18 janvier 2012 Je voudrais commencer ce soir en partant du mythe de Er le Pamphylien qui clt la Rpublique de Platon.

Je rappelle que, revenu du pays des morts, Er le Pamphylien raconte qu'il y a vu les mes amenes choisir la forme de vie qui leur convient et sous laquelle elles renatront. C'est une faon pour Platon de traiter la question : "Qu'est-ce que changer de vie ?", qui est celle de l'accs ce qu'il appelle "la vraie vie". Il s'agit de "l'instant dcisif", dit Socrate, et c'est pourquoi il vient la fin du livre : aprs l'expos des principes de la vraie vie, vient le moment terminal o l'on se demande quel est le champ d'exercice de ces principes. La question de la "vraie vie" est construite, c'est une singularit de la dmarche de Platon, partir des rponses cette question que la philosophie peut anticiper, raison essentielle pour laquelle elle vient la fin. Et pour laquelle elle revt la forme du choix. Dans les fables que nous raconte Platon, les sujets, sous le poids pulsionnel de l'ancienne vie, font des choix aberrants, parce qu'au lieu de prendre rellement une nouvelle vie, ils prennent un dcalque de la vie ancienne. Qu'ils le fassent positivement ou ngativement (i.e. par hostilit vis--vis d'elle), on voit bien que cela peut avoir des consquences dsastreuses. En dfinitive, la philosophie, en tant qu'elle a pour but d'clairer les conditions d'un choix radical, est cette mince distance entre un choix mal clair parce qu'il est dans la pesanteur du pass et un choix bien clair parce que, tout en tenant compte de cette pesanteur du pass, il ouvre une sorte de dclinaison possible, un clinamen de la vie si vous voulez, qui est ce que la philosophie est en mesure d'clairer et de tenir. Voici l'extrme fin du rcit de Er, extrait de la version rcemment parue que j'ai donne de la Rpublique. "Nous dormions au bord de l'eau impalpable quand, au milieu de la nuit, un coup de tonnerre retentit, la terre trembla et tous les morts furent soulevs dans toutes les directions : ils filaient comme des toiles vers les lieux de leur nouvelle naissance. Quant moi, on m'avait interdit de boire l'eau du fleuve Oubli. videmment ! Sinon, je ne serais pas l vous raconter cette histoire. Mais par o et comment j'ai rcupr mon enveloppe terrestre, je l'ignore. Je me suis soudain vu couch sur le bcher d'o cet instant je vous parle et o, ayant termin mon rcit, je me tais." Il y eut un long silence dans la nuit douce maintenant tombe sur leur fatigue et leur motion. Ils savaient que c'tait la fin de cette aventure dans les mots, les penses et les songes. Quelque chose, ici, dans cette ville portuaire, avait eu lieu pour les sicles des sicles. Et ils en avaient t les tmoins plus encore que les acteurs, si bien que cet "avoir eu lieu" les saisissait comme ferait une longue dclaration d'amour inspare d'une sorte de dlaissement final. Car ils avaient la charge de redire et redire encore, solitairement, l'arche immense de leur dialogue. Socrate, il le sentait, devait encore prononcer cette fin qui tait venue en mme temps que la nuit. Il le fit brivement : - C'est sur ce mythe que nous pouvons conclure. Il y a l de quoi assurer notre salut, si nous avons confiance en ce qu'il nous transmet. Nous avons le pouvoir de traverser sans encombre le fleuve de l'oubli et d'lever l'individu que nous sommes la hauteur d'un Sujet. Alors nous pourrons nous convaincre que, capables sans doute du Mal suprme, qui est l'gosme, mais aussi du Bien suprme que sont les vrits, la voie nous est ouverte qui mne en haut et qui, selon les rgles de la justice et de la

pense vritable, autorise que nous participions d'une certaine ternit. Nous serons alors amis de nous-mmes et de l'Autre, dans les circonstances du prsent monde comme dans les mondes dont nous ignorons la forme. Nous trouverons en nousmmes les rcompenses que les vainqueurs aux jeux Olympiques reoivent de leurs amis, de leurs familles et de leurs tats. Et, dans le travail dont rsultent les vrits ternelles, nous apprendrons ce que c'est que le bonheur. Je voudrais raccorder cela au sujet de ce sminaire, savoir : que signifie l'expression "changer le monde" ? Il faut sans doute abandonner l'ide que "changer le monde" c'est suivre le mouvement de sa transformation naturelle, avoir l'intelligence de sa destination, le savoir de ses lois propres et constater, ou anticiper, ce qui va advenir. "Changer le monde", c'est plutt faire que de nouvelles vrits travaillent dans l'apparatre de ce monde; en dfinitive, un changement de monde c'est que puissent y apparatre de nouveaux sujets. Platon le dit expressment : les animaux humains que nous sommes s'avrent, dans telle ou telle de leurs expriences, clairs, capables de devenir, ou d'advenir, le Sujet qu'ils sont. Et c'est l, nous dit-il, qu'est la figure du bonheur. Nous apprendrons ce que c'est que le bonheur. Le changement, selon Platon, mais en dernier ressort selon toute philosophie, c'est avant tout le changement des sujets; le changement du monde, c'est le changement de l'exprience du monde. 1. On ne doit pas faire basculer le Bien, ou la vrit philosophique, du ct de l'asctisme et de la privation, avec des rcompenses ventuellement venir; il faut au contraire que cela soit la puissance de la vie elle-mme, et donc ce que communment on appelle le bonheur. Mais avec cette donne singulire que le vrai bonheur, c'est le moment o l'on apprend ce que c'est que le bonheur. Inversement, on ne peut savoir ce que c'est que le bonheur que parce que l'on est heureux. Il ne faut pas imaginer le bonheur comme une finalit, comme quelque chose dont on saurait ce que c'est et que l'on cherche dans la vie acqurir. tre heureux est toujours une surprise. Nous sommes dans une socit hante par l'ide du bonheur, une socit hdoniste comme on dit communment - ce qui n'empche pas qu' certains gards le bonheur reste rare. Il nous faut clairer pourquoi le culte du bonheur ne le cr pas et revenir la thse de Platon selon laquelle c'est le juste qui est heureux entendons "juste" au sens large, soit celui qui fait l'exprience d'une vrit, quel que soit l'ordre auquel appartient cette vrit : amoureuse, politique, scientifique ou artistique. Ce n'est pas celui qui agit conformment une ide prtablie du bonheur, laquelle n'est pas autre chose qu'une fiction pulsionnelle, donc toujours l'objet d'un ratage, d'une amertume due. On dira donc simplement qu'entre le bonheur et apprendre ce que c'est que le bonheur, il n'y a pas de distinction vritable. Le bonheur, c'est apprendre qu'il existe. Et c'est pourquoi tout bonheur est une singularit. Le bonheur est la fois gnrique, en tant qu'il peut tre une joie de l'existence en tant que telle, une dilatation de l'existence, l'exprience que nous sommes capables de ce dont nous ne croyions pas que nous sommes capables mais en mme temps il est pris dans la singularit du dploiement de l'existence. Si l'on admet que "changer le monde" c'est faire advenir de nouveaux sujets dans l'apparatre mondain, alors on dira que c'est une seule et mme chose que de faire l'apprentissage de ce que c'est que le bonheur. Que donc, en tant que c'est une nouvelle exprience, c'est la cration d'un bonheur nouveau, d'une figure de l'existence indite et non la rptition d'une exprience formalisable du bonheur universel.

La proposition de Platon, en cette fin de la Rpublique, c'est qu'il y a une instruction du bonheur intrinsquement lie l'exprimentation de la justice et qu'il ne faut pas confondre cette exprience de l'apprentissage du bonheur avec une exprience finalise de la recherche du bonheur. Le point de dpart du bonheur ne peut pas tre la reprsentation qu'on s'en fait. C'est la raison pour laquelle le bonheur vient la fin de la Rpublique. Il y a un dbat contemporain sur la question "qui est heureux ?", des sondages ont mme t raliss pour rpondre cette question. On a ainsi appris que les gens les plus heureux du monde, ceux qui avaient rpondu massivement qu'ils taient heureux, taient les citoyens du Bangladesh et que les plus malheureux taient les Allemands (leur grand gnie philosophique ne les avait donc pas sauv du malheur); les Franais taient quelque part au milieu, mais je crois qu'ils confondent le bonheur avec le fait d'tre contents d'eux-mmes, ce qui n'est pas la mme chose. Quand Platon soutient que le bonheur ne se calcule pas, il est dans une dmarcation essentielle par rapport au sophiste. Celui-ci se dfinit moins par la rhtorique (Socrate aussi s'y connait en rhtorique, et quand il s'agit de rouler les gens dans la farine il est aussi bon que les autres) que par l'ide qu'il y a des recettes du bonheur, qu'il vend d'ailleurs. C'est en ralit l'idologie dominante dans notre socit : qu'est-ce qu'on peut faire finalement dans la vie sinon avoir une stratgie calcule du bonheur maximal, ce qui revient, pour tout un chacun, dessiner des trajets de profiteur maximum du monde tel qu'il est. On peut soutenir que l'idologie dominante aujourd'hui est sophistique en ce sens l. 2. Si donc la question du bonheur est lie la subjectivation de ce qui a une valeur d'excs sur la simple vie intresse, alors la politique ne peut pas tre une politique de promesse du bonheur, c'est--dire une politique fonde sur un programme. Et pour la mme raison, elle ne peut pas tre une politique de la reprsentation, dont l'ide fondatrice est prcisment que vous allez dsigner des reprsentants aptes aider votre calcul propre concernant les figures du bonheur. La politique de la reprsentation est une politique porteuse d'un programme de bonheur; ce titre, le jugement philosophique sur elle est qu'elle est de nature sophistique. C'est parce que le bonheur ne peut pas se promettre, qu'il faut nous arracher cette figure et considrer que c'est le processus politique lui-mme, dans son dploiement propre, qui offre la possibilit de la surprise du bonheur. Le problme est de ne pas laisser basculer cette critique de la politique reprsentative dans ce que j'appelle une politique ractive. La politique sophistique, qui maintient le bonheur calculable dans son lment capitaliste courant, est en effet actuellement dans une grande preuve, preuve qui n'est au fond que le crpuscule de la vieille Europe (et aussi, d'ailleurs, celui des tats-Unis). Comment conserver l'ide mme de la promesse de bonheur dans des conditions o la base matrielle mme de cette promesse est srieusement atteinte ? C'est l qu'on voit surgir, ici ou l, des politiques qui prtendent que le bonheur collectif rside spcifiquement dans la jouissance d'une fiction identitaire. Le programme de bonheur qu'elles proposent c'est la jouissance collective anonyme d'un objet identitaire fictif fictif, car il est constitu d'un ensemble de prdicats incohrents : "le Franais", personne ne sait ce que c'est, et de toute faon a n'existe pas; et on peut en dire autant de "les Occidentaux", "les civiliss" etc. Cet objet identitaire fictif, comment lui donner un peu de rel ? Il n'y a, on le sait, aucun autre moyen que de dsigner ce qui est extrieur cette identit ferme. Les Juifs n'taient rien d'autre que le lambeau de rel qu'il fallait sacrifier pour que les Aryens existent.

La xnophobie et le racisme montrent bien que le solde rel des politiques fondes sur une fiction identitaire c'est la pulsion de mort. Il faut redouter que l'identitaire puisse donner consistance au maintien fictif de la promesse sophistique, car celle-ci, pour se maintenir, doit prendre un peu ou beaucoup de la proposition identitaire. Nous voyons aujourd'hui des politiques qui, d'un ct, se prsentent comme des politiques de crise, de mobilisation gnrale pour retrouver le calcul du bonheur perdu et qui, d'autre part, pour faire ce passage, empruntent quantit de traits la politique identitaire. Se constitue ainsi petit petit le spectre idologique d'une convergence, mme si elle est conflictuelle, entre la sophistique dominante et des lments de durcissement ractif de cette politique empruntant aux catgories du communautarisme identitaire (ce que, lors du dernier sminaire, j'avais qualifi d'orientation fascisante). Cette situation rend extrmement urgent le dessin d'une autre voie. Comme toujours lorsqu'il s'agit vritablement de politiques d'mancipation, cela oblige donc une lutte sur deux fronts. En l'occurrence, d'une part une lutte contre l'tat dominant des choses, c'est--dire le jeu altern de la figure conservatrice et de la figure rformiste sur le sol commun d'un programme de bonheur calculable pour les diffrents groupes sociaux et d'autre part le combat contre la figure du retour la jouissance identitaire dans sa figure brutalement ractive. 3. Ce que l'on peut dire d'une politique qui entend "changer le monde" peut se rsumer selon moi en quatre thses. A. L'indpendance du processus politique par rapport ltat Ce qui ne veut pas dire qu'on ne se soucie pas de ltat, au contraire. Mais la construction du processus politique est indpendante de ce que prescrit ltat comme tant le champ de la politique : la construction des collectifs politiques, du corps politique, ne doit pas tre dpendante des rgles travers lesquelles ltat dfinit ce que c'est que la politique. C'est la raison pour laquelle elle ne peut s'originer que dans un vnement, c'est--dire dans quelque chose qui va suffisamment dplacer les lignes gnrales pour que puisse s'y initier un processus qui ne trouve pas son origine dans ltat. L'indpendance du processus politique par rapport ltat ne signifie pas que l'on va viter le conflit. Celui-ci est invitable ds lors que la rgulation gnrale de ce que c'est que la politique est dfie d'une certaine manire par des rassemblements populaires, des manifestations inattendues, par le surgissement de nouveaux mots d'ordre etc. B. L'abandon de l'ide de reprsentation Je n'y reviens pas. Pour pasticher Lacan, on pourrait dire qu'une politique ne s'autorise que d'elle-mme. C. La finalit de la politique doit tre libre quant la question de la prise du pouvoir dtat. tre libre sur cette question signifie qu'il est aussi faux de dire qu'il ne faut pas prendre le pouvoir dtat que de dire qu'il faut le prendre. Ce qui amne poser la question : qu'est-ce qu'une victoire en politique ? S'il n'y avait pas d'autre victoire que de s'emparer du pouvoir dtat, cela signifierait qu'on laisse normer par ltat la question de ce qu'est une victoire. La question de la prise du pouvoir dtat est en

ralit une question lie aux circonstances et non pas une question lie la structure de la politique elle-mme. Et il faut aussi dire que la subjectivation victorieuse n'est pas une subjectivation de pouvoir. Le "bonheur politique" ne peut pas tre le bonheur du pouvoir (ce qu'il est de manire dominante, comme on le sait); il est ncessairement plus dans le processus lui-mme que dans les figures massives ou symboliques de son rsultat. La politique, comme tout bonheur, doit constituer une exprience de la subjectivit agrandie; elle n'a pas besoin de la norme que constitue la victoire en termes de pouvoir. Il faut revoir compltement la relation dialectique entre politique et pouvoir, y compris du point de vue de la subjectivit que cela dtermine. C'est un point de rupture avec, disons, le lninisme traditionnel. Quelle est alors la norme de l'action ? La question fondamentale est la cration d'un lieu o s'exerce une figure localise et indpendante, lieu, quel qu'il soit, qui doit toujours tre apte symboliser quelque chose qui a rapport avec le dprissement de ltat. L'ide marxiste d'un tat qui organise son propre dprissement ne fonctionne pas. L'obstacle, on le sait par l'exprience des pays dits socialistes, c'est que la subjectivit militante, un moment donn, n'est plus discernable de la subjectivit de pouvoir. Le membre du parti devient un apparatchik, quelqu'un qui a une parcelle de pouvoir particulier. Ce n'est pas vraiment de sa faute d'ailleurs, car c'est la rsultante du processus complexe de fusion du parti et de ltat, qui, d'une certaine manire, est invitable si la question politique se pose en termes de pouvoir. Le pouvoir doit tre transform dans des conditions telles qu'il soit r-orient vers autre chose que sa perptuation. On peut parler de bonheur politique quand on s'aperoit quelque part, mme dans une exprience limite, locale, particulire, qu'on n'a pas besoin de ltat. On peut galement appeler cela libert (libert relle, et non la marge de libert qui vous est laisse par ltat). Cela arrive quelque fois. L'crivain Villiers de l'Isle Adam en parle avec un grand brio propos de la Commune de Paris en dcrivant une ville dans une large mesure compltement transforme, o il y avait une calme discipline interne et o les mesures prises embrayaient immdiatement sur le mouvement et la ralit populaire. Il y avait l, enbryonnairement, Marx l'a remarqu, l'exprience heureuse de figures du dprissement de ltat. La ncessit de durcir tout a est bien entendu venue de ce qu'il y avait des gens qui voulaient les dtruire, mais mme l'appareil militaire qui a t mis en place tait de type nouveau, c'est--dire infiniment moins spar que l'appareil militaire de ltat. 4. En matire de rcapitulation. 1) Le changement du monde exige un vnement prcisment parce celui-ci n'est pas rgi par les lois du monde en tant que lois tatiques ou lois de pouvoir. Il faut bien qu'il y ait quelque chose qui vienne interrompre, ouvrir une fissure, dans le rgime de la domination. Sinon, on ne change pas le monde, c'est le monde qui change. Mais le changement du monde ainsi conu n'est pas rductible un vnement. L'vnement n'est pas une figure salvatrice, une grce. Et le changement du monde c'est le traitement prolong des consquences de la possibilit ouverte par un vnement. C'est ce qu'il faut entendre par "organiser". Il y a toujours un moment dans les grands mouvements populaires, o vous tes somms de renoncer la subjectivit nouvelle qui s'tait constitue, ou, si vous voulez, au bonheur qui a t entrevu; vous tes somms de retourner au bonheur calculable. Le problme de l'organisation c'est tenir l'immanence subjective que

l'vnement avait rendu possible et trouver les formes de son maintien. Cela ne veut pas dire qu'on continue faire la mme chose, bien au contraire, il y a ncessairement des pripties, il faut changer de terrain, voir d'autres gens etc. Ce dont il s'agit fondamentalement c'est de maintenir tout prix une norme particulire du bonheur, une autre faon d'tre heureux. Il faut rpudier compltement la vision asctique, instrumentale, militaire, sacrificielle, de l'organisation. videmment, c'est autre chose que d'tre dans la grce ou la fte de l'vnement. Et de ce fait, cela va beaucoup contracter au dbut ceux qui se sentent requis de tenir l'immanence. Ceux qui ont la gueule de bois aprs la fte, on ne les voit plus; "a n'a rien donn", disent ils videmment ! ce que a a donn c'est eux ! Alors si eux disent que a n'a rien donn, c'est qu'ils dcident que a ne donne rien. 2) La ngation ne suffit pas traiter la question du maintien de la subjectivit. La ngation, petit petit, puise la subjectivit, c'est une des grandes leons qu'on peut tirer des expriences passes. La sur-tension critique ou destructrice puise la subjectivit politique, elle la tire hors de son bonheur car la ngation n'est jamais compltement heureuse, elle est la figure oblige de la rupture subjective, mais ce n'est pas elle quisoutient la subjectivit dans le nouveau bonheur organis. Une exprience affirmative est requise d'une nouvelle capacit cratrice : puissance du gnrique, comme je l'ai dit, c'est--dire puissance de ce qui n'est pas identitaire, de ce qui ne se laisse capturer par aucune figure close de l'identit. 3) La pure action localise ne suffit pas non plus. L'universalit doit tre prsente dans la particularit du lieu, il y a, nous le disons aprs Platon, ncessit d'une Ide. Cette Ide va entrer dans la liaison des pisodes successifs de l'organisation, elle va permettre qu'il y ait la continuit du processus. De faon gnrale, ce que les subjectivits ont en partage, c'est toujours une Ide, il n'y a de fraternit que dans l'lment de l'Ide. Qu'est-ce que je partage, fraternellement, avec quelqu'un, si ce n'est un lieu selon une Ide ? 4) Le but, et en mme temps le critre de tout cela, c'est qu'il y ait en nombre croissant dans la masse populaire, dans la masse unanime, dans la multiplicit gnrique, des gens dont on pourrait dire qu'ils sont les amis de la vrit politique. Il est ncessaire que le travail du dploiement articul des choses dans la connexion vnementielle premire soit attest par le fait qu'on voit apparatre, sur ses bords, des figures de sympathie ou d'amiti qui le portent dans la dimension gnrique. C'est une exprience importante du bonheur politique que ces moments o on vous fait signe, mme de faon tnue, que la singularit subjective que vous reprsentez est perue comme telle et ce mme si ce signe mane de quelqu'un qui n'est pas encore dans la dcision d'tre un agent du processus. Autour du lieu que vous avez construit, il y a des gens pour qui il est un signe d'existence, de bonheur possible. Parce que vous existez, des gens en viennent penser qu'eux-mmes peuvent exister et ils vous font signe de cela. Vous pouvez tre alors dans la conviction que ce que vous faites relve l'inexistence gnrale. Je vais vous lire un pome de Brecht. DURANT L'ETE 1917, AU PALAIS SMOLNY LES BOLCHEVIKS DECOUVRENT EN QUEL ENDROIT LE PEUPLE ETAIT REPRESENTE : LA CANTINE C'tait aprs la rvolution de fvrier; le mouvement des masses tait au point mort

Mais la guerre durait toujours. Sans terres les paysans opprims, Affams, les ouvriers dans les usines. lus par tous, les Soviets ne reprsentaient pourtant que peu de gens. Et comme tout demeurait comme avant et que rien ne changeait Les bolcheviks allaient dans les Soviets avec des ruses de voleurs Car ils exigeaient sans relche que l'on tournt les fusils vers les vrais ennemis du proltariat : les hommes au pouvoir. On disait d'eux : ce sont des traitres, des contre-rvolutionnaires, Parlant pour une pgre avide de pillage. Leur chef, Lnine, Qu'on traitait d'espion pay par l'ennemi, se cachait dans une grange. Leurs yeux ne rencontraient Que des regards fuyants, on se taisait leur approche Les masses dfilaient sous les drapeaux des autres. Gnraux, ngociants, la bourgeoisie levait bien haut la tte Et la cause des bolcheviks semblait perdue. Or donc, en ce temps-l, ils faisaient leur travail comme leur habitude Insoucieux des cris, ils remarquaient peine la dfection De ceux pour qui ils combattaient. Au contraire, Ils intervenaient sans relche, Revenant la charge Et sans plaindre leur peine pour les plus malheureux Mais ils portaient grande attention, ils le disent eux-mmes, au petit fait suivant : A la cantine du palais Smolny, Quand on distribuait les vivres, le th, la soupe aux choux, Ils remarqurent que le cantinier du comit excutif, un soldat, donnait aux bolcheviks Du th beaucoup plus chaud et de meilleurs sandwichs Qu'aux autres et, en les leur tendant, Il fuyait leurs regards. Ils comprirent : cet homme Sympathisait avec eux mais le dissimulait Devant ses suprieurs. Et, comme lui, Penchaient de leur ct, gardiens, courriers et sentinelles Le petit personnel du palais Smolny. En le constatant, ils se dirent : "notre cause est moiti gagne". Le moindre signe de ces gens, L'intonation d'un mot, ou un simple regard, un silence peut-tre, ou des yeux dtourns Leur semblaient importants. Que ces hommes disent : "Les bolcheviks sont nos amis" tait leur objectif unique. Voil, sur l'organisation.