Ce n’est pas tous les jours que l’on a la chance de lire un manuscrit de jeunesse inédit d’un

grand philosophe. L’existence de ce travail d’étudiant, le mémoire d’études supérieures que

Paul Ricœur a rédigé sous la direction de Léon Brunschvicg à l’université de Rennes en 1933-
1934, était connue et son auteur n’aurait sans doute jamais voulu qu’il fût publié. Ce n’en
est pas moins un manuscrit important et hautement instructif, d’une part parce qu’il
documente — mieux que jamais — l’enracinement3 de la pensée de Ricœur dans la
tradition, mal connue aujourd’hui, de la philosophie réflexive française (dans laquelle
s’inscrivent Lagneau et Lachelier), d’autre part parce qu’il porte sur Dieu. Le problème de
Dieu s’est toujours trouvé à l’horizon, lointain et de cette manière discrètement insistant, de
la pensée de Ricœur, mais c’est un thème qu’il fut plus tard réticent à aborder directement
(en supposant que cela soit possible), même s’il ne semble avoir jamais renoncé à ses
convictions religieuses personnelles, ni, surtout, à ses lectures des textes sacrés dont il a
proposé plusieurs interprétations, notamment dans ses recueils Penser la Bible (Paris, Seuil,
1998, avec A. Lacoque), L’herméneutique biblique (Paris, Cerf, 2001) et le troisième tome de
ses Lectures (Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, 1994). Dieu est alors devenu celui
« que nomment les textes que mon désir d’écouter tient ouverts ». La question de Dieu se
situait ainsi « aux frontières de la philosophie », mais le jeune Ricœur y voyait encore le
point d’orgue de la philosophie elle-même. Le troisième tome de sa Philosophie de la
volonté devait proposer une Poétique de la volonté dont le sujet principal devait être la
question de la transcendance (déjà centrale dans les livres de Ricœur sur Jasp4ers en 1947),
mais c’est un projet auquel Ricœur renonça au début des années soixante, quand il se
pencha sur le défi redoutable posé par les herméneutiques du soupçon, qui était aussi un
défi posé à la question de Dieu et à l’idée d’une philosophie réflexive.

5 Voir H.-G. Gadamer, « Un écrit théologique de jeunesse », préf. à M. Heidegger,

Interprétations phé (...)
2Dans sa préface, Jean Greisch hésite à lui appliquer le mot de Heidegger, « Provenance
demeure toujours avenir », mais je ne vois pas comment on peut résister à la tentation, ou
la facilité, d’y voir « l’écrit théologique de jeunesse » de Ricœur, au sens où Dilthey et Nohl
ont parlé des theologische Jugendschriften de Hegel, et Gadamer de l’écrit théologique de
jeunesse de Heidegger, c’est-à-dire du rapport Natorp de 1922 (publié en 1989)5, dont il ne
va pas de soi qu’il s’agit d’un texte « théologique » puisque le jeune Privatdozent de
Freiburg y propose une lecture « phénoménologique » d’Aristote qui lui permet de
présenter un aperçu de son herméneutique de l’existence. Cela paraît plus évident dans le
cas de Ricœur puisque le thème de Dieu fait partie du titre de son essai de jeunesse. Comme
le veut la doctrine herméneutique de la fusion des horizons, le choix d’un thème de
recherche a toujours quelque chose à voir avec les interrogations qui nous sont le plus
intimes et qui affleurent très tôt chez un vrai penseur.

6 Cela est aussi bien souligné par Vallée, « Le premier écrit philosophique de Paul Ricœur »,
p. 153.
3On lit ce livre avec un mélange de familiarité et d’étrangeté. De familiarité parce que l’on
reconnaît à plusieurs de ses pages le génie, la plume alerte, le sens du débat de fond et
quelques-uns des thèmes de prédilection du Ricœur plus tardif (notamment celui du primat
de l’action sur la spéculation, l’énigme insoluble du mal et l’idée selon laquelle la pensée
doit sortir de soi et se perdre afin de mieux se trouver6), et d’étrangeté parce que c’est un
Ricœur qui n’a pas encore découvert le monde des symboles, qui ne parle pas beaucoup
d’interprétation (même si son mémoire en propose une), un Ricœur qui n’a pas encore lu
(ou qui ne mentionne pas) Husserl, Nabert, Marcel, Jaspers ou Heidegger. Ricœur n’est alors
qu’un jeune et combien précoce étudiant de vingt ans qui risque ses premiers pas dans
l’univers de la pensée philosophique et il le fait dans ce qui deviendra l’année la plus
fatidique du xxe siècle, 1933. On ne trouve dans le livre à peu près aucune allusion à la
situation politique tendue de l’époque. La seule que j’aie trouvée est une évocation rapide,
en p. 137, de l’anti-républicanisme et du pessimisme du dernier Lachelier qui avait «
l’impression croissante que l’humanité sombrait vers la déchéance et la nuit ». Le moins que
l’on puisse dire est que ce sentiment avait quelque chose de prophétique.

4Ricœur y apparaît comme un étudiant extraordinairement vaillant : non seulement

présente-t-il de manière cristalline la pensée des deux auteurs qui l’intéressent, Jules
Lachelier (1832-1918) et Jules Lagneau (1851-1894) — les « deux Jules », comme les appelle
Jean Greisch —, il a mené des recherches originales puisqu’il a pu consulter des manuscrits
et des lettres inédits, de Lachelier notamment, qu’il cite dans son mémoire ; surtout, il
adresse des questions critiques à ses deux philosophes où l’on peut voir une première
illustration de la méthode de discussion critique que le maître de l’herméneutique portera à
de hauts sommets dans ses œuvres de maturité.

7 Ricœur, Méthode réflexive, p. 29. Toutes les références au mémoire de Ricœur se

trouveront désormai (...)
5Un manuscrit de jeunesse comme celui-ci pose un singulier problème d’herméneutique :
comment le lire ? Il y a fort à parier qu’il sera surtout lu par des spécialistes de Ricœur qui se
régaleront des prémonitions de la pensée plus mûrie du philosophe que l’on ne peut
manquer d’y surprendre. On le lit alors à partir de tout ce que l’on sait de Ricœur et de ce
que l’auteur, lui, ne pouvait savoir, naturellement, en 1933-1934. On court ainsi le risque de
passer à côté de ce que le manuscrit veut nous apprendre. Son intention avouée était de
contribuer, comme l’annonce sa première ligne, à « un effort de reconstitution historique »
(on aura aussitôt noté le terme d’effort, récurrent dans ce manuscrit et qui était prisé par
Maine de Biran) consacré à l’œuvre de deux des plus célèbres représentants de la
philosophie réflexive. Si Ricœur a choisi de se concentrer sur ces deux auteurs (les autres
penseurs importants de ce courant eussent été Maine de Biran et Ravaisson), c’est qu’ils ont
tous deux voulu proposer une « métaphysique intégrale »7, c’est-à-dire une conception
générale de l’être dans son ensemble qui ne peut pas ne pas présupposer la question de
Dieu. Ricœur voit en effet dans l’idée de Dieu « l’idée directrice » de toute la méditation de
Lachelier et Lagneau, ancrée qu’elle était, comme toute philosophie véritable, dans une «
recherche de l’absolu » (p. 30). Peut-on dire de cette recherche qu’elle est aussi l’idée
directrice du jeune Ricœur, comme paraît le suggérer le texte que nous citons en exergue ?
Voire de toute son œuvre, car si Ricœur a décidé à partir d’un certain moment de moins en
parler, c’est que toute sa pensée restait marquée du sceau de ce deuil ? Depuis le tournant
des années soixante, sa pensée se situera résolument dans la perspective, qu’il sait triste et
tragique, de la finitude humaine, suivant en cela la mouvance générale de la pensée
occidentale associée aux noms de Heidegger, Jaspers, Sartre et de tous les herméneutes du
soupçon, mais son mémoire démontre qu’il a encore connu une philosophie qui partait, au
contraire et comme y exhortait Schelling, de l’Absolu. En aura-t-il conservé quelque
nostalgie ?
8 P. Ricœur, Du texte à l’action (Essais d’herméneutique 2 ; Esprit Seuil), Paris, Seuil, 1986, p.
25 (...)
6Chose certaine, en 1933-1934, c’est par la voie réflexive que l’on est censé parvenir à l’idée
de Dieu. L’un des apports les plus éclairants de ce brillant mémoire est de nous donner une
idée de cette « ligne de la philosophie réflexive » dans la descendance de laquelle Ricœur a
continué de situer sa propre pensée bien des décennies plus tard. À une époque où il savait
que cette tradition de la philosophie réflexive était devenue à toutes fins utiles inconnue, il a
en effet écrit dans un texte autobiographique souvent cité : « J’aimerais caractériser la
tradition philosophique dont je me réclame par trois traits : elle est dans la ligne d’une
philosophie réflexive ; elle demeure dans la mouvance de la phénoménologie husserlienne ;
elle veut être une variante herméneutique de cette phénoménologie8. » En 1933-1934,
l’herméneutique n’est jamais nommée et la phénoménologie n’apparaît qu’une seule fois,
au détour d’une allusion à la notion d’intentionnalité que Ricœur invoque volontiers parce
qu’elle insiste sur l’idée que l’acte de la pensée est toujours tourné vers quelque chose, un
objet qui vient la compléter (p. 184). La pensée ne se suffit pas à elle-même, elle n’existe
qu’en vertu des objets qui nourrissent sa réflexion.

7De la philosophie réflexive, la souche aujourd’hui la moins familière des trois dont se
réclame Ricœur, il sera ici question à toutes les pages. Ricœur a le souci de présenter
clairement la méthode réflexive de ses deux auteurs sur laquelle il finira cependant par
porter un regard assez sévère. Certes, Ricœur se solidarise avec l’élan de fond de la
méthode réflexive qui consiste à aborder tout phénomène, tout objet, à partir de la manière
dont il est embrassé par la pensée. C’est que cette méthode est la seule qui nous permette
de nous connaître nous-mêmes (p. 155) et de répondre à la question fondamentale de la
philosophie, « que suis-je, moi qui pense le monde ? » (p. 158), dont il n’est pas faux de dire
qu’elle traverse toute la pensée de Ricœur. À ce titre, la philosophie réflexive est pour
Ricœur un autre nom de la philosophie. Simplement, lorsqu’il présente, avec un doigté
didactique qui ne se démentira pas dans ses œuvres ultérieures, les grands traits de la
philosophie réflexive des deux Jules, ou des deux « L », le jeune Ricœur a l’acuité et l’audace
d’en marquer les limites.

8Ricœur ne le dit pas en ces termes, mais la pensée des auteurs qui l’occupent fut élaborée
à une époque qui était dominée par l’ascendant d’un néo-kantisme, voire d’un certain néo-
fichtéanisme, qui réduisait tout phénomène à une production de la pensée, voire de la
Pensée avec majuscule, et c’est ainsi que Ricœur l’écrit souvent, tant cette pensée paraît
être le seul substrat du réel chez les philosophes de la réflexion. Ricœur relève donc, avec
justice et justesse, l’idéalisme foncier de la philosophie réflexive (p. 33), mais aussi son
intellectualisme (p. 36) et son impersonnalisme. Cela veut dire que la « pensée de la pensée
», que veut être la philosophie réflexive, envisage l’individu exclusivement à partir de ses
propriétés intellectuelles comme si l’homme n’était qu’esprit. En vérité, le « comme si » est
de trop, car pour cette philosophie l’homme n’est qu’esprit, qu’il s’en rende pleinement
compte ou non. S’il ne s’en rend pas compte, c’est qu’il succombe à une illusion
transcendantale que la méthode réflexive a pour vocation de démasquer. De cet esprit
intellectuel que je suis, la méthode réflexive entend proposer une lecture strictement
impersonnelle. Dans le résumé clair et très critique qu’en propose Ricœur, « la Pensée est
une, dans la diversité des esprits où elle apparaît, et l’individualité un mirage » (p. 38). On
sent à toutes les pages du mémoire que le jeune Ricœur est loin d’être acquis à cette idée et
qu’il se demande « ce que devient la personne dans le système de Lachelier et de Lagneau »
(p. 39). Beaucoup de ses critiques annoncent plusieurs aspects de la philosophie plus tardive
de la volonté, de l’identité, voire de la narrativité : « Les partisans de la méthode réflexive
oublient souvent que je ne suis pas seulement un individu, mais une personne, et même ils
identifient systématiquement personne et individu. Pourtant, je ne suis pas un roman
médiocre d’apparitions et d’événements ; je suis un drame et une destinée » (p. 39). Seul
Lagneau, dont Ricœur se sent infiniment plus proche que de Lachelier (p. 204 et 226), en
aurait eu le pressentiment quand il aurait parlé du désir, de l’aspiration à l’Absolu et de
l’Amour (autre mot que le jeune Ricœur écrit volontiers avec majuscule) qui nous animent
et où Ricœur salue une reprise du conatus de Spinoza (p. 214). On sait que c’est un motif qui
restera déterminant chez lui.

9 Vallée, « Le premier écrit philosophique de Paul Ricœur », p. 152.

9Et Dieu dans tout ça ? C’est une idée essentielle chez les deux « Jules », mais les deux
espèrent y accéder en approfondissant l’autoréflexion de l’esprit que nous sommes, voire,
ce qui peut nous paraître aujourd’hui assez invraisemblable, en identifiant Dieu à cette
autoréflexion ! Pour Lachelier comme pour Lagneau, Dieu ne peut être atteint que par la
voie de l’immanence, car ce Dieu est d’abord « en nous ». Ce Dieu qui paraît s’identifier à
l’autoposition par elle-même de la Pensée présente tous les traits d’un « Dieu philosophique
» élaboré dans la perspective d’un « spiritualisme intégralement rationnel » qui entend
résorber le monde dans la pensée pure atteinte par l’autoréflexion (p. 121). Il ne semble pas
que ce soit un Dieu devant lequel on puisse vraiment danser et s’agenouiller. Le jeune
Ricœur se montre critique face à ce Dieu intellectuel auquel semblent manquer la richesse
et la plénitude (p. 126), d’autant qu’il paraît difficile de passer de ce Dieu philosophique au
Dieu chrétien de la charité (p. 127). Lagneau s’en serait davantage approché que Lachelier
par ses méditations sur le désir et l’amour comme par ses réflexions, reprises avec
enthousiasme par Ricœur, sur l’action qui serait capable de réaliser les idéaux de la
réflexion. Ricœur préfère cette conception morale de la pensée à l’intellectualisme
spéculatif de Lachelier, mais il estime que Lagneau a aussi beaucoup de peine à reconnaître
le caractère personnel et l’individualité de notre situation particulière, mais surtout la
grande énigme du mal et de la mauvaise volonté (p. 218). Dans un esprit critique, le jeune
Ricœur se demande « si un point de vue personnaliste n’atténuerait pas la difficulté » (p.
218). Le problème ne sera pas résolu dans le mémoire de 1933-1934. C’est ce qui amène
Marc-Antoine Vallée à se demander, très justement, s’il ne faut pas voir dans la théorie de
l’homme faillible et la symbolique du mal du second tome de la Philosophie de la volonté «
une réponse à une question ouverte par le mémoire9 ». Se confirmerait ainsi une clef
d’interprétation, proposée par Ricœur lui-même, selon laquelle chacun de ses ouvrages
voudrait résoudre une aporie laissée en suspens dans un travail antérieur.

10Ce ne sera pas, en 1933-1934, la seule critique décisive qu’il adressera à la méthode
réflexive de ses deux interlocuteurs. Dans une conclusion d’une grande force — surtout, on
ne le répétera jamais assez, pour un étudiant de vingt ans —, Ricœur s’interroge sur les
limites de la méthode d’immanence prônée par Lachelier et Lagneau. Quand les philosophes
réflexifs parlent d’un Dieu qui se trouverait d’abord « en nous », au point de se confondre
avec notre pensée (« nous sommes Dieu, puisque Dieu n’est pas distinct de l’acte de pensée
qui l’étreint », p. 165), il faut prendre garde, prévient Ricœur, de ne pas se payer de mots (p.
174). Ricœur s’oppose de manière frontale à ses deux auteurs quand il écrit que Dieu doit
être pensé comme rigoureusement distinct de notre réflexion et de notre effort pour
l’atteindre, car — ce sont les dernières lignes du mémoire, d’origine biblique (Is 55, 8) — «
les voies de Dieu ne sont pas les nôtres » (p. 244). En esquissant cette pensée de la
transcendance du divin, Ricœur reconnaît sa dette envers Blondel, dont on sait qu’il était
alors largement ostracisé dans le milieu universitaire : une méthode d’immanence, comme
celle que pratique la philosophie réflexive, n’implique pas nécessairement une philosophie
de l’immanence (p. 225). Pas d’erreur, Ricœur montre dans ce mémoire qu’il a du courage
et qu’il sait penser par lui-même.

10 Dans son autobiographie intellectuelle, Réflexion faite ([Philosophie Esprit], Paris, Esprit,
1995, (...)
11Cette transcendance de Dieu à l’homme est justement celle que permettrait de
sauvegarder la notion de personne, laquelle rend mieux justice à l’autonomie individuelle de
chacun (dans une observation magnifique, Ricœur écrit : « on dit cogito, non cogitat » [p.
241]), comme au caractère distinct de Dieu lui-même. Assez singulièrement, la source de ce
« personnalisme » (p. 242), plusieurs fois invoqué, ne sera jamais vraiment nommée. On
pensera aujourd’hui à Emmanuel Mounier, dont on sait l’influence sur Ricœur, mais ce
serait oublier que ses écrits fondateurs sur le personnalisme n’étaient pas encore publiés en
1933. La revue Esprit n’en fut pas moins créée en 1931-1932 et c’est dans ses colonnes que
le terme de personnalisme apparut pour la première fois au début des années trente10.
Bergson (furtivement cité ici par Ricœur et toujours favorablement) et Péguy l’auront
inspiré.

12Le mémoire de Ricœur nous fait découvrir un jeune philosophe qui a appris de Lachelier
et Lagneau que la voie royale de la philosophie était résolument celle de la réflexion, mais
c’est une réflexion qui doit renoncer au rêve idéaliste selon lequel Dieu se confondrait avec
cet exercice de la pensée qui accomplit l’effort de se ressaisir elle-même. Ricœur lutte donc
sans cesse contre l’idéalisme des philosophies de la réflexion, qui était aussi celui de son
directeur de thèse, Léon Brunschvicg, et leur impersonnalisme, en s’inspirant d’idées qui
étaient dans l’air du temps et qui permettaient de penser plus rigoureusement la
transcendance du divin, l’étoile métaphysique, cachée ou plus ou moins avouée, du chemin
de pensée de Ricœur, dont on découvre aujourd’hui qu’il a commencé beaucoup plus tôt
qu’on ne l’avait pensé puisqu’il s’étend sur huit décennies.

Haut de page
Notes

2 Ricœur, Méthode réflexive, p. 226.

3 Déjà bien mis en évidence dans l’excellente synthèse de M.-A. Vallée, « Le premier écrit
philosophique de Paul Ricœur », Études ricœuriennes 3, 2012, p. 144-155.
4 P. Ricœur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, 1994, p. 286.
5 Voir H.-G. Gadamer, « Un écrit théologique de jeunesse », préf. à M. Heidegger,
Interprétations phénoménologiques d’Aristote, trad. par J.-F. Courtine (TER bilingue),
Mauvezin (Gers), Trans-Europ-Repress, 1992, p. 9-15.
6 Cela est aussi bien souligné par Vallée, « Le premier écrit philosophique de Paul Ricœur »,
p. 153.
7 Ricœur, Méthode réflexive, p. 29. Toutes les références au mémoire de Ricœur se
trouveront désormais dans le corps du texte.
8 P. Ricœur, Du texte à l’action (Essais d’herméneutique 2 ; Esprit Seuil), Paris, Seuil, 1986, p.
25. Dans sa préface lumineuse au mémoire de Ricœur (p. 12), J. Greisch attire justement
l’attention sur l’enchaînement remarquable de ces trois verbes : « être », « demeurer », «
vouloir être ».
9 Vallée, « Le premier écrit philosophique de Paul Ricœur », p. 152.
10 Dans son autobiographie intellectuelle, Réflexion faite ([Philosophie Esprit], Paris, Esprit,
1995, p. 18), Ricœur évoque l’ascendant que commença à exercer la revue Esprit sur lui
depuis octobre 1932.
Haut de page
Pour citer cet article

Référence papier
Jean Grondin, « Paul Ricœur, Méthode réflexive appliquée au problème de Dieu chez
Lachelier et Lagneau », Revue des sciences religieuses, 92/1 | 2018, 121-127.
Référence électronique
Jean Grondin, « Paul Ricœur, Méthode réflexive appliquée au problème de Dieu chez
Lachelier et Lagneau », Revue des sciences religieuses [En ligne], 92/1 | 2018, mis en ligne le
01 janvier 2019, consulté le 06 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/4409 ;
DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.4409
Haut de page
Auteur

Jean Grondin
Département de philosophie Université de Montréal

Haut de page