien que les solu-
tions proposées par Le Camus – comme celle de créer des régiments
d’hommes « mal formés »113 et de les envoyer au front pour protéger
les citoyens bien faits – paraissent insuffisantes et parfois dérangeantes,
son désir d’éviter la dégénération (à la fois physique et morale) de l’être
humain confirme le glissement de l’hygiène du niveau individuel au
niveau collectif, ainsi que son inévitable connotation morale.
La même attention pour une “réforme médicale” de l’humanité cons-
titue l’horizon théorique du travail de Vandermonde, Essai sur la ma-
nière de perfectionner l’espèce humaine. Cette œuvre, qui s’adresse, à
son tour, ouvertement, à un auditoire de philosophes et de savants, in-
sère la théorie de la sensibilité individuelle au sein du contexte plus
large de la sensibilité universelle, afin d’expliquer les progrès potentiels

110
Ibidem, p. XIV.
111
Voir A. Le Camus, Mémoires sur divers sujets de médecine. 1 et 2. Sur le cerveau,
principe de la génération. 3. Contre l’ébullition des plantes. 4. Sur l’abus des huileux.
5. Sur la pierre. 6. Sur la rage. 7. Sur le pouls. 8. Sur la conservation des hommes
bien faits, Paris, Ganeau, 1760.
112
Ibidem, p. 312.
113
Ibidem, pp. 297 et 299.

302
de l’humanité : « Je crois que l’on peut prétendre, avec assez de fonde-
ment, que nos corps n’ont pas toute la perfection dont ils sont suscep-
tibles, que l’on peut les empêcher de dégénérer en suivant des règles
simples et des principes naturels et que notre esprit lui-même doit pro-
fiter beaucoup de la perfection de notre corps »114.
Cette déclaration programmatique, axée sur l’opposition entre dégé-
nération et perfectibilité, pousse Vandermonde à poser deux objectifs
principaux : d’une part, il veut montrer comment la pratique de l’hy-
giène et un bon régime peuvent conduire à une transmissibilité accrue
de santé, force et beauté, de génération en génération ; d’autre part, il
veut éduquer les parents sur la bonne façon de former le corps et l’esprit
des enfants et des jeunes. Sa référence principale sera, comme déjà pour
Le Camus, une œuvre de John Locke, mais alors que Le Camus avait
pris comme modèle les théories épistémologiques de l’Essay Concer-
ning Human Understanding, Vandermonde trouve son inspiration dans
la pédagogie de Some Thoughts Concerning Education.
Au médecin-législateur du Mémoire de Le Camus s’ajoute ici la fi-
gure, similaire et complémentaire, du médecin-pédagogue, qui sait
“cultiver” les fonctions sensibles de l’être humain :

Il faut renouveler la source corrompue de nos humeurs et de nos esprits. Il faut


repétrir nos organes, changer, fortifier et améliorer tous les ressorts de notre
machine. C’est en prenant cette route que l’on peut parvenir à briser la chaîne
des maladies les plus rebelles et des passions les plus tumultueuses. En perpé-
tuant dans l’espèce humaine la beauté, la force et la santé, on pourrait y ré-
pandre le germe de la vertu et pousser l’esprit à sa plus grande force 115.

La seule façon d’accomplir un projet aussi ambitieux est de suivre,


dans le sillage de Locke, toute l’éducation physique et morale de l’en-
fant : de la naissance jusqu’à l’époque de la maturité et du mariage. Le
résultat est – du moins en ce qui concerne l’hygiène morale – une sorte
d’Émile ante litteram, caractérisé par une extrême attention au régime
extérieur et à la “sélection” de la race (aspect qui fait compter Vander-
monde parmi les précurseurs de l’eugénisme). Si Rousseau, dans son
traité sur l’éducation du 1762 (l’année même de la mort prématurée de
Vandermonde), se désintéresse des parents de son élève imaginaire
(comptant même parmi les conditions nécessaires pour le processus

114
C.A. Vandermonde, Essai sur la manière de perfectionner l’espèce humaine, 2
vols., Paris, Vincent, 1756, vol. I, p. XVII (éd. critique par R. Le Menthéour, Paris,
Garnier, 2014, p. 40).
115
Ibidem, p. VI (éd. Le Menthéour, p. 36).

303
éducatif le fait qu’il soit orphelin)116, le médecin parisien insiste lon-
guement sur les caractéristiques du père et de la mère de l’enfant “bien
fait”, membre d’une humanité nouvelle et meilleure. Outre, naturelle-
ment, de n’avoir « aucun vice de conformation, soit dans les parties
essentielles aux deux sexes, soit dans l’organisation du reste du corps
»117, les parents doivent suivre des directives précises : éviter les rap-
ports sexuels par la chaleur de l’été et le froid de l’hiver, s’accoupler de
préférence le matin tôt, lorsque les fibres du corps sont plus élastiques,
rechercher la conception dans un environnement rural sain, à l’abri de
l’air vicié typique de la cité, etc.
Une fois qu’un enfant avec des dispositions naturelles si favorables
est venu au monde, il ne reste au médecin-pédagogue qu’à former sa
sensibilité, laquelle assume clairement un statut à la fois physique et
moral, permettant une perception globale des phénomènes humains et
de la manière dont ils sont liés les uns aux autres. La sensibilité, qui a
son siège dans les nerfs et dans les organes des sens, est définie comme
« une substance hermaphrodite, entre la matière et l’esprit »118 ; iden-
tique chez les hommes et chez les femmes119, elle médiatise les relations
avec l’environnement naturel et avec les autres individus. La tâche du
médecin philosophe est finalement celle d’enseigner à l’être humain (et
à l’espèce entière) la meilleure façon d’accomplir le long “apprentis-
sage de la sensibilité” dont dépend la possibilité de se perfectionner. En
fait, « si dès l’enfance on nous eût pliés à cette loi sage [la loi de la
sensibilité], nous serions justes dans nos jugements et nous perfection-
nerions infiniment notre esprit. II est certain que tous les hommes ne
sont plus ou moins spirituels que par la façon dont ils se sont servis de
leurs sens »120.
Le rêve de la perfectibilité et du progrès devient un projet réalisable,
non en tant que naturellement et nécessairement inscrit dans la nature
humaine, mais grâce à l’action rationnelle du sage, qui connaît les lois

116
Voir Émile, OC IV, p. 267.
117
C.A. Vandermonde, Essai sur la manière de perfectionner l’espèce humaine, cit.,
p. 66 (éd. Le Menthéour, p. 71).
118
Ibidem, vol. II, p. 272 (éd. Le Menthéour, p. 311).
119
« Les hommes et les femmes ont à peu près tous le même degré de sensibilité. Ils
sont conformés l’un à l’instar de l’autre » (ibidem, p. 286 ; éd. Le Menthéour, p. 315).
Le Camus, quant à lui, était convaincu d’une supériorité naturelle de la conformation
masculine par rapport à la conformation féminine (voir La Médecine de l’esprit, cit.,
vol. I, p. 197 et suivantes).
120
C.A. Vandermonde, Essai sur la manière de perfectionner l’espèce humaine, cit.,
vol. II, pp. 287-288 (éd. Le Menthéour, p. 316).

304
de la nature et sait les exploiter pour le bénéfice de toute l’humanité :
« Si le hasard peut faire dégénérer l’espèce humaine, l’art peut aussi la
perfectionner […], en combinant avec intelligence les différentes pro-
ductions de la nature »121.
Bien que l’idée d’une perfectibilité qui ne soit pas simplement don-
née mais “construite” par l’être humain lui-même se retrouve dans la
totalité de la production de Rousseau, une différence qualitative, par
rapport aux théoriciens de la “médecine de l’esprit”, est toutefois évi-
dente. En fait, pour ceux-ci, les causes des troubles moraux doivent être
recherchées unilatéralement dans le physique (le cas des “malforma-
tions” dans le Mémoire de Le Camus, est particulièrement frappant) :
cela leur permet de soutenir, précisément sur la base de l’étude de la
sensibilité, un progrès de l’espèce.
Dans la conception rousseauiste de la perfectibilité, il est donc pos-
sible d’identifier un double aspect. À un premier niveau (partagé égale-
ment par Le Camus et Vandermonde), elle est principalement liée à la
dimension physiologique et à l’environnement extérieur, comme Rous-
seau le répète plusieurs fois dans la première partie du Discours sur
l’inégalité: « Quand les difficultés qui environnent toutes ces questions,
laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l’homme et
de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et
sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se per-
fectionner; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successi-
vement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce que
dans l’individu, au lieu qu’un animal est, au bout des quelques mois, ce
qu’il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu’elle
était la première année de ces mille ans »122.
Cette distinction entre un aspect individuel et un aspect collectif de
la perfectibilité123 permet de saisir un deuxième niveau de celle-ci qui,

121
Ibidem, pp. 91-92 (éd. Le Menthéour, p. 81).
122
Discours sur l’origine de l’inégalité, OC III, p. 142.
123
Madame de Staël, lectrice attentive et passionnée de Rousseau, a saisi cet aspect
avec une lucidité particulière dans la préface de la deuxième édition du De la littéra-
ture, en 1800 : « Il importe d’ailleurs de distinguer entre la perfectibilité de l’espèce
humaine et celle de l’esprit humain. L’une se manifeste encore plus clairement que
l’autre » (De la littérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales
[1800], Paris, Charpentier, 1860, p. 10). C’est de la connexion entre ces deux aspects
de la perfectibilité que naît le lien indissoluble entre le progrès scientifique et le pro-
grès politique et moral : « Enfin, comment peut-on imaginer que l’on mettra les
sciences tellement en dehors de la pensée, que la raison humaine ne se ressentira point
des immenses progrès que l’on fait chaque jour dans l’art d’observer et de diriger la

305
dans la mesure où il est social, est déjà pleinement moral et peut dépas-
ser la simple nécessité physique. Sur cet aspect décisif, Rousseau s’at-
tarde aussi bien dans la neuvième note du Discours sur l’inégalité, que
dans les fragments des Institutions politiques, où le lien indissociable
entre les deux aspects de la perfectibilité est souligné : « L’homme ne
peut se suffire à lui-même ; ses besoins toujours renaissants le mettent
dans la nécessité de chercher hors de lui les moyens d’y pourvoir. Il
dépend toujours des choses et souvent de ses semblables »124.
Trois types de besoins découlent de cette double dépendance phy-
sique (dépendance des choses) et morale (dépendance des autres
hommes) : « Les premiers sont ceux qui tiennent à la subsistance, et
d’où dépend notre conservation. Ils sont tels, que tout homme périrait,
s’il cessait d’y pouvoir satisfaire : ceux-ci s’appellent besoins physiques
». Le deuxième type de besoins tend moins à notre conservation qu’à
notre bien-être : ils « ne sont proprement que des appétits, mais quel-
quefois si violents, qu’ils tourmentent plus que les vrais besoins ».
Néanmoins, tout en se distinguant de la nécessité physique au sens
strict, ils concernent toujours les sens. Le troisième type de besoins est
tout à fait différent : ils sont historiquement subordonnés, car ils nais-
sent avec la société civile, mais ils finissent par être prédominants d’un
point de vue anthropologique : « Un troisième ordre de besoins, qui, nés
après les autres, ne laissent pas de primer enfin sur tous, sont ceux qui
viennent de l’opinion. Tels sont les honneurs, la réputation, le rang, la
noblesse, et tout ce qui n’a d’existence que dans l’estime des hommes,
mais qui mène par cette estime aux biens réels qu’on n’obtiendrait point
sans elle »125.
De cette taxinomie des besoins, il ressort d’abord qu’ils sont forte-
ment interdépendants : les besoins moraux (troisième typologie) dé-
chaînent les désirs et les passions (deuxième typologie), qui exacerbent
à leur tour ces derniers. Cependant, même si ces deux catégories peu-
vent même modifier la perception des besoins vitaux (première typolo-

nature physique ? Les lumières de l’expérience et de l’observation n’existent-elles pas


aussi dans l’ordre moral, et ne donnent-elles pas aussi d’utiles secours aux dévelop-
pements successifs de tous les genres de réflexions ? Je dirai plus, les progrès des
sciences rendent nécessaires les progrès de la morale » (ibidem, p. 9).
124
Fragments politiques, OC III, p. 529. Le même concept sera réitéré dans le deu-
xième livre de l’Émile : « Il y a deux sortes de dépendances : celle des choses, qui est
de la nature ; celle des hommes, qui est de la société » (OC IV, p. 311).
125
Ibidem, p. 530.

306
gie), elles en restent dépendantes : « Tous ces divers besoins sont en-
chaînés les uns aux autres ; mais les premiers et les seconds ne se font
sentir aux hommes que quand les premiers sont satisfaits »126. En outre,
il est important de noter que les besoins moraux, et surtout l’opinion
publique, ne sont pas caractérisés de manière négative en soi, mais as-
sument au contraire une fonction positive dans l’obtention des “biens
réels” que l’individu ne pourrait pas atteindre autrement.
Ainsi, la “nouvelle” perfectibilité prônée par Rousseau semble se
constituer entre les deux pôles de l’intérêt et de la liberté. Ces deux mo-
ments, contradictoires en apparence seulement, sont inextricablement
liés dans la dynamique des besoins individuels et, par conséquent, de
l’existence collective. Une morale prenant en considération « les
hommes tels qu’ils sont »127 – explique Jean-Jacques dans un autre
“fragment politique” – ne peut, en fait, oublier la double dépendance de
l’être humain à l’égard des choses et de ses semblables. Encore une fois,
il s’agira d’étendre la nécessité de l’ordre physique – dans lequel « cha-
cune des pièces qui le composent […] n’a pas été formée pour demeurer
seule et indépendante, mais pour concourir avec toutes les autres à la
perfection de la machine entière »128 – à la dimension éthique : « Il en
est de même dans l’ordre moral. Les vices et les vertus de chaque
homme ne sont pas relatifs à lui seul. Leur plus grand rapport est avec
la société, et c’est ce qu’ils sont à l’égard de l’ordre en général qui cons-
titue leur essence et leur caractère »129.

5. « Forcez-moi d’être mon propre maître » : une morale de l’imma-


nence

De cette “nouvelle” conception de la perfectibilité découle une


double difficulté en ce qui concerne la possibilité d’une morale sensi-
tive. En premier lieu, étant “construite” par le sage, cette morale semble
être à l’origine d’une véritable fracture dans la liberté à laquelle l’indi-
vidu peut aspirer. Si, dans le cas du pédagogue ou du législateur, cette
liberté est conquise directement et de manière autonome, dans le cas de
l’élève ou du peuple (et donc de la plupart des hommes), elle semble
n’être atteinte qu’indirectement. En deuxième lieu, étant donné que la

126
Ibidem.
127
Du contrat social, OC III, p. 351.
128
Fragments politiques, OC III, p. 554.
129
Ibidem.

307
faculté de se perfectionner ne peut jamais être séparée d’un élément
d’intérêt lié à la satisfaction de besoins physiques, elle semble intro-
duire, dans le matérialisme du sage, un élément d’utilitarisme difficile-
ment conciliable avec la délimitation d’un ordre moral marqué par le
désintérêt et l’assentiment sentimental.
En ce qui concerne la liberté de l’individu, il est indéniable que l’idée
même de morale sensitive présuppose différentes catégories de liberté
ou, pour mieux dire, une gradation interne de la liberté. Cette “stratifi-
cation” du concept de liberté n’invalide aucunement la possibilité de
réaliser le projet rousseauiste, elle en devient une des conditions de pos-
sibilité. On peut distinguer efficacement une morale sensitive “directe”
d’une morale sensitive “indirecte”, selon que les dispositions béné-
fiques de l’économie animale sont élaborées par le sujet lui-même ou
“imposées” par la figure du sage130. Cette distinction est illustrée avec
éclat par les vicissitudes d’Émile. Tout au long de son éducation et
jusqu’à son mariage avec Sophie, il vit, à bien des égards, dans une
apparence de liberté : tout élément avec lequel il entre en contact, aussi
bien en ce qui concerne l’environnement physique que les (quasi inexis-
tantes) relations interpersonnelles, a été soigneusement planifié par le
pédagogue, véritable maître des objets : « Il n’y a point d’assujettisse-
ment si parfait que celui qui garde l’apparence de la liberté […]. Ne
disposez-vous pas, par rapport à lui [l’enfant], de tout ce qui l’envi-
ronne ? […] Sans doute il ne doit faire que ce qu’il veut ; mais il ne doit
vouloir que ce que vous voulez qu’il fasse »131.
À partir du mariage, cependant, Émile doit devenir pleinement
maître de lui-même et appliquer les préceptes de la morale sensitive sur
la base desquels il a été éduqué. C’est, sans aucun doute, une entreprise
difficile et pénible, comme le confirment les paroles que le jeune
homme adresse au tuteur au moment des adieux :

Ô mon ami, mon protecteur, mon maître, reprenez l’autorité que vous voulez
déposer au moment qu’il m’importe le plus qu’elle vous reste ; vous ne l’aviez
jusqu’ici que par ma faiblesse, vous l’aurez maintenant par ma volonté, et elle
m’en sera plus sacrée. Défendez-moi de tous les ennemis qui m’assiègent, et
surtout de ceux que je porte avec moi, et qui me trahissent ; veillez sur votre
ouvrage, afin qu’il demeure digne de vous. Je veux obéir à vos lois, je le veux
toujours, c’est ma volonté constante ; si jamais je vous désobéis, ce sera malgré

130
Di Palma parle d’une morale sensitive « à la première personne » et « à la troisième
personne » (M. di Palma, Rousseau’s Enlightenment Ethics, cit., p. 195).
131
Émile, OC IV, pp. 362-363.

308
moi : rendez-moi libre en me protégeant contre mes passions qui me font vio-
lence ; empêchez-moi d’être leur esclave, et forcez-moi d’être mon propre
maître132.

L’écart entre l’application indirecte et l’application directe du projet


de matérialisme du sage réapparaît avec force dans Émile et Sophie ou
les solitaires, lorsque l’élève, devenu homme, doit faire face à l’expé-
rience dévastatrice de la trahison de la femme bien-aimée. Après un
premier moment de perte totale, il n’hésite pas à faire appel au monde
des objets pour soigner les blessures de l’âme133. C’est en travaillant
comme apprenti menuisier, que le jeune homme parvient à calmer le
tumulte de ses sentiments et peut retrouver la paix intérieure : « Après
les premiers moments cédés à la nature, je me trouvai maître de moi-
même et capable de sidérer ma situation avec autant de sang-froid que
celle d’un autre »134. Émile a donc appliqué la maxime qui était le fon-
dement de son éducation, étendre la nécessité du monde physique au
monde moral135 : « Relayant ainsi l’esprit et le corps l’un par l’autre,
j’en tirais le meilleur parti qu’il m’était possible, sans jamais fatiguer
aucun des deux »136. Dans cette perspective, la fonction morale ainsi
que la fonction de guérison de l’ordre physique sont évidentes. Rous-
seau lui-même devait souligner cette fonction, lors du récit de la fin de
l’ouvrage inachevé fait à Bernardin de Saint-Pierre. La dimension édi-
fiante du récit – qui, au premier abord, semble contredire son préambule
– résiderait, en effet, précisément, dans la création d’une morale “pré-
ventive”, susceptible d’éviter le mal et le vice, intrinsèques à la faiblesse
humain : « Ce sujet, dit-il [Rousseau], est utile : il ne suffit pas de pré-
parer à la vertu, il faut se garantir du vice »137.

132
Ibidem, pp. 651-652. On peut noter, également dans ce cas, l’utilisation du verbe
« forcer ».
133
La centralité de la nécessité physique dans cet ouvrage a été particulièrement sou-
lignée par F.S. Eigeldinger, Introduction, dans J.-J. Rousseau, Émile et Sophie ou les
solitaires, Paris, Champion, 2007, pp. 7-50 ; Idem, « Nécessité et vertu dans les mi-
nora de Rousseau », dans SVEC, n. 4 (2001), pp. 319-339. Voir aussi J.W. Deaver,
« La liberté individuelle dans Émile et Sophie », dans M. Launay (éd.), Jean-Jacques
Rousseau et son temps, Paris, Nizet, 1969, pp. 151-158.
134
Émile et Sophie ou les solitaires, OC IV, p. 899.
135
« Veux-tu donc vivre heureux et sage ? […] Étends la loi de la nécessité aux choses
morales » (Émile, OC IV, p. 820).
136
Émile et Sophie ou les solitaires, OC IV, p. 899.
137
Voir J.-H. Bernardin de Saint-Pierre, La vie et les ouvrages de Jean-Jacques Rous-
seau, cit., p. 37. Outre cette version, il en existe une fournie par Pierre Prévost, pro-
fesseur genevois, qui a rendu visite à Rousseau à de nombreuses reprises en 1777

309
Au-delà de l’histoire spécifique d’Émile et Sophie ou les solitaires,
il semble important de souligner comment l’écart entre une application
“indirecte” et une application en première personne de la morale sensi-
tive (expérimentée également par Julie et Saint-Preux, par le promeneur
solitaire des Rêveries ou par le simple citoyen au moment où il est élevé
au rang de législateur) affronte l’une des grandes tensions de la pensée
rousseauiste, à savoir le rapport entre la liberté morale et la volonté. Il
s’agit de comprendre si un compromis est possible entre le libre arbitre
et un choix moral qui, dans le cas des applications “indirectes” du ma-
térialisme du sage, est clairement influencé par la dimension de la né-
cessité physique, ou si, au contraire, de cette relation découle une asy-
métrie éthique telle que la liberté elle-même perd son autonomie. Se
référant, précisément, au matérialisme du sage, Lester G. Crocker ap-
puie cette dernière hypothèse : « Les œuvres qui découlent de l’inspira-
tion brillante de la Morale sensitive [...] montrent clairement la convic-
tion constante de Rousseau qu’une force morale autonome, possédant
la certitude des lois naturelles, ne peut être acquise de façon autonome
du sujet »138. Judith N. Shklar est allée encore plus loin : elle voit dans
les figures du législateur, du pédagogue et de Wolmar, l’emblème d’une
dépendance morale constante et inévitable à l’égard d’une autorité ex-
térieure139.
Rousseau lui-même met toutefois en garde contre le risque de consi-
dérer le problème de la liberté d’un point de vue métaphysique. Dans le
soi-disant Fragment sur la liberté, il refuse de prendre position entre
Clarke et Collins dans le débat sur la liberté de la volonté et affirme que,
dans la perspective morale qui l’intéresse, la liberté doit être considérée

(OC IV, pp. CLXIII-CLXIV). Cependant, ce témoignage n’est pas très fiable, car il
contredit les deux lettres existantes. Voir C. Wirz, « Notes sur Émile et Sophie, ou les
solitaires », dans AJJR, XXXVI, n. 1 (1963-1965), pp. 291-303 ; F.S. Eigeldinger,
« Histoire d’une œuvre inachevée : Émile et Sophie », dans AJJR, XL, n. 1 (1992),
pp. 153-184.
138
L.G. Crocker, Rousseau’s Social Contract, An interpretive Essay, Cleveland, Case
Western Reserve Press, 1968, p. 18.
139
Voir J.N. Shklar, Men and Citizens. A Study of Rousseau’s Social Theory, cit.,
p. 129 ; Ead., « Rousseau’s Images of Authority (Especially in La Nouvelle Hélo-
ïse) », dans American Political Science Review, LVIII (1964), n. 4, pp. 919-932 ; re-
pris dans P. Riley (éd.), The Cambridge Companion to Rousseau, Cambridge, Cam-
bridge University Press, 2001, pp. 154-192. Sur la relation entre autorité et volonté,
voir aussi C. Salvat, « Autonomie morale et autorité, ou la question de la volonté chez
Rousseau », dans Cahiers d’économie politique, LIII (2007), pp. 73-90.

310
dans sa dimension pratique et concrète, elle pousse l’être humain à l’ac-
tion : « Si les actes de ma volonté sont en ma propre puissance, ou s’ils
suivent une impulsion étrangère, je n’en sais rien, et je me soucie très
peu de le savoir, puisque cette connaissance ne saurait influer sur ma
conduite en cette vie et, s’il en est une autre, comme je le crois, je suis
convaincu que les mêmes moyens par lesquels je puis faire mon bon-
heur actuel doivent encore m’acquérir l’éternelle félicité. Je ne veux
donc point parler ici de cette Liberté métaphysique […] »140.
Cette distinction entre liberté métaphysique – également appelée par
Rousseau “liberté spirituelle” – et liberté morale permet de surmonter
les difficultés liées à “l’affaiblissement” apparent de la liberté dans les
applications “indirectes” d’une morale sensitive. La liberté spirituelle,
qui est consubstantielle à la condition de l’homme social et ne peut en
aucun cas être aliénée, n’est pas en cause : « Renoncer à sa liberté c’est
renoncer à sa qualité d’homme »141. Il s’agit plutôt de la liberté morale
dont l’essence, telle qu’elle ressort clairement de la Profession de foi,
consiste dans le choix conscient du bien. Si la spiritualité de l’homme
n’influence pas en soi la moralité de ses choix, la liberté morale ne peut
se manifester que dans l’expérience réelle et donc dans l’interrelation
entre l’ordre physique et l’ordre moral. Ainsi – car les contraintes im-
posées par le sage concernent exclusivement l’économie animale et
l’environnement extérieur – il n’existe aucune forme de dépendance au
sens négatif, car la dépendance des choses (comme Rousseau le rappelle
dans les Fragments politiques et le réitère avec force dans l’Émile) est
absolument naturelle et donc naturellement bonne. Un raisonnement
analogue s’applique à la volonté de l’individu : s’il est vrai – pour re-
prendre les expressions utilisées dans le traité sur l’éducation – que ce-
lui qui “subit” la morale sensitive fait ce que le sage veut qu’il fasse, il
est également vrai qu’il ne fait finalement que ce qu’il veut142.
Le processus éducatif ou le travail du législateur ne diminuent en
rien la liberté morale des individus, elle est toujours choisie et jamais
donnée. Ce sont les éléments du régime extérieur qui sont manipulés,

140
Fragment sur la liberté, OC III, p. 1894. Rappelons que le Fragment sur la liberté
n’a été retrouvé qu’en 1972.
141
Du contrat social, OC III, p. 356. La même conviction avait déjà été exprimée dans
le deuxième Discours : « La nature commande à tout animal, et la bête obéit.
L’homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d’acquiescer, ou de
résister » (OC III, p. 142).
142
Voir supra, note 131.

311
puisqu’ils peuvent modifier l’action humaine à travers la double orga-
nisation de la sensibilité. Peut-on supposer, sur ce point, un élément
d’intérêt qui semblerait rapprocher le matérialisme du sage de la morale
utilitariste, du moins en ce qui concerne la possibilité de prévoir “scien-
tifiquement” l’action de l’être humain ? Rousseau, ne peut, d’aucune
manière, être considéré un utilitariste143 puisqu’il refuse fermement
l’identification entre bien et utile ; il est néanmoins toujours conscient
de la centralité de la notion d’intérêt dans l’identification des motiva-
tions humaines : « L’intérêt présent ; voilà le grand mobile, le seul qui
mène surement et loin »144. En fait, cet intérêt, bien que principalement
lié au physique, finit par revêtir également une fonction morale.
Cette distinction fondamentale est au cœur de la lettre importante
(quoique rarement citée145) à Grimprel d’Offreville, un jeune admira-
teur qui, en septembre 1761, pose à Rousseau une question difficile –
au centre d’une discussion non résolue entre l’un de ses amis et lui –
sur l’ existence possible d’une action morale complètement désintéres-
sée :

[Mon ami] prétend, en jugeant sans doute des sentiments d’autrui par les siens
propres, que tout homme ne pense, et n’opère des mouvements en conséquence
que relativement à lui-même, jusque dans ses aumônes […]. Enfin je n’ai pu
porter dans son cœur cette conviction que quiconque, quelque noble objet qu’il
ait en vue, ne se proposait que son intérêt particulier était fort éloigné de son
compte, que la sagesse, et l’héroïsme de vertu consistaient à être animé par de
plus nobles motifs, que pour moi, j’avais toujours fait l’aumône, dans des vues
désintéressées, et que je me persuadais aisément que bien d’autres étaient con-
duits par les mêmes réflexions146.

Rousseau, qui dissimule généralement à peine l’ennui des missives


impliquant des disputes théoriques, n’hésite pas, dans ce cas, à répondre

143
Une interprétation en clé utilitariste de Rousseau a été proposée par A. Attisani,
« L’utilitarismo di Gian-Giacomo Rousseau », dans Educazione Nazionale (no-
vembre 1930), pp. 449-466.
144
Émile, II, OC IV, p. 358.
145
Des références à cette lettre peuvent être trouvées dans R. Derathé, « Les rapports
de la morale et de la religion chez Jean-Jacques Rousseau », dans Revue philoso-
phique de la France et de l’étranger, CXXXIX, n. 2 (1949), pp. 143-147 ; P. Burgelin,
La philosophie de l’existence de Jean-Jacques Rousseau, cit., pp. 364-365. Contribu-
tions spécifiques par B. Bernardi, « La notion d’intérêt chez Rousseau : une pensée
de l’immanence », dans Cahiers philosophiques de Strasbourg, XIII (2002), pp. 149-
173 ; G. Ambrus, « La lettre à d’Offreville », dans AJJR, XLVII, n. 1 (2007), pp. 213-
228.
146
Grimprel d’Offreville à Rousseau, 15 septembre 1761 [1494], CC IX, pp. 128-129.

312
rapidement, soulignant la pertinence du problème : « La question que
vous me proposez, Monsieur, dans votre lettre du 15 septembre est im-
portante et grave : c’est de sa solution qu’il dépend de savoir s’il y a
une morale démontrée ou s’il n’y en a point »147. Cependant, l’argu-
mentation adoptée par Jean-Jacques suscite la surprise, compte tenu
également de la concomitance entre cette lettre et la Profession de foi.
Au lieu de soutenir chaleureusement son jeune “disciple” qui prônait le
désintérêt moral, il donne raison – au moins au début – à l’ami cynique :
« Mais sur le fond de la question, je dois vous avouer que je suis de
l’avis de votre adversaire : car quand nous agissons, il faut que nous
ayons un motif pour agir, et ce motif ne peut être étranger à nous […].
Il est absurde d’imaginer qu’étant moi, j’agirai comme si j’étais un
autre. N’est-il pas vrai que si l’on vous disait qu’un corps est poussé
sans que rien le touche, vous diriez que cela n’est pas concevable ?
C’est la même chose en morale quand on croit agir sans nul intérêt »148.
La seule façon de régler le problème en profondeur consiste donc à
introduire une distinction entre deux formes d’intérêt. D’une part, en
fait, « il y a un intérêt sensuel et palpable qui se rapporte uniquement à
notre bien-être matériel, à la fortune, à la considération, aux biens phy-
siques qui peuvent résulter pour nous de la bonne opinion d’autrui ».
D’autre part, il y a « un autre intérêt qui ne tient point aux avantages de
la société, qui n’est relatif qu’à nous-mêmes, au bien de notre âme, à
notre bien-être absolu, et que pour cela j’appelle intérêt spirituel ou mo-
ral »149. La dichotomie entre intérêt physique et intérêt moral, en outre,
n’est pas symétrique par rapport à celle entre intérêt personnel et intérêt
public ; celle-ci peut, au contraire, être inhérente à chacun des deux
pôles de la première tension, selon que l’intérêt découle de l’amour de
soi ou de l’amour-propre – pour utiliser la terminologie des Dialogues –
de la sensibilité morale positive ou négative.
Rousseau va bien au-delà de la critique de ces penseurs (Helvétius
en premier lieu150) qui soutenaient la détermination de toute la vie mo-

147
Rousseau à monsieur d’Offreville, 4 octobre 1761 [1500], CC IX, p. 143.
148
Ibidem.
149
Ibidem, pp. 143-144.
150
Helvétius avait exaspéré la célèbre maxime 171 de La Rochefoucauld selon la-
quelle les vertus se perdent dans l’intérêt comme les rivières dans la mer : « La con-
clusion générale de ce discours, c’est que l’intérêt, ainsi qu’on s’était proposé de le
prouver, est l’unique dispensateur de l’estime et du mépris attachés aux actions et aux
idées des hommes » (C.-A. Helvétius, De l’esprit, Table sommaire, cit., p. 41).

313
rale par l’intérêt. Il suggère fortement que toute forme de moralité aspi-
rant à être au moins partiellement “démontrée”, et donc applicable à la
condition réelle de l’être humain, ne peut négliger les implications ma-
térielles de la faculté sensible. Si l’homme est en fait naturellement libre
en ce qui concerne l’aspect spirituel, l’expression de la liberté morale
s’exprime dans l’expérience, et donc au contact de la nécessité physique
qui la caractérise inévitablement. Dans cette perspective, la notion
d’utilité peut être interprétée comme l’un des points de contact les plus
significatifs entre l’ordre physique et l’ordre moral, sans pour autant
soumettre le second au premier151. En effet, comme cela sera illustré à
Offreville, par une anecdote évocatrice, l’intérêt de faire le bien pour le
bien est prééminent par rapport à tout intérêt matériel152. Ce dernier,
cependant, ne s’oppose pas nécessairement au premier, mais peut et
doit, au contraire, devenir l’un des principaux instruments – comme le
montrent toutes les applications concrètes de la réflexion politique –
pour quiconque vise à perfectionner la nature humaine : « S’il est bon
de savoir employer les hommes tels qu’ils sont il vaut beaucoup mieux
encore les rendre tels qu’on a besoin qu’ils soient ; l’autorité la plus
absolue est celle qui pénètre jusqu’à l’intérieur de l’homme, et ne
s’exerce pas moins sur la volonté que sur les actions »153.
Ainsi, l’idée d’une morale sensitive devient non seulement une so-
lution éthique particulièrement efficace, mais paraît l’unique solution
possible. Le matérialisme du sage est, en fait, en dernière instance, une
morale immanente qui, considérant l’homme tel qu’il est, essaie de le
rapprocher le plus possible de ce qu’il devrait être, tout en ayant cons-
cience qu’un tel objectif ne sera jamais conquis une fois pour toutes. Il
s’agit donc d’une morale “de frontière”, qui tire sa force (et révèle ses
faiblesses) de sa capacité à tenir compte des tensions qui caractérisent

151
Voir G. Besse, Jean-Jacques Rousseau : l’apprentissage de l’humanité, cit.,
pp. 119-139. Besse souligne que « la liberté s’apprend en son contraire [la nécessité],
les deux termes étant médiatisés par l’utile » (ibidem, p. 119).
152
En Angleterre, douze jurés, qui doivent décider de la peine de mort ou de l’acquit-
tement d’un homme accusé de meurtre, sont enfermés sans nourriture dans une
chambre. Ils ne peuvent sortir avant d’avoir rendu leur verdict à l’unanimité. Onze
sont convaincus de culpabilité et un seul, qui est en réalité le meurtrier, continue de
voter pour l’acquittement, jusqu’à obliger les autres jurés, menacés de mort par
manque de nourriture, à promulguer une sentence de non-culpabilité. L’action du
meurtrier repentant est un exemple d’intérêt moral qui va au détriment de l’intérêt
physique. Voir Rousseau à monsieur d’Offreville [1500], 4 octobre 1761, CC IX,
p. 145.
153
Sur l’économie politique, OC III, p. 251.

314
la sensibili