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Quand tout s'effondre

PEMA CHDRN

D'origine amricaine, mre de deux enfants, Pema Chdrn est devenue moniale bouddhiste. Elle est l'un des principaux disciples du matre tibtain Chgyam Trungpa Rinpoch, qui lui a confi en 1986 la direction de l'abbaye de Gampo, monastre bouddhiste situ en Nouvelle-cosse (Canada). Pema Chdrn est l'auteur de divers ouvrages de spiritualit parmi lesquels Sur le chemin de la transformation : le Tonglen (2003), Bien-tre et incertitude : cent huit enseignements (2004), et rcemment Pour faire la paix en temps de guerre : un point de vue bouddhiste (2007).

CONSEILS D'UNE AMIE POUR DES TEMPS DIFFICILES


QUAND TOUT S'EFFONDRE

DU MME AUTEUR CHEZ POCKET

ENTRER EN AMITI AVEC SOI-MME CONSEILS D'UNE AMIE POUR DES TEMPS DIFFICILES LA VOIE COMMENCE L O VOUS TES LES BASTIONS DE LA PEUR SUR LE CHEMIN DE LA TRANSFORMATION BIEN-TRE ET INCERTITUDE POUR FAIRE LA PAIX EN TEMPS DE GUERRE

PEMA CHDRN

CONSEILS D'UNE AMIE POUR DES TEMPS DIFFICILES


Quand tout s'effondre
Traduit de l'anglais (amricain) par Claude et Claude Riso-Lvi

LA TABLE RONDE

Titre original : WHEN THINGS FALL APART Rvis par Stphane Bdard, membre des Traductions Nalanda

Le Code de la proprit intellectuelle n'autorisant, aux termes de l'article L. 122-5, (2 et 3 a), d'une part, que les copies ou reproductions strictement rserves l'usage priv du copiste et non destines une utilisation collective et, d'autre part, que les analyses et les courtes citations dans un but d'exemple et d'illustration, toute reprsentation ou reproduction intgrale ou partielle faite sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants droit ou ayants cause est illicite (art. L. 122-4). Cette reprsentation ou reproduction, par quelque procd que ce soit, constituerait donc une contrefaon sanctionne par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la proprit intellectuelle.

0 Pema Chdrn, 1997. Publi avec l'accord de Shambhala Publications, Boston, London. par Chgyam Trungpa, 1968, 1976. La Sadhana du Mahamudra Diana J. Mukpo. Avec l'autorisation de Diana J. Mukpo et du comit des Traductions Nalanda. 0 La Table Ronde, Paris, 1999, pour la traduction franaise. ISBN : 978-2-266-12330-3

SOMMAIRE

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17.

Remerciements 9 Introduction 13 L'intimit avec la peur 19 Quand tout s'effondre 27 Le moment prsent est le matre par excellence 36 Se dtendre tel quel 46 Il n'est jamais trop tard 56 viter de nuire 67 L'absence d'espoir et la mort 77 Les huit dharmas de ce monde 89 Six sortes de solitude 100 Manifester de la curiosit envers son existence 112 La non-agression et les quatre maras 120 Grandir 134 141 largir le cercle de compassion L'amour qui ne mourra pas 153 Aller contre-courant 164 171 Serviteurs de la paix 188 Opinions 7

18. Instructions orales secrtes 196 19. Trois mthodes pour travailler avec le chaos 206 20. Le coup du non-choix 217 21. Inverser la roue du samsara 233 22. La voie est le but 242 Bibliographie 249 Les Centres Shambhala 251

REMERCIEMENTS

Ma gratitude la plus sincre va Lynne van den Bunte, qui ne s'est pas contente de conserver les enregistrements qui constituent les causeries de ce livre mais a aussi pass de nombreuses heures trouver ceux dont le nom suit pour les transcrire : je remercie Heidi Utz, Rex Washburn, Ginny Davies et Aileen et Bill Fell, qui a rassembl toutes les causeries sur un seul ordinateur, ainsi que Lynne elle-mme, qui a transcrit des bandes tellement anciennes que personne d'autre ne pouvait arriver les comprendre. Enfin, un merci trs spcial mon amie et ditrice, Emily Hilburn Sell, qui a pris une bote en carton pleine de causeries non mises en forme et les a transformes en ce livre. Sans son talent, sans la peine qu'elle s'est donne et sans son dvouement plein d'amour, je n'aurais jamais pu publier quoi que ce soit. Je lui suis reconnaissante l'ide de continuer travailler ensemble.

Au Sakyong Mipham Rinpoch, avec dvotion, amour et gratitude.

INTRODUCTION

En 1995, j'ai pris un cong sabbatique. Pendant douze mois, mon activit essentielle a t de ne rien faire. Du point de vue spirituel, cette priode a t le moment le plus fertile de ma vie. Je n'ai presque rien fait d'autre que de me dtendre pendant toute l'anne. J'ai lu, je me suis promene et j'ai dormi. J'ai cuisin et mang, mdit et crit. Je n'avais ni horaire, ni programme, ni obligation. J'ai pu digrer bien des choses pendant cette priode sans bornes ni directions. D'abord, j'ai commenc lire lentement tout le contenu de deux botes de transcriptions assez brouillon de causeries donnes de 1987 1994. Contrairement aux causeries du dathn qui constituent le livre Wisdom of no Escape' et aux enseignements sur le lojng runis dans Start Where You Are, ces textes ne

1. Entrer en amiti avec soi-mme, La Table Ronde, 1997. (N.d.T.) 13

semblaient avoir aucun fil conducteur. De temps autre je parcourais quelques transcriptions. J'y trouvais toutes sortes de qualits, parfois du pdantisme, parfois de petites merveilles. C'tait la fois intressant et gnant d'tre mise en prsence de la profusion de mes propres mots. mesure que je lisais, je commenais voir que, peu importe le sujet choisi, le pays o je me trouvais, ou l'anne en cours, je n'avais pas cess d'voquer les mmes thmes : le grand besoin de maitri (bienveillance envers soi-mme) et faire natre partir d'elle une attitude hardie et compatissante envers notre douleur et celle des autres. Il m'a sembl que derrire chaque causerie apparaissait en filigrane la perspective d'avancer dans un territoire sans carte et de se dtendre mme dans une situation dstabilisante. L'autre thme sous-jacent tait la dissolution de la tension dualiste entre eux et nous, ceci et cela, bon et mauvais, en invitant ce que nous vitons d'habitude. Mon matre, Chgyam Trungpa Rinpoch, employait l'expression se frotter aux pointes acres de l'exprience . J'ai compris alors que, pendant ces sept dernires annes, je n'avais fait qu'essayer d'assimiler et de transmettre ces instructions la fois utiles et pleines de cran que Trungpa Rinpoch donnait ses tudiants. En fouillant dans les botes, je me suis rendu compte du long chemin qui me restait faire 14

pour prendre pleinement conscience de ce qui m'avait t enseign. J'ai vu aussi qu'en mettant en pratique le conseil de Rinpoch du mieux que je pouvais, et en essayant de partager avec d'autres cette exprience d'une tudiante sur la voie, j'avais trouv, pour la premire fois de ma vie, une sorte de bonheur fondamental et de plnitude. J'ai clat de rire en constatant que, comme je l'avais dit si souvent, se lier d'amiti avec ses propres dmons et avec l'inscurit qui les accompagne conduit une dtente toute simple, discrte, et la joie. Au milieu de l'anne peu prs, mon ditrice, Emily Hilburn Sel!, m'a demand comme a si j'avais d'autres causeries pour composer un troisime livre. Je lui ai expdi les botes. Elle a lu les transcriptions d'un bout l'autre et s'est senti l'assurance de dire Shambhala Publications : Nous avons un autre livre. Pendant les six mois qui ont suivi, Emily le passa au crible, modifia des passages, en supprima d'autres et le prpara pour la publication, et j'ai connu le luxe de retravailler chaque chapitre autant que je l'ai voulu. Quand je n'tais ni en train de me reposer ni de regarder l'ocan ni de marcher dans les collines, j'tais totalement absorbe par ces causeries. Rinpoch m'avait un jour donn ce conseil : Dtends-toi et cris. l'poque, je ne pouvais imaginer que je ferais un jour l'une ou l'autre de ces deux choses mais, 15

bien des annes plus tard, voil que je suivais ses instructions. Ce livre est donc le rsultat de cette collaboration avec Emily et de cette anne passe ne rien faire. Puisse-t-il vous encourager trouver de la paix dans votre existence et prendre coeur ces enseignements sur l'honntet, la bienveillance et le courage. Si votre vie est chaotique et difficile, il y a ici une foule de conseils votre intention. Si vous tes en priode de transition, souffrant d'une perte, ou bien simplement agit de nature, ces enseignements sont faits pour vous. L'essentiel, c'est que nous avons tous besoin qu'on nous rappelle et nous encourage nous dtendre en face de tout ce qui se prsente et utiliser sur la voie tout ce que nous rencontrons. En mettant ces instructions en pratique, nous rejoignons une longue ligne de matres et d'lves qui ont su accorder la voie du Bouddha aux hauts et aux bas de leurs vies ordinaires. Tout comme ils ont fait la paix avec leurs egos et dcouvert l'esprit de sagesse, nous aussi nous pouvons le faire. Je remercie le Vidhyadhara, le Vnrable Chiigyam Trungpa Rinpoch, pour avoir totalement engag sa vie dans le dharma et pour son ardent dsir de transmettre l'essence du bouddhisme aux Occidentaux. Puisse l'inspiration que j'ai reue de lui tre contagieuse. Puissions16

nous, comme lui, mener la vie d'un bodhisattva, et puissions-nous ne pas oublier ce qu'il disait haut et fort : Le chaos doit tre considr comme une excellente nouvelle. PEMA CHDRN, Abbaye de Gampo Pleasant Bay, Nouvelle-cosse, 1996.

1 L'INTIMIT AVEC LA PEUR

La peur est une raction naturelle une proximit plus grande de la vrit.

S'embarquer pour le voyage spirituel, c'est comme monter dans un minuscule bateau et se lancer sur l'ocan la recherche de terres inconnues. En pratiquant de tout son coeur, on invite l'inspiration mais, tt ou tard, on va aussi rencontrer la peur. Tout ce que nous savons, c'est qu'en atteignant l'horizon, nous tombons de l'autre ct du monde. Comme tous les explorateurs, nous sommes amens dcouvrir ce qui nous attend l-bas sans savoir l'avance si nous aurons le courage de l'affronter. Si on s'intresse au bouddhisme et qu'on veut savoir ce qu'il a offrir, on dcouvre rapidement que diffrentes perspectives sont possibles. Par la mditation fonde sur l'intuition pntrante, on commence exercer son attention, tre compltement prsent toutes ses activits et penses. Dans la pratique zen, on suit des 19

enseignements sur la vacuit et on est mis au dfi d'entrer en relation avec la clart ouverte et incommensurable de son esprit. Les enseignements du vajrayana nous incitent travailler avec l'nergie de toutes les situations et voir tout ce qui surgit comme faisant partie de l'tat d'veil. L'une ou l'autre de ces approches peut nous sduire et nourrir notre enthousiasme pour explorer plus avant, mais si nous voulons aller au fond des choses et pratiquer sans rticences, il est inluctable qu' un certain moment on fasse l'exprience de la peur. La peur est une exprience universelle. Mme le plus petit insecte la ressent. Si nous pataugeons dans les flaques d'eau laisses par la mare et si nous posons notre doigt prs des corps mous et ouverts des anmones de mer, elles se referment. Toute chose agit ainsi spontanment. Il n'y a rien d'extraordinaire avoir peur quand on affronte l'inconnu. Cela fait partie de notre condition humaine, c'est quelque chose que nous partageons tous. On ragit la possibilit de solitude, de mort, de ne plus rien avoir quoi se raccrocher. La peur est une raction naturelle une plus grande proximit de la vrit. Si on s'astreint rester scrupuleusement l o on se trouve, alors nos expriences deviennent trs vives. Les choses deviennent trs nettes quand il n'y a nul lieu o fuir. Au cours d'une longue retraite, j'ai eu, me 20

semble-t-il, la rvlation bouleversante que nous ne pouvons pas la fois vivre dans le prsent et drouler nos scnarios habituels. Cela semble tout fait vident, je le sais, mais quand vous dcouvrez quelque chose comme a par vousmme, cela vous transforme. L'impermanence devient quelque chose de vif l'instant mme ; tout comme la compassion, l'merveillement et le courage. Et aussi la peur. En fait, toute personne qui se tient au bord de l'inconnu, totalement dans l'instant, sans point de rfrence, fait l'exprience de perdre pied. C'est alors que notre comprhension s'approfondit. Nous dcouvrons que l'instant prsent est un point particulirement vulnrable et que cela peut tre la fois profondment troublant et trs tendre. Quand on commence son exploration, on a toutes sortes d'idaux et d'attentes. On cherche des rponses qui vont satisfaire la faim qu'on a ressentie depuis si longtemps. Mais la dernire chose que nous souhaitions c'est bien de faire plus ample connaissance avec le Pre Fouettard. Bien sr, bien des gens essayent de nous mettre en garde. Je me souviens de la premire fois que j'ai reu une instruction en mditation, une femme m'a expliqu la technique et les grandes lignes de la pratique puis m'a dit : Mais s'il vous plat ne partez pas d'ici en pensant que la mditation est un moyen de vous soustraire l'irritation. Pour une raison ou une autre, tous 21

les avertissements du monde sont loin de nous convaincre. En fait, ils nous rapprochent. Il s'agit ici de connatre la peur, de se familiariser avec elle, de la regarder droit dans les yeux non pour en faire un moyen de rsoudre les problms, mais pour abandonner compltement nos anciennes faons de voir, d'entendre, de sentir, de goter et de penser. Il faut savoir que ds qu'on commence vraiment agir ainsi, on ne cesse jamais d'apprendre l'humilit. Il n'y a plus beaucoup d'espace pour l'arrogance que peut apporter le fait de dtenir des idaux. L'arrogance qui ne manque pas de surgir est sans cesse dmolie par le courage de faire un pas de plus. Les dcouvertes que permet la pratique n'ont rien voir avec le fait de croire en quoi que ce soit. Elles ont beaucoup plus voir avec le courage de mourir, de mourir sans cesse. Les instructions sur l'attention, la vacuit ou le travail avec l'nergie soulignent toutes la mme chose : tre l dans l'instant prsent nous cloue sur place. Cela nous cloue prcisment au point de l'espace et du temps o nous nous trouvons. Quand nous nous y arrtons et que nous cessons de donner libre cours nos motions ou de les rprimer, de blmer quelqu'un d'autre ou de nous blmer nous-mmes, alors nous nous trouvons en prsence d'une question pose jamais et qui n'a aucune rponse conceptuelle. Nous rencontrons aussi notre coeur. Comme l'a dit de faon si expressive un tudiant : La

nature-de-bouddha, astucieusement dguise en peur, nous botte les fesses pour que nous soyons rceptifs. J'ai assist une fois une confrence sur l'exprience spirituelle d'un homme, en Inde, dans les annes 60. Il racontait qu'il tait dcid se dbarrasser -de ses motions ngatives. Il luttait contre la colre et la luxure ; il se battait contre la paresse et l'arrogance. Mais, surtout, il cherchait se dbarrasser de sa peur. Son matre de mditation ne cessait de lui dire d'arrter de lutter, mais il croyait que ce conseil n'tait qu'une autre mthode pour venir bout de ses obstacles. la fin, le matre l'envoya mditer dans une hutte minuscule dans les collines au pied des montagnes. Il ferma la porte et s'installa pour pratiquer et, quand il fit sombre, alluma trois petites bougies. Vers minuit, il entendit un bruit venant du coin de la pice et, dans l'obscurit, il vit un norme serpent. Il lui sembla que c'tait un cobra royal qui se dandinait juste en face de lui. Toute la nuit il demeura sur le qui-vive, les yeux rivs sur le serpent. Il tait tellement pouvant qu'il ne put faire un mouvement. Il ne resta plus que le serpent, lui-mme et la peur. Peu avant l'aube, la dernire bougie s'acheva et il se mit pleurer, pas de dsespoir mais de tendresse. Il ressentit l'aspiration de tous les animaux et de tous les tres humains dans le monde ; il sentit leur alination et leur lutte. 23

Toute sa pratique de la mditation n'avait consist qu' crer plus de sparation et plus de conflit. Il dcida d'accepter sincrement, de tout son coeur, qu'il tait colreux et jaloux, qu'il rsistait et luttait et qu'il avait peur. Il accepta aussi que son existence tait prcieuse au-del de toute mesure, qu'il tait sage et fou, riche et pauvre et totalement insondable. Il prouva une telle gratitude que, dans l'obscurit la plus complte, il se leva, marcha vers le serpent, s'inclina devant lui et tomba sur le sol dans un sommeil profond. Quand il se rveilla, le serpent avait disparu. 11 ne sut jamais si c'tait son imagination ou bien s'il avait vraiment t l. Cela ne semblait avoir aucune importance. Comme il le dit la fin de la confrence, une si grande intimit avec la peur avait provoqu l'effondrement de ses drames personnels et le monde autour de lui avait finalement merg. Personne ne nous dit jamais de cesser de fuir la peur. On nous dit trs rarement de nous en approcher, d'tre tout bonnement l, de nous familiariser avec elle. J'ai demand un jour au matre zen Roshi Kobun Chino quelle relation il avait avec la peur et il m'a dit : Je suis d'accord. Je suis d'accord. Mais le conseil que nous recevons d'habitude est de l'adoucir, de l'aplanir, de prendre un cachet ou de nous distraire, mais en tout cas de nous en dbarrasser par n'importe quel moyen. Nous n'avons pas besoin de cette sorte 24

d'encouragement parce que nous dissocier de la peur est tout naturel pour chacun de nous. D'habitude, nous sommes pris de panique ou nous piquons une crise au moindre indice de peur. Nous la sentons venir et nous mettons les voiles. Il est bon de prendre conscience de cela pas pour nous fouetter, mais pour faire crotre en nous une compassion inconditionnelle. La chose la plus navrante qui soit est la manire dont nous nous escroquons nousmmes de l'instant prsent. Parfois, cependant, nous sommes coincs ; tout s'croule et nous sommes court de possibilits pour nous chapper. En de pareils moments, les vrits spirituelles les plus profonds semblent tout fait simples et directes. Il n'y a nul endroit o se cacher. Nous le voyons aussi bien que n'importe qui mieux que n'importe qui. Tt ou tard, nous comprenons que, bien qu'il soit impossible d'embellir la peur, c'est elle pourtant qui va nous introduire tout l'enseignement que nous avons pu entendre ou lire jusqu'alors. Aussi, la prochaine fois que vous croisez la peur, considrez-vous comme chanceux. C'est ici qu'intervient le courage. D'habitude on pense que les gens courageux n'ont peur de rien. En fait, ils sont intimes avec la peur. Au dbut de mon mariage, mon poux disait que j'tais une des personnes les plus courageuses qu'il connaissait. Quand je lui demandais pourquoi, il 25

rpondait que, mme si j'tais une froussarde acheve, je fonais et j'agissais comme si de rien n'tait. L'astuce c'est de continuer explorer et de ne pas se dfiler mme si on dcouvre que quelque chose ne correspond pas ce qu'on pensait. C'est a qu'on va dcouvrir encore et encore. Rien n'est jamais conforme ce qu'on croyait. Je peux l'affirmer avec une grande assurance. La vacuit ne correspond pas l'ide qu'on s'en faisait. Ni l'attention ni la peur. La compassion non plus. L'amour. La nature-de-bouddha. Le courage. Ce sont des noms de code pour des choses que nous ne connaissons pas dans notre esprit, mais n'importe lequel d'entre nous pourrait les exprimenter. Ce sont des mots qui indiquent ce qu'est vraiment la vie quand nous laissons les choses s'crouler et que nous nous permettons d'tre clous sur place l'instant prsent.

2 QUAND TOUT S'EFFONDRE

Quand tout s'effondre et que l'on est sur le bord d'on ne sait quoi, l'preuve pour chacun d'entre nous est de demeurer au bord de ce prcipice sans s'efforcer de concrtiser la situation. Le voyage spirituel n'a rien voir avec le ciel ni avec le fait d'arriver, au bout du compte, dans un lieu mirobolant.

L'abbaye de Gampo est une vaste tendue o la mer et le ciel se fondent l'un dans l'autre. L'horizon s'tend l'infini et dans ce vaste espace flottent des mouettes et des corbeaux. Le cadre est comme un immense miroir qui accrot la sensation de ne pouvoir se cacher nulle part. Qui plus est, comme c'est un monastre, il y a trs peu de moyens de fuir pas de mensonge, pas de vol, pas d'alcool, pas d'activit sexuelle, pas la moindre porte de sortie. L'abbaye de Gampo est un lieu o j'avais t profondment dsireuse de me rendre. Trungpa Rinpoch m'ayant demand d'en tre la direc27

trice, je me suis donc retrouve l-bas. tre sur place m'a permis de mettre l'preuve mon got du dfi, parce que pendant les premires annes a a t comme tre sur des charbons ardents. Quand je suis arrive l'abbaye, tout s'est croul. Toutes les faons de me protger, toutes les faons de me duper, toutes les faons de maintenir bien polie l'image que j'avais de moi-mme tout cela s'croulait. Malgr tous mes efforts, je ne pouvais plus manipuler la situation. Mon style rendait tout le monde fou et je ne pouvais trouver aucun endroit o me cacher. J'avais toujours cru tre quelqu'un de souple et de serviable, aime par presque tout le monde. J'avais pu garder cette illusion pendant la plus grande partie de ma vie. Pendant mes premires annes l'abbaye, j'ai dcouvert que j'avais vcu sur une sorte de malentendu. Ce ne sont pas les qualits qui me manquaient, c'est simplement que je n'tais pas la petite chrie la plus populaire. J'avais tant investi dans cette image de moi et voil qu'elle ne tenait plus debout. Tous mes problmes non rgls taient exposs, de faon clatante et prcise, en Technicolor et en relief, pas seulement mes yeux mais aussi ceux de tous. Tout ce que je n'avais pas t capable de voir propos de moi-mme auparavant tait soudainement port l'cran. Et comme si cela ne 28

suffisait pas, les autres n'hsitaient pas me donner leur avis sur moi et sur ce que je faisais. C'tait si douloureux que je me demandais si j'arriverais jamais m'en remettre. J'avais l'impression que des bombes taient lances sur moi presque continuellement, j'assistais aux explosions de mes illusions sur moi-mme. Dans un endroit o il y avait tellement de pratique et d'tude, je ne pouvais pas passer inaperue en essayant de me justifier et de blmer les autres. Cette sorte d'chappatoire n'tait pas possible. Une femme, matre spirituel, est venue nous rendre visite cette poque et je me rappelle ce qu'elle a dit : Quand tu seras devenue une bonne amie de toi-mme, il y aura aussi plus d'amiti dans ta vie. J'avais dj appris cette leon auparavant et je savais que c'tait le seul chemin emprunter. J'avais une affiche punaise sur mon mur qui disait : C'est seulement dans la mesure o nous nous exposons nous-mmes encore et toujours l'anantissement que ce qui est indestructible en nous peut apparatre. En fait, avant mme d'entendre les enseignements bouddhistes, je savais que l rsidait l'esprit de l'veil vritable. Il s'agissait de renoncer son emprise sur tout. Quand la base est branle, toutefois, et qu'on ne peut rien trouver quoi s'accrocher, la douleur est grande. C'est comme la devise de l'Ins29

titut Naropa : L'amour de la vrit vous met sur la sellette: On pourrait avoir une vision romantique de ce que cela veut dire, mais quand on est clou la vrit, on souffre. On se regarde dans la glace de la salle de bains et nous voici, avec nos boutons, notre visage vieillissant, notre absence de bont, notre agressivit et notre timidit tout le fourbi. C'est l qu'intervient la tendresse. Quand les choses sont chancelantes et que rien ne va plus, on peut se rendre compte qu'on est sur le point de dcouvrir quelque chose. On peut se rendre compte que c'est un endroit trs vulnrable et trs tendre, et que la tendresse peut prendre n'importe quelle voie. On peut se refermer et se sentir plein de rancoeur ou bien on peut entrer en contact avec cette qualit palpitante. C'est certainement quelque chose de tendre et de palpitant qu'il y a dans cette absence de terre ferme. C'est une sorte d'preuve, une preuve dont les guerriers spirituels ont besoin pour veiller leur coeur. Parfois, c'est cause de la maladie ou de la mort que nous nous retrouvons cet endroit. Nous faisons l'exprience de la perte perte des tres qui nous sont chers, perte de notre jeunesse, perte de notre vie. J'ai un ami qui se meurt du sida. Un jour, juste avant que je parte en voyage, il m'a dit : Je n'en voulais pas, je la hassais et cela me terrifiait. Mais il se trouve que cette maladie a t mon plus grand cadeau. Il m'a dit : 30

Maintenant chaque instant est si prcieux pour moi. Tous les gens qui font partie de ma vie sont si prcieux pour moi. Ma vie tout entire a pris tellement de sens. Quelque chose avait vraiment chang en lui et il se sentait prt mourir. Quelque chose d'horrible et de terrifiant s'tait mu en cadeau. Les choses qui s'croulent sont une sorte d'preuve, mais aussi une sorte de gurison. On pense que l'essentiel est de venir bout de l'preuve ou de triompher du problme, mais la vrit c'est que les choses ne sont pas vraiment rsolues. Il y a rconciliation puis croulement. On les rconcilie encore et elles s'croulent de nouveau. C'est comme a que a marche. La gurison vient de ce qu'on laisse de l'espace pour que tout a se produise : de l'espace pour la douleur, pour le soulagement, pour la tristesse, pour la joie. Quand on croit que quelque chose va nous procurer du plaisir, on ne sait pas ce qui va vraiment se passer. Quand on croit que quelque chose va nous apporter de la douleur, on ne le sait pas. Le plus important est de faire en sorte qu'il y ait de l'espace pour ne pas savoir. On essaye de faire ce que l'on croit utile. Mais on n'en sait rien. On ne sait jamais si on tombera plat ou si on se retrouvera bien droit sur ses pieds, la tte haute. En prsence d'une grande dception, on ne sait pas si c'est la fin de l'his31

toire. Cela peut tre prcisment le dbut d'une grande aventure. J'ai lu quelque part l'histoire d'une famille qui n'avait qu'un seul fils. Ils taient trs pauvres. Ce fils leur tait extrmement prcieux, et la seule chose qui comptait pour cette famille tait qu'il leur apporte un soutien financier et leur confre du prestige. Un jour, le fils est jet bas d'un cheval et estropi. Les membres de la famille ont l'impression que tout est fini pour eux. Deux semaines aprs, l'arme arrive au village et prend tous les hommes valides pour la guerre, et le jeune homme est autoris rester avec les siens pour s'occuper d'eux. La vie est ainsi faite. Nous ne savons rien. Quelque chose peut nous sembler mauvais ou, au contraire, bon. Mais, en fait, on n'en sait vraiment rien. Quand tout s'croule et que l'on est sur le bord d'on ne sait quoi, l'preuve pour chacun d'entre nous est de demeurer au bord de ce prcipice sans s'efforcer de concrtiser la situation. Le voyage spirituel n'a rien voir avec le ciel ni avec le fait d'arriver, au bout du compte, dans un lieu mirobolant. C'est bien cette faon de voir les choses qui nous maintient dans le malheur. Croire que nous pouvons trouver quelque plaisir durable et viter la douleur, c'est ce que le bouddhisme appelle le samsara, ce cycle sans espoir qui tourne et tourne indfiniment et nous cause de grandes souffrances. La toute premire 32

noble vrit du Bouddha montre que la souffrance est invitable pour les tres humains tant que l'on croit que les choses durent qu'elles ne se dsintgrent pas et qu'on peut compter sur elles pour satisfaire notre soif de scurit. De ce point de vue, le seul moment o nous savons vraiment ce qui se passe, c'est quand le tapis est tir sous nos pieds sans que nous puissions trouver aucun endroit o atterrir. Nous utilisons ces situations ou bien pour nous veiller ou bien pour nous endormir. L, tout de suite l'instant mme o le sol se drobe sous nos pas se trouve le germe de cette disposition prendre soin de ceux qui ont besoin de nous et de la dcouverte de notre bont. Je me souviens si vivement de ce jour, c'tait au dbut du printemps, o tout ce qui faisait ma vie s'est volatilis. Bien que cela se soit produit avant que j'aie entendu aucun enseignement bouddhiste, c'tait ce que certains appelleraient une exprience spirituelle authentique. a s'est produit quand mon mari m'a appris qu'il avait une liaison. Nous habitions dans le nord du Nouveau-Mexique. J'tais debout devant notre maison en train de boire une tasse de th. J'ai entendu la voiture arriver et la porte se fermer en claquant. Alors, peine le coin de la maison dpass, sans prambule, il me dit qu'il avait une liaison et qu'il voulait divorcer. Je me souviens du ciel immense. Je me souviens du bruit de la rivire et de la vapeur s'le33

vant de mon th. Il n'y avait plus de temps, plus de pense, il n'y avait rien rien que la lumire et un calme profond, illimit. Alors je me suis ressaisie, j'ai ramass une pierre, que je lui ai lance. Quand on me demande comment je me suis engage dans le bouddhisme, je rponds toujours que j'tais trs en colre contre mon mari. La vrit est qu'il m'a sauv la vie. Quand ce mariage s'est croul, j'ai lutt j'ai lutt de toutes mes forces pour revenir une espce de confort, une espce de scurit, un endroit familier o je puisse me reposer. Heureusement pour moi, je n'y ai pas russi. Instinctivement, je savais que l'anantissement de mon vieux moi dpendant, cramponn, tait la seule voie prendre. C'est alors que j'ai punais cette affiche sur le mur. La vie est un bon matre et un bon ami. Les choses sont toujours transitoires, si seulement nous pouvions nous en rendre compte. Jamais rien ne se rsout de la faon dont nous le rvions. L'tat intermdiaire, dcentr, est une situation idale, une situation dans laquelle on n'est pas pig et o on peut ouvrir son coeur et son esprit au-del de toute limite. C'est un tat trs tendre, non agressif, ouvert. Demeurer avec cet branlement rester ainsi avec le coeur bris, un estomac qui gargouille, un sentiment de non-espoir et le dsir de prendre sa revanche c'est cela le chemin de 34

l'veil vritable. Coller cette incertitude, acqurir le talent de se dtendre au milieu du chaos, apprendre ne pas tre pris de panique c'est a la voie spirituelle. Trouver le truc pour s'attraper soi-mme, s'attraper avec douceur et compassion, c'est la voie du guerrier. On s'attrape des millions de fois, une nouvelle fois encore, que cela nous plaise ou non, on s'endurcit dans la rancoeur, l'amertume, l'indignation justifie on s'endurcit de mille manires, mme avec le soulagement, l'inspiration. Chaque jour, on pourrait penser l'agressivit dans le monde, New York, Los Angeles, Halifax, Tawan, Beyrouth, au Kowet, en Somalie, en Irak, partout. Partout dans le monde, chacun attaque un ennemi et la souffrance ne cesse de crotre. Chaque jour nous pouvons y rflchir et nous demander : Est-ce que je vais augmenter l'agression dans le monde ? Chaque jour, au moment o nous sommes cran, nous pouvons simplement nous dire : Est-ce que je vais pratiquer la paix ou bien vais-je partir en guerre ?

3 LE MOMENT PRSENT EST LE MATRE PAR EXCELLENCE

Nous pouvons nous mesurer un caniche ou un chien de garde en fureur, mais la question se poser est : que se passe-t-il ensuite ?

Gnralement, on considre la gne sous quelque forme que ce soit comme une mauvaise nouvelle. Mais, pour les pratiquants ou les guerriers engags sur une voie spirituelle ceux qui ont une certaine faim de connatre la vrit des sentiments comme la dception, l'embarras, l'irritation, le ressentiment, la colre, la jalousie et la peur, au lieu d'tre de mauvaises nouvelles, sont en ralit des moments de clart qui nous enseignent ce que nous refoulons. Ils nous enseignent redresser la tte et faire front quand nous sentons que nous aimerions mieux nous affaler et reculer. Ce sont des messagers qui nous montrent avec une clart terrifiante l'endroit exact o nous sommes coincs. Le moment prsent est le matre par excellence 36

et, heureusement pour nous, il est toujours et partout avec nous. Les vnements et les gens qui traversent notre vie et dclenchent ces problmes non rsolus peuvent tre considrs comme de bonnes nouvelles. Inutile d'aller chercher quoi que ce soit ailleurs ou de crer des situations dans lesquelles nous atteignons notre limite. Elles se produisent d'elles-mmes, avec la rgularit d'une horloge. Chaque jour nous donne de nombreuses occasions de nous ouvrir ou de nous refermer. L'occasion la plus prcieuse se prsente quand nous arrivons la situation que nous pensons ne pas pouvoir dominer, quoi qu'il arrive. C'en est trop. C'est all trop loin. Nous nous sentons mal dans notre peau. Il n'y a aucune faon d'avoir prise sur la situation pour nous en sortir avec succs. Peu importe l'effort dploy, cela ne va tout bonnement pas marcher. Au fond, la vie nous a pingl. C'est exactement comme si vous vous regardiez dans le miroir et que vous voyiez un gorille. Le miroir est l, il vous reflte et ce que vous voyez a l'air sinistre. Vous essayez de placer le miroir sous un autre angle afin d'avoir un peu meilleure mine mais rien n'y fait, vous ressemblez toujours un gorille. C'est cela tre dmasqu par la vie, le moment o vous n'avez d'autre choix qu'accueillir ce qui arrive ou le repousser. 37

La plupart des gens ne prennent pas ces situations comme des enseignements. On les dteste, c'est automatique. Nous courons comme des fous. Nous utilisons toutes sortes de mthodes pour nous chapper toutes les dpendances ont pour origine ce moment o nous rencontrons notre limite et o nous ne pouvons tout simplement pas y faire face. Nous avons le sentiment que nous devons l' adoucir, l'amortir avec quelque chose et nous devenons dpendants de tout ce qui semble attnuer la douleur. En ralit, le matrialisme dchan qui svit dans notre monde prend son origine dans ce moment. Il y a tellement de systmes qui ont t imagins pour nous divertir en nous loignant de cet instant prcis, adoucir son arte dure, l'amortir pour que nous n'ayons pas ressentir tout l'impact de la douleur qui se produit quand nous ne pouvons avoir prise sur la situation pour nous en sortir honorablement. La mditation est une invitation percevoir l'instant o nous atteignons notre limite et ne pas nous laisser emporter par l'espoir ou la peur. Par la mditation, nous pouvons voir clairement ce qui se passe dans nos penses et nos motions et nous pouvons aussi les laisser tomber. Ce qui est encourageant avec la mditation, c'est que mme si nous nous renfermons en nous-mmes, nous ne pouvons plus le faire sans en prendre acte. Nous voyons trs clairement que nous nous fermons. C'est cela mme qui 38

commence clairer l'obscurit de l'ignorance. Nous pouvons voir comment nous nous prcipitons pour nous cacher et comment nous cherchons toujours nous occuper pour que notre coeur ne soit jamais touch. Mais nous pouvons aussi voir comment nous pourrions nous ouvrir et nous dtendre. Au fond, la dception, la gne et toutes ces situations o nous ne pouvons pas prcisment nous sentir bien sont une sorte de mort. Nous avons tout bonnement compltement perdu notre assise ; nous sommes incapables de la reconstituer et de sentir que nous sommes au pinacle. Au lieu d'accepter que la mort est ncessaire pour qu'il y ait naissance, nous nous contentons de nous battre contre la peur de la mort. Atteindre notre limite n'est pas une punition particulire. Rencontrer le moment o nous allons mourir, en avoir peur et trembler, c'est en fait un signe de sant. Il est sain aussi de ne pas se laisser dmolir par la peur et le tremblement, mais d'y voir plutt un message qu'il est temps d'arrter de lutter et de regarder en face ce qui nous menace. La dception et l'anxit sont des messagers nous annonant que nous sommes sur le point d'entrer dans un territoire inconnu. La penderie de la chambre coucher peut tre un territoire inconnu pour certains d'entre nous. Pour d'autres, c'est aller dans le cosmos. Ce qui voque l'espoir ou la peur pour moi est diffrent 39

de ce qui suscite ces tats pour vous. Ma tante atteint sa limite quand je dplace une lampe dans son salon. Pour mon amie, la limite est largement dpasse quand elle doit dmnager dans un autre appartement. Ma voisine, elle, a peur de l'altitude. Peu importe ce qui nous fait atteindre notre limite. L'essentiel est que, tt ou tard, cela nous arrive tous. La premire fois que j'ai rencontr Trungpa Rinpoch, c'tait dans une classe de quatrime anne '. Mes lves lui avaient pos un tas de questions sur la manire dont il avait grandi au Tibet; ils voulaient savoir comment, aprs avoir chapp aux communistes chinois, il avait gagn l'Inde. Un garon lui demanda s'il lui arrivait jamais d'avoir peur. Rinpoch lui a rpondu que son matre l'avait encourag aller dans des lieux comme les cimetires, qui l'effrayaient, et s'approcher des choses qu'il n'aimait pas. Ensuite il a racont l'histoire d'un voyage avec ses serviteurs vers un monastre qu'il n'avait jamais vu auparavant. Comme ils approchaient des portes, il a vu un gros chien de garde aux crocs normes et aux yeux rouges, qui grondait avec frocit et luttait pour se librer de ses chanes. Le chien voulait toute force les attaquer. En s'approchant, Rinpoch pouvait voir sa langue bleutre et des gouttes de bave
1. quivalent de la premire anne du cours moyen en France. (N.d.T.)

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jaillissant de sa bouche. Ils passent donc devant le chien bonne distance et franchissent la porte. Soudain la chane se rompt et le chien fonce sur eux. Les serviteurs crient et se figent de terreur. Rinpoch se retourne et fonce aussi vite qu'il peut, droit sur le chien. Le chien, tellement surpris, prend la fuite, la queue entre les jambes. Nous pouvons nous mesurer un caniche ou un chien de garde en fureur, mais la question se poser est : que se passe-t-il ensuite ? Le voyage spirituel implique d'aller au-del de l'espoir et de la peur, d'avancer dans un territoire inconnu, de continuer sa route. L'aspect le plus important de la voie pourrait bien tre de ne pas arrter d'avancer. D'habitude, lorsque nous atteignons notre limite, exactement comme les serviteurs de Rinpoch, nous nous figeons de terreur. Notre corps et notre esprit se figent. Comment travailler avec notre esprit lorsque nous rencontrons un adversaire de taille ? Au lieu de nous complaire dans la situation ou de la rejeter, nous pouvons laisser l'nergie de l'motion, la qualit de ce que nous ressentons, nous percer jusqu'au coeur. C'est plus facile dire qu' faire, mais c'est une manire noble de vivre. C'est certainement la voie de la compassion la voie o se cultivent le courage humain et la bont. Les enseignements bouddhistes parlent de l'absence d'ego. Cela semble difficile saisir : 41

de quoi parle-t-on, au fait ? Mais quand les enseignements parlent de nvrose cela nous semble familier. L nous comprenons vraiment. Mais l'absence d'ego ? Quand nous atteignons notre limite, si nous voulons vraiment comprendre cette situation ce qui veut dire que nous n'essayons ni de nous y complaire ni de l'touffer quelque chose de dur en nous va se dissoudre. Nous serons attendri par la simple force de l'nergie qui jaillit que ce soit l'nergie de la colre, l'nergie de la dception ou l'nergie de la peur. Quand elle n'est pas solidifie dans une direction ou une autre, cette mme nergie nous atteint jusqu'au coeur et nous ouvre. C'est a la dcouverte de l'absence d'ego, du non-moi. C'est quand tous nos plans habituels s'croulent. Atteindre notre limite, c'est comme trouver une porte vers la sant et la bont inconditionnelle de l'humanit, au lieu de rencontrer un obstacle ou une punition. La situation la plus sre et la plus enrichissante pour commencer travailler de cette faon reste la mditation. Sur le coussin, nous commenons nous y mettre pour ne plus nous complaire dans nos motions ni les refouler ; nous les prenons pour ce qu'elles sont et laissons l'nergie tre simplement l. C'est pour cette raison qu'il est tellement conseill de mditer chaque jour et de continuer entrer en amiti avec nos espoirs et nos peurs encore et toujours. Ainsi se sme la graine qui permet 42

d'tre plus veill au milieu du chaos quotidien. C'est un veil progressif et cumulatif, mais c'est bien ce qui arrive. Nous ne faisons pas de la mditation assise pour devenir de bons mditants. Nous faisons de la mditation assise afin d'tre plus veills dans la vie. Au cours de la mditation, la premire chose qui se produit c'est que nous commenons voir ce qui se passe. Malgr notre tendance fuir et nous complaire dans cet tat, nous voyons clairement ce que nous faisons. On pourrait penser que le fait de le voir avec clart suffirait pour que tout cela disparaisse illico, mais il n'en est rien. Il y a une longue priode o on ne fait que le voir avec nettet. Dans la mesure o nous voulons bien voir clairement cette complaisance et cette tendance au refoulement, elles commencent s'user d'elles-mmes. S'user n'est pas tout fait la mme chose que disparatre. leur place surgit une perspective plus large, plus gnreuse et plus veille. Pour nous maintenir gale distance de la complaisance et du refoulement, il faut prendre acte de tout ce qui surgit, sans porter de jugement, laisser simplement les penses se dissoudre, puis revenir la qualit d'ouverture de l'instant prsent. C'est exactement ce qu'on fait quand on mdite. Toutes ces penses montent la surface, mais au lieu de leur couper le sifflet ou d'en faire une obsession, nous les reconnaissons et cessons de nous y agripper. Puis nous 43

revenons au moment prsent. Ensuite, selon l'expression de Sogyal Rinpoch, nous ne faisons que ramener notre esprit la maison . Au bout de quelque temps, c'est de cette manire que nous entrons en rapport avec l'espoir et la peur dans la vie de tous les jours. Un peu comme par magie, nous arrtons de lutter et nous nous dtendons. Nous arrtons de nous parler nous-mmes et nous retrouvons la fracheur de l'instant prsent. Cela se fait petit petit, lentement, avec le temps. Quelle dure demande ce processus ? Eh bien, le reste de notre vie. Nous continuons, au fond, nous ouvrir plus, apprendre davantage, entrer encore plus en relation avec la profondeur de la douleur et de la sagesse humaines, arriver les connatre l'une et l'autre dans toute l'tendue de leur complexit. devenir des gens plus tendres et plus compatissants. Et les enseignements vont plus loin. Il y a toujours plus apprendre. Nous ne sommes pas seulement de vieilles badernes satisfaites d'ellesmmes qui ont renonc et qui dclinent tout dfi lanc par quoi que ce soit. Aux moments les plus inattendus, nous rencontrons encore ces chiens froces. Nous pourrions croire qu'en devenant plus ouverts il nous faudra de plus grandes catastrophes pour atteindre notre limite. Ce qui ne manque pas d'intrt c'est que, au fur et mesure que nous nous ouvrons, ce sont les gran44

des catastrophes qui nous veillent immdiatement et les petites choses qui nous surprennent garde baisse. Cependant, quelles que soient leur taille, leur couleur ou leur forme, l'essentiel c'est toujours de regarder de prs l'inconfort de l'existence et de le voir clairement plutt que de nous en protger. Quand nous pratiquons la mditation, nous n'essayons pas de vivre la hauteur d'un idal mythique bien au contraire. Nous n'avons que notre exprience, quelle qu'elle soit. Si notre exprience fait que parfois nous avons une certaine perspective et que parfois nous n'en avons aucune, alors c'est cela notre exprience. Nous pouvons approcher parfois ce qui nous effraye et parfois nous n'y arrivons pas, alors c'est cela notre exprience. Voil une instruction trs profonde : C'est l'instant prsent qui est le matre par excellence, et il est toujours avec nous. Simplement voir ce qui se passe c'est cela l'enseignement en somme. Nous pouvons demeurer avec ce qui se passe et ne pas nous en sparer. L'veil se trouve dans notre plaisir et notre peine, notre confusion et notre sagesse, accessible chaque instant dans notre trange et insondable vie ordinaire.

4 SE DTENDRE TEL QUEL

Une fois que nous avons compris cette instruction, nous pouvons la mettre en pratique. Ce qui arrive ensuite dpend de nous. En fin de compte, cela revient savoir si nous sommes prts nous dtendre et relcher notre treinte. Jusqu' quel point voulons-nous tre honntes avec nous-mmes ?

La mthode de mditation que Chgyam Trungpa Rinpoch a donne ses tudiants s'appelle shamatha-vipashyana. Quand Trungpa Rinpoch a commenc enseigner en Occident, il a dit ses tudiants de ne rien faire d'autre que d'ouvrir leur esprit et de se dtendre. S'ils taient distraits par des penses, ils n'avaient qu' les laisser se dissoudre et revenir cet tat d'esprit ouvert et dtendu. Quelques annes plus tard, Rinpoch se rendit compte que certains de ceux qui taient venus lui taient dans l'impossibilit de suivre cette consigne si simple et qu'ils avaient besoin d'un 46

peu plus de technique pour aller de l'avant. C'est alors que, sans vraiment changer l'esprit fondamental de la mditation, il commena donner les instructions de faon lgrement diffrente. Il mit davantage l'accent sur la posture et il enseigna aux gens porter une attention trs lgre leur expiration. Plus tard, il dit que l'expiration tait le point le plus accessible auquel parvenir pour simplement reposer l'esprit dans son tat naturel d'ouverture, tout en ayant un objet vers lequel retourner. Il insista sur le fait qu'il ne s'agissait que de l'expiration ordinaire, en aucune manire fabrique, et que l'attention devait tre douce, une sorte d'approche de toucher-et-lcher. Il conseilla de porter environ vingt-cinq pour cent de l'attention sur la respiration, afin de demeurer conscient de l'environnement, sans le considrer comme une intrusion ou un obstacle la mditation. Des annes plus tard, il utilisait, non sans humour, l'analogie du mditant en tenue de gala tenant une cuiller pleine d'eau, joyeusement assis, par de tous ses atours, ne se laissant jamais distraire de la cuillere d'eau qu'il a en main. L'important n'tait pas d'essayer d'arriver un tat particulier ou bien de transcender les bruits et le mouvement de la vie ordinaire. Il nous fallait plutt nous dtendre davantage dans notre environnement et jouir du monde autour de nous ainsi que de la vrit toute simple qui se produit chaque instant. 47

La plupart des techniques de mditation utilisent un objet de mditation quelque chose auquel on peut revenir encore et toujours, peu importe ce qui se passe dans notre esprit. Qu'il pleuve, qu'il neige, qu'il vente, que ce soit le dgel, que le temps soit beau ou maussade, on retourne simplement l'objet de mditation. Ici, l'expiration est l'objet de mditation l'expiration vanescente, fluide, toujours changeante, insaisissable, qui pourtant reprend sans cesse. Quand on inspire, c'est comme une pause ou une brche. Il n'y a rien de spcial faire si ce n'est d'attendre l'expiration suivante. J'ai expliqu un jour cette technique une amie qui, pendant des annes, avait pratiqu une concentration trs focalise sur l'inspiration et l'expiration ainsi que sur un autre objet. Quand elle a entendu cette instruction, elle m'a dit : Mais c'est impossible ! Personne ne pourrait faire a! Il y a toute une partie dans laquelle il n'y a rien sur quoi porter son attention. C'tait la premire fois que je me rendais compte qu'au coeur de l'instruction il y avait l'occasion de compltement lcher prise. J'avais entendu des matres zen parler de la mditation comme de la disposition mourir encore et toujours. Et voil que c'tait l chaque expiration qui sortait et se dissolvait, il y avait l'occasion de mourir tout ce qui s'tait pass auparavant et de se dtendre au lieu de cder la panique. Rinpoch nous a demand, en tant qu'instruc48

teurs de mditation, de ne pas utiliser le terme se concentrer sur l'expiration mais d'user d'un langage plus fluide. Ainsi nous disons aux tudiants de toucher l'expiration et de l'abandonner ou de porter une attention lgre et douce sur l'expiration ou bien d'tre un avec l'expiration tandis qu'elle se dissout dans l'espace . La consigne de base tait toujours de s'ouvrir et de se dtendre, sans ajouter quoi que ce soit d'autre, sans y mettre de concepts, mais sans cesser de revenir l'esprit tel qu'il est tout simplement, clair, lucide et frais. Quelque temps aprs, Rinpoch ajouta un autre raffinement l'instruction. Il commena nous demander d'tiqueter nos penses penser . Nous tions assis l, suivre notre expiration, et avant que nous sachions ce qui s'tait produit nous tions partis - inventer des projets, des inquitudes ou bien des fantasmes compltement dans un autre monde, un monde entirement fait de penses. Au moment o nous nous rendions compte que nous tions partis, l'instruction consistait dire penser et, sans en faire tout un plat, simplement revenir de nouveau l'expiration. Une fois j'ai vu quelqu'un le danser. Le danseur est venu sur scne et s'est assis en posture de mditation. En quelques secondes des penses de passion ont commenc surgir en lui. Le danseur a suivi tout le processus en devenant de plus en plus frntique depuis le minuscule 49

aperu de passion qui commenait s'intensifier jusqu' l'panouissement d'un fantasme sexuel complet. C'est alors qu'une clochette a sonn, une voix calme a prononc le mot penser et le danseur s'est dtendu et a repris la posture de mditation. Environ cinq secondes plus tard, la danse de la colre a commenc, dbutant comme auparavant par une petite irritation et explosant ensuite de manire de plus en plus sauvage. Puis a a t la danse de la solitude, puis la danse de l'assoupissement et chaque fois la clochette sonnait et la voix disait penser , et le danseur se dtendait simplement, toujours un peu plus longtemps, dans ce qui commenait tre ressenti comme la paix immense et le sentiment d'espace qui se dgageait d'tre tout bonnement assis l. Le moment o on dit penser dans la mditation n'est pas banal. C'est, en effet, cet instant prcis que nous pouvons nous entraner la douceur de faon consciente, et apprendre ne pas porter de jugements. Le mot sanscrit maitri se traduit par bienveillance ou, parfois, par amiti inconditionnelle. Ainsi, chaque fois que vous vous dites penser , vous cultivez cette amiti inconditionnelle envers tout ce qui surgit dans votre esprit. tant donn que cette sorte de compassion inconditionnelle est difficile obtenir, cette mthode simple et directe pour l'veiller est extrmement prcieuse. Il nous arrive de nous sentir coupables ou 50

arrogants. Parfois nos penses et nos souvenirs nous terrifient et nous rendent extrmement malheureux. Nos penses parcourent constamment notre esprit et quand nous mditons nous leur fournissons toutes beaucoup d'espace pour surgir. Comme des nuages dans un ciel immense ou des vagues dans une mer infinie, nous donnons toutes nos penses l'espace pour apparatre. Si l'une ou l'autre d'entre elles ne nous lche pas et nous entrane au loin, que nous l'appelions agrable ou dplaisante, l'instruction consiste l'tiqueter en bloc penser avec autant d'ouverture et de bienveillance que nous pouvons trouver, puis la laisser se dissoudre dans le vaste ciel. Si les nuages et les vagues reviennent aussitt aprs, ce n'est pas un problme. On les reconnat encore et encore, avec une amiti inconditionnelle, en les tiquetant penser tout simplement et on lche prise. Certains utilisent la mditation pour essayer d'viter des sentiments hostiles et des penses troublantes. Nous pouvons essayer d'utiliser l'tiquetage comme moyen de nous dbarrasser de ce qui nous proccupe, et si nous prouvons quelque chose de joyeux ou qui nous inspire, nous pouvons croire que c'est enfin arriv et essayer de demeurer l o rgnent paix et harmonie, o il n'y a rien craindre. Ainsi, ds le dbut, il est bon de toujours se souvenir que la mditation concerne le fait de 51

s'ouvrir tout ce qui se produit et de se dtendre sans choisir ce qui fait l'affaire. Elle n'est absolument pas conue pour rprimer quoi que ce soit, mais elle n'a pas non plus pour but d'encourager l'avidit. Allen Ginsberg emploie l'expression esprit surprise . Vous vous asseyez et vlan ! surgit une surprise plutt dsagrable. Bien. Soit. Cette partie ne doit pas tre rejete mais reconnue avec compassion comme partie du penser puis abandonne. Ensuite chic ! une surprise dlectable apparat. Bien. Soit. Inutile de se cramponner cette partie, il s'agit de la reconnatre avec compassion comme partie du penser , puis de lcher prise. Ces surprises, nous le constatons, sont sans fin. Milarpa, yogi tibtain du douzime sicle, nous a laiss des chants magnifiques sur la faon juste de mditer. Dans un de ces chants, il dit que l'esprit a plus de projections qu'il n'y a de grains de poussire dans un rayon de soleil et que mme des centaines de lances ne pourraient en venir bout. Quant nous, mditants, nous ferions mieux d'arrter de lutter contre nos penses et de comprendre que l'honntet et l'humour sont une bien plus grande source d'inspiration et d'aide que toutes sortes d'efforts religieux solennels pour ou contre quoi que ce soit. En tout cas, l'important n'est pas d'essayer de nous librer de nos penses mais plutt de voir leur nature vritable. Les penses nous feront 52

tourner en rond si nous nous laissons prendre leur jeu. En ralit elles sont comme des images de rve, elles sont comme une illusion pas vraiment solides. Ce ne sont, comme on dit, rien que des penses. Au fil des ans, Rinpoch a continu laborer les instructions sur la posture. Il disait que ce n'tait jamais une bonne ide de lutter pendant la mditation. C'est ainsi que, si nos jambes ou notre dos nous faisaient mal, on nous disait qu'il valait mieux bouger. Cependant, il devint vident qu'en travaillant avec la posture convenable, on se trouvait beaucoup plus dtendu et mieux dans son corps tout en faisant des adaptations bien plus subtiles. Des mouvements de grande amplitude apportaient environ cinq dix minutes de bien-tre, et ensuite nous prouvions le besoin de changer encore. En fin de compte, nous avons commenc pratiquer les six points de la posture correcte comme un moyen de nous installer vraiment. Ces six points sont les suivants : 1 le sige, 2 les jambes, 3 le torse, 4 les mains, 5 les yeux, 6 la bouche. Voici 1' instruction : 1. Que vous soyez assis sur un coussin pos mme le sol ou sur une chaise, le sige doit tre plat ; il ne doit tre inclin ni vers la droite ni vers la gauche, ni vers l'arrire ni vers l'avant. 53

2. Les jambes sont croises confortablement devant vous ou bien, si vous tes assis sur une chaise, les pieds sont plat sur le sol et les genoux carts de quelques centimtres. 3. Le torse (qui va de la tte jusqu'au sige) est bien droit, avec le dos ferme et la poitrine ouverte. Si vous tes assis sur une chaise, il vaut mieux ne pas vous appuyer sur le dossier. Si vous commencez vous affaisser, asseyez-vous bien droit de nouveau. 4. Les mains sont ouvertes, les paumes reposent sur les cuisses. 5. Les yeux sont ouverts pour favoriser une attitude de dtente et d'veil tout ce qui se produit. Le regard est lgrement abaiss et dirig vers le sol une distance d'environ un mtre vingt un mtre quatre-vingts. 6. La bouche est trs lgrement ouverte pour que la mchoire soit dtendue et que l'air puisse circuler facilement par la bouche et le nez. L'extrmit de la langue peut tre place sur la vote du palais. Chaque fois qu'on s'assied pour mditer, on peut passer en revue ces six points et chaque fois qu'on est distrait pendant la mditation, on peut reporter son attention sur son corps et revoir les six points. On repart ensuite neuf pour revenir encore une fois l'expiration. Si nous dcouvrons que des penses nous 54

absorbent, rien ne sert de nous inquiter. Il s'agit de dire penser et de revenir l'ouverture et la dtente de l'expiration. Encore et encore, on revient tout bonnement l'endroit exact o l'on est. Au dbut les gens trouvent cette mditation passionnante. C'est comme un nouveau projet et nous pensons que si nous nous y donnons fond peut-tre que tout notre fatras indsirable disparatra et que nous deviendrons ouverts, impartiaux et capables d'une amiti inconditionnelle. Mais aprs quelque temps l'impression de nouveaut s'use. On se contente de trouver du temps chaque jour pour s'asseoir avec soimme. On revient cette respiration encore et encore, dans l'ennui, l'irritation, la peur et le bien-tre. Cette persvrance et cette rptition quand elles se manifestent avec honntet, lgret, humour et douceur sont leur propre rcompense. Une fois que nous avons compris cette instruction, nous pouvons la mettre en pratique. Ce qui arrive ensuite dpend de nous. En fin de compte, cela revient savoir si nous sommes prts nous dtendre et relcher notre treinte. Jusqu' quel point voulons-nous tre honntes avec nous-mmes ?

5 IL N'EST JAMAIS TROP TARD

Ce qui fait de maitri une approche si diffrente, c'est que nous n'essayons pas de rsoudre un problme. Nous ne nous efforons pas de chasser la douleur ou de devenir quelqu'un de meilleur. En fait, nous renonons compltement tout contrler et nous laissons concepts et idaux s'crouler.

Je reois de nombreuses lettres de la pire personne du monde . Parfois, cette pire personne a pris de l'ge et a le sentiment d'avoir gch sa vie. Parfois c'est une adolescente suicidaire qui implore de l'aide. Les gens qui se traitent aussi mal sont de tout ge, de toute apparence et de toute couleur. La chose qu'ils ont en commun, c'est de n'avoir aucune bienveillance envers eux-mmes. Il y a peu, je parlais avec un homme que je connais depuis longtemps. Je l'avais toujours considr comme quelqu'un de timide, ayant bon coeur et consacrant plus de temps que la 56

plupart des gens aider les autres. Ce jour-l, il tait compltement dcourag et avait l'impression d'tre un cas dsespr. Je lui ai demand en plaisantant : Alors ! ne pensez-vous pas que, quelque part sur notre plante, il y a peuttre quelqu'un de pire que vous ? Il m'a rpondu avec une honntet dchirante : Non. Si vous voulez savoir ce que je ressens vraiment, c'est qu'il n'y a personne d'aussi mauvais que moi. Cela m'a fait penser un dessin humoristique de Gary Larson que j'ai vu un jour. Deux femmes, debout derrire leur porte verrouille, sont en train de jeter travers leur fentre un coup d'oeil furtif un monstre sur le pas de leur porte. Une des dames dit : Calme-toi, Edna. Bien sr que c'est un insecte gant et hideux, mais c'est peut-tre un insecte gant et hideux qui a besoin d'aide. Les moments les plus difficiles pour beaucoup d'entre nous sont ceux que nous nous obligeons vivre. Il n'est pourtant jamais trop tard ni trop tt pour pratiquer la bienveillance. C'est comme si nous tions en phase terminale d'une maladie mais qu'il nous reste encore passablement de temps vivre. Ne sachant pas combien de temps il nous reste, nous pourrions commencer penser qu'il est important de nous lier d'amiti avec nous-mmes et avec autrui durant les heures, les mois ou les annes qui nous restent vivre. 57

On dit qu'il est impossible d'atteindre l'veil, ni mme de connatre la joie ou la satisfaction, si l'on ne voit pas ses schmas habituels. On appelle maitri cette dmarche qui consiste faire crotre la bienveillance et l'amiti inconditionnelle envers soi-mme. Certains confondent parfois ce processus avec l'amlioration de soi-mme ou bien avec une mthode pour se construire une carapace. On peut tre tellement pris au pige du rconfort qu'on cherche pour soi-mme qu'on en oublie de porter la moindre attention l'effet de cette attitude sur les autres. On peut croire tort que maitri est un moyen de trouver un bonheur durable ; comme ces publicits qui promettent de manire si allchante qu'on se sentira bien dans sa peau jamais si... Il ne s'agit pas de se congratuler en se disant : C'est toi le plus beau ou bien : Ne t'en fais pas, mon trsor, tout ira bien. C'est plutt un processus par lequel l'auto-illusion est mise nu avec tant d'habilet et de compassion qu'on ne peut plus se cacher derrire aucun masque. Ce qui fait de maitri une approche si diffrente, c'est que nous n'essayons pas de rsoudre un problme. Nous ne nous efforons pas de chasser la douleur ou de devenir meilleur. En fait, nous renonons compltement tout contrler et laissons concepts et idaux s' crouler. a commence quand nous nous rendons 58

compte que tout ce qui se passe n'est ni le dbut ni la fin de quoi que ce soit. C'est tout simplement le mme genre d'exprience humaine normale qui arrive tout un chacun depuis que le monde est monde. Les penses, les motions, les humeurs vont et viennent et, la base, l'instant prsent est toujours l. Il n'est jamais trop tard pour regarder notre esprit. Et cela nous concerne tous. Nous pouvons toujours nous asseoir pour mditer et nous laisser de l'espace pour que tout et n'importe quoi puisse se produire. Parfois l'exprience que nous avons de nous-mmes nous choque. Parfois nous cherchons nous cacher. Parfois l'exprience est surprenante. Souvent nous nous emballons. Sans juger, sans croire mordicus ce que nous aimons ou n'aimons pas, nous pouvons toujours nous encourager tre l encore et toujours. Ce qui est pnible, c'est que quand nous sommes gagns par la dsapprobation, nous pratiquons la dsapprobation. Quand nous sommes emports par la duret, nous pratiquons la duret. Et plus nous le faisons et plus ces caractristiques s'accentuent. C'est triste de devenir aussi habiles nous causer du mal nousmmes et aux autres. L'astuce c'est de pratiquer alors la douceur et le lcher-prise. Nous pouvons apprendre accueillir tout ce qui se prsente avec curiosit, sans y attacher tant d'importance. Au lieu de nous battre contre la 59

confusion, nous pouvons venir au-devant d'elle et nous dtendre. Ce faisant, nous dcouvrons progressivement que la clart est toujours prsente. Au coeur du plus mauvais scnario de la plus mauvaise personne du monde, au milieu de tous les dialogues insoutenables avec nousmmes, il y a toujours de l'espace ouvert. Nous portons en nous une image de nousmmes, une image que nous gardons l'esprit. On pourrait dire que c'est notre petit esprit . On peut aussi le dsigner par le mot sem. En tibtain, il y a plusieurs mots pour dsigner l'esprit, mais il y en a deux qui sont particulirement utiles : sem et rigpa. Sem c'est ce dont nous faisons l'exprience sous forme de penses discursives, ce flot de bavardage qui renforce constamment l'image de nous-mmes. Rigpa signifie littralement intelligence ou clart . Derrire tous les plans que nous faisons et les soucis qui nous agitent, derrire tous les souhaits et les besoins, les obsessions face aux choix faire, l'esprit de sagesse non fabriqu de rigpa est toujours prsent. Chaque fois que nous arrtons de nous parler nous-mmes, rigpa est constamment l. Au Npal, les chiens aboient pendant toute la nuit. Toutes les vingt minutes environ, ils s'arrtent tous en mme temps et on fait l'exprience d'un soulagement et d'une tranquillit immenses. Puis ils se remettent tous aboyer. Le petit esprit ou sem peut tre ressenti exacte60

ment de la mme manire. Quand nous commenons pratiquer la mditation, c'est comme si les chiens n'arrtaient jamais d'aboyer. Au bout de quelque temps, il y a des pauses. Les penses discursives sont comme ces chiens sauvages qui ont besoin d'tre apprivoiss. Au lieu de les battre ou de leur jeter des pierres, nous les apprivoisons par la compassion. maintes reprises, nous les traitons avec la prcision et la bienveillance qui leur permettent de se calmer progressivement. Parfois on a l'impression qu'il y a beaucoup plus d'espace ; on entend seulement quelques rumeurs, des jappements ici ou l. Bien sr que le bruit va continuer. Nous n'essayons pas de nous dbarrasser de ces chiens. Mais une fois que nous avons touch le caractre spacieux de rigpa, il commence s'insinuer partout. Pour peu que nous ayons eu un aperu de cet espace et que nous pratiquions maitri, il continuera s'tendre. Il s'tend au sein de notre ressentiment. Il s'tend au sein de notre peur. Il s'tend l'intrieur de nos concepts et opinions sur les choses ainsi que sur ce que nous pensons tre nous-mmes. Il pourrait mme arriver que la vie nous apparaisse comme un rve. Quand j'avais dix ans environ, ma meilleure amie s'est mise avoir des cauchemars : elle courait dans un immense immeuble sombre, poursuivie par des monstres hideux. Elle arrivait 61

une porte, l'ouvrait grand-peine et aprs l'avoir referme derrire elle, elle entendait les monstres qui s'approchaient toute vitesse pour l'ouvrir. Finalement, elle se rveillait en appelant l'aide. Un jour nous tions assises dans sa cuisine, parlant de ses cauchemars. Je lui ai alors demand quoi ressemblaient ses dmons, elle m'a rpondu qu'elle ne le savait pas, car elle cherchait toujours les fuir. C'est aprs avoir entendu ma question qu'elle a commenc s'interroger sur les monstres. Elle se demandait si certains d'entre eux ressemblaient des sorcires et si d'autres avaient des couteaux. Si bien qu'une nuit, alors que les dmons s'apprtaient la poursuivre, elle s'arrta net et fit demi-tour. Cela lui demanda un courage inou et son coeur battait fort, mais elle s'adossa au mur et les regarda. Ils s'arrtrent tous devant elle et se mirent faire des bonds en l'air, mais aucun ne s'approcha davantage. Il y en avait cinq en tout, ressemblant chacun un animal. L'un tait un ours gris, sauf qu'en guise de griffes il avait de longs ongles rouges. Un autre avait quatre yeux. Un troisime avait une blessure la joue. En les regardant attentivement, ils lui apparurent moins comme des monstres vritables que comme les dessins deux dimensions d'une bande dessine. Puis, tout doucement, ils commencrent s'effacer. Elle se rveilla alors. Ce fut son dernier cauchemar. 62

On enseigne qu'il y a trois types de rveil : le rveil du rve lors du sommeil ordinaire, le rveil du rve de la vie l'heure de la mort et le rveil du rve de l'illusion dans l'veil total. Ces enseignements disent qu' notre mort nous faisons l'exprience de ce moment comme si on sortait d'un trs long rve. Quand j'ai entendu cet enseignement, je me suis souvenue des cauchemars de mon amie. Ce qui m'a frappe tout d'abord, c'est que si vraiment tout cela est un rve, je pourrais aussi bien le traverser en essayant de regarder en face ce qui m'effraie plutt que de fuir. Je n'ai pas toujours trouv la dmarche facile, mais elle m'a appris beaucoup de choses sur maitri. Nos dmons personnels apparaissent sous plusieurs dguisements. Nous les vivons sous forme de honte, de jalousie, d'abandon, de rage. Ils sont tout ce qui nous met mal l'aise, au point de vouloir prendre la fuite sans arrt. Nous prenons le grand large : nous passons l'acte, nous disons quelque chose, nous claquons une porte, nous frappons quelqu'un ou bien nous jetons un vase par terre pour ne pas affronter ce qui se passe dans notre coeur. Ou bien nous enfouissons nos sentiments au fond de nous pour, en quelque sorte, calmer notre douleur. Nous pouvons passer toute notre vie fuir les monstres de notre esprit. Partout dans le monde les gens sont tellement occups courir qu'ils en oublient de profiter de 63

la beaut qui les entoure. Nous avons tellement l'habitude de foncer toute vitesse que nous nous drobons nous-mmes la joie que nous pourrions ressentir. J'ai rv un jour que j'tais en train d'arrfflger une maison pour recevoir Khandro Rinpoch. Je courais droite et gauche pour nettoyer et cuisiner. Soudain sa voiture arriva et elle se trouva l, avec son assistante. Comme je courais les saluer, Rinpoch me demanda en souriant : As-tu vu le soleil se lever, ce matin ? Je lui rpondis : Non, Rinpoch, je ne l'ai pas vu. J'tais bien trop occupe pour voir le soleil. Elle rit et me dit : Trop occupe pour vivre sa vie ! Il semble parfois que nous ayons une prfrence pour l'obscurit et la prcipitation. Nous avons beau nous rebeller, gmir et conserver une rancune de mille ans au coeur de l'amertume et de la haine nous avons un aperu fugitif de l'existence de maitri. Nous entendons un enfant qui pleure ou nous sentons l'odeur du pain que l'on cuit. Nous ressentons la fracheur de l'air ou nous voyons le premier crocus du printemps. Malgr nous, nous sommes attirs dehors par la beaut de notre propre arrire-cour. Pour dissoudre notre rsistance la vie, il faut y faire face, sans ambages. Si nous prouvons de l'irritation parce qu'il fait trop chaud dans la pice o nous sommes, il faut affronter la chaleur, en sentir l'ardeur et le poids. Si nous 64

sommes irrits parce qu'il y fait trop froid, il faut affronter le froid et en sentir le caractre glacial et mordant. Au lieu de nous plaindre de la pluie, nous pourrions en sentir l'humidit. Si nous sommes ennuys parce que le vent secoue nos fentres, il faut l'affronter et couter le bruit qu'il fait. Couper court nos attentes de gurison est un cadeau que nous pouvons nous faire nous-mmes. On ne peut pas gurir de la chaleur ou du froid. Ils sont l pour toujours. Aprs notre mort, le flux et le reflux vont persister. Comme les mares, comme le jour et la nuit c'est la nature des choses. tre capable de s'intresser aux choses, de les regarder attentivement, d'ouvrir son esprit c'est cela le coeur de maitri. Les rivires et l'air pollus, les familles et les nations se faisant la guerre, les vagabonds sans foyer encombrant les routes, sont autant de signes traditionnels d'un ge sombre. On peut en ajouter un autre : les gens sont empoisonns par le doute sur eux-mmes et deviennent des lches. Pratiquer la bienveillance envers soi-mme semble tre un moyen qui en vaut bien un autre pour commencer illuminer l'obscurit des temps difficiles. tre . proccup de l'image de nous-mmes, c'est comme tre sourd et aveugle. C'est comme se tenir debout au milieu d'un grand champ de fleurs sauvages avec une cagoule noire sur la 65

tte. C'est comme tomber sur un arbre o chantent des oiseaux quand on a des boules Quis dans les oreilles. Il y a tant de rsistance la vie, tellement de ressentiment dans l'air ; dans tous les pays, c'est comme une peste qui chappe notre contrle et empoisonne l'atmosphre du monde. A ce stade, il serait sage de s'interroger sur ces choses et de commencer avoir du talent pour la bienveillance.

6 VITER DE NUIRE

Simplement faire une pause au lieu de remplir l'espace aussitt, c'est une exprience transformatrice. En restant en attente, nous commenons entrer en rapport avec l'agitation fondamentale aussi bien qu'avec l'espace fondamental.

Ne pas nuire autrui suppose videmment de s'abstenir de tuer, de voler ou de mentir. Cela implique aussi de ne pas tre agressif aussi bien en action qu'en parole ou en esprit. Apprendre ne nuire ni nous-mmes ni aux autres est un enseignement de base du bouddhisme sur le pouvoir de gurison li la nonagression. Ne causer de tort ni nous-mmes ni aux autres au dbut, au milieu ou la fin, c'est la base mme d'une socit veille. C'est ce qui peut permettre un monde plus sain. a commence avec des citoyens sains, avec nousmmes. L'agression la plus fondamentale envers 67

nous-mmes, le mal le plus fondamental que nous pouvons nous faire est de demeurer ignorant en n'ayant ni le courage ni le respect de nous regarder avec honntet et douceur. la base de cette disposition ne pas nuire autrui, il y a l'attention, c'est--dire le sentiment de voir clairement, avec respect et compassion, ce que nous percevons. C'est ce que nous montre la pratique de base. Mais l'attention ne se limite pas la mditation formelle. Elle nous aide entrer en rapport avec tous les dtails de la vie, voir, entendre et sentir, sans fermer les yeux ou nous boucher les oreilles ou le nez. C'est le parcours de toute une vie que d'entrer honntement en relation avec le caractre immdiat de notre exprience et de nous respecter suffisamment pour ne pas porter de jugement sur celle-ci. Comme nous prenons de plus en plus coeur ce voyage de douceur honnte, c'est un vrai choc de constater quel point nous avons refus de voir certaines de nos manires de nuire. Notre style est si bien enracin en nous que nous ne pouvons pas entendre ceux qui essayent de nous dire, avec douceur ou rudesse, que peuttre nous causons du tort par notre faon d'tre ou dans nos rapports avec les autres. Nous sommes si habitus notre faon de faire que nous croyons en quelque sorte que les autres le sont aussi. C'est douloureux de faire face la manire 68

dont nous pouvons nuire aux autres, et cela demande passablement de temps. Le voyage a lieu parce qu'on s'est engag pratiquer la douceur, l'honntet, rester rveill, tre attentif. Grce l'attention, nous voyons nos dsirs et notre agression, notre jalousie et notre ignorance, sans suivre ces pulsions ; nous nous contentons de les voir. Sans l'attention, impossible d'en prendre acte. L'tape suivante consiste s'abstenir. L'attention est la base; l'action de s'abstenir est la voie. S'abstenir, c'est un de ces mots crisps qui ont l'air rpressif. Il est vident que les gens vifs, pleins d'entrain et intressants ne vont pas pratiquer l'abstention. Peut-tre le feront-ils occasionnellement, mais sans jamais en faire leur mode de vie. Dans ce contexte, pourtant, la capacit de s'abstenir sert souvent de mthode permettant de devenir une personne dharmique 1. C'est grce elle que nous ne cherchons pas nous divertir ds que nous sentons poindre un petit dbut d'ennui. C'est la pratique qui consiste ne pas remplir immdiatement l'espace juste parce qu'il y a enfin une brche. On m'a donn un jour une pratique de mditation intressante qui faisait appel l'attention et la facult de s'abstenir. On nous avait simplement dit de remarquer les mouvements de
1. Personne incarnant dans son existence l'thique propose par le Bouddha. (N.d.T.)

notre corps quand nous nous sentions mal l'aise. J'ai commenc m'apercevoir que, quand je me sentais mal l'aise, je faisais certains mouvements comme me tirer l'oreille, me gratter le nez ou la tte, alors que a ne me dmangeait pas, ou bien ajuster mon col. Je faisais toute sorte de petits mouvements incontrls et fbriles quand je sentais que je perdais mon assise. La consigne tait de ne pas essayer de changer quoi que ce soit, de ne pas nous critiquer quoi que nous fassions, mais de nous contenter d'observer nos gestes. Prendre note de la manire dont nous essayons d'viter l'absence de terrain solide est un moyen d'entrer en contact avec cette perte d'assise. S'abstenir, c'est--dire ne pas passer l'acte de faon impulsive comme d'habitude, a quelque chose voir avec le renoncement la mentalit de divertissement. En nous abstenant d'agir, nous pouvons voir que quelque chose existe entre l'apparition du dsir de l'agression, de la solitude ou quoi que ce soit d'autre et toute action que nous accomplissons comme rsultat de ce sentiment. Il y a en nous quelque chose dont nous ne voulons pas faire l'exprience et dont nous ne faisons jamais l'exprience parce que nous sommes tellement presss d'agir. Dans notre vie ordinaire, derrire tout notre bavardage, derrire tous les mouvements que nous faisons, derrire toutes les penses de notre 70

esprit, il y a une absence fondamentale de terrain solide. Elle est l, bouillonner constamment. Nous en faisons l'exprience sous forme d'agitation et d'irritation. Nous en faisons l'exprience sous forme de peur. Elle provoque la passion, l'agression, l'ignorance, la jalousie et l'orgueil, mais nous ne descendons jamais jusqu' son essence. S'abstenir, c'est la mthode dont on use pour parvenir connatre la nature de cette agitation et de cette peur. C'est la mthode permettant de se faire l'absence de terrain solide. Si nous nous divertissons aussitt en commenant parler, agir ou penser si nous ne faisons jamais aucune pause nous ne pourrons jamais nous dtendre. Notre vie sera un marathon sans fin. Nous demeurerons bloqus au stade du vrai paquet de nerfs , comme disait mon grand-pre. Dans ce sens, s'abstenir c'est une faon d'entrer en amiti avec soi-mme au niveau le plus profond possible. On peut commencer entrer en rapport avec ce qui existe en dessous des bulles, des renvois et des pets, tous ces machins qui sortent et s'expriment sous forme d'une conduite trs tendue, dominatrice ou manipulatrice, etc. Derrire tout cela, il y a quelque chose de trs doux et de trs tendre, dont nous faisons l'exprience sous forme de peur ou d'irritation. Il tait une fois une jeune guerrire qui son matre dit qu'elle devait engager le combat 71

contre la peur. Elle ne voulait pas le faire. a lui semblait trop agressif, effrayant, hostile. Mais le matre lui dit qu'il fallait le faire et lui donna des instructions pour la bataille. Le jour du combat arriva. L'tudiante guerrire se tint d'un ct et la peur de l'autre. La guerrire se sentit toute petite et la peur avait l'air grande et courrouce. Toutes deux avaient leurs armes. La jeune guerrire s'enhardit et s'avana vers la peur, se prosterna trois fois et lui demanda : Puis-je avoir la permission de me mesurer vous ? La peur lui dit : Merci d'avoir tant de respect pour moi que vous sollicitiez ma permission. Alors la jeune guerrire lui demanda : Comment puis-je vous vaincre ? La peur rpliqua : Je parle trs vite et je m'approche tout prs de votre visage : voil mes armes. Alors vous vous troublez compltement et faites tout ce que je vous dis. Si vous ne faites pas ce que je vous dis, je n'ai aucun pouvoir. Vous pouvez m'couter et avoir du respect pour moi. Vous pouvez mme tre convaincue par moi. Mais si vous ne faites pas ce que je vous dis, je n'ai aucun pouvoir. C'est ainsi que l'tudiante guerrire apprit vaincre la peur. C'est vraiment comme a que a marche. Il faut avoir un certain respect pour sa frousse, comprendre un tant soit peu comment nos motions ont le pouvoir de nous faire tourner en rond. Cette comprhension nous aide dcouvrir comment nous augmentons notre douleur et 72

notre confusion et nous nous faisons du mal. Parce que nous possdons la bont fondamentale, la sagesse fondamentale, l'intelligence fondamentale, nous pouvons cesser de nuire nousmmes et aux autres. Grce l'attention, nous pouvons voir les choses au moment o elles surgissent. Quand nous comprenons le processus, nous ne nous faisons pas avoir par la raction en chane qui transforme des choses minuscules en monstruosits. Nous laissons les choses tre minuscules. Elles restent toutes petites. Elles ne prennent pas une ampleur qui les transforme en troisime guerre mondiale ou en violence domestique. Tout cela est possible parce qu'on a appris s'arrter ne serait-ce qu'un instant, ne pas rpter compulsivement la mme chose encore et toujours. Simplement faire une pause au lieu de remplir l'espace aussitt, c'est une exprience transformatrice. En restant en attente, nous commenons entrer en rapport avec l'agitation fondamentale aussi bien qu'avec l'espace fondamental. Et quelle est la consquence de tout a ? C'est que nous cessons de causer du tort. Nous commenons nous connatre fond et nous respecter. Tout peut arriver, tout peut entrer dans notre maison ; quoi que nous trouvions install sur le canap du salon, nous ne piquons pas une crise. La dmarche entreprise pour nous connatre nous a assouplis totalement, l'atten73

tion douce, honnte, nous a transforms du tout au tout. Ce processus nous met en rapport avec la fructification lie la capacit de s'abstenir : le bien-tre fondamental de notre corps, de notre parole et de notre esprit. Le bien-tre du corps est comme une montagne. Beaucoup de choses se produisent sur une montagne. Il y grle, les vents se lvent, il y pleut et il y neige. Le soleil tape fort, les nuages se croisent, les animaux chient et pissent sur la montagne, les humains font de mme. Des gens laissent des ordures que d'autres nettoient. Bien des choses vont et viennent sur cette montagne, mais elle reste immuable. Quand nous nous sommes vus fond, nous connaissons une immobilit du corps qui rappelle celle de la montagne. Nous cessons de ne pas pouvoir rester en place, d'avoir besoin de nous gratter le nez, de nous tirer les oreilles, de frapper quelqu'un ou de nous soler jusqu' perdre conscience. Etablir une relation vraiment bonne avec nous-mmes nous apprend l'immobilit, ce qui ne nous empche pas de courir, de sauter ni de danser. Cela signifie plutt que la compulsion a disparu. Nous ne travaillons pas trop, nous ne mangeons pas trop, nous ne fumons pas trop et nous ne cherchons pas trop sduire. En bref, nous commenons cesser de nuire. Le bien-tre li la parole est comme un luth sans cordes. Mme sans cordes, l'instrument se 74

rvle par lui-mme. C'est une image de la parole au repos, apaise. Cela ne veut pas dire que nous la contrlons, tendus, en nous efforant de ne pas parler mal. Cela signifie que notre parole est directe et discipline. Nous ne nous mettons pas lcher des mots simplement parce que personne d'autre ne parle et que cela nous rend nerveux. Nous ne jacassons pas comme des pies ou des corbeaux. Nous avons tout entendu; on nous a injuri et on nous a flicit. Nous savons ce que c'est qu'tre dans une situation o tout le monde est en colre ou, au contraire, o tout le monde est en paix. Le monde nous est familier, parce que nous nous connaissons bien et, par consquent, nous n'avons pas besoin, par nervosit ou pour suivre nos schmas habituels, de nous mettre parler toute vitesse. Notre parole est apprivoise et communique quelque chose. Nous ne gaspillons pas le don de parole pour exprimer notre nvrose. Le bien-tre de l'esprit est comme un lac de montagne sans rides. Quand le lac n'a aucune ride, on peut tout y voir. Quand l'eau est tout agite, on ne peut rien y voir. Le lac calme sans rides est une image de notre esprit au repos, tellement plein d'une amiti illimite pour tout le bric--brac qui se trouve au fond du lac que nous n'prouvons nullement le besoin de faire bouillonner les eaux pour viter de voir ce qu'il y a au fond. 75

Ne pas causer de tort demande qu'on demeure veill. Cela suppose, entre autres, de ralentir suffisamment pour remarquer ce que nous disons et faisons. Plus nous observons nos ractions motionnelles en chane et comprenons leur fonctionnement, plus il nous est facile de nous abstenir. Rester veill, ralentir et remarquer ce qui se passe devient alors un mode de vie. la racine de tout le tort que nous faisons se trouve l'ignorance. Par la mditation, c'est ce que nous commenons dfaire. Si nous constatons que nous ne sommes pas attentifs, que nous ne savons pas nous abstenir le plus souvent ou que nous ne sommes pas bien dans notre peau, tout cela n'est pas de la confusion, c'est le dbut de la clart. Au fur et mesure que notre vie s'coule, notre capacit tre sourd, muet et aveugle s'amenuise. Curieusement, au lieu de nous crisper, ce processus nous libre. C'est la libration qui se produit naturellement quand nous sommes tout fait l, sans. nous faire de souci au sujet de l'imperfection.

7 L'ABSENCE D'ESPOIR ET LA MORT

Si nous sommes disposs abandonner l'espoir d'radiquer l'inscurit et la douleur, alors nous aurons le courage de nous dtendre dans une situation sans assise. C'est le premier pas sur la voie.

Tourner son esprit vers le dharma n'apporte ni scurit ni confirmation. Tourner son esprit vers le dharma n'apporte aucun terrain solide sur lequel se tenir. En fait, quand on tourne son esprit vers le dharma, on prend courageusement acte de l'impermanence et du changement et on commence acqurir le talent du non-espoir. Ye tang che est un mot tibtain intressant. Le ye signifie totalement, compltement , et le reste du mot signifie puis . L'expression ye tang che signifie compltement puis, nous pourrions dire le ras-le-bol total . Ce mot dcrit une exprience d'absence totale d'espoir, de complet abandon de l'espoir. C'est un point important. C'est le dbut du commencement. Si 77

nous n'abandonnons pas l'espoir, c'est--dire l'ide qu'il existe quelque part un endroit o nous serions mieux, qu'il existe quelqu'un de mieux que nous pourrions tre, alors nous ne nous dtendrons jamais l o nous sommes, avec la personne que nous sommes. Nous pourrions dire que le mot attention indique que nous ne faisons qu'un avec notre exprience, que nous ne nous en dissocions pas, que nous sommes bien l quand notre main touche la poigne de la porte ou que le tlphone sonne ou que des sentiments de toute sorte surgissent. Le mot attention signifie tre bien l o nous sommes. Ye tang che, par contre, n'est pas assimil aussi facilement. Il exprime le renoncement, essentiel la voie spirituelle. Penser que nous pouvons finalement tout contrler n'est pas raliste. Rechercher une scurit durable est futile. Sortir de nos habitudes mentales trs anciennes et profondment ancres demande que nous commencions faire faire volte-face certaines de nos convictions essentielles. Croire un moi solide et spar, continuer rechercher le plaisir et fuir la douleur, croire que quelqu'un l-bas doit tre blm pour notre douleur c'est de ces manires de penser qu'il faut arriver tre compltement coeur. Il faut abandonner l'espoir que ces faons de penser vont nous apporter la satisfaction. La souffrance 78

commence se dissoudre quand on est capable de remettre en question la croyance ou l'espoir qu'il existe un endroit quelconque o se cacher. L'absence d'espoir veut dire que nous n'avons plus le coeur poursuivre notre cinma. Nous pouvons dsirer encore le poursuivre. Nous aspirons un terrain sr et accueillant sous nos pieds, mais mme si nous avons essay mille faons de nous cacher et mille autres de rgler tous les dtails qui restent, le sol demeure mouvant sous nos pieds. Essayer d'arriver une scurit durable nous apprend beaucoup, car si nous n'essayons jamais de le faire, nous ne nous rendrons jamais compte que c'est tout simplement impossible. Tourner notre esprit vers le dharma acclre le processus de cette dcouverte. Chaque fois que nous nous tournons vers le dharma, nous comprenons une fois de plus que c'est absolument sans espoir nous ne pouvons avoir aucun terrain solide sous les pieds. La diffrence entre thisme et non-thisme ne rside pas dans le fait de croire ou non en Dieu. C'est un problme qui se pose tous, aux bouddhistes et aux non-bouddhistes. Le thisme est la conviction profondment ancre qu'il existe une main que l'on peut tenir : si nous faisons ce qu'il faut, quelqu'un l'apprciera et prendra soin de nous. Cela revient croire qu'il y a toujours une baby-sitter disponible quand nous en avons besoin. Nous avons tous tendance nous 79

dmettre de nos responsabilits et dlguer notre autorit quelque chose d'extrieur nous. Le non-thisme, c'est se dtendre dans l'ambigut et la prcarit de l'instant prsent sans chercher atteindre quoi que ce soit pour nous protger. Nous pensons parfois que le dharma est quelque chose d'extrieur nous, quelque chose en quoi nous pouvons croire, et que nous devons nous hisser son niveau. Mais le dharma n'est pas une croyance, ce n'est pas un dogme. C'est tre pleinement sensible l'impermanence et au changement. Les enseignements se dsintgrent quand on cherche s'en saisir. Il faut les mettre en pratique sans caresser d'espoir. Beaucoup de gens courageux et compatissants les ont expriments et enseigns. Le message est intrpide : le dharma n'a jamais t une croyance suivre aveuglment. Le dharma ne nous procure absolument rien quoi nous accrocher. L'absence de thisme, c'est comprendre enfin qu'il n'y a pas de baby-sitter sur qui on peut compter. Vous venez peine de tomber sur une bonne baby-sitter et dj elle a disparu. Le nonthisme, c'est se rendre compte qu'il n'y a pas que les baby-sitters qui vont et viennent. Toute la vie est comme a. C'est la vrit, et la vrit est gnante. Pour ceux qui cherchent quelque chose quoi s'accrocher, la vie est plus embarrassante encore. De ce point de vue, le thisme est une 80

dpendance. Nous sommes tous accros l'espoir l'espoir que le doute et le mystre vont disparatre. Cette dpendance a un effet douloureux sur la socit; une socit fonde sur une multitude de gens accrochs l'ide d'avoir un terrain solide sous leurs pieds n'est pas un lieu de grande compassion. Selon la premire noble vrit du Bouddha, quand nous ressentons de la souffrance cela ne veut pas dire que quelque chose ne va pas. Quel soulagement ! Enfin quelqu'un dit la vrit. La souffrance fait partie de la vie et rien ne sert de croire qu'on a mal parce qu'on a fait quelque chose de travers. En fait, pourtant, quand nous souffrons, nous croyons que quelque chose va mal. Tant que nous nous adonnons la drogue de l'espoir, nous croyons pouvoir touffer notre exprience, l'exaltei- ou la changer d'une manire quelconque et nous continuons souffrir normment. En tibtain le mot espoir se dit rewa, le mot peur se dit dokpa. On se sert plus communment du mot re-dok, qui combine les deux. L'espoir comme la peur sont des sentiments deux faces : quand il y en a une, il y a aussi l'autre. Ce re-dok est la racine de notre souffrance. Dans le monde de l'espoir et de la peur, on doit constamment changer de chane, changer de temprature, changer de musique parce que quelque chose devient gnant ou nous agite, 81

quelque chose commence nous faire mal et nous n'arrtons pas de chercher autre chose. Dans un tat d'esprit dpourvu de thisme, abandonner l'espoir est une affirmation, le dbut du commencement. Vous pourriez mme afficher Abandonner l'espoir sur la porte de votre rfrigrateur plutt que des maximes plus conventionnelles telles que : Tous les jours, dans tous les domaines, je m'amliore de plus en plus. L'espoir et la peur proviennent de l'impression de manquer de quelque chose ; ils viennent d'un sentiment de carence. Il nous est tout simplement impossible de nous dtendre avec nousmmes. Nous nous accrochons l'espoir et l'espoir nous drobe l'instant prsent. Nous avons l'impression que quelqu'un d'autre sait ce qui se passe, mais qu'il nous manque quelque chose et que, par consquent, quelque chose manque notre monde. Au lieu de laisser la ngativit nous dominer, nous pouvons reconnatre qu'en ce moment mme nous nous sentons comme une merde et ne pas faire le dlicat pour bien regarder. C'est a la compassion. C'est a le courage. On peut respirer cette merde. On peut la sentir : quelle en est la texture, la couleur, la forme ? On peut explorer la nature de la merde. On peut connatre la nature du dgot, de la honte et de la gne sans croire qu'il y ait l quelque chose qui cloche. On peut laisser tomber 82

l'espoir fondamental qu'il y a un moi meilleur qui mergera un jour. On ne peut pas faire l'impasse sur soi-mme comme si on n'tait pas l. Il vaut mieux avoir une vue juste sur tous nos espoirs et toutes nos peurs. C'est alors que surgit une sorte de confiance en notre sant fondamentale. C'est l que le renoncement entre en scne renoncer l'espoir que notre exprience pourrait tre diffrente, l'espoir que nous pourrions tre mieux. Les rgles monastiques bouddhistes qui conseillent de renoncer l'alcool, l'activit sexuelle, etc., ne signifient pas que ces choses sont fondamentalement mauvaises ou immorales, mais que nous nous en servons comme des baby-sitters. Nous nous en servons comme moyens de fuite ; nous nous en servons pour notre confort ou en guise de distraction. La vritable chose laquelle nous renonons est l'espoir tenace que nous pourrions tre sauvs d'tre ce que nous sommes. Le renoncement est un enseignement pour nous inciter lucider ce qui se produit chaque fois que nous empoignons quelque chose parce que nous ne supportons pas de faire face ce qui nous arrive. J'tais assise, un jour, en avion, ct d'un homme qui interrompait frquemment notre conversation pour prendre diverses pilules. Je lui demande : Que prenez-vous ? Il me rpond : Des tranquillisants. Je lui dis : C'est donc que vous tes nerveux ? Il 83

rtorque : Non, pas en ce moment, mais je crains de l'tre quand je serai rentr. On peut bien rire de cet homme, mais que faites-vous quand vous commencez vous sentir mal l'aise, dstabilis, nauseux ? Remarquez votre panique, remarquez que vous mettez aussitt le grappin sur quelque chose. Ce geste se fonde sur l'espoir. S'abstenir de mettre le grappin sur quelque chose s'appelle l'absence d' espoir. Si l'espoir et la peur sont comme les deux faces d'une pice de monnaie, il en est de mme de l'absence d'espoir et de la confiance. Si nous sommes disposs abandonner l'espoir d'radiquer l'inscurit et la douleur, alors nous aurons le courage de nous dtendre dans une situation sans assise. C'est le premier pas sur la voie. Si cela ne nous intresse pas d'aller au-del de la peur et de l'espoir, trouver refuge dans le bouddha, le dharma et la sangha n'a plus alors aucune signification. Chercher refuge dans le bouddha, le dharma et la sangha veut dire renoncer l'espoir d'avoir un terrain solide sous ses pieds. On est prt chercher refuge quand le style de cet enseignement (que nous ayons le sentiment de l'avoir compltement assimil ou non) est comme la rsonance nos oreilles d'un vieil air connu, comme l'exprience de l'enfant qui retrouve sa mre aprs une longue sparation. L'absence d'espoir est le terrain de base. 84

Autrement, nous ferons le voyage avec l'espoir d'obtenir la scurit. Si nous faisons le voyage pour nous rassurer, nous passons compltement ct de l'essentiel. Nous pouvons pratiquer la mditation dans l'espoir de gagner la scurit ; nous pouvons tudier les enseignements avec l'espoir d'obtenir la scurit ; nous pouvons suivre les consignes et les instructions pour atteindre la scurit ; mais tout cela ne peut conduire qu' la dception et la douleur. Nous pourrions pargner un temps considrable en prenant ce message trs au srieux ds maintenant. Commenons ce voyage sans espoir d'avoir un terrain solide sous nos pieds. Commenons-le avec le non-espoir. Toute l'anxit, toute l'insatisfaction, toutes les raisons d'esprer que notre exprience pourrait tre diffrente prennent racine dans notre peur de la mort. l'arrire-plan, on trouve toujours la peur de mourir. Comme l'a dit le matre zen Shunryu Suzuki Roshi, la vie c'est comme monter bord d'un navire sur le point de partir en mer et de sombrer. Mais c'est trs difficile, en dpit de tout ce que nous en avons entendu dire, de croire notre propre mort. Beaucoup de pratiques spirituelles essayent de nous encourager prendre au srieux notre propre mort, mais il est trangement difficile de nous laisser toucher en plein coeur par cela. La seule chose de la vie dont nous pouvons tre absolument certains est incroyablement loigne pour nous tous. 85

Nous n'allons pas jusqu' dire : Srement, je ne vais pas mourir , car, bien sr, nous savons que nous allons disparatre. Mais ce sera srement plus tard. C'est notre espoir le plus dmesur. Trungpa Rinpoch a donn un jour une confrence intitule : La mort dans la vie de tous les jours. Nous avons t levs dans une culture qui a peur de la mort et nous la cache. Nous en faisons nanmoins l'exprience tout le temps. Nous en faisons l'exprience sous la forme de dceptions, sous la forme de choses qui ne marchent pas. Nous en faisons l'exprience sous la forme de choses en perptuel changement. Quand un jour finit, quand une seconde finit, quand nous expirons, c'est la mort dans la vie de tous les jours. La mort dans la vie de tous les jours peut aussi se dfinir comme l'exprience de toutes ces choses dont nous ne voulons pas. Notre mariage ne marche pas, notre boulot ne nous revient pas. Avoir une relation avec la mort dans notre vie de tous les jours signifie que nous commenons pouvoir attendre, pouvoir nous dtendre dans l'inscurit, dans la panique, dans la gne, ou avec ce qui ne marche pas. Au fur et mesure que les annes passent, nous ne faisons plus aussi vite appel la baby-sitter. La mort et l'absence d'espoir procurent une motivation approprie une motivation adquate pour vivre une vie lucide et compatis86

sante. Mais la plupart du temps nous prmunir contre la mort est notre motivation la plus puissante. Nous vitons habituellement tout ce qui pose problme. Nous essayons toujours de nier qu'il est naturel que les choses changent, que le sable nous glisse entre les doigts. Le temps passe. C'est tout aussi naturel que le changement des saisons ou la transformation du jour en nuit. Mais vieillir, tomber malade, perdre ceux que nous aimons, nous ne voyons pas ces vnements comme des circonstances naturelles. Nous voulons chapper ce sentiment de mort, tout prix. Quand nous avons des rappels de la mort, nous sommes pris de panique. a ne se limite pas se couper le doigt, au sang qui se met couler et au pansement qu'on applique. On y ajoute encore autre chose son propre style. Certains se contentent de rester stoquement assis et de saigner abondamment sur leurs vtements. D'autres deviennent hystriques ; ils ne se contentent pas de mettre un pansement, ils appellent l'ambulance et vont l'hpital. D'autres encore portent des sparadraps dernier cri. Mais, quel que soit notre style, ce n'est pas simple. Ce n'est pas l'essentiel. Ne pouvons-nous pas revenir l'essentiel ? Ne pouvons-nous pas tout simplement revenir en arrire ? C'est le dbut du commencement. L'essentiel, ce bon vieux soi-mme. L'essentiel, ce bon vieux doigt saignant. Revenir au point de 87

dpart, rien que le minimum de l'essentiel. Se dtendre dans le moment prsent, se dtendre dans l'absence d'espoir, se dtendre avec la mort, ne pas s'opposer au fait que les choses ont une fin, que les choses passent, qu'elles n'ont pas de substance durable, que tout change tout le temps c'est a le message de base. Parler de l'absence d'espoir et de la mort, a veut dire faire face aux faits. Aucune fuite de la ralit. Nous pouvons continuer avoir des dpendances de toute nature, mais nous cessons de croire qu'elles sont autant de portes d'accs au bonheur. Nous avons si souvent abus du fugace plaisir de la dpendance. Nous l'avons fait si souvent que nous savons bien que nous cramponner cet espoir est source de misre, transformant un bref plaisir en un long enfer. Abandonner l'espoir est une incitation demeurer avec nous-mmes, entrer en amiti avec nous-mmes, ne plus fuir, retourner l'essentiel quoi qu'il arrive. La peur de la mort est toujours l'arrire-plan. C'est pourquoi nous nous sentons agits, paniqus, anxieux. Mais si nous vivons fond l'absence d'espoir en renonant toute lubie d'une quelconque alternative au moment prsent, il est possible de connatre la joie dans la vie, d'tablir une relation honnte et directe avec elle qui ne nglige plus la ralit de l'impermanence et de la mort.

8 LES HUIT DHARMAS DE CE MONDE

Nous pourrions avoir l'impression qu'il faut essayer d'radiquer ces sentiments de plaisir et de douleur, de perte et de gain, de louange et de blme, de gloire et de honte. Une approche plus efficace serait de parvenir les connatre, de voir comment ils nous harponnent, comment ils colorent notre perception de la ralit, et qu'ils ne sont pas si solides que a. Alors les huit dharmas de ce monde deviendront le moyen de devenir plus sage, en' mme temps que plus aimable et plus satisfait.

Un des enseignements bouddhistes classiques sur l'espoir et la peur a pour objet ce qu'on appelle les huit dharmas de ce monde. Ce sont quatre couples d'opposs, quatre choses que nous aimons et auxquelles nous nous attachons et quatre choses que nous n'aimons pas et que nous essayons d'viter. Le message fondamental 89

est que, quand nous sommes sous l'emprise des huit dharmas de ce monde, nous souffrons. Premirement, nous aimons le plaisir ; nous y sommes attachs. l'inverse, nous n'aimons pas la douleur. Deuximement, nous aimons les louanges et y sommes attachs. Nous tchons d'viter la critique et les reproches. Troisimement, nous aimons la gloire et y sommes attachs. Nous n'aimons pas la honte et essayons de l'viter. Enfin, nous sommes attachs au gain, l'obtention de ce que nous dsirons. Nous n'aimons pas perdre ce que nous possdons. Selon cet enseignement trs simple, c'est l'immersion dans ces quatre couples d'opposs plaisir et douleur, perte et gain, gloire et honte, louanges et reproches qui nous maintient englus dans la souffrance du samsara. Chaque fois que nous nous sentons bien, nos penses roulent gnralement sur les choses que nous aimons la louange, le gain, le plaisir et la gloire. Quand nous nous sentons mal l'aise, irritables et que nous en avons ras-le-bol, il est probable que nos penses et nos motions tournent autour de la douleur, de la perte, de la honte et du blme. Prenons, par exemple, les louanges et les reproches. Quelqu'un s'approche de nous et dit : Tu es vieux. Si justement nous voulions tre vieux, nous nous sentons tout fait bien. Nous prenons a comme un compliment. Cela nous fait un plaisir extrme et nous procure un senti90

ment de richesse et de gloire. Mais supposons que nous ayons t obsds toute l'anne par la suppression de nos rides et le raffermissement de l'ovale de notre visage. Quand quelqu'un nous dit : Tu es vieux , nous nous sentons insults. Nous venons d'tre critiqus et cela nous fait mal. Mme si nous n'allons pas plus loin dans cet enseignement particulier, nous pouvons dj voir que beaucoup de nos oscillations d'humeur sont en rapport avec la faon dont nous interprtons ce qui se passe. Si nous observons de prs nos oscillations d'humeur, nous constatons qu'il y a toujours au dpart quelque chose qui les provoque. Nous transportons avec nous une ralit subjective qui dclenche nos ractions motionnelles. Quelqu'un nous dit : Tu es vieux et nous entrons dans un tat d'esprit particulier, heureux ou triste, ravi ou furieux. Pour quelqu'un d'autre, il est possible que la mme exprience soit compltement neutre. Des mots sont prononcs, des lettres reues, des appels tlphoniques envoys, de la nourriture est mange, des choses apparaissent ou n'apparaissent pas. Nous nous rveillons le matin, nous ouvrons les yeux et des vnements se produisent tout au long de la journe jusqu' ce que nous allions dormir. Beaucoup de choses se produisent aussi pendant notre sommeil. Tout au long de la nuit nous rencontrons les personnes et les pripties de nos rves. Comment 91

ragissons-nous ce qui se produit ? Sommesnous attachs un certain type d'exprience ? Est-ce que nous en rejetons ou en vitons d'autres ? Jusqu'o avons-nous aval l'hameon des huit dharmas de ce monde ? L'ironie dans tout a, c'est que nous fabriquons nous-mmes les huit dharmas de ce monde. Nous les inventons en raction ce qui nous arrive dans ce monde. Ils n'ont rien de concrets comme tels. Mais il y a quelque chose de plus trange encore : notre propre personne n'est pas si fige que nous le croyons. Nous avons un concept de nous-mmes que nous reconstruisons instant aprs instant et que nous essayons de protger en pratiquant un retour sur notre propre pense. Mais ce concept que nous protgeons est discutable. Tout cela fait beaucoup de bruit pour rien , comme de pousser ou de tirer une illusion qui s'vanouit. Nous pourrions avoir l'impression qu'il faut essayer d'radiquer ces sentiments de plaisir et de douleur, de perte et de gain, de louange et de blme, de gloire et de honte. Une approche plus efficace serait de parvenir les connatre, voir comment ils nous harponnent, comment ils colorent notre perception de la ralit et qu'ils ne sont pas si solides que a. Alors les huit dharmas de ce monde deviendront le moyen de devenir plus sage, en mme temps que plus aimable et plus satisfait. Pour commencer, nous pouvons remarquer, 92

lorsque nous mditons, quel point nos motions et nos mouvements d'humeur sont lis la notion de perte ou d'acquisition de quelque chose, aux louanges ou aux reproches et tout ce qui s'ensuit. Nous pouvons observer comment ce qui dbute sous la forme d'une simple pense, d'une simple qualit d'nergie aboutit vite et clairement soit du plaisir, soit de la douleur. Il est sr qu'il nous faut une certaine dose de courage parce que nous aimerions que tout arrive sur le versant plaisir-louange-gloiregain. Nous aimerions tre srs que toute chose tourne en notre faveur. Mais si nous regardons les choses de prs, nous nous apercevons que nous n'avons absolument aucun contrle sur tout ce qui se passe. Nous vivons toutes sortes de sautes d'humeur et de ractions motionnelles. Elles vont et viennent sans fin, c'est tout. Parfois nous nous trouvons compltement pris au milieu d'un drame. Nous sommes aussi furieux que si quelqu'un venait d'entrer dans la pice pour nous gifler. Quelque chose pourrait alors nous venir l'esprit : Attends une minute que se passe-t-il donc ? En examinant davantage, nous pouvons voir que nous avons le sentiment, venu d'on ne sait o, d'avoir perdu quelque chose ou d'avoir t insults. D'o sort cette pense, nous ne le savons pas, mais nous voil, harponns une fois de plus par les huit dharmas de ce monde. Sur-le-champ, nous pouvons ressentir cette 93

nergie, faire de notre mieux pour laisser les penses se dissoudre et nous offrir une pause. Au-del de tout ce branle-bas, de tout ce tracas, il y a un ciel immense. Prcisment au milieu de la tempte, nous pouvons lcher prise et nous dtendre. Nous pourrions aussi tre compltement pris dans un fantasme merveilleux et trs agrable. En l'observant de prs, nous constatons que nous avons le sentiment, venu de nulle part, d'avoir gagn quelque chose, d'avoir remport quelque chose ou d'avoir reu des louanges pour quelque chose. Ce qui se produit chappe notre action et reste totalement imprvisible, comme les images d'un rve. Mais a arrive et nous voil harponns de plus belle par les huit dharmas de ce monde. La race humaine est tellement prvisible. Une pense minuscule surgit, puis elle grandit et, avant mme de savoir ce qui nous a frapps, nous voil rattraps par l'espoir et la peur. Au huitime sicle, un homme remarquable a introduit le bouddhisme au Tibet. Il s'appelait Padmasambhava, Celui qui est n dans un lotus. On l'appelle aussi Guru Rinpoch. La lgende dit qu'il est apparu un matin, assis sur un lotus au milieu d'un lac. On raconte que cet enfant hors du commun est n compltement veill, sachant ds le tout premier instant que les phnomnes, tant externes qu'internes, n'ont aucune ralit. Ce qu'il ne savait pas c'est com94

ment les choses de tous les jours fonctionnaient dans son monde. C'tait un enfant trs curieux. Il dcouvrit ds le premier jour que, grce son rayonnement et sa beaut, tous taient attirs vers lui. Il constata aussi que quand il tait joyeux et espigle les gens taient heureux et le comblaient de louanges. Le roi de ce pays fut tellement impressionn par Guru Rinpoch qu'il l'invita dans son palais et le considra comme son fils. Un jour, le garon alla jouer sur la terrasse du palais, prenant avec lui les objets rituels du roi, une cloche et un sceptre de mtal, appel vajra. Au comble du ravissement, il se mit danser tout autour du toit, faisant sonner la cloche et tournoyer le vajra. Puis, pouss par une grande curiosit, il les lana dans le vide. Ils tombrent en bas dans la rue, atterrissant sur la tte de deux passants, qui furent tus sur le coup. Les habitants du pays furent tellement scandaliss qu'ils exigrent du roi qu'il expulse Guru Rinpoch. Le jour mme, sans aucun bagage ni aucune nourriture, il fut envoy tout seul dans une rgion sauvage. Cet enfant plein de curiosit avait appris une leon magistrale sur le fonctionnement du monde. L'histoire dit ensuite que cette brve mais vive confrontation avec les louanges et les reproches fut tout ce dont il eut besoin pour arriver comprendre le fonctionnement quotidien 95

du samsara. dater de ce jour, il abandonna l'espoir et la peur et travailla joyeusement l'veil des autres. Nous pouvons aussi utiliser nos vies de cette manire. Nous pouvons explorer ces couples bien connus d'opposs dans tout ce que nous faisons. Au lieu de tomber automatiquement dans nos schmas habituels, nous pouvons commencer observer comment nous ragissons quand on nous fait des compliments. Quand quelqu'un nous fait des reproches, comment ragissons-nous ? Quand nous avons perdu ou gagn quelque chose, comment ragissonsnous ? Quand nous ressentons du plaisir ou de la douleur, est-ce aussi simple que a ? Est-ce que nous ressentons seulement du plaisir ou de la douleur ? Ou bien y a-t-il toute une partition qui les accompagne ? Quand notre intrt au sujet de ces choses est veill et qu'avec la curiosit d'un petit enfant nous les regardons de prs, quand nous voyons qui nous sommes et ce que nous faisons, ce qui pourrait sembler un problme devient source de sagesse. trangement, cette curiosit commence miner ce que nous appelons la douleur de l'ego, ou le fait d'tre centr sur soi-mme, et nous voyons les choses plus clairement. D'habitude, nous nous laissons emporter par les sentiments plaisants ou douloureux. Ils nous balayent dans les deux sens ; nous tournoyons avec notre style habituel, sans mme remarquer ce qui se 96

passe. En moins de deux, nous avons dj compos tout un roman pour expliquer pourquoi quelqu'un a tellement tort ou pourquoi nous avons tellement raison ou pourquoi nous devons coincer telle ou telle personne. Quand nous commenons comprendre l'ensemble du processus, il devient beaucoup moins lourd. Nous sommes comme des enfants qui construisent un chteau de sable. Nous l'embellissons avec de beaux coquillages, des bouts de bois qui flottent et des morceaux de verre de couleur. Ce chteau est le ntre, interdit aux autres. Nous sommes prts le dfendre si d'autres menacent de l'abmer. Cependant, malgr tout l'attachement que nous avons pour lui, nous savons que la mare viendra inluctablement et qu'elle emportera notre chteau de sable. L'astuce c'est d'en jouir au maximum mais sans fixation et, le moment venu, de le laisser se dissoudre dans la mer. Ce type de lcher-prise est parfois appel non-attachement, mais ce mot n'a pas la qualit froide et distante qu'on lui associe souvent. Ce non-attachement contient plus de bienveillance et d'intimit. C'est en vrit un dsir de savoir, comparable aux questions que pose un enfant de trois ans. Nous voulons connatre notre douleur afin d'arrter de courir sans fin. Nous voulons connatre notre plaisir pour pouvoir arrter de saisir avidement les choses, sans fin. C'est alors que nos questions deviennent plus profondes et 97

notre curiosit plus vaste. Nous voulons savoir ce que signifie perdre afin de pouvoir comprendre les autres quand leurs vies s'croulent. Nous voulons savoir ce que veut dire gagner pour pouvoir comprendre les autres quand ils sont en plein ravissement, quand ils deviennent arrogants, qu'ils sont imbus d'euxmmes et qu'ils s'emballent. Quand nous devenons plus perspicaces et plus compatissants propos de la manire dont nous nous laissons prendre nous-mmes au pige, nous ressentons spontanment plus de tendresse envers la race humaine. Connaissant notre propre confusion, nous sommes mieux disposs nous salir les mains pour tenter d'allger la confusion chez autrui tout en tant plus aptes le faire. Si nous n'examinons pas l'espoir et la peur en voyant surgir une pense, puis en voyant la raction en chane qui s'ensuit si nous ne nous entranons pas la mditation assise avec cette nergie-l, sans nous laisser prendre au pige du drame, nous ne sortirons jamais de la peur. Le monde o nous vivons, les gens que nous rencontrons, les animaux qui surgissent des portes inopinment tout cela deviendra de plus en plus menaant. Nous commenons donc simplement par examiner notre propre coeur et notre propre esprit. Il se peut que nous commencions l'examen parce que nous ne nous sentons pas la hauteur ; nous avons mal et nous voulons mettre de l'ordre

dans notre vie. Mais, progressivement, notre pratique volue. Nous commenons comprendre que, tout comme nous, les autres demeurent accrochs l'espoir et la peur. Partout o nous allons, nous voyons la dtresse qu'engendre la croyance aux huit dharmas de ce monde. Il est assez vident que les gens ont besoin d'aide et qu'il n'y a aucun moyen de faire du bien qui que ce soit si nous ne commenons pas par nous-mmes. Notre motivation pratiquer commence changer et nous cherchons nous apprivoiser et devenir plus raisonnables pour l'amour des autres. Nous voulons toujours voir comment fonctionne notre esprit et comment le samsara nous sduit, mais la dmarche ne s'arrte plus nous-mmes. Elle s'tend nos compagnes, nos compagnons, nos enfants, nos patrons - l'ensemble du dilemme humain.

9 SIX SORTES DE SOLITUDE

D'habitude, nous considrons la solitude comme l'ennemie. Le chagrin n'est pas quelque chose que nous cherchons inviter. Il ne nous laisse pas de rpit, il est porteur du dsir brlant de fuir, de trouver quelque chose ou quelqu'un qui nous tienne compagnie. Quand nous sommes capables de demeurer en son centre, nous commenons entretenir avec la solitude une relation qui n'est pas menaante. C'est une solitude qui nous dtend, nous rafrachit et qui met sens dessus dessous nos schmas habituels chargs de crainte.

Dans la voie du milieu, il n'y a pas de point de rfrence. L'esprit sans repre ne se transforme pas lui-mme, ne fait pas de fixation, ne saisit rien. Comment serait-il possible de ne plus avoir de point de rfrence ? N'avoir aucun point de repre suppose de changer une raction habituelle au monde, bien ancre en nous : vou100

loir le faire fonctionner d'une faon ou d'une autre. Si je ne peux aller ni gauche ni droite, alors je vais mourir ! Quand nous n'allons ni gauche ni droite, nous avons l'impression d'tre dans un centre de dsintoxication. Nous sommes seuls, en manque, avec tout l'nervement que nous avons essay d'viter en allant gauche ou droite. Cette irritation peut se rvler drlement oppressante. Cependant, passer des annes et des annes choisir la gauche ou la droite, le oui ou le non, le juste ou le faux n'a jamais vraiment rien chang. La rue vers la scurit n'a rien amen d'autre qu'une joie temporaire. C'est comme changer la position de nos jambes pendant la mditation assise. Nos jambes nous font mal parce qu'elles sont croises et nous dcidons de les bouger. Nous pensons alors : Ouf ! quel soulagement. Mais deux minutes et demie plus tard, nous avons encore envie de les bouger. Nous n'arrtons pas de remuer, de chercher le plaisir, le bien-tre, mais la satisfaction que nous en retirons est de courte dure. On entend beaucoup parler de la douleur du samsara et de la libration. Mais on nous dit peu de choses de la douleur ncessaire pour passer d'un tat compltement coinc un tat dcoinc. Il faut un courage inou pour entrer dans cette dmarche de dblocage parce qu'elle exige de changer compltement notre faon de percevoir la ralit, comme si nous changions 101

notre ADN. Nous dfaisons un schma qui n'est pas seulement notre schma nous. C'est le schma du genre humain : nous projetons sur le monde des millions de possibilits pour arriver une solution. Nous pouvons avoir les dents plus blanches, une pelouse sans mauvaises herbes, une vie sans problmes, un monde sans confusion. Et vivre heureux pour toujours. Ce modle nous maintient dans l'insatisfaction et cause beaucoup de souffrance. En tant qu'tres humains, nous allons plus loin que chercher une rsolution, nous avons le sentiment de la mriter. L'ennui, c'est que mis part le fait que nous ne la mritons pas, nous en souffrons. Nous ne mritons pas de rsolution ; nous mritons quelque chose de mieux. Nous mritons notre droit de naissance, la voie du milieu, un tat d'esprit ouvert qui peut se dtendre dans le paradoxe et l'ambigut. Dans la mesure o nous avons vit l'incertitude, nous aurons bien sr des symptmes de manque - c'est--dire croire constamment qu'il y a un problme et qu'il faut que quelqu'un, quelque part, le rgle. La voie du milieu est grande ouverte mais elle est dure suivre car elle va contresens d'un trs vieux schma nvrotique qui nous est commun tous. Quand nous nous sentons seuls, dsesprs, nous avons envie de nous dplacer droite ou gauche. Nous ne voulons pas nous asseoir et toucher ce que nous ressentons. 102

Nous refusons de passer par la dsintoxication. Et pourtant c'est prcisment a que la voie du milieu nous encourage faire. Elle nous encourage rveiller la bravoure qui existe en chacun de nous sans exception, y compris en vous et en moi. La mditation nous fournit un moyen de nous entraner dans la voie du milieu - en demeurant dans le vif de la situation. On nous encourage ne rien juger de ce qui surgit dans notre esprit. Qui plus est, on nous recommande de ne pas nous accrocher ce qui s'y produit. Ce que d'habitude nous appelons bon ou mauvais, nous nous contentons de le reconnatre comme du penser , sans tout le cinma habituel qui accompagne le bon ou le mauvais. On nous enseigne laisser les penses aller et venir comme si on touchait une bulle avec une plume. Cette discipline simple nous prpare cesser le combat et dcouvrir un tat frais et sans prjug. L'exprience de certains sentiments comme la solitude, l'ennui, l'anxit, peut sembler particulirement grosse du dsir de rsolution. moins de pouvoir nous dtendre avec ces sentiments, il est trs difficile de demeurer en plein dedans quand nous les prouvons. Nous dsirons la victoire ou la dfaite, des louanges ou des reproches. Par exemple, si quelqu'un nous abandonne, nous ne voulons pas rester avec ce malaise vif. Nous prfrons, au contraire, vo103

quer une image familire de nous-mmes, celle de la malheureuse victime. Ou bien nous fuyons la douleur vive de cet abandon en passant l'acte et en faisant, tel un modle de vertu, comprendre la personne qui nous a laiss choir quel point elle est dboussole. Nous voulons automatiquement recouvrir la douleur d'une faon ou d'une autre, en nous identifiant soit la victoire, soit au rle de victime. D'habitude, nous considrons la solitude comme l'ennemie. Le chagrin n'est pas quelque chose que nous cherchons inviter. Il ne nous laisse pas de rpit, il est porteur du dsir brlant de fuir, de trouver quelque chose ou quelqu'un qui nous tienne compagnie. Quand nous sommes capables de demeurer en son centre, nous commenons entretenir avec la solitude une relation qui n'est pas menaante. C'est une solitude qui nous dtend, nous rafrachit et qui met sens dessus dessous nos schmas habituels chargs de crainte. Il y a six faons de dcrire cette sorte de solitude calme : la diminution du dsir, le contentement, la capacit d'viter l'activit superflue, la discipline totale, la capacit de ne pas errer dans le monde du dsir et celle de ne pas chercher de scurit dans ses penses discursives. Moins de dsir signifie tre dispos demeurer seul sans rsolution quand tout en nous aspire quelque chose qui nous ragaillardisse et change notre humeur. Vivre cette sorte de soli104

tude est un moyen de semer des graines pour faire dcrotre l'agitation fondamentale. Dans la mditation, par exemple, chaque fois que nous tiquetons l'aide du mot penser , au lieu de laisser courir nos penses indfiniment, nous nous entranons tre tout simplement l sans dissociation. Nous ne pouvons pas faire cela maintenant dans la mesure o nous n'tions pas disposs le faire hier ou le jour d'avant ou la semaine dernire ou l'an dernier. Aprs avoir pratiqu la diminution du dsir, de tout coeur et rgulirement, quelque chose bouge. Nous ressentons moins de dsir dans le sens o nous sommes sduits de faon moins solide par notre Scnario Trs Important. Mme si en prsence de cette brlante solitude, nous demeurons assis avec cette agitation pendant 1,6 seconde alors qu'hier nous ne pouvions mme pas nous asseoir une seule seconde, c'est cela le voyage du guerrier. C'est cela la voie du courage. Moins nous divaguons et devenons cingls et plus nous gotons la satisfaction de la solitude apaise. Comme l'a souvent dit le matre zen Katagiri Roshi : On peut tre solitaire sans tre dboussol pour autant. La seconde sorte de solitude est le contentement. Si nous n'avons rien, nous n'avons rien perdre. Nous n'avons rien perdre si ce n'est que nous avons t programms dans nos entrailles croire que nous avons un tas de choses perdre. Ce sentiment que nous avons 105

un tas de choses perdre est enracin dans la peur peur de la solitude, du changement, de tout ce qui ne peut pas tre rsolu, de la nonexistence. L'espoir d'viter ce sentiment et la peur de ne pas y parvenir deviennent notre point de rfrence. Quand en partant du centre d'une page nous traons une ligne vers le bas, nous savons qui nous sommes si nous sommes du ct droit ou du ct gauche. Mais nous ne savons pas qui nous sommes si nous ne nous plaons sur aucun ct. Nous ne savons alors plus quoi faire. Nous ne le savons tout simplement pas. Nous n'avons pas de point de rfrence, pas de main tenir. A ce stade nous pouvons ou bien cder la panique ou bien nous stabiliser. Le contentement est synonyme de solitude, de solitude apaise, c'est s'installer dans la solitude calme. Nous renonons croire que pouvoir fuir notre solitude nous apportera un bonheur durable, une joie, un bien-tre, un courage ou une force quelconques. D'habitude, il nous faut renoncer cette croyance environ un milliard de fois, entrer encore et toujours en amiti avec notre nervosit et notre pouvante, et faire un milliard de fois la mme chose en gardant sa conscience en veil. Sans mme que nous nous en rendions compte, quelque chose commence alors changer. Il nous est tout simplement possible d'tre solitaire, sans aucune alternative, satisfait d'tre l dans le climat et la texture de ce qui se produit. 106

La troisime sorte de solitude consiste viter les activits qui ne sont pas ncessaires. Quand nous nous sentons vraiment trs seuls, nous cherchons quelque chose qui puisse nous sauver ; nous cherchons une porte de sortie. Nous prouvons ce sentiment indigeste que nous ppelons solitude et notre esprit se dchane force d'essayer de nous rapprocher de compagnons pour nous sauver du dsespoir. Cela s'appelle une activit superflue. C'est une manire de nous maintenir occups pour ne ressentir aucune souffrance. Cela peut prendre la forme d'un rve veill obsessionnel propos d'une idylle vritable, ou bien d'un potin de commre qu'on transforme en bulletin d'informations de dix-huit heures, ou bien de la dcision de partir dans une rgion recule. L'essentiel est que, dans toutes ces activits, nous recherchons de la compagnie selon notre habitude, rutilisant toujours les mmes vieilles ficelles pour tenir distance le dmon solitude. Ne pouvons-nous pas nous calmer et avoir un peu de compassion et de respect pour nousmmes ? Pouvons-nous arrter d'essayer d'chapper au fait d'tre seul avec nousmmes ? Et nous abstenir de sursauter et de nous agripper quand nous commenons tre pris de panique ? Nous dtendre dans la solitude est une occupation qui mrite d'tre pratique. Comme l'a dit le pote japonais Ryokan : Si vous vou107

lez trouver le sens, cessez de courir aprs tant de choses. La discipline complte est un autre lment de la solitude calme. La discipline complte signifie qu' chaque occasion nous sommes disposs revenir, revenir simplement avec douceur au moment prsent. C'est a la solitude comme discipline complte. Nous sommes disposs nous asseoir immobiles, tre simplement ici, solitaires. Nous n'avons pas cultiver particulirement cette sorte de solitude ; il suffit de nous asseoir immobiles assez longtemps pour nous rendre compte de la nature vritable des choses. Nous sommes fondamentalement seuls et il n'y a rien, nulle part, quoi s'accrocher. En outre, cela n'est pas un problme. En ralit, a nous permet de dcouvrir enfin un tat compltement non fabriqu. Nos hypothses habituelles toutes nos ides sur la faon dont marchent les choses nous empchent de voir quoi que ce soit d'une manire frache et ouverte. Nous disons : Ah oui, je sais. Mais nous ne savons pas. En fin de compte, nous ne savons rien. Il n'y a aucune certitude sur quoi que ce soit. Cette vrit de base fait mal et nous voulons la fuir. Mais revenir et nous dtendre dans quelque chose d'aussi familier que la solitude est une bonne discipline pour se rendre compte de la profondeur des moments non rsolus de notre vie. Nous nous trompons nous-mmes quand nous fuyons l'ambigut de la solitude. 108

Ne pas errer dans le monde du dsir est une autre faon de dcrire la solitude calme. Errer dans le monde du dsir implique de chercher des alternatives, de rechercher quelque chose qui nous rconforte de la nourriture, de la boisson, des gens. Le mot dsir inclut ce caractre de dpendance, la manire dont nous agrippons quelque chose parce que nous voulons mettre les conditions en accord avec nous-mmes. Ce trait vient de ce qu'on n'est jamais devenu adulte. Nous voulons encore rentrer la maison, pouvoir ouvrir le rfrigrateur et le trouver plein de nos friandises favorites ; quand les choses deviennent difficiles, nous voulons hurler : Maman ! Mais progresser sur la voie, c'est quitter la maison et devenir quelqu'un sans domicile. Ne pas errer dans le monde du dsir concerne le fait d'tre directement en rapport avec la nature des choses. La solitude n'est pas un problme. La solitude n'a en rien besoin d'tre rsolue. Il en est de mme pour toute autre exprience que nous pouvons vivre. Une autre caractristique de la solitude calme consiste ne pas chercher la scurit dans ses penses discursives. Le tapis a t tir sous nos pieds ; c'est foutu ; il n'y a pas moyen d'en sortir cette fois-ci ! Nous ne recherchons mme pas la compagnie de notre conversation incessante avec nous-mmes sur la manire dont cela est ou n'est pas, si cela est ou n'est pas, si cela devrait tre ou pas, si cela pourrait tre ou pas. 109

Avec la solitude calme, nous n'attendons pas la scurit de notre propre bavardage interne. C'est pourquoi on nous donne la consigne de l'tiqueter penser . Il n'a aucune ralit objective. Il est transparent et insaisissable. Nous sommes encourags nous contenter de toucher ce bavardage et de relcher notre emprise sur lui, de ne pas faire trop de bruit pour rien. La solitude calme permet de regarder honntement et sans agressivit notre propre esprit. Nous pouvons progressivement laisser tomber nos idaux propos de celui que nous devrions tre, ou de celui que nous croyons vouloir tre, ou de celui que nous croyons que les autres croient que nous voulons ou devrions tre. Nous y renonons et nous regardons, en toute simplicit, avec compassion et humour celui que nous sommes. Alors la solitude n'est plus une menace ni un chagrin ni une punition. La solitude calme ne fournit aucune solution ni ne donne du terrain sur lequel se tenir. Elle nous met au dfi d'avancer dans un monde sans aucun point de rfrence, sans nous polariser ni nous solidifier. Cela s'appelle la voie du milieu ou la voie sacre du guerrier. Quand vous vous rveillez le matin et que, de nulle part, surgit la douleur de la solitude et de l'alination, pouvez-vous utiliser cela comme une occasion en or ? Au lieu de vous perscuter ou d'avoir l'impression que quelque chose d' extrmement nfaste est en train de se pro110

duire, en cet instant de tristesse et de nostalgie pouvez-vous vous dtendre et toucher l'espace sans limites du coeur humain ? La prochaine fois que vous en avez la chance, faites-en l'exprience.

10 MANIFESTER DE LA CURIOSIT ENVERS SON EXISTENCE

Reconnaissons l'impermanence, la souffrance et l'absence d'ego dans l'ordinaire de la vie et intressonsnous nos ractions. Dcouvrons par nous-mmes ce qu'est la paix et s'il est vrai ou non qu'il y a de la joie dans le simple fait de vivre.

Il y a trois vrits, qu'on appelle traditionnellement les trois marques de l'existence : l'impermanence, la souffrance et le non-moi. Mme s'ils dcrivent de faon exacte les fondements de notre existence, ces mots paraissent menaants. Il est facile de s'imaginer que quelque chose ne va pas dans l'impermanence, la souffrance et l'absence d'ego, ce qui revient penser que quelque chose ne va pas dans notre situation fondamentale. Mais il n'y a rien d'aberrant dans l'impermanence, la souffrance et l'absence d'ego ; on peut les clbrer. Il y a de la joie dans le seul fait d'exister. L'impermanence est la bont de la ralit. 112

Tout comme les quatre saisons sont en perptuel changement, l'hiver devient le printemps, puis l't et l'automne ; tout comme le jour devient la nuit, la lumire obscurit puis lumire de nouveau c'est ainsi que tout volue sans cesse. L'impermanence est l'essence de toute chose. Elle est ces bbs qui sont un jour des enfants, des adolescents, des adultes, puis des vieillards et tombent enfin morts quelque part le long du chemin. L'impermanence, c'est se rencontrer et se sparer. C'est tomber amoureux et rompre. L'impermanence est douce-amre, c'est comme acheter une nouvelle chemise et la retrouver des annes plus tard incorpore une courtepointe en patchwork. Les gens n'ont aucun respect pour l'impermanence. Nous ne lui trouvons aucun charme ; en fait, elle nous dsespre. Nous la considrons comme une douleur. Nous essayons de lui rsister en faisant des choses qui vont durer toujours, comme on dit , des choses que nous n'avons pas besoin de laver, ni de repasser. En essayant de nier que tout change constamment, nous perdons le sens du caractre sacr de la vie. Nous avons tendance oublier que nous faisons partie de l'ordre naturel des choses. L'impermanence est un principe d'harmonie. Quand nous ne luttons pas contre elle, nous sommes en harmonie avec la ralit. De nombreuses cultures clbrent cette relation. Il y a des crmonies qui ponctuent tous les vne113

ments de la vie, de la naissance la mort, ainsi que les rencontres et les sparations, le dpart au combat, la dfaite et la victoire. Nous pourrions nous aussi reconnatre, respecter et clbrer l'impermanence. Mais qu'en est-il de la souffrance ? Pourquoi clbrer la souffrance ? Est-ce que cela ne semble pas masochiste ? Notre souffrance est tellement base sur la peur de l'impermanence. Notre souffrance est tellement enracine dans notre vision tronque et biaise de la ralit. Qui a jamais eu l'ide qu'on pouvait connatre le plaisir sans la douleur ? Cette ide est plutt largement rpandue dans le monde et nous la faisons ntre. Mais la douleur et le plaisir vont ensemble ; ils sont insparables. Ils peuvent tre clbrs. Ils sont normaux. La naissance est source de douleur et de plaisir. La mort est source de douleur et de plaisir. Tout ce qui s'achve est aussi le dbut de quelque chose d'autre. La douleur n'est pas une punition ; le plaisir n'est pas une rcompense. L'inspiration et l'affliction sont insparables. Nous voulons toujours nous dbarrasser de la souffrance plutt que de voir comment elle s'harmonise avec la joie. Il ne s'agit pas de cultiver l'une par opposition l'autre, mais de bien nous situer par rapport l'endroit o nous nous trouvons. L'inspiration et l'affliction se compltent. Lorsque nous ne sommes en contact qu'avec l'inspiration, nous devenons arrogants. 114

Lorsque nous ne voyons que l'affliction, nous perdons notre vue d'ensemble. Se sentir inspir rconforte et fait comprendre quel point le monde est vaste et merveilleux. Se sentir misrable rend humble. L'clat de notre inspiration nous met en rapport avec le caractre sacr du monde. Mais quand la fortune a tourn et que nous nous sentons malheureux, cela nous adoucit. Cela fait mrir le coeur. Cela forme le terrain pour comprendre les autres. On peut clbrer aussi bien l'inspiration que l'affliction. Nous pouvons tre la fois grand et petit. Pouvons-nous aussi clbrer le non-moi ? Souvent nous considrons l'absence d'ego comme une grande perte, mais en vrit c'est un gain. La reconnatre, elle qui est notre tat naturel, c'est comme recouvrer la vue aprs avoir t aveugle ou recouvrer l'audition aprs avoir t sourd. On l'a compare aux rayons du soleil. En l'absence de soleil massif, les rayons irradient simplement vers l'extrieur. De la mme faon, une attitude veille rayonne naturellement vers l'extrieur ds que nous ne sommes plus si centrs sur nous-mmes. Le non-moi se compare la bont fondamentale ou la nature-de-bouddha, c'est notre tre inconditionnel. C'est ce que nous avons toujours et ne perdons jamais vraiment. On peut dfinir l'ego ou le moi comme tout ce qui cache la bont fondamentale. Du point de vue de l'exprience, qu'est-ce que l'ego dissi115

mule ? Il masque l'exprience d'tre simplement l, d'tre compltement l o nous sommes, relis au caractre immdiat de notre existence. L'absence d'ego est l'tat d'un esprit ayant une confiance totale dans le caractre sacr du monde. C'est un bien-tre inconditionnel, une joie inconditionnelle qui comprend toutes les diffrentes qualits de notre exprience. Comment clbrer alors l'impermanence, la souffrance et l'absence d'ego dans la vie de tous les jours ? Quand l'impermanence entre dans notre vie, nous pouvons la reconnatre comme telle. Inutile de rechercher des occasions pour le faire. Quand notre stylo manque d'encre au milieu de la rdaction d'une lettre importante, on reconnat l'impermanence du moment, comme une partie de tout le cycle de la vie. Quand quelqu'un nat, on peut prendre acte de l'impermanence de ce phnomne. Quand quelqu'un meurt, mme chose. Quand on se fait voler sa voiture, on peut l aussi prendre acte de l'impermanence. Quand on tombe amoureux, on peut reconnatre l'impermanence de la situation et la laisser intensifier ce qu'il y a de prcieux dans l'amour. Quand une relation se termine, c'est aussi une occasion de voir l'impermanence. Il y a d'innombrables exemples d'impermanence dans notre vie quotidienne, de notre rveil notre coucher et mme pendant nos rves, sans cesse. C'est une pratique qui s'tire 116

vingt-quatre heures sur vingt-quatre. Reconnaissons l' impermanence comme impermanence. Nous pouvons ensuite reconnatre notre raction l' impermanence. C'est l qu'intervient la curiosit. Gnralement, nous ragissons de faon strotype aux diverses situations de la. vie. Nous sommes amers ou ravis, enthousiasms ou dus. Il n'y a aucune intelligence ldedans, aucune bonne humeur. Mais quand nous reconnaissons l' impermanence comme telle, nous pouvons aussi observer notre raction ce phnomne. C'est ce qu'on appelle l'attention, la conscience, la curiosit en veil. Quel que soit le nom qu'on lui donne, c'est une pratique trs utile, puisqu'elle permet de se connatre compltement. Quand la souffrance surgit dans notre vie, nous pouvons la reconnatre comme souffrance. Quand nous choit ce que nous ne dsirons pas, quand nous n'obtenons pas ce que nous dsirons vraiment, quand nous tombons malades, quand nous vieillissons, quand nous sommes sur le point de mourir quand nous vivons l'une ou l'autre de ces expriences, nous pouvons reconnatre la souffrance en tant que telle. C'est le moment d'tre curieux, d'observer et d'tre attentifs nos ractions. Le plus souvent nous sommes amers et nous nous sentons dups ou, l'inverse, nous sommes combls. Mais, quelle que soit notre raction, elle se conforme en gnral un schma habituel. Nous pouvons, en 117

revanche, voir venir l'impulsion suivante et la manire dont notre action en rsulte. L'effet d'entranement n'est ni bon ni mauvais ; c'est tout bonnement quelque chose qui se produit en raction au plaisir et la douleur de notre existence. Nous pouvons voir cela, en toute simplicit, sans porter de jugements ni chercher nous reprendre en main. Quand surgit l'absence d'ego, nous pouvons la reconnatre comme telle un moment frais, la perception claire d'une odeur, d'un objet ou d'un son, le sentiment de s'ouvrir aux motions et aux penses au lieu de nous renfermer dans notre moi troit et limit. Quand nous percevons la sensation d'espace dans notre vie, quand nous sentons une brche dans la conversation continuelle que nous avons avec nous-mmes, quand nous remarquons soudain ce qui est en face de notis, quand nous portons un regard frais, clair et non trafiqu sur la ralit, nous pouvons alors reconnatre tout cela comme l'absence d'ego. Il n'est pas ncessaire de le prendre trop au srieux. L'absence d'ego est constamment notre disposition comme fracheur, ouverture et plaisir des perceptions de nos sens. Assez curieusement, nous faisons aussi l'exprience de l'absence d'ego quand nous ne savons pas ce qui arrive, quand nous avons perdu notre point de rfrence, quand nous vivons un choc et que notre esprit s'arrte. Nous pouvons observer nos ractions dans ces moments-l. Parfois nous 118

nous ouvrons davantage ; parfois nous nous refermons rapidement. En tout cas, quand l'absence d'ego survient dans notre vie, nous pouvons la reconnatre comme absence d'ego. Nous pouvons observer, tre curieux, tre attentifs nos ractions et ce qui se produit ensuite. Souvent on enseigne que la paix est la quatrime marque de l'existence. Il ne s'agit pas ici de la paix qui est l'oppos de la guerre. C'est le bien-tre ressenti quand on considre le nombre infini de paires d'opposs comme complmentaires. S'il y a la beaut, il doit y avoir la laideur. S'il y a la justice, il y a l'injustice. La sagesse et l'ignorance ne peuvent tre spares. C'est une vieille vrit - une vrit que des hommes et des femmes comme nous ont dcouverte depuis longtemps. En cultivant minute par minute la curiosit, nous pourrions bien dcouvrir, jour aprs jour, que cette sorte de paix nat en nous et commencer comprendre ce dont ont parl tous les livres. Il est bon de ne rien considrer comme allant de soi et de ne pas croire tout ce qu'on nous dit. Sans tre cyniques ou crdules, je vous conseille de chercher la qualit vivante du dharma. Reconnaissons l'impermanence, la souffrance et l'absence d'ego dans l'ordinaire de la vie et intressons-nous nos ractions. Dcouvrons par nous-mmes ce qu'est la paix et s'il est vrai ou non qu'il y a de la joie dans le simple fait de vivre.

11 LA NON-AGRESSION ET LES QUATRE MARAS

Tous les maras indiquent la voie suivre pour tre compltement veills et vivants : en lchant prise, en nous laissant mourir, moment aprs moment, la fin de chaque expiration. Quand nous nous veillons, nous pouvons vivre compltement sans rechercher le plaisir ni viter la souffrance, sans nous recrer nous-mmes quand nous nous effondrons.

La nuit o il tait sur le point d'atteindre l'veil, le Bouddha s'assit sous un arbre. Pendant qu'il s'y trouvait, il fut attaqu par les forces de Mara. L'histoire raconte qu'elles lui lancrent des pes et des flches et que leurs armes se changrent en fleurs. Que signifie cette histoire ? Je la comprends ainsi : ce que nous considrons habituellement comme un obstacle n'est pas vraiment notre ennemi, mais bien notre ami. Ce que nous appelons obstacle est en vrit la faon dont le 120

monde et toute notre exprience nous enseignent l'endroit o nous sommes coincs. Ce qui parat tre une flche ou une pe, nous pouvons vraiment en faire l'exprience comme d'une fleur. Que nous ressentions ce qui nous arrive comme un obstacle et un ennemi ou comme un matre et un ami dpend entirement de notre perception de la ralit. a dpend de la relation que nous entretenons avec nous-mmes. Les enseignements nous disent que les obstacles surviennent sur les plans externe et interne. Dans ce contexte, le niveau externe c'est le sentiment que quelque chose ou quelqu'un nous a fait du mal en s'immisant dans l'harmonie et la paix que nous croyions ntres. Un vaurien a tout gch. Cette sensation particulire d'obstacle se produit dans nos relations et dans beaucoup d'autres situations ; nous nous sentons dus, meurtris, perturbs et attaqus de mille faons. C'est ainsi que les gens ressentent les choses depuis le dbut des temps. Quant l'obstacle interne, il se peut que rien ne nous ait jamais vraiment attaqu si ce n'est notre propre confusion. Peut-tre qu'il n'y a aucun obstacle solide si ce n'est notre propre besoin de nous protger de toute possibilit de nous laisser toucher. Peut-tre que notre seul ennemi c'est que nous n'aimons pas la faon dont la ralit se prsente nous maintenant, c'est pourquoi nous souhaitons qu'elle disparaisse rapidement. Mais ce que nous dcou121

vrons, en tant que pratiquants, c'est que rien ne disparat jamais avant de nous avoir appris ce que nous avons besoin de savoir. Si nous courons cent soixante kilomtres l'heure l'autre bout du continent pour nous soustraire l'obstacle, nous retrouvons exactement le mme problme qui nous attend l'arrive. Il continue tout simplement revenir, sous des noms nouveaux, des formes et des manifestations nouvelles jusqu' ce que nous apprenions tout ce qu'il a nous apprendre sur l'endroit o nous nous sparons de la ralit, sur la manire dont nous avons un mouvement de retrait au lieu de nous ouvrir et comment nous nous fermons au lieu de nous autoriser prouver compltement tout ce que nous avons affronter, sans hsiter ni nous replier sur nous-mmes. Trungpa Rinpoch a demand un jour un groupe d'tudiants : Que faites-vous quand vous tes coincs ? Que faites-vous quand a devient insupportable ? Nous tions tous assis l, ne sachant pas quoi dire. Alors il nous a appels un par un. Nous tions si effrays que nous avons rpondu de faon trs authentique. Nous avons presque tous avou avoir tendance nous effondrer compltement, tout oublier au sujet de la pratique et revenir nos ractions habituelles. Inutile de le dire, aprs a nous nous sommes rendu compte trs clairement de ce que nous faisions quand nous nous sentions attaqus, trahis ou perturbs, quand nous devions 122

faire face des situations insupportables ou. inacceptables. Nous avons commenc observer vraiment ce que nous faisions. tions-nous ports nous ouvrir ou nous refermer ? tionsnous pleins de rancune et amers ou plus doux ? Plus sages ou plus btes ? Comme rsultat de notre souffrance, est-ce que nous en savions plus sur la condition humaine ou bien en savions-nous moins ? tions-nous plus critiques envers notre monde ou bien plus gnreux ? tions-nous transpercs par les flches ou bien les changions-nous en fleurs ? Les enseignements traditionnels-sur les forces de Mara dcrivent la nature des obstacles et la manire dont les tres humains sont gnralement drouts et comment ils perdent confiance dans leur esprit de sagesse fondamentale. Les maras fournissent des descriptions de certains moyens trs usuels grce auxquels nous essayons d'viter ce qui se produit. Il y a quatre maras. Le premier mara s'appelle devaputramara. Il concerne la recherche du plaisir. Le deuxime, appel skandhamara, concerne la manire dont nous essayons constamment de nous recrer, de rcuprer du terrain, d'tre celui ou celle que nous croyons tre. Le troisime mara est appel kieshamara. Il concerne la manire dont nous utilisons nos motions pour demeurer stupides ou endormis. Le quatrime, yamamara, a trait la peur de la mort. La description de ces quatre maras nous 123

montre quatre faons d'tre apparemment attaqus, tout comme l'a t le Bouddha. Le devaputramara implique la recherche du plaisir. Il fonctionne ainsi : quand nous nous sentons gns ou mal l'aise, quand la douleur se prsente nous sous n'importe quelle forme, nous courons comme des fous vers le confort. Tout obstacle que nous rencontrons a le pouvoir de retirer compltement le tapis de dessous nos pieds, de faire clater la bulle de ralit que nous avions t amens considrer comme sre et certaine. Menacs de la sorte, nous ne pouvons supporter de ressentir la douleur, la tension, l'anxit, le mal au coeur, la brlure de la colre qui monte, le got amer du ressentiment. C'est pourquoi nous essayons de nous accrocher quelque chose d'agrable. Nous ragissons avec cette habitude tragiquement humaine de rechercher le plaisir et d'essayer d'viter la douleur. Le devaputramara dcrit bien comment nous sommes tous dpendants l'gard de l'esquive de la douleur. Quand elle surgit, nous essayons tant et plus d'atteindre quelque chose qui l'annulera. Il se peut que nous nous mettions boire ou nous droguer ou simplement mcher du chewing-gum ou mettre la radio. Nous pouvons mme nous servir de la mditation pour tenter d'chapper aux aspects les plus embarrassants, les plus dplaisants et les plus envahissants lis au fait d'tre vivant. 124

Quelqu'un a simplement dcoch une flche ou brandi une pe et au lieu de les laisser se transformer en fleurs, nous fuyons, en essayant de nous chapper de toutes sortes de manires. Il y a, bien sr, un nombre infini de manires de rechercher le plaisir et d'viter la souffrance. Cependant, rien ne sert de considrer la recherche du plaisir comme un obstacle, au contraire la recherche du plaisir est une occasion d'observer ce que nous faisons quand nous affrontons la douleur. Au lieu d'viter notre malaise et notre dsquilibre en nous enfuyant, nous pouvons commencer ouvrir notre coeur l'ambigut humaine qui provoque tant de malheur dans ce monde. Il nous est possible de comprendre que la faon de transformer cette flche de devaputra en fleur est d'ouvrir notre coeur et d'observer comment nous essayons de nous chapper. Avec une douceur et une clart immenses, nous pouvons observer combien nous sommes faibles. Nous pouvons ainsi dcouvrir que ce qui semble tre particulirement horrible est en fait source de sagesse et moyen de nous relier nouveau notre esprit de sagesse fondamentale. Le skandhamara correspond notre manire de ragir quand le tapis est retir de dessous nos pieds. Nous avons l'impression d'avoir perdu tout ce qui est bon. On nous a jets hors du nid. Nous voguons dans l'espace sans aucune indication sur ce qui se passera ensuite. Nous sommes 125

dans un no man's land : on s'en sortait bien, tout marchait impeccablement, quand soudain une bombe atomique est tombe et a fracass notre monde en un million de morceaux. Nous ne savons pas ce qui nous attend ni mme o nous sommes. Alors nous nous recrons nous-mmes. Nous revenons au terrain solide du concept que nous avons de nous-mmes aussi vite que possible. Trungpa Rinpoch appelait cela la nostalgie du samsara . Tout notre monde s'croule, cette grande chance nous a t donne. Cependant, nous ne faisons pas assez confiance notre esprit de sagesse fondamentale pour le laisser demeurer comme il est. Notre raction habituelle est de vouloir redevenir nous-mmes mme avec notre colre, notre rancune, notre peur et notre trouble. Nous recrons alors notre personnalit solide, immuable comme si nous tions un Michel-Ange se ciselant lui-mme dans du marbre. Au lieu d'tre une tragdie ou un mlodrame, ce mara est plutt comme une comdie de situation. Juste au moment o nous sommes sur le point de comprendre vraiment quelque chose, en permettant notre coeur de s'ouvrir vritablement, juste au moment o nous avons la possibilit de voir clairement la situation, nous nous mettons sur le visage le masque de Groucho Marx, avec ses sourcils fournis et son grand nez. Puis nous nous interdisons de rire ou de lcher 126

prise, parce que nous risquons de dcouvrir on ne sait quoi ? Je le rpte, ce processus ne doit pas tre considr comme un obstacle ni un problme. Mme si nous avons l'impression que c'est une flche ou une pe, si nous nous en servons comme d'une occasion de devenir conscients de la faon dont nous essayons de nous recrer nous-mmes encore et toujours, alors cela se transforme en fleur. Nous pouvons nous permettre de porter de l'intrt ou d'tre ouverts ce qui vient tout juste de se produire et ce qui va survenir. Au lieu de lutter pour reconqurir le concept de celui que nous sommes, nous pouvons entrer en contact avec cet esprit qui tout simplement ne sait pas, l'esprit de la sagesse fondamentale. Le kleshamara se caractrise par des motions violentes. Un sentiment tout simple surgit et, au lieu de le laisser tre l, c'est la panique. Nous commenons tisser nos penses en un scnario qui fait natre des motions plus fortes encore. Au lieu de juste rester assis et ouverts notre sensation de malaise, nous sortons le soufflet et l'attisons. Avec nos penses et nos motions, nous le maintenons enflamm, brlant ; pas question de le laisser partir. Quand tout s'croule et que nous ressentons l'incertitude, la dception, le choc, le malaise, ce qui reste est un esprit clair, frais et sans prjug. Mais a nous ne le voyons pas. Nous res127

sentons plutt le malaise et l'incertitude d'tre dans un no man's land ; nous magnifions ce sentiment et nous le faisons descendre dans la rue, avec des banderoles qui proclament quel point tout va mal. Nous frappons toutes les portes, pour faire signer des ptitions jusqu' ce qu'il y ait toute une arme de gens qui conviennent avec nous que tout va de travers. Nous oublions ce que nous avons appris grce la mditation et que nous savons tre vrai. Quand des motions vraiment fortes surgissent, toutes les doctrines et les croyances auxquelles nous nous accrochons paraissent, pour ainsi dire, drisoires en comparaison, les motions sont tellement plus puissantes. Ainsi ce qui a commenc comme un immense espace ouvert devient un incendie de fort, une guerre mondiale, un volcan en ruption, un razde-mare. Nous utilisons nos motions. Nous les utilisons. Dans leur essence, elles sont simplement inhrentes au fait d'tre vivant, mais au lieu de les laisser tre, nous les prenons et nous nous en servons pour reconqurir notre terrain. Nous les utilisons pour essayer de nier qu'en fait personne n'a jamais su et ne saura jamais ce qui se passe. Nous nous en servons pour essayer de rendre toute chose sre et prvisible et de nouveau relle, pour nous duper nous-mmes sur ce qui est rellement vrai. Nous pourrions simplement demeurer assis avec l'nergie de notre motion et la laisser passer. 11 n'y a aucun 128

besoin particulier de nous rpandre en blme et en autojustification. Au lieu de cela nous jetons de l'essence sur l'motion pour qu'elle semble plus relle. Encore une fois, il est peu utile de considrer ce processus comme un obstacle ou un problme. Si nous pouvons observer de prs et voir la violence des motions, nous pouvons alors commencer nous traiter nous-mmes en ami et tre plus doux envers nous-mmes, mais aussi commencer traiter avec amiti tous les tres humains et mme tous les tres vivants. En devenant conscient de la manire dont nous refaisons cette chose imbcile encore et toujours parce que nous ne voulons pas demeurer dans l'incertitude, le malaise et la douleur de ne pas savoir, nous commenons faire natre une vritable compassion pour nous-mmes et pour autrui, parce que nous voyons ce qui se produit et comment nous ragissons quand tout s'croule. C'est cette vigilance qui transforme l'pe en fleur. C'est ainsi que ce qui semble particulirement dplaisant, problmatique et non dsir devient en fait notre matre. Je crois bien que tous les maras naissent de la peur de la mort, mais le yamamara y est particulirement enracin. Quand nous parlons d'une bonne vie du point samsarique habituel, ce que nous voulons dire c'est que nous sommes enfin arrivs trouver l'quilibre. Nous sentons enfin que nous sommes quelqu'un de bien. Nous 129

avons un tas de qualits, nous sommes en paix avec nous-mmes et nous ne perdons pas l'quilibre quand on nous lance des flches. Nous savons comment transformer une flche en fleur. Nous sommes tellement fiers de nousmmes. Nous avons enfin rgl tous les dtails rests en suspens. C'est le bonheur. Nous pensons que c'est a la vie. Nous croyons que si seulement nous faisions assez de mditation ou assez de jogging ou mangions des aliments parfaitement sains, tout serait parfait. Mais du point de vue de quelqu'un d'veill, c'est a la mort. Rechercher la scurit ou la perfection, se rjouir de se sentir assur et complet, autosuffisant et bien dans sa peau, est une espce de mort. Il n'y a aucun air frais. Il n'y a aucun espace pour que quelqu chose vienne interrompre tout a. Nous tuons l'instant en contrlant notre exprience. Nous courons donc l'chec parce que, tt ou tard, nous vivrons quelque chose que nous ne pourrons pas contrler : notre maison sera rduite en cendres, quelqu'un de trs cher mourra, nous dcouvrirons que nous avons un cancer, une brique tombera du ciel sur notre tte, quelqu'un maculera notre complet blanc de jus de tomate ou bien nous arriverons notre restaurant favori pour constater que les commandes de nourriture n'ont pas t passes et que sept cents personnes viennent y djeuner. La vie est essentiellement remplie de dfis. 130

C'est parfois doux et c'est parfois amer. Parfois notre corps se crispe et parfois il se dtend ou il s'ouvre. Parfois nous avons la migraine et parfois nous nous sentons en pleine forme. Du point de vue de l'veil, essayer de rsoudre tous les problmes et finalement y parvenir quivaut la mort, parce que cela implique de rejeter beaucoup de notre exprience de base. Il y a quelque chose d'agressif dans cette approche de la vie, essayer Cl' aplanir toutes les rugosits et les imperfections en un bon parcours bien rgulier. tre entirement vivant, entirement humain et compltement veill, c'est tre continuellement jet hors du nid. Vivre compltement, c'est tre sans cesse dans le no man's land, c'est faire l'exprience de chaque instant comme compltement neuf et frais. Vivre, c'est tre dispos mourir encore et toujours. Du point de vue veill, c'est a la vie. La mort c'est vouloir s'agripper ce que nous avons et vouloir que chaque exprience nous confirme et nous flatte et nous fasse nous sentir tout fait quilibr. Ainsi, bien que nous disions que le yamamara revient la peur de la mort, c'est en fait la peur de la vie. Nous dsirons atteindre la perfection, mais nous continuons sans cesse voir nos imperfections et il n'y a pas d'espace pour partir, pas de sortie, nul endroit o fuir. C'est ce moment-l que l'pe se transforme en fleur. Nous nous en 131

tenons ce que nous voyons, nous prouvons nos propres sentiments et commenons ainsi entrer en rapport avec notre propre esprit de sagesse. Sans les muas, est-ce que le Bouddha se serait veill ? Aurait-il atteint l'illumination sans eux ? N'ont-ils pas t ses meilleurs amis, puisqu'ils lui ont montr qui il tait et ce qui tait vrai ? Tous les maras indiquent la voie suivre pour tre compltement veills et vivants : en lchant prise, en nous laissant mourir, moment aprs moment, la fin de chaque expiration. Quand nous nous veillons, nous pouvons vivre compltement sans rechercher le plaisir ni viter la souffrance, sans nous recrer nous-mmes quand nous nous effondrons. Nous pouvons nous permettre d'prouver nos motions comme brlantes ou glaces, vibrantes ou gales, au lieu de les utiliser pour demeurer ignorants et stupides. Nous pouvons renoncer la perfection et vivre chaque instant fond. Fuir n'est jamais la rponse pour devenir un tre humain complet. Vouloir chapper au caractre immdiat de notre exprience, c'est comme prfrer la mort la vie. En regardant les flches et les pes ainsi que la faon dont nous y ragissons, nous pouvons toujours revenir l'esprit de sagesse fondamentale. Plutt que d'essayer de nous dbarrasser de quelque chose ou de verser dans le sentiment dualiste d'tre attaqus, nous saisissons 132

l'occasion de voir comment nous nous refermons compltement quand on nous pousse dans ns retranchements. C'est ainsi que nous ouvrons notre coeur. C'est ainsi que nous veillons notre intelligence et que nous entrons en relation avec la nature-de-bouddha fondamentale.

12 GRANDIR

Du tout dbut l'extrme fin, s'ouvrir son propre coeur pour dcouvrir ce qui est vrai n'est pas seulement une question d'honntet ; c'est aussi montrer de la compassion et du respect pour ce qu'on voit.

Il y a dans mon bureau un rouleau avec une calligraphie japonaise et une peinture qui reprsente le matre zen Bodhidharma. C'est un homme gros, l'air grognon et aux sourcils touffus. Il a l'air d'avoir une indigestion. La calligraphie dit : En regardant directement votre propre coeur, vous trouvez Bouddha. couter des causeries sur le dharma ou sur les enseignements du Bouddha ou pratiquer la mditation n'est rien d'autre que nous tudier nous-mmes. Que nous soyons en train de manger, de travailler, de mditer, d'couter ou de parler, la raison pour laquelle nous sommes dans ce monde est de nous tudier nous-mmes. En 134

fait, on a dit que cette tude nous procure tous les livres dont nous avons besoin. Il se peut que la seule raison d'tre des causeries et des livres du dharma soit de nous encourager comprendre cet enseignement simple : toute la sagesse propos des souffrances que nous nous infligeons nous-mmes ou de la manire dont notre esprit est joyeux, vaste et peu compliqu ces deux choses, savoir comprendre ce qu'on pourrait appeler notre nvrose et la sagesse de la vrit inconditionnelle et sans prjug, ne peuvent se trouver que dans notre propre exprience. Bodhidharma a tudi le bouddhisme zen en Inde avant de l'introduire en Chine. 11 tait bien connu pour sa frocit et son intransigeance. Une histoire rapporte que, comme il s'endormait rgulirement pendant la mditation, il se coupa les paupires. Quand il les jeta sur le sol, elles se transformrent en un plant de th et il se rendit compte alors qu'il n'avait qu' boire le th pour rester veill ! Il tait intraitable en ce sens qu'il voulait connatre ce qui tait vrai et qu'il n'acceptait pas la parole de qui que ce soit comme vrit. Sa grande dcouverte c'est que si nous regardons directement dans notre propre coeur nous dcouvrons le Bouddha veill, l'exprience totalement claire des choses telles qu'elles sont vraiment. Dans toutes sortes de situations, nous pouvons dcouvrir ce qui est vrai simplement en 135

nous tudiant nous-mmes dans chaque coin et recoin, dans chaque trou noir et chaque point lumineux, que a soit obscur, terrifiant, effroyable ou superbe, que a donne la chair de poule, de la joie ou de l'inspiration, que a soit paisible ou courrouc. Nous pouvons simplement observer toute la situation. Beaucoup de choses nous y incitent et la mditation nous fournit la mthode pour le faire. Quand j'ai dcouvert le bouddhisme, j'ai t extrmement soulage de voir qu'il proposait, outre des enseignements, une technique que je pouvais utiliser pour les explorer et les mettre l'preuve. On m'a dit, ds le premier jour, que, tout comme Bodhidharma, je devais trouver par moi-mme ce qui tait vrai. Cependant, quand nous nous asseyons pour mditer et regarder honntement notre esprit, nous avons tendance transformer l'exprience en un projet morbide et dcourageant. Au point mme de perdre tout sens de l'humour et de nous asseoir avec la dtermination sinistre d'arriver au fond de ce fatras puant. Au bout d'un certain temps, ceux qui pratiquent ainsi commencent ressentir tant de culpabilit et de douleur qu'ils ne peuvent que s'effondrer et finir par avouer quelqu'un en qui ils ont confiance : O est la joie dans tout a? Il y a donc ct de la vision claire un autre lment important, c'est la bienveillance. Il semble que, sans clart ni honntet, nous ne 136

progressions pas. Nous restons tout bonnement coincs dans le mme cercle vicieux. Mais l'honntet sans la bienveillance nous fait nous sentir sinistres et mesquins et assez vite nous commenons avoir l'air d'avoir suc des citrons. Nous sommes tellement captivs par l'introspection que nous perdons toute la satisfaction ou la reconnaissance que nous aurions pu ressentir. Le sentiment d'tre irrits par nousmmes, par notre vie et par les idiosyncrasies des autres est accablant. C'est pourquoi on insiste autant sur la bienveillance. Parfois, pour exprimer cette bienveillance, on parle du coeur ou d'veiller notre coeur. On fait aussi souvent allusion la douceur, parfois l'amiti sans limite. Mais, au fond, la bienveillance est une manire terre terre et familire de dcrire l'lment important qui quilibre tout le tableau et aide nous relier la joie inconditionnelle. Comme dit le matre vietnamien Thich Nhat Hanh : Souffrir ne suffit pas. La discipline est importante. Quand nous nous asseyons en mditation, on nous encourage nous en tenir la technique et tre fidles aux instructions mais, dans ce cadre qu'est la discipline, pourquoi devons-nous tre si durs ? Est-ce que nous mditons parce que nous devrions ? Ou pour devenir de bons bouddhistes, pour faire plaisir notre matre ou pour chapper l'enfer ? La manire dont nous abordons ce qui surgit en mditation nous pr137

pare aborder ce qui surgit dans le reste de notre vie. Le dfi consiste apprendre cultiver la compassion en mme temps qu'une vision claire ; autrement dit, comment arriver nous dtendre et nous rjouir plutt qu' devenir plus tourments par la culpabilit et plus malheureux encore. Sinon, nous finissons par dmolir tout le monde, y compris nous-mmes. Rien n'est jamais la hauteur de nos esprances. Rien n'est jamais assez bon. L'honntet sans la bienveillance, l'humour et la bont, n'est plus que mchancet. Du tout dbut l'extrme fin, s'ouvrir sur son propre coeur pour dcouvrir ce qui est vrai n'est pas seulement une question d'honntet ; c'est aussi montrer de la compassion et du respect pour ce qu'on voit. C'est important d'apprendre tre bienveillants envers nous-mmes et nous respecter. Pourquoi ? C'est qu'au fond, lorsque nous examinons notre propre coeur et commenons dcouvrir nos cts confus ou lumineux, aigres ou doux, ce n'est pas seulement nous-mmes que nous dcouvrons. Nous dcouvrons l'univers. Quand nous dcouvrons le Bouddha que nous sommes, nous nous rendons compte que toute chose et toute personne est Bouddha. Nous dcouvrons que toute chose est veille et que toute personne est veille. Toute chose est galement prcieuse, complte et bonne. Quand nous considrons les motions et les penses avec humour et ouverture, c'est ainsi que nous 138

percevons l'univers. Nous ne parlons pas seulement de notre libration personnelle ; cela englobe la faon d'aider la collectivit o nous vivons, notre famille, notre pays et le continent tout entier, sans parler du monde, de la galaxie, en fait aussi loin que nous voulons aller. Il y a une transition intressante, qui se produit de faon naturelle et spontane. Nous commenons constater que, dans la mesure o il y a du courage en nous (la disposition regarder, nous pencher directement sur notre propre coeur) et que nous prouvons de la bienveillance envers nous-mmes, nous pouvons avoir foi en notre pouvoir de nous oublier vraiment nousmmes et de nous ouvrir au monde. La seule raison qui nous empche d'ouvrir notre coeur et notre esprit aux autres c'est qu'ils dclenchent en nous une droute telle que nous ne nous sentons ni le courage ni la sant mentale suffisants pour l'assumer. C'est dans la mesure o nous nous observons nous-mmes avec clart et compassion que nous nous sentons assez confiants et intrpides pour regarder quelqu'un d'autre dans les yeux. C'est alors que cette exprience d'ouverture au monde nous permet nous aussi bien qu' autrui d'en bnficier simultanment. Plus nous entrons en relation avec les autres et plus nous dcouvrons vite l o nous sommes bloqus, l o nous sommes mchants, effrays, renferms. Voir cela est utile, mais douloureux aussi. 139

Souvent, la seule manire de ragir que nous connaissions est de nous en servir comme munition contre nous-mmes. Nous ne sommes pas bienveillants. Nous ne sommes pas honntes. Nous ne sommes pas courageux et nous pourrions aussi bien tout abandonner sur-le-champ. Mais quand nous appliquons l'instruction qui conseille d'tre doux et de ne pas porter de jugement sur tout ce que nous voyons l'instant mme, alors cette image gnante dans le miroir devient notre amie. Voir cette image devient une motivation pour nous adoucir et nous dtendre davantage, car nous savons que c'est la seule manire de continuer travailler avec les autres et d'tre d'une quelconque utilit pour le monde. C'est le dbut de l'ge adulte. Tant que nous ne voudrons pas tre honntes et bienveillants envers nous-mmes, nous resterons toujours des petits enfants. Rien qu'en commenant essayer de nous accepter nous-mmes, le trs vieux fardeau de la prtention se trouve considrablement allg. Enfin, il y a de l'espace pour vivre avec une curiosit authentique et nous retrouvons l'apptit pour ce qui nous entoure.

13 LARGIR LE CERCLE DE COMPASSION

Ce n'est que dans un espace ouvert o l'on ne porte pas de jugement qu'il est possible de reconnatre ce que l'on ressent. Ce n'est que dans un espace ouvert o nous ne sommes pas prisonniers de notre propre interprtation de la ralit que nous pouvons voir, entendre et sentir qui sont vraiment les autres. C'est ce qui permet d'tre et de communiquer avec eux correctement.

Quand nous parlons de compassion, nous voulons dire, en gnral, s'occuper de gens moins chanceux que nous-mmes. Comme nous avons plus de possibilits, une solide instruction et une bonne sant, nous devrions avoir de la compassion envers ces malheureux qui n'ont rien de tout a. Toutefois, lorsqu'on pratique les enseignements sur la manire de faire natre la compassion et qu'on tente d'aider autrui, on en arrive la conclusion que l'action compatissante implique autant de s'occuper de soi-mme que 141

des autres. L'action compatissante est une pratique, l'une des plus avances. Rien n'est plus difficile qu'entrer en relation avec les autres. Rien n'est plus pouss que la communication la communication compatissante. Entrer en relation avec autrui en toute compassion est un pari. Communiquer vraiment jusqu'au coeur et tre prsent quelqu'un d'autre enfant, conjoint, parent, client, patient ou la SDF dans la rue cela signifie ne pas se fermer cette personne, ce qui veut dire, avant tout, ne pas se fermer soi-mme. a veut dire nous autoriser ressentir ce que nous sentons sans le rejeter. a veut dire accepter tous les aspects de nous-mmes, y compris ce que nous n'aimons pas. Faire cela demande de l'ouverture, ce que dans le bouddhisme on appelle parfois la vacuit ne pas s'attacher ou se retenir quoi que ce soit. Ce n'est que dans un espace ouvert o l'on ne porte pas de jugement qu'il est possible de reconnatre ce que l'on ressent. Ce n'est que dans un espace ouvert o nous ne sommes pas prisonniers de notre propre interprtation de la ralit que nous pouvons voir, entendre et sentir qui sont vraiment les autres. C'est ce qui permet d'tre et de communiquer avec eux correctement. Rcemment, je parlais avec un vieil homme qui vit dans la rue depuis quatre ans. Personne ne le regarde jamais. On ne lui parle jamais. Parfois quelqu'un lui donne une pice mais per142

sonne ne le regarde jamais en face ni ne lui demande comment il va. Son impression qu'il n'existe pas pour les autres, son sentiment de solitude et d'isolement sont profonds. Il m'a rappel que l'essence de la parole ou de l'action compatissantes c'est d'tre l pour les gens, sans reculer devant l'horreur, la peur ou la colre. tre compatissant est une sacre consigne. Nous avons tous des relations quotidiennes avec les autres, mais cux surtout qui dsirent aider autrui cancreux, sidens, enfants ou femmes violents, animaux brutaliss, tous ceux qui ont mal prennent conscience d'un fait, c'est que la personne qui ils se proposent de prter assistance peut rveiller en eux des problmes non rsolus. Mme si nous souhaitions leur apporter de l'aide, et peut-tre y arrivons-nous effectivement pendant quelques jours ou un mois ou deux, tt ou tard quelqu'un franchit cette porte et titille tous nos points sensibles. Nous finissons par har cette personne, par en avoir peur, ou voir que nous ne pouvons plus nous en occuper. C'est toujours le cas lorsque notre dsir de rendre service est sincre. Tt ou tard, tous nos problmes non rsohis vont remonter la surface ; nous serons confronts nous-mmes. Roshi Bernard Glassman est un matre zen qui dirige un programme d'aide aux SDF de la ville de Yonkers, dans l'tat de New York. La dernire fois que je l'ai entendu, il a dit une 143

chose qui m'a frappe ; il a dit que ce n'est pas vraiment pour aider les autres qu'il fait a, mais bien parce que ctoyer les couches de la socit qu'elle a rejetes revient travailler sur les parts de lui-mme qu'il a rejetes. Bien que ce soit une manire de penser habituelle pour un bouddhiste, c'est difficile de la mettre en pratique. C'est mme difficile d'entendre que ce que nous rejetons l'extrieur de nous-mmes c'est ce que nous rejetons en nous-mmes et que ce que nous rejetons en nous-mmes est ce que nous allons rejeter l'extrieur de nous-mmes. Mais, en un mot, c'est comme a que a marche. Si nous dcouvrons que nous sommes un cas dsespr et que nous laissons tomber, nous trouverons alors le cas des autres dsespr et nous les abandonnerons. Ce que nous hassons en nous-mmes, nous le harons chez les autres. Dans la mesure o nous avons de la compassion pour nousmmes, nous en aurons aussi pour les autres. prouver de la compassion commence et finit en ayant de la compassion pour toutes ces parts non dsires de nous-mmes, toutes ces imperfections que nous ne voulons mme pas regarder. La compassion n'est pas une sorte de programme de croissance personnelle ou un idal selon lequel nous voudrions vivre. Un slogan reli aux enseignements du 144

mahayana 1 dit : Ramne toi tous les blmes. L'essence de ce slogan est : Si cela fait si mal c'est parce que je m'y accroche si fort. Il ne dit pas que nous devons nous flageller. Il n'appelle pas au martyre. Il implique que la douleur provient de la tendance s'accrocher tellement fort pour que les choses se fassent notre faon, et que l'une de nos principales portes de sortie quand nous nous sentons mal l'aise, ou dans une situation ou un lieu indsirables, se rsume en rejeter la responsabilit sur un autre. Nous construisons d'ordinaire une barrire appele blme qui nous dispense de communiquer authentiquement avec les autres et nous la fortifions avec nos conceptions sur celui qui a raison et celui qui a tort. Nous faisons a avec nos proches, avec les systmes politiques, avec tout ce que nous n'aimons pas chez nos associs ou dans notre socit. C'est un dispositif trs courant, trs vieux et bien rod pour essayer de se sentir mieux. Rejeter la responsabilit sur les autres est un moyen de protger notre coeur, d'essayer de protger ce qui est doux, ouvert et tendre en nous-mmes. Au lieu de faire ntre cette douleur, nous nous prcipitons pour trouver un terrain confortable.
1. Le grand vhicule , qui prsente une vision base sur la vacuit, la compassion et la reconnaissance d'une nature-de-bouddha universelle.

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Utile et intressant, ce slogan propose de commencer inverser la tendance habituelle, trs vieille et bien ancre, qui consiste nous cramponner au fait que tout doit se faire notre ide. Pour commencer, nous pourrions d'abord, quand nous nous sentons enclins rejeter la faute sur autrui, essayer d'entrer en contact avec ce que nous ressentons quand nous nous serrons autant la vis nous-mmes. Quel effet cela fait-il de rejeter la responsabilit sur un autre ? Comment se sent-on quand on rejette quelque chose ? Quel effet cela fait-il de har ? Quel effet cela fait-il d'tre pris d'une vertueuse indignation ? En chacun de nous se trouvent des trsors de douceur et de coeur. Toucher ce point tendre doit tre le point de dpart. C'est a la compassion. Si nous cessons de rejeter la faute sur autrui assez longtemps pour nous donner nousmmes un espace ouvert dans lequel sentir notre propre tendresse, c'est comme si nous atteignions une grande blessure qui se trouve juste sous la coquille protectrice scrte par ce blme. Les termes bouddhistes tels que compassion ou vacuit ne signifient pas grand-chose tant que nous n'avons pas commenc cultiver notre facult d'tre simplement prsents la douleur avec un coeur ouvert et le dsir de ne pas chercher instantanment avoir un sol ferme sous nos pieds. Par exemple, si nous ressentons de la 146

rage, nous supposons gnralement qu'il n'y a que deux faons d'entrer en rapport avec cette situation : l'une est de rejeter la responsabilit sur autrui, de tout mettre sur le dos de quelqu'un d'autre et de faire porter toute la responsabilit aux autres ; l'autre est de nous sentir coupables de notre rage et de nous en accuser nous-mmes. Blmer est un moyen de nous solidifier. Nous ne nous contentons pas de montrer du doigt quelque chose qui est mal mais nous voulons aussi faire que les choses soient bien . Quelle que soit la relation laquelle nous sommes fidles, que ce soit un conjoint, un enfant, un emploi, une communaut spirituelle ou quoi que ce soit d'autre, nous dcouvrons que nous souhaitons la rendre mieux qu'elle n'est parce que nous sommes un peu nerveux. Peut-tre qu'elle n'est pas la hauteur de nos exigences, alors nous la justifions et la justifions encore et nous essayons de la rendre tout fait bien. Nous disons tout le monde que si notre mari, notre femme, notre enfant, notre matre ou notre groupe de soutien agit de faon bizarre et antisociale, c'est pour des raisons spirituelles valables. Ou nous trouvons quelque croyance dogmatique et nous nous y cramponnons pour de bon, toujours pour solidifier notre terrain. Nous avons l'impression que nous devons redresser les choses selon nos normes. Si nous ne parvenons plus assurer une situation, alors a dborde et nous faisons en sorte que a 147

tourne mal, car nous pensons que c'est notre seule alternative. Quelque chose est juste ou quelque chose est faux. Nous commenons par nous-mmes. Nous nous donnons raison ou tort, chaque jour, chaque semaine, chaque mois et chaque anne de notre vie. Nous avons l'impression qu'il faut que nous soyons dans notre bon droit pour nous sentir bien. Nous ne voulons pas tre dans notre tort parce qu'alors nous nous sentirions mal. Mais nous pourrions avoir plus de compassion envers toutes ces parts de nous-mmes. Quand nous nous sentons bien, nous pouvons observer a. Se sentir dans notre bon droit peut nous faire nous sentir bien; nous pouvons tre absolument certains d'avoir raison et trouver un tas de gens qui nous confortent dans ce sentiment. Mais supposez que quelqu'un ne soit pas d'accord. Que se passe-t-il alors ? Ragissons-nous alors avec colre et agressivit ? Si nous regardons le moment mme de la colre ou de l'agressivit, nous pouvons voir que c'est de a que sont faites les guerres. C'est de a que sont faites les meutes raciales : avoir le sentiment qu'il faut que nous ayons raison, tre dsaronns et indigns juste titre si quelqu'un n'est pas d'accord avec nous. D'autre part, quand nous sommes dans l'erreur, convaincus d'avoir tort, nous solidifiant dans notre sentiment de tort, nous pourrions aussi observer a. Tout ce jeu du juste et du faux nous enferme et rapetisse notre 148

monde. Vouloir que les situations et les relations soient solides, permanentes et qu'on ait prise sur elles obscurcit le coeur du sujet, savoir que tout est essentiellement sans point d'appui. Au lieu de donner raison ou tort aux autres, ou de refouler le juste et le faux en nous-mmes, il existe une voie moyenne, une trs puissante voie moyenne. C'est comme le fait de se tenir sur le fil du rasoir, sans tomber ni droite ni gauche. Cette voie moyenne implique de ne pas nous accrocher si fort notre propre interprtation de la ralit. Elle implique que nous maintenions notre coeur et notre esprit ouverts assez longtemps pour admettre l'ide que, quand nous dcidons que telle chose est mal, nous le faisons par dsir d'obtenir un terrain ou une scurit quelconques. De mme, quand nous dcidons que telle chose est bien, c'est que nous cherchons encore obtenir une sorte de terrain ou de scurit. Notre esprit et notre coeur pourraientils tre assez vastes pour flotter dans cet espace o nous ne sommes pas entirement srs de qui a raison et qui a tort ? Pourrions-nous ne pas avoir d'intentions dclares quand nous entrons dans une pice o se trouve une autre personne, ne pas savoir quoi dire, ne pas faire en sorte que cette personne ait tort ou raison ? Pourrions-nous voir, entendre, sentir les autres comme ils sont rellement ? C'est puissant de pratiquer de cette manire, car nous constatons que nous n'arrtons pas de nous agiter pour essayer de nous 149

sentir de nouveau en sret pour faire que eux ou nous aient soit raison, soit tort. Mais une communication vritable ne peut se produire que dans cet espace ouvert. Qu'il s'agisse de nous-mmes, de nos amants, de nos patrons, de nos enfants, du harpagon local ou de la situation politique, il est plus audacieux et plus vrai de n'exclure personne de notre coeur et de ne pas faire de l'autre notre ennemi. Si nous commenons vivre ainsi, nous verrons qu'il ne peut plus tre question de faire des choses compltement justes ou compltement fausses, car les choses sont beaucoup plus fluctuantes et espigles que a. Tout est ambigu ; tout se modifie et change constamment et il y a autant de points de vue diffrents sur une situation donne qu'il y a de personnes impliques. Essayer de trouver des vrais ou des faux absolus est un tour que nous nous jouons nous-mmes pour nous sentir l'aise et en scurit. On en arrive la grande question sous-jacente qui nous concerne tous : Comment pourronsnous jamais changer quoi que ce soit? Comment faire pour qu'il y ait plutt moins que plus d'agression dans l'univers ? Nous pouvons alors descendre un niveau plus personnel : comment puis-je apprendre communiquer avec quelqu'un qui me fait du mal ou quelqu'un qui fait du mal un tas de gens ? Comment puis-je parler quelqu'un pour qu'un changement se produise rellement ? Comment puis-je commu150

piquer pour que l'espace s'ouvre et que l'un et l'autre nous commencions entrer en contact avec une sorte d'intelligence primordiale que nous partageons tous ? En cas de confrontation o la violence est dans l'air, comment puis-je communiquer pour qu'aucun d'entre nous ne devienne de plus en plus agressif et furieux ? Comment puis-je communiquer jusqu'au coeur pour qu'une situation coince puisse s'arer ? Comment puis-je communiquer pour que les choses qui semblent figes, impraticables et perptuellement agressives commencent s'adoucir et qu'une sorte d'change compatissant puisse avoir lieu ? Eh bien, a commence par la disposition prouver ce que nous vivons. a commence par une disposition entretenir une relation compatissante avec les parts de nous-mmes que nous jugeons indignes d'exister sur la plante. Si travers la mditation nous consentons tre attentifs non seulement ce qui nous met l'aise mais aussi ce qui nous fait souffrir, si nous aspirons mme demeurer veills et ouverts ce que nous ressentons pour le reconnatre et le comprendre du mieux que nous pouvons chaque instant, alors quelque chose commence changer. Pratiquer l'action compatissante, tre au service d'autrui, tre capables d'agir et de parler d'une manire qui tablit une communication, commence en nous surprenant ds que nous 151

nous donnons raison ou tort. ce moment prcis, nous pourrions juste envisager qu'il existe une autre solution, une sorte d'endroit plus tendre, plus vulnrable, o nous pourrions vivre. Cet endroit, si nous pouvons entrer en contact avec lui, va nous permettre de nous entraner tout au long de notre vie nous ouvrir davantage tout ce que nous pouvons ressentir, nous ouvrir plus au lieu de nous renfermer. Nous verrons que si nous commenons nous engager dans cette pratique, si nous commenons savoir clbrer les aspects de nous-mmes qui nous semblaient tellement inacceptables auparavant, quelque chose changera en nous. La transformation sera durable. Nos trs vieux schmas habituels vont commencer s'adoucir et nous allons enfin voir les visages et entendre les paroles des gens qui nous parlent. Si nous commenons entrer en contact avec tout ce que nous ressentons avec une certaine bienveillance, nos coquilles de protection vont fondre et nous verrons que davantage d'aspects de notre vie se laissent travailler. mesure que nous apprenons pratiquer la compassion envers nous-mmes, le cercle de compassion envers les autres sur quoi on peut travailler, avec qui et comment s'largit.

14 L'AMOUR QUI NE MOURRA PAS

Dans les moments difficiles, il n'y a que la bodhichitta qui soulage. Quand l'inspiration a disparu et que nous sommes sur le point de tout laisser tomber, c'est le moment o la gurison peut se trouver dans la tendresse de la douleur elle-mme. C'est le moment d'entrer en contact avec le coeur authentique de la bodhichitta.

Le pre d'un enfant de deux ans raconte qu'en allumant la tlvision il voit, sans s'y attendre, l'explosion d'une bombe dans un immeuble du gouvernement fdral Oklahoma. Il observe les pompiers sortant des dcombres de la garderie, situe au premier tage de l'immeuble, les corps dchiquets et sanglants des tout-petits. Il dit qu'auparavant il tait capable de prendre de la distance par rapport aux souffrances des autres. Mais que, depuis qu'il est devenu pre, les choses ont chang. Il a le sentiment que chacun de ces 153

enfants pourrait tre son enfant et prouve la peine de tous les parents comme la sienne propre. Cette parent avec la souffrance d'autrui, cette incapacit continuer la considrer de loin, c'est la dcouverte de notre point sensible, la dcouverte de la bodhichitta; ce mot sanscrit signifie coeur noble ou veill . On dit qu'il est prsent chez tous les tres. De mme que le beurre est prsent dans le lait et que l'huile est prsente dans la graine de ssame, ce point de vulnrabilit est prsent en vous et moi. Stephen Levine dcrit l'histoire d'une femme qui mourait dans des souffrances terribles, submerge par l'amertume. Lorsqu'elle eut l'impression de ne plus pouvoir supporter sa souffrance et son ressentiment, elle commena de faon inattendue vivre la souffrance d'autres personnes l'agonie : une mre crevant de faim en thiopie, un adolescent fugueur victime d'une overdose dans une piaule miteuse, un homme broy dans un glissement de terrain agonisant seul au bord d'une rivire. Elle dit comprendre qu'il ne s'agissait pas de sa douleur mais de celle de tous les tres. Il ne s'agissait plus seulement de sa vie, mais de la vie ellemme. Nous veillons cette bodhichitta, cette tendresse pour la vie, quand nous ne pouvons plus nous protger nous-mmes de la vulnrabilit de notre condition ni de la fragilit fondamentale 154

de l'existence. Comme le dit le seizime Gyalwa Karmapa : Vous absorbez tout. Vous laissez la douleur du monde vous toucher au coeur et vous la transformez en compassion. On dit que lorsque les temps sont difficiles, il n'y a que la bodhichitta qui soulage. Quand l'inspiration a disparu et que nous sommes sur le point de tout laisser tomber, c'est le moment o la gurison peut se trouver dans la tendresse de la douleur elle-mme. C'est le moment d'entrer en contact avec le coeur authentique de la bodhichitta. Au coeur de la solitude, au coeur de la peur, au coeur de l'incomprhension et du rejet se trouve la pulsation de toute chose, le coeur authentique de la tristesse. Tout comme un joyau rest enfoui dans la terre un million d'annes n'est ni dcolor ni abm, de la mme manire ce coeur noble n'est pas affect par tous nos trpignements et hurlements. On peut ressortir la lumire le joyau tout moment, il jettera autant d'clat que si rien ne lui tait jamais arriv. Quelle que soit la part de mchancet, d'gosme ou d'avidit dans notre vie, nous ne pouvons pas perdre le coeur authentique de la bodhichitta. Il est prsent dans tout ce qui vit, jamais abm, toujours entier. Nous pensons qu'en nous protgeant de la souffrance nous agissons avec bienveillance envers nous-mmes. En fait, nous ne faisons que devenir plus couards, plus endurcis et plus alins. Nous nous sentons comme spars du tout. 155

Cette sparation devient comme une prison qui nous limite nos espoirs et nos peurs personnels et au souci exclusif de nos proches. Curieusement, si notre objectif principal est d'essayer de nous protger de l'inconfort de notre vie, nous souffrons. Et pourtant, quand nous ne nous renfermons pas et que nous laissons notre coeur se briser, nous dcouvrons notre parent avec tous les tres. Sa Saintet le Dala-Lama dfinit deux catgories d'gostes : ceux qui sont aviss et ceux qui ne le sont pas. Les gostes malaviss ne pensent qu' eux-mmes et aboutissent la confusion et la douleur. Les gostes aviss savent que la meilleure chose qui puisse leur arriver c'est d'tre prsents aux autres. Par consquent, ils connaissent la joie. Quand nous voyons une femme et son enfant mendier dans la rue, ou un homme battre impitoyablement son chien terroris, ou un ado lescent sauvagement battu, quand nous lisons la peur dans les yeux d'un enfant, est-ce que nous nous dtournons, incapables de supporter tout a? La plupart d'entre nous passent leur chemin sans doute. Quelqu'un doit nous encourager ne pas balayer ce que nous ressentons, ne pas avoir honte de l'amour et du chagrin que a fait monter en nous, ne pas craindre la douleur. Quelqu'un doit nous faire voir que ce point sensible en nous peut tre veill et que cela transformerait notre vie. La pratique de tonglen donner et recevoir 156

est conue pour veiller la bodhichitta, pour nous mettre en contact avec notre coeur noble authentique. C'est une pratique qui consiste prendre la douleur et renvoyer de la joie ; elle va donc compltement l'encontre de notre habitude bien ancre de faire exactement le contraire. Tonglen est une pratique qui cre de l'espace, are l'atmosphre de notre vie pour que les gens puissent y respirer librement et se dtendre. Chaque fois que nous rencontrons une forme quelconque de souffrance, l'instruction de tonglen nous dit d'inspirer cette souffrance en formulant le souhait que tous puissent tre exempts de douleur. Chaque fois que nous rencontrons une forme quelconque de bonheur, l'instruction est d'expirer ce bonheur, de l'envoyer l'extrieur en formulant le souhait que tous puissent ressentir de la joie. C'est une pratique qui permet de se sentir moins accabl, moins l'troit, une pratique montrant comment aimer sans condition. Bo et Sita Lozoff aident des prisonniers depuis plus de vingt ans. Ils enseignent la mditation, donnent des confrences et proposent dans des livres et des bulletins des conseils concrets, qui sont aussi source d'inspiration au plan spirituel. Chaque jour, leur bote lettres est bourre de courrier de prisonniers purgeant leur peine. Chaque jour, ils y rpondent autant qu'ils le peuvent. Sita m'a dit que ces lettres 157

sont parfois tellement pleines de souffrance qu'elle se sent submerge. Sans jamais avoir entendu parler de tonglen, elle se met alors tout naturellement aspirer toute la douleur contenue dans ces lettres et renvoyer du soulagement. De nombreuses personnes en train de mourir du sida se sont mises la pratique du tonglen. Ils inspirent la souffrance de tous ceux qui sont affligs du mme mal. Ils inspirent la souffrance des millions de femmes, d'enfants et d'hommes atteints du sida. Ils expirent un tat de bien-tre et de bienveillance. Comme l'a dit l'un d'eux : a ne me fait pas de mal. a me donne l'impression que je ne souffre pas pour rien, que je ne suis pas seul et inutile. a fait que tout a en vaut la peine. Quand nous nous protgeons pour ne pas ressentir de douleur, cette protection devient comme une armure qui emprisonne la douceur du coeur. Nous faisons tout ce qui est en notre pouvoir pour ne rien ressentir de menaant. Nous essayons de prolonger les moments o nous sommes contents de nous. En regardant dans une revue des photos en couleur de gens qui s'amusent sur la plage, beaucoup d'entre nous souhaitent sincrement que leur vie puisse tre aussi agrable. Quand nous inspirons la souffrance, celle-ci pntre en quelque sorte cette armure. Notre tendance parer les coups n'est plus aussi 158

immuable. Cette armure lourde, rouille, grinante ne semble plus si monolithique, aprs tout. Avec l'inspiration, notre armure commence tomber en morceaux et nous constatons que nous pouvons respirer profondment et nous dtendre. De la bienveillance et de la tendresse commencent surgir. Nous n'avons plus nous crisper comme si nous devions passer toute notre vie sur le fauteuil du dentiste. Quand nous expirons notre soulagement et notre sentiment d'espace, nous favorisons aussi la dissolution de l'armure. L'expiration est une mtaphore de l'ouverture de tout notre tre. Quand une chose est prcieuse, plutt que de la serrer trs fort, nous pouvons ouvrir les mains et la partager. Nous pouvons la donner tout entire. Nous pouvons partager la richesse de cette insondable exprience humaine. Un homme, victime de svices sexuels au cours de sa toute petite enfance, commence pouvoir se souvenir de toute cette priode de sa vie. Sans savoir d'o lui vient cette ide, il se met aspirer toute la douleur de ce bb terroris et sans dfense. Ensuite il inspire la douleur de tous les poupons du monde, ces petits qui survivent peine au manque de soins, aux mauvais traitements, la maladie et la guerre. Comme par miracle, il dcouvre la bodhichitta. C'est ainsi qu'on peut toujours dcouvrir le coeur veill. Pour ce faire il n'est pas ncessaire de se prparer ni de lutter. Quand nos stratgies 159

ne sont pas encore construites et que nous ne savons pas de quel ct nous tourner, dans ces moments de vulnrabilit la bodhichitta est toujours prsente. Elle se manifeste comme l'ouverture primordiale, que les bouddhistes appellent shunyata. Elle se manifeste comme tendresse primordiale, chaleur compatissante primordiale. Quand nous allons et venons comme si nous nous attendions tre attaqus, nous la bloquons. Quand nous soulageons la tension entre ceci et cela, la lutte entre eux et nous, c'est alors que la bodhichitta surgit. Sur le plan relatif, notre noble coeur est ressenti comme parent de tous les tres. Sur le plan ultime, nous en faisons l'exprience en tant qu'absence de terrain ou espace ouvert. Comme la bodhichitta ne nous donne aucun terrain ferme, elle tranche net nos concepts et idaux. On ne peut pas la transformer en projet de devenir quelqu'un de bien ou celui sur lequel on peut toujours compter . C'est beaucoup plus incertain que a. Parce que la bodhichitta veille la tendresse, nous ne pouvons pas l'utiliser pour nous tenir distance. On ne peut pas la rduire une abstraction autour de la vacuit de la douleur. On ne peut pas s'en tirer en disant : Il n'y a rien qui se passe et rien faire. Le relatif et l'ultime fonctionnent ensemble pour nous relier l'amour illimit. La compas160

sion et shunyata sont les qualits d'un amour qui ne mourra pas. Faire l'exprience du point de vulnrabilit qu'est la bodhichitta c'est comme rentrer la maison. C'est comme si nous avions trs longtemps souffert d'amnsie et que nous nous rveillions pour nous rappeler qui nous sommes vraiment. Le pote Jalal ud-Din Rmi parle de voyageurs nocturnes, qui recherchent l'obscurit au lieu de la fuir, comme d'une confrrie de gens dsireux de connatre leur propre peur. Que ce soit les petites peurs d'un entretien d'embauche ou les terreurs indicibles imposes par la guerre, les prjugs et la haine ; que ce soit la solitude d'une veuve ou les horreurs d'enfants humilis ou maltraits par leurs parents, c'est dans la tendresse de la douleur elle-mme que les voyageurs nocturnes dcouvrent la lumire de la bodhichitta. La bodhichitta est notre disposition dans ces moments o nous prenons soin des choses, quand nous nettoyons nos lunettes ou nous nous brossons les cheveux. Dans ces moments o nous donnons du prix aux choses, quand nous remarquons le ciel bleu ou que nous faisons une pause pour couter la pluie. Dans nos moments de gratitude, quand nous nous souvenons d'une gentillesse ou reconnaissons le courage de quelqu'un. Elle est notre porte dans la musique et la danse, l'art, la posie. Chaque fois que nous renonons nous cramponner nous161

mmes et que nous regardons de trs prs le monde autour de nous, chaque fois que nous entrons en contact avec notre peine, chaque fois que nous entrons en contact avec notre joie, chaque fois que nous laissons tomber notre rancune et nos dolances, c'est alors que la bodhichitta est prsente. On dcrit souvent l'veil spirituel comme un voyage vers le sommet d'une montagne. Nous laissons nos liens et nos attachements aux biens de ce monde derrire, et nous cheminons lentement vers le sommet. Au point culminant nous avons transcend toute douleur. Le seul ennui dans cette mtaphore c'est que nous laissons tous les autres derrire : notre frre ivrogne, notre soeur schizophrne, nos animaux et nos amis tourments. Leur souffrance continue, elle n'est pas soulage par notre fuite individuelle. Dans le processus de dcouverte de la bodhichitta, le voyage va vers le bas et non vers le haut. C'est comme si la montagne tait dirige vers le centre de la terre au lieu de toucher le ciel. Au lieu de transcender la souffrance de toutes les cratures, nous nous dirigeons vers la turbulence et le doute. Nous y sautons. Nous y glissons. Nous y allons sur la pointe des pieds. Nous y allons par tous les moyens possibles. Nous explorons la ralit et le caractre imprvisible de l'inscurit et de la douleur en essayant de ne pas les rejeter. Si cela demande des annes, plusieurs vies, nous laissons les choses 162

tre comme elles sont. notre propre rythme, sans prcipitation ni agression, nous descendons toujours plus bas. Avec nous se dplacent des millions d' autres, nos compagnons du rveil hors de la peur. Au plus profond nous dcouvrons l'eau, l'eau de la boddhichitta qui gurit. Tout en bas, l, au coeur des choses, nous dcouvrons l'amour qui ne mourra pas.

15 ALLER CONTRE-COURANT

Tonglen va l'encontre de la logique courante qui consiste viter la douleur et rechercher le plaisir. Cette pratique nous libre de trs anciens schmas de l'gosme. Nous commenons prouver de l'amour la fois pour nous-mmes et pour les autres, prendre soin de nous-mmes et des autres. Tonglen veille notre compassion et nous amne une vision beaucoup plus vaste de la ralit.

Pour avoir de la compassion envers les autres, il faut en prouver envers nous-mmes. En particulier, nous soucier des personnes anxieuses, irrites, jalouses, domines par des dpendances de toutes sortes ou arrogantes, orgueilleuses, avares, gostes, mchantes, peu importe ; ressentir de la compassion pour elles et nous en occuper implique de ne pas fuir la douleur de dcouvrir toutes ces choses en nous-mmes. En fait, toute notre attitude envers la douleur peut 164

changer. Au lieu de l'luder et de nous drober elle, il est possible d'ouvrir notre coeur et de nous autoriser ressentir cette douleur, comme un moyen susceptible de nous rendre infiniment plus affectueux et bienveillants. La pratique de tonglen est une mthode pour entrer en relation avec la souffrance la ntre et celle qui nous entoure partout o nous allons. C'est une mthode pour surmonter la peur de la souffrance et faire disparatre la rigidit de notre coeur. C'est essentiellement une mthode pour veiller la compassion qu'on trouve en chacun de nous, quelles que soient la cruaut ou la froideur qui semblent nous habiter. Nous commenons la pratique en nous chargeant de la souffrance d'une personne qui a mal et que nous souhaitons aider. Par exemple, si nous connaissons un enfant en proie la souffrance, nous inspirons en souhaitant prendre toute la souffrance et la peur de cet tre. Puis, en expirant, nous lui renvoyons le bonheur, la joie ou tout ce qui peut le soulager. C'est le coeur de la pratique : inspirer la douleur des autres pour qu'ils puissent se sentir bien et avoir plus d'espace pour se dtendre et s'ouvrir ; expirer en leur envoyant la dtente ou tout ce que nous sentons pouvoir leur apporter soulagement et bonheur. Souvent, nous sommes toutefois incapables d'accomplir cette pratique parce que nous nous trouvons face face avec notre peur, notre 165

propre rsistance ou notre propre colre ou toute autre forme que prend alors notre douleur personnelle. ce stade, nous pouvons modifier le point de focalisation de tonglen et le faire porter sur ce que nous ressentons alors et sur les millions d'autres semblables nous qui ressentent ce moment-l la mme impression de poisse et de misre. Il se peut que nous puissions donner un nom notre douleur. La voir clairement comme terreur, dgot ou dsir de vengeance. Nous inspirons alors pour tous ceux qui sont aux prises avec la mme motion, et nous expirons le soulagement ou tout ce qui ouvre l'espace, soit pour nous soit pour les innombrables autres tres. Il se peut que nous ne puissions pas donner de nom ce que nous ressentons. Mais nous pouvons le sentir : un pincement l'estomac, une obscurit lourde, etc. Nous entrons simplement en contact avec ce que nous ressentons et nous l'inspirons, nous l'accueillons l'intrieur de nous-mmes pour nous tous et nous renvoyons l'extrieur du soulagement pour tous. On dit souvent que cette pratique va l'encontre de notre conduite habituelle. En vrit cette pratique va vraiment l'encontre de notre dsir de vouloir que les choses se droulent notre ide et tournent notre avantage, sans nous soucier de ce qui arrive aux autres. Cette pratique dissout les murs que nous avons difis autour de notre coeur. Elle dissout 166

les couches autoprotectrices que nous avons essay grand-peine de crer. En langage bouddhiste, on dirait qu'elle dissout la fixation et l'attachement de l'ego. Tonglen va l'encontre de la logique courante qui consiste viter la douleur et rechercher le plaisir. Cette pratique nous libre de trs anciens schmas de l'gosme. Nous commenons prouver de l'amour la fois pour nousmmes et pour les autres, prendre soin de nous-mmes et des autres. Tonglen veille notre compassion et nous amne une vision beaucoup plus vaste de la ralit. Il nous introduit l'espace illimit de shunyata. En accomplissant la pratique, nous commenons entrer en relation avec la dimension ouverte de notre tre. Tout d'abord, cela nous permet de vivre sans faire un plat de tout ce qui arrive, sans voir les choses de manire aussi solide qu'elles nous paraissaient auparavant. On peut faire tonglen pour ceux qui sont malades, l'agonie ou dj morts, et ceux qui souffrent d'une douleur quelconque. Il peut tre accompli comme une pratique formelle de mditation ou sur le terrain tout moment. Nous marchons dehors et nous voyons quelqu'un qui souffre sur-le-champ nous pouvons inspirer la douleur de cette personne et lui renvoyer du soulagement. Il se peut aussi qu'on voie quelqu'un souffrir et qu'on dcide de regarder ailleurs. La douleur fait remonter notre peur ou 167

notre colre ; elle fait remonter notre rsistance et notre confusion. C'est alors que l'on peut faire tonglen sur-le-champ pour tous ceux qui, comme nous, voudraient tre compatissants mais qui ont peur ceux qui souhaitent tre courageux mais ont tendance se conduire en lches. Plutt que de battre notre coulpe, nous pouvons nous servir de notre propre tendance rester coincs comme d'un tremplin pour comprendre quoi se heurtent les tres partout dans le monde. Inspirez pour nous tous et expirez pour nous tous. Servez-vous de ce qui semble tre un poison comme d'un remde. Nous pouvons nous servir de notre souffrance personnelle comme d'une voie de compassion envers tous les tres. Quand vous accomplissez tonglen sur-lechamp contentez-vous d'inspirer et d'expirer, en prenant la douleur et en renvoyant l'espace et le soulagement. Quand vous accomplissez tonglen comme pratique formelle de mditation, cela se fait en quatre tapes : 1. Premirement, reposez votre esprit brivement, une seconde ou deux, dans un tat d'ouverture ou d'immobilit. Cette tape est traditionnellement appele clair de bodhichitta ultime ou ouverture soudaine la clart et l'espace primordiaux. 168

2. Deuximement, travaillez avec la texture. Inspirez une sensation de chaleur, d'obscurit et de lourdeur une impression de claustrophobie et expirez une sensation de rafrachissement, de clart et de lgret une impression de fracheur. Inspirez fond par tous les pores de votre corps et expirez, irradiez fond par tous les pores de la peau. Faites-le jusqu' ce que ce soit synchronis avec votre inspiration et votre expiration. 3. Troisimement, travaillez sur une situation personnelle n'importe quelle situation douloureuse qui vous parle. Traditionnellement, on commence par faire tonglen pour quelqu'un qui on s'intresse et qu'on souhaite aider. Cependant, comme je l'ai mentionn, si vous tes coinc, vous pouvez faire la pratique pour les douleurs que vous prouvez vous-mme et en mme temps pour tous ceux qui prouvent le mme genre de douleur que vous. Par exemple, si vous vous sentez inadapt, vous aspirez a pour vousmme et pour tous ceux qui logent la mme enseigne et vous renvoyez la confiance, le sentiment d'tre la hauteur ou le soulagement sous la forme que vous voulez. 4. Finalement, amplifiez ce que vous prenez en vous et ce que vous renvoyez. Si vous faites tonglen pour quelqu'un que vous aimez, tendez-le ceux qui sont dans la mme situation que votre ami. Si vous faites tonglen pour quelqu'un que vous avez vu la 169

tlvision ou dans la rue, faites-le pour tous les autres qui sont dans la mme galre. tendez-le au-del de cette seule personne. Si vous faites tonglen pour tous ceux qui ressentent de la colre, de la peur ou tout sentiment dans lequel vous tes pris au pige, c'est peut-tre suffisant. Mais vous pouvez toujours aller au-del dans tous les cas. Vous pouvez faire tonglen pour des gens que vous considrez comme vos ennemis ceux qui vous font du mal ou font du mal aux autres. Faites tonglen pour eux, en pensant qu'ils souffrent de la mme droute et de la mme incapacit se dcoincer que votre ami ou vous-mme. Inspirez leur souffrance et renvoyez-leur du soulagement. Tonglen peut s'tendre indfiniment. Au fur et mesure que vous accomplirez cette pratique, votre compassion s'tendra tout naturellement, et vous raliserez alors que les choses n'ont pas la solidit que vous pensiez. Si vous faites cette pratique progressivement, votre propre rythme, vous serez surpris de vous dcouvrir de plus en plus apte tre l pour autrui mme dans des situations qui auparavant vous semblaient inextricables.

16 SERVITEURS DE LA PAIX

Ce qui diffrencie les paramitas des actions ordinaires, c'est qu'elles sont fondes sur prajna. Prajna est une faon de voir qui dissout continuellement toute tendance se servir des choses pour avoir du terrain sous les pieds, c'est une sorte de dtecteur de conneries qui nous empche de nous croire vertueux.

Supposez qu'il y ait un endroit o nous pourrions apprendre l'art de la paix, une espce de camp d'entranement pour apprentis guerriers spirituels. Au lieu de passer des heures et des heures nous discipliner pour vaincre l'ennemi, nous pourrions les passer dissoudre les causes de la guerre. a pourrait s'appeler camp d'entranement des bodhisattvas ou camp d'entranement des serviteurs de la paix. Le mot bodhisattva s'applique ceux qui se sont consacrs la voie de la compassion. Ce camp pourrait tre dirig 171

par Nelson Mandela, Mre Teresa et Sa Saintet le Dala-Lama. Plus vraisemblablement, il serait dirig par des gens que nous n'avons jamais vus et dont nous n'avons jamais entendu parler, des hommes et des femmes ordinaires, venus du monde entier, qui consacrent leur vie aider les autres se librer de la douleur. Les mthodes enseignes au camp d'entranement des bodhisattvas pourraient inclure la mditation et la technique de tonglen. Elles pourraient aussi comprendre les six paramitas les six activits des serviteurs de la paix. Le mot paramita signifie passer sur l'autre rive . Ces actions sont comme un radeau qui nous fait traverser la rivire du samsara. Les paramitas sont aussi appeles actions transcendantes parce qu'elles sont fondes sur le fait d'aller au-del des notions conventionnelles de vertu et de non-vertu. Elles nous entranent dpasser les limitations dualistes et augmenter la souplesse de notre esprit. Un des plus grands dfis de ce camp serait d'viter de devenir moralisateur. Avec des gens venant de tous les pays, il y aurait de nombreuses opinions conflictuelles sur ce qui est conforme l'thique ou ce qui ne l'est pas, sur ce qui est utile ou ce qui ne l'est pas. Trs vite, nous aurions probablement besoin de demander aux personnes les plus civilises et les plus veilles de donner un cours sur la souplesse et l'humour ! 172

sa faon lui, Trungpa Rinpoch a conu un tel cours pour ses tudiants. Il nous faisait apprendre par coeur certains chants et, quelques mois aprs, ds que la plupart d'entre nous les connaissait, il en changeait les mots. Il nous enseignait des rituels spcifiques et nous disait de manire extrmement prcise comment nous devions les accomplir. peu prs au moment o nous commencions critiquer ceux qui s'y prenaient mal, il se mettait enseigner ces rituels d'une faon compltement diffrente. Nous imprimions de beaux manuels avec toutes les procdures correctes, mais en gnral ils taient prims avant mme leur sortie de presse. Aprs des annes de ce genre d'entranement, on commence desserrer sa prise. Si aujourd'hui la consigne est de tout placer droite, on le fait aussi impeccablement que possible. Si demain la consigne est de tout placer gauche, on le fait de tout son coeur. L'ide selon laquelle il n'y aurait qu'une seule manire convenable de faire les choses se dissout dans le brouillard. La mditation et tonglen sont deux mthodes bien au point pour s'entraner la souplesse et abandonner sa rigidit d'esprit. Les six paramitas compltent ces pratiques et tendent cet entranement toutes les activits de la vie. Elles deviennent le moyen de faire de chaque chose que nous faisons une manire de vivre l'art de la paix. 173

Ce qui diffrencie les paramitas des actions ordinaires, c'est qu'elles sont fondes sur prajna. Prajna est une faon de voir qui dissout continuellement toute tendance se servir des choses pour avoir du terrain sous les pieds, c'est une sorte de dtecteur de conneries qui nous empche de nous croire vertueux. Quand nous nous entranons dans l'art de la paix, on ne nous fait aucunement la promesse que, grce nos nobles intentions, tout se passera bien. En fait, il n'y a aucune promesse d'accomplissement. Au lieu de a, on nous encourage simplement regarder fond la joie et la peine, le rire et les pleurs, l'esprance et la crainte, tout ce qui vit et meurt. Nous apprenons que ce qui sauve vraiment c'est la gratitude et la tendresse. Il n'est pas question de dire : a ne compte pas tellement pour moi, mais si je changeais le monde a irait mieux pour les autres. C'est moins compliqu que a. Nous n'entreprenons pas de sauver le monde ; nous entreprenons de nous demander comment agissent les autres et de rflchir sur la faon dont nos propres actions influent sur le coeur des autres. Les cinq premires actions transcendantes sont la gnrosit, la discipline, la patience, l'effort soutenu et la mditation. Elles sont insparables de la sixime prajna, qui nous empche d'utiliser nos actions pour nous rassurer. Prajna est la sagesse qui tranche travers 174

l'immense souffrance qui vient de ce que nous cherchons protger notre territoire. Les mots mmes de gnrosit, discipline, patience, effort soutenu ont des connotations rigides pour beaucoup d'entre nous. Il se peut qu'ils rsonnent comme une liste rbarbative de tu devrais et tu ne devrais pas . Il se peut qu'ils nous rappellent les rgles de l'cole ou le prche des moralistes. Cependant, dans ces paramitas, il n'est pas question d'valuation. Si nous pensons qu'elles concernent la ralisation d'une certaine norme de perfection, alors nous nous sentirons battus d'avance. Il est plus exact de dfinir les paramitas comme un voyage d'exploration et non comme des commandements gravs dans le roc. La premire paramita est la gnrosit, le voyage qui consiste apprendre comment donner. Quand nous nous sentons indignes ou pas la hauteur, nous accumulons les choses. Nous avons tellement peur : peur de perdre, peur de nous sentir encore plus misrables que nous ne le sommes dj. Cette avarice est extrmement triste. Nous pourrions l'examiner et verser une larme sur le fait de nous agripper et de nous cramponner si peureusement. Cette tendance nous cramponner nous fait grandement souffrir. Nous souhaitons nous sentir bien, mais, paradoxalement, nous renforons notre aversion, notre sens du pch et notre sentiment d'tre un cas dsespr. 175

Les causes de l'agression et de la peur commencent se dissoudre d'elles-mmes quand nous dpassons l'troitesse qu'il y a retenir. L'ide de base de la gnrosit est de nous entraner voir plus grand, nous faire la plus grande faveur du monde en arrtant de cultiver nos combines personnelles. Plus nous faisons l'exprience de la richesse fondamentale, plus nous pouvons desserrer notre prise. Cette richesse fondamentale est prsente tout instant. L'ide cl c'est de se dtendre : se dtendre au passage d'un nuage dans le ciel, d'un minuscule oiseau aux ailes grises ou au bruit du tlphone qui sonne. Nous pouvons voir la simplicit dans les choses telles qu'elles sont. Nous pouvons sentir les choses, les goter, ressentir nos motions et avoir des souvenirs. Si nous sommes capables d'tre l en nous abstenant de dire : Je suis absolument d'accord avec ceci ou Je ne suis pas du tout d'accord avec cela , mais en nous contentant d'tre l de faon trs directe, alors nous trouverons la richesse fondamentale partout. Ce n'est pas la ntre ou la leur, elle est toujours la disposition de tous. Dans les gouttes de pluie, dans les gouttes de sang, dans le chagrin et dans la joie, cette richesse est la nature de toute chose. Elle est comme le soleil qui brille pour tous sans distinction. Elle est comme un miroir dispos rflchir n'importe quoi sans prjug favorable ni rejet. 176

Le priple de la gnrosit consiste se mettre en relation avec cette richesse, la chrir tellement qu'on est dispos abandonner tout ce qui la bloque. Nous abandonnons nos lunettes fonces, nos manteaux longs, nos capuchons et nos dguisements. En bref, nous nous ouvrons et acceptons d'tre touchs. Cela s'appelle btir sa confiance sur la richesse qui s'tend partout. Dans la vie ordinaire, au quotidien, cette richesse se traduit sous forme de souplesse et de chaleur. Quand on fait officiellement voeu de bodhisattva, la prsentation d'un cadeau au matre est un moment capital de la crmonie. On recommande de donner quelque chose de prcieux, quelque chose dont on a du mal se sparer. Il m'est arriv de passer une journe entire avec un ami qui essayait de trouver ce qu'il pourrait donner. Ds qu'une chose lui venait l'esprit, son attachement pour elle redoublait d'intensit. Au bout de quelque temps, il tait compltement effondr. La simple ide de se sparer d'une seule de ses possessions favorites tait plus qu'il ne pouvait supporter. Plus tard, je mentionnai l'pisode un enseignant qui venait nous voir ; il me dit que cela aurait pu tre l'occasion pour cet homme de cultiver la compassion pour luimme et pour tous ceux qui sont pris dans la misre du dsir insatiable pour tous les autres qui sont incapables de lcher prise. Donner des biens matriels peut aider les 177

gens. Si c'est de la nourriture qui est ncessaire et que nous pouvons en offrir, nous le faisons. Si c'est un abri, des livres ou des mdicaments, et que nous pouvons en donner, nous le faisons. Nous pouvons nous occuper le mieux possible de tous ceux qui ont besoin de nos soins. Cependant la transformation vritable se produit quand nous abandonnons notre attachement et faisons don de ce que nous pensions ne pas pouvoir donner. Ce que nous faisons sur le plan externe a le pouvoir d'assouplir les habitudes profondment ancres de nous accrocher nous-mmes. Dans la mesure o nous pouvons donner ainsi, nous pouvons transmettre cette capacit aux autres. Cela s'appelle faire don de l'intrpidit. Quand nous touchons la simplicit et la bont des choses et ralisons que nous ne sommes pas fondamentalement englus dans la boue, nous pouvons alors partager ce soulagement avec les autres. Nous pouvons accomplir ce voyage ensemble. Nous partageons ce que nous avons appris : comment nous dbarrasser de nos visires, dverrouiller nos armures et tre assez intrpides pour ter nos masques. Nous pouvons aussi faire don du dharma. Dans la mesure o nous le pouvons, nous donnons des instructions de mditation. Nous parlons de tonglen aux gens. Nous leur montrons les livres et les enregistrements, nous leur parlons des causeries et des sances de pratique. Nous leur donnons les outils pour qu'ils 178

dcouvrent par eux-mmes ce qui nous encourage desserrer notre prise et largir nos perspectives. Pour dissoudre les causes de l'agressivit, il faut de la discipline, une discipline douce mais pourtant prcise. Sans la paramita de la discipline, nous n'avons tout simplement pas l'appui dont nous avons besoin pour voluer. Je me souviens de la premire retraite que j'ai dirige aprs la publication de Wisdom of no Escape'. La plupart des participants taient venus cette retraite parce qu'ils taient inspirs par la notion de maitri qui imprgne ce livre. Au troisime jour du programme environ, nous tions tous assis en train de mditer quand une femme se leva brusquement, s'tira lgrement et s'tendit sur le sol. Quand, plus tard, je lui ai demand pourquoi elle avait agi ainsi, elle m'a dit : Eh bien ! je me sentais si fatigue que j'ai pens qu'il me fallait tre bonne envers moimme et m'accorder une pause. C'est alors que je me suis rendu compte que je devais parler de la magie de la discipline et du fait de ne pas tre ballott par ses humeurs. La premire fois que j'ai mdit avec des tudiants de Trungpa Rinpoch, c'tait en 1972. Il n'y avait pas longtemps qu'il habitait en Amrique du Nord et son milieu , comme nous
1. Entrer en amiti avec soi-mme, La Table Ronde, 1997. (N.d.T.)

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avions l'habitude de l'appeler, commenait peine se dvelopper. Dans un coin de la salle, un homme s'tait juch sur trois coussins ronds qui, toutes les cinq ou dix minutes, s'effondraient par terre. Il refaisait alors sa pile de trois coussins et continuait. Une autre tudiante n'arrtait pas de bondir sur ses pieds pour courir hors de la salle en pleurant. Elle ritrait son mange peu prs cinq fois pendant une sance de mditation d'une heure. Quand nous commencions la mditation marche, il y avait autant de styles excentriques que de participants. L'un d'eux pliait profondment le genou et flottait littralement en l'air chaque pas ; un autre marchait reculons. Tout cela tait tout fait divertissant et distrayant. Peu de temps aprs, Rinpoch a commenc tout doucement introduire des instructions suivre pour uniformiser certains principes dans les salles de mditation et le climat s'est beaucoup amlior. Ce que nous disciplinons ce n'est pas notre incorrection ni notre inconvenance . Ce que nous disciplinons c'est toute forme d'chappe possible hors de la ralit. En d'autres termes, la discipline nous permet d'tre tout fait l et de nous relier la richesse du moment. Ce qui rend cette discipline exempte de svrit c'est prajna. Ce n'est pas la mme chose que si l'on nous disait de ne prendre aucun plaisir tout ce qui est agrable ou de nous matriser tout prix. Au contraire, ce voyage de la disci180

pline fournit l'encouragement qui permet de lcher prise. C'est une espce de processus de dmontage qui nous soutient pour aller contrecourant de nos habituels mcanismes douloureux. Au niveau externe, nous pourrions concevoir la discipline comme une structure, tout comme une priode de mditation de trente minutes ou une classe sur le dharma de deux heures. Nous nous asseyons dans une position prcise et nous sommes aussi fidles que possible la technique. Nous nous contentons de porter une lgre attention l'expiration, encore et encore, tout au long des mouvements d'humeur, des souvenirs, des drames et de l'ennui. Ce simple processus rptitif est un peu comme inviter cette richesse fondamentale dans nos vies. Nous suivons donc la consigne comme des sicles de mditants l'ont fait auparavant. l'intrieur de cette structure, nous avanons avec compassion. Ainsi, au niveau interne, la discipline demande de revenir la douceur, l'honntet, la bienveillance. Elle consiste trouver l'quilibre entre ni trop serr et ni trop dtendu, entre ni trop avachi et ni trop rigide. La discipline nous fournit un appui pour nous ralentir suffisamment et tre assez prsents pour vivre notre vie sans en faire un gchis. Elle fournit l'encouragement ncessaire pour avancer malgr l'absence de terrain ferme. La puissance de la paramita de la patience 181

tient ce qu'elle est l'antidote de la colre, un moyen d'apprendre aimer et nous intresser tout ce que nous rencontrons sur la voie. Par patience, nous ne voulons pas dire endurer tout prendre avec un sourire. Dans toute situation, au lieu de ragir prcipitamment, nous pouvons la mastiquer, la sentir, l'observer et nous ouvrir pour voir ce qu'il y a l. L'oppos de la patience est l'agression le dsir de sauter et de bouger, de bousculer nos vies, d'essayer de remplir l'espace. Le voyage de la patience implique de se dtendre, de s'ouvrir ce qui se produit, de faire l'exprience d'un sentiment d'merveillement. Une amie m'a racont que, dans son enfance, sa grand-mre, qui avait du sang cherokee, l'emmenait en promenade avec son frre pour voir des animaux. Sa grand-mre lui disait : Si tu t'assieds sans bouger, tu verras quelque chose. Si tu es trs silencieuse, tu entendras quelque chose. Elle n'employait jamais le mot patience, mais c'est a qu'ils ont appris. Une des faons de pratiquer la patience est de faire tonglen. Quand nous voulons faire un mouvement brusque, quand nous commenons vivre dans la prcipitation, quand nous devons faire preuve d'esprit de dcision, quand quelqu'un hurle aprs nous et que nous nous sentons insults, nous voulons hurler en retour pour tre quittes. Nous voulons faire sortir notre poison. Au lieu de a, nous pouvons nous relier 182

l'agitation humaine fondamentale, l'agression humaine fondamentale, en pratiquant tonglen pour tous les tres. Ensuite, nous pouvons envoyer un sentiment d'espace, qui ralentit encore plus les choses. Assis ou debout, nous pouvons laisser de l'espace pour que la tendance habituelle et coutumire ne se reproduise pas. Nos paroles et nos actions peuvent tre compltement diffrentes parce que nous nous sommes donn le temps de toucher, goter et d'abord voir la situation. Comme les autres paramitas, l'effort soutenu implique une qualit de voyage, une qualit de processus. Quand nous commenons pratiquer l'effort soutenu, nous constatons que, parfois, nous y parvenons et que, parfois, c'est impossible. La question devient : Comment trouver l'inspiration ? Comment entrer en rapport avec l'tincelle et la joie disponibles chaque instant ? Pratiquer l'effort soutenu ne consiste pas se contraindre. Ce n'est passun projet qu'il faut mener bien ou une course gagner. C'est comme se rveiller par un matin froid et neigeux dans un chalet de montagne, prt partir en promenade, tout en sachant que, d'abord, il faut sortir du lit et faire du feu. On aurait plutt envie de rester dans ce lit douillet, mais on en sort d'un bond et on allume le feu parce que l'clat du jour, en face de soi, est plus exaltant qu'une grasse matine. Plus nous tablissons un lien avec une pers183

pective plus vaste, plus nous touchons une joie pleine d'nergie. L'effort soutenu dclenche notre apptit pour l'veil. Il nous permet d'agir, de donner, de travailler avec plaisir avec tout ce qui croise notre chemin. Si nous savions vraiment quel point le fait que nous essayons tous d'viter la douleur et de rechercher le plaisir rend malheureuse toute la plante, quel point a nous rend malheureux et nous isole de notre coeur fondamental et de notre intelligence primordiale nous pratiquerions alors la mditation comme si nos cheveux taient en feu. Nous la pratiquerions comme si un gros serpent venait juste d'atterrir dans notre giron. Il ne saurait tre question de penser qu'il nous reste plein de temps et que nous pouvons remettre a plus tard. Grce prajna, ces actions deviennent le moyen de nous dpouiller de nos mcanismes de dfense. Chaque fois que nous donnons quelque chose, chaque fois que nous pratiquons la discipline, la patience ou l'effort soutenu, c'est comme si nous dposions un lourd fardeau. La paramita de la mditation nous permet de continuer ce voyage. C'est le fondement d'une socit veille qui n'est pas base sur le fait de gagner et de perdre, sur la perte et le gain. Quand nous nous asseyons pour mditer, nous pouvons entrer en contact avec quelque chose d'inconditionnel un tat d'esprit, un environnement fondamental qui n'agrippe rien 184

ni ne rejette rien. La mditation est probablement la seule activit qui n'ajoute rien au tableau. On permet toute chose d'aller et venir sans y ajouter de fioritures. La mditation est une activit totalement non violente et non agressive. Ne pas remplir l'espace, offrir la possibilit de se relier l'ouverture inconditionnelle c'est a qui fournit la base d'un changement vritable. Vous pourriez penser que c'est s'atteler une tche presque impossible. C'est peuttre vrai. Mais, d'un autre ct, plus nous mditons avec cette impossibilit, plus nous dcouvrons que c'est toujours possible, aprs tout. Quand nous nous accrochons des penses et des souvenirs, nous nous accrochons l'insaisissable. Quand nous touchons ces fantmes et les abandonnons, il se peut que nous dcouvrions un espace, une pause dans le bavardage, une vision fugitive du ciel ouvert. C'est notre droit de naissance la sagesse avec laquelle nous sommes ns, le vaste dploiement de richesse primordiale, de l'ouverture primordiale, de la sagesse primordiale elle-mme. Tout ce qui est ncessaire alors est de reposer sans se laisser distraire dans le prsent immdiat, dans cet instant mme du temps. Et si nous nous laissons entraner par des penses, des dsirs, des espoirs ou des peurs, nous pouvons toujours revenir ce moment prsent. Nous sommes ici. Nous sommes comme emports par le vent et, comme par le vent, nous sommes ramens. 185

Quand une pense s'est acheve et que la suivante n'a pas encore commenc, nous pouvons reposer dans cet espace. Nous nous formons revenir au coeur immuable de ce moment mme. Toute la compassion et toute l'inspiration viennent de l. La sixime paramita est prajna, celle qui transforme toutes les actions en or. Il est dit que les cinq autres paramitas peuvent nous donner des points de repre, mais prajna tranche travers tout a. Prajna fait de nous des sans domicile fixe ; nous n'avons plus aucun endroit o rsider. C'est pourquoi nous pouvons enfin nous dtendre. On ne se bat plus. On ne mord plus. On ne prend plus parti. Parfois nous ressentons une nostalgie insoutenable envers nos vieilles habitudes. Quand nous travaillons sur la gnrosit, nous voyons resurgir notre vieille tendance nous cramponner. Quand nous travaillons sur la discipline, nous voyons notre vieille tendance glander et nous dconnecter de tout. Quand nous travaillons sur la patience, nous dcouvrons notre dsir de prcipitation. Quand nous pratiquons l'effort soutenu, nous comprenons notre paresse. Avec la mditation, nous voyons notre perptuelle tendance tre discursif, notre agitation et notre attitude de je m'enfichisme intgral. Nous laissons simplement cette nostalgie tre en sachant que tous les tres humains vont ressentir tout cela. Il y a une place pour la nostal186

gie, tout comme il y en a une pour toute chose sur cette voie. D'anne en anne, nous continuons simplement ter notre armure et avancer dans l'absence de terrain solide. C'est cela la formation du bodhisattva, la formation des serviteurs de la paix. Le monde a besoin de gens ainsi forms de politiciens bodhisattvas, de policiers bodhisattvas, de parents bodhisattvas, de conducteurs d'autobus bodhisattvas, de bodhisattvas la banque et l'picerie. On a besoin de nous tous les chelons de la socit. On a besoin que nous transformions nos esprits et nos actions pour le bien des autres et pour l'avenir du monde.

17 OPINIONS

Quand nous nous cramponnons nos opinions avec agressivit, quelle que soit la validit de notre cause, nous ne faisons qu'ajouter de l'agressivit la plante, dont la violence et la douleur augmentent. Cultiver la non-agression, c'est cultiver la paix.

L'une des meilleures pratiques de la vie quotidienne, quand nous avons peu de temps pour mditer, est d'observer nos opinions. Quand nous pratiquons la mditation assise, une partie de la technique consiste tre attentif nos penses. Puis, sans les juger, sans les qualifier de bonnes ou de mauvaises, nous nous contentons de reconnatre que nous pensons. C'est un exercice de non-agression envers nous-mmes. C'est aussi un exercice de mise en lumire de notre intelligence : voir que nous sommes juste en train de penser, mais sans y attacher d'espoir ou de crainte, d'approbation ou de dsapprobation. Mais quand nous nous asseyons pour mditer, 188

cela ne se passe pas toujours de faon aussi idale. Souvent, le fait de remarquer que nous pensons, ne serait-ce qu'un quart de seconde pendant une heure de mditation, s'accompagne d'approbation ou de dsapprobation. C'est bon ou c'est mauvais. De toute faon, il y a quelque chose de plus qu'un simple tiquetage du penser . Mais, aprs un certain temps de cette pratique o nous demeurons seuls avec nous-mmes, sans rien faire d'autre que d'tre attentifs notre expiration en observant nos penses, notre esprit devient plus calme. C'est pourquoi nous commenons remarquer davantage chaque chose. Que nous nous en apercevions ou pas, c'est bien ce que nous faisons. Dans la mditation, nous permettons l'espace de se dployer et nous commenons percevoir les choses avec une nettet et un clat croissants. Nous observons que nous pondons des penses en srie et qu'il y a aussi des pauses dans tout ce bavardage. Nous remarquons aussi nos ractions ce qui arrive. Puis, nous nous trouvons branchs sur nos schmas habituels et : voyons ce que nous faisons, qui nous sommes et comment nous maintenons notre image avec des opinions et des ides sur tout. Quand nous ne mditons pas, nous pouvons commencer remarquer nos opinions tout comme nous remarquons que nous sommes en train de penser quand nous mditons. C'est une 189

pratique extrmement utile car nous exprimons des tas d'opinions que nous avons tendance prendre pour des vrits. Mais, en- fait, ce ne sont pas des vrits. Ce ne sont que nos opinions. Nous possdons des quantits de supports motionnels pour soutenir ces opinions. Elles sont souvent tendancieuses ou critiques ; parfois elles concernent la beaut ou la perfection de quelque chose. De toute faon, nous avons des quantits d'opinions. Des opinions sont des opinions, ni plus ni moins. Nous pouvons commencer les observer et les tiqueter comme opinions, tout comme nous tiquetons les penses comme penses. Rien que par ce simple exercice nous nous familiarisons avec la notion d'absence d'ego. En fait l'ego dans son intgralit est constitu de nos opinions, que nous tenons pour solides, relles et d'une vrit absolue sur l'essence des choses. Avoir ne serait-ce que quelques secondes de doute sur la solidit et la vrit absolue de nos propres opinions, commencer simplement voir que nous avons effectivement des opinions, nous familiarise avec la possibilit de l'absence d'ego ou du non-moi. Il n'est pas ncessaire de faire disparatre ces opinions, ni de nous critiquer parce que nous les avons. Il suffit de remarquer ce que nous nous disons nousmmes et de voir quel point ce n'est que notre point de vue personnel sur la ralit, point de vue que les autres peuvent partager ou non. 190

Nous pouvons aussi bien laisser tomber ces opinions et revenir l'immdiatet de notre exprience. Revenir pour regarder le visage de la personne en face de nous, goter notre caf, nous brosser les dents ; quoi que ce soit, revenir ce que nous faisons. Si nous pouvons voir nos opinions en tant qu'opinions et les laisser tomber, ne serait-ce qu'un instant, pour revenir l'immdiatet de notre exprience, nous nous retrouverons peut-tre alors dans un monde flambant neuf, avec des yeux nouveaux et des oreilles neuves. Quand je parle de remarquer ses opinions, je veux dire que c'est un moyen simple de commencer prter attention ce que nous pensons et faisons et la quantit d'nergie qui est enjeu. Nous pouvons alors aussi commencer comprendre combien nous solidifions les choses et quel point il est facile d'entrer en guerre pour que nos opinions gagnent et que celles d'autrui perdent. C'est particulirement tentant quand on est engag dans l'action sociale. Prenons l'exemple de la couche d'ozone. On peut dire avec raison que la diminution de la couche d'ozone est un fait scientifique et non une simple opinion. Mais si, pour viter l'aggravation de l'tat de la couche d'ozone, nous en venons solidifier notre opinion l'gard de ceux que nous estimons en faute, alors rien ne changera jamais ; la ngativit engendre la ngativit. En d'autres termes, aussi noble ou bien 191

taye que soit notre cause, elle n'avancera pas par notre agressivit l'gard des oppresseurs ou de ceux qui propagent ce danger. Rien ne changera jamais par l'agression. Vous pourriez rtorquer que rien n'a jamais beaucoup chang par la non-agression non plus. Pourtant, la non-agression est profondment bnfique pour la terre. La cause profonde de la disette, de la famine et de la cruaut individuelle est l'agression. Quand nous nous cramponnons nos opinions avec agressivit, quelle que soit la validit de notre cause, nous ne faisons qu'ajouter de l'agressivit la plante, dont la violence et la douleur augmentent. Cultiver la non-agression, c'est cultiver la paix. Le moyen d'arrter la guerre est de cesser de har l'ennemi. Cela commence en voyant que nos opinions de nous-mmes et des autres ne sont que notre point de vue personnel sur la ralit et en cessant d'en faire un prtexte pour accrotre la ngativit de la plante. La cl c'est de bien voir la diffrence entre les opinions et l'intelligence clairvoyante. L'intelligence, c'est de voir les penses en tant que penser , sans qualifier celles-ci de bonnes ou de mauvaises. Dans le contexte de l' action sociale, nous pouvons voir que ce qu'un gouvernement, une socit commerciale ou un individu font a pour consquence vidente de polluer les rivires ou de nuire aux gens et aux animaux. Nous pouvons prendre des photos ; nous pou192

vons constituer un dossier. Nous pouvons voir que la souffrance est relle grce notre intelligence et parce que nous ne nous laissons pas emporter par des opinions sur le bien ou le mal, sur l'espoir ou la peur. C'est nous de faire le tri entre faits et opinions : aprs, nous pouvons voir avec intelligence. Plus nous voyons clairement la situation, plus notre discours et notre action auront de poids. Moins nos paroles et nos actions sont obscurcies par des opinions, plus elles seront convaincantes, non seulement pour ceux qui polluent les rivires mais aussi pour ceux qui font pression sur les pollueurs de rivires. Comme l'a enseign le Bouddha, il est important de voir la souffrance en tant que souffrance. Il ne s'agit pas de passer quoi que ce soit sous silence ni de se taire. Si nous ne nous laissons pas emballer par nos opinions et si nous ne solidifions pas ce qui semble hostile, nous arriverons ' quelque chose. Si nous ne nous laissons pas emporter par notre indignation, nous pourrons alors voir plus clairement la cause de la souffrance. C'est ainsi que progresse la cessation de la souffrance. Ce processus requiert une patience norme. Il est important de nous rappeler, quand nous oeuvrons sans agressivit pour rformer quelque chose que, mme si la question dont nous nous occupons n'est pas rsolue, nous augmentons la paix dans le monde. Nous devons faire de notre 193

mieux et, en mme temps, renoncer tout espoir de rsultat. Don Juan conseillait Carlos Castaneda de faire toute chose comme si c'tait la seule chose qui importait au monde, tout en ne perdant jamais de vue qu'elle n'avait strictement aucune importance. Cette attitude permet de mieux apprcier la vie et de moins s'puiser, car alors nous ccomplissons notre travail de tout coeur et nous nous y intressons. D'autre part, chaque jour est un nouveau jour, nous ne sommes pas trop axs sur l'avenir. Bien que nous allions dans une certaine direction, qui est de contribuer diminuer la souffrance, nous devons comprendre qu'une partie de notre contribution consiste garder l'esprit clair, le coeur et l'intelligence ouverts. Quand les circonstances font que nous avons envie de fermer les yeux, de nous boucher les oreilles et de transformer les autres en ennemis, l'action sociale peut devenir la pratique la plus avance. Comment continuer parler et agir sans agression devient un formidable dfi. La manire de nous y mettre est de commencer observer nos opinions. Il n'y a personne sur la plante, ni ceux que nous considrons comme des opprims, ni ceux que nous considrons comme des oppresseurs, qui n'ait la capacit de s'veiller. Nous avons tous besoin d'aide et d'encouragement pour tre conscients de ce que nous pensons, de ce que nous disons et de ce que nous faisons. Observez 194

vos opinions. Si vous vous surprenez en train de devenir agressif dans vos opinions, notez-le. En cultivant un esprit qui ne s'accroche ni au vrai ni au faux, vous trouverez un tat plein de fracheur. L'ultime cessation de la souffrance vient de l. Enfin, n'abandonnez jamais l'tre que vous tes. Alors vous n'abandonnerez jamais les autres. De tout votre coeur, faites ce qu'il faut pour veiller en vous une intelligence qui permet de voir clair, mais qu' chaque jour suffise sa peine, qu' chaque instant suffise sa peine. Si nous vivons ainsi, nous apporterons des bienfaits cette terre.

18 INSTRUCTIONS ORALES SECRTES

Dans cet instant malais et ambigu rside notre propre esprit de sagesse. Juste l, dans l'incertitude du chaos quotidien, se trouve notre propre esprit de sagesse.

Parfois, tard dans la nuit ou durant une longue promenade avec un ami, nous changeons nos ides sur la faon de vivre et d'agir, et sur ce qui importe dans la vie. Il se peut que les personnes qui tudient le bouddhisme et pratiquent la mditation se mettent parler du non-moi et de la vacuit, de la patience et de la gnrosit, de la bienveillance et de la compassion. Il se peut que nous venions peine de lire un texte ou d'entendre un enseignement qui a mis sens dessus dessous notre faon habituelle de voir les choses. Nous avons l'impression d'avoir tout juste retrouv une vrit que nous connaissions depuis toujours et que, si seulement nous pouvions en apprendre plus ce sujet, notre vie 196

serait riche et heureuse. Nous confions nos amis notre dsir d'abandonner l'norme fardeau que nous avons l'impression d'avoir toujours port. Soudain, dans notre exaltation, nous sentons que c'est possible. Nous parlons notre ami de ce qui nous inspire et de la manire dont cela ouvre notre vie. C'est possible , disonsnous, de prendre plaisir aux choses mmes qui nous dpriment. Nous pouvons prendre plaisir faire notre boulot, prendre le mtro, pelleter la neige, payer nos factures et faire la vaisselle. Vous avez peut-tre remarqu, cependant, qu'il y a souvent un cart irritant, sinon dprimant, entre nos ides et nos bonnes intentions, d'une part, et la faon dont, d'autre part, nous ragissons quand nous sommes confronts aux dtails terre terre de la vie relle. Un aprs-midi, San Francisco, j'tais dans l'autobus en train de lire un article trs mouvant sur la souffrance humaine et l'aide apporter aux autres. L'ide d'tre gnreuse et de m'identifier ceux qui taient dans le besoin devint si poignante que je me mis pleurer. Les autres passagers me regardaient, les larmes coulaient sur mes joues. Je ressentais une grande tendresse envers chaque tre et l'ide de m'engager faire du bien aux autres s'imposa moi. peine arrive chez moi, passablement extnue aprs ma journe de travail, le tlphone se mit sonner : c'tait une amie qui me 197

demandait si je pouvais lui rendre le service de la remplacer ce soir comme responsable d'un groupe de mditation. Non, je regrette, j'ai besoin de me reposer , rpondis-je, et je raccrochai. La question n'est pas de faire le bon ou le mauvais choix, mais bien d'admettre que nous vivons souvent ce dilemme : comment faire concider l'inspiration que nous donnent les enseignements et ce qu'ils signifient pour nous sur le vif? Il y a une tension difficile rsoudre entre nos inspirations et le fait bien rel d'tre fatigu, affam, horripil, effray, en colre, ennuy ou en prise tout autre sentiment dont on fait l'exprience n'importe quel instant de 1' existence. Un yogi indien du onzime sicle, du nom de Naropa, rencontra un jour, inopinment, une vieille sorcire. Apparemment, elle savait qu'il tait l'un des plus grands rudits bouddhistes de l'Inde et elle lui demanda s'il comprenait les termes du grand livre qu'il tenait en main. Il lui dit que oui, et elle se mit alors rire et danser de jubilation. Puis elle lui demanda s'il saisissait la signification des enseignements de ce livre. Croyant lui faire plus plaisir encore, il lui rpondit de nouveau oui. Furieuse, elle se mit hurler et le traiter d'hypocrite et de menteur. Cette rencontre changea la vie de Naropa. Il comprit qu'elle avait vu clair dans son jeu. En vrit, il ne comprenait que les mots et non le sens pro198

fond de tous les enseignements qu'il pouvait exposer avec tant de brio. Nous en sommes l nous aussi, dans une certaine mesure. Nous pouvons nous faire croire pendant un certain temps que nous connaissons la mditation et les enseignements, mais vient un moment o il faut cesser de se raconter des histoires. Rien de tout ce que nous avons appris ne semble plus pertinent quand notre amant nous quitte, que notre enfant pique une crise au supermarch ou qu'un collgue nous insulte. Comment travaillons-nous avec notre ressentiment quand notre chef pntre dans notre bureau en nous engueulant ? Comment concilions-nous cette frustration et cette humiliation avec notre dsir d'tre ouverts et compatissants et notre volont de ne faire de mal ni nous-mmes ni aux autres ? Comment allions-nous notre intention d'tre bien veills et doux pendant la mditation cette simple ralit : tomber endormis ds que nous commenons mditer ? Et que dire quand, pendant la mditation, nous passons tout notre temps penser ce dsir taraudant pour quelqu'un ou quelque chose que nous avons vu en nous rendant dans la salle de mditation ? Ou bien quand, pendant la mditation, nous nous tortillons toute la matine parce que nous avons mal aux genoux et au dos, que nous sommes abrutis et que nous en avons marre ? Au lieu d'tre calmes, veills et sans ego, nous 199

nous retrouvons encore plus tendus, irritables et solides. Voil une situation qui ne manque pas d'intrt. Pour le pratiquant, c'est une exprience de la plus haute importance. Quand Naropa, qui cherchait le sens derrire les mots, partit la recherche d'un matre, il se trouva en permanence dans cette situation, toujours coinc. Intellectuellement, il savait tout sur la compassion mais, quand il rencontra un chien crasseux et pouilleux, il regarda ailleurs. Dans le mme ordre d'ides, il connaissait tout sur le non-attachement et le fait de ne pas juger mais, quand son matre lui demanda de faire une chose qu'il dsapprouvait, il s'y refusa. Nous nous trouvons constamment dans ce porte--faux. C'est une situation o nous cherchons des solutions au lieu d'tre simplement l, une situation gnante, inconfortable, et c'est souvent dans ces moments que nous abandonnons la partie. Nous aimions la mditation et les enseignements quand nous tions inspirs, en contact avec nous-mmes et sur la bonne voie. Mais qu'en est-il lorsque a commence ressembler un fardeau, comme si nous avions fait le mauvais choix et que plus rien n'est la hauteur de nos attentes ? Les gens que nous rencontrons ne sont pas tellement sains. En fait, ils ont l'air passablement perdus. La gestion de ce lieu est insatisfaisante. Mme le matre est contestable. 200

Cette situation o nous nous retrouvons coincs est prcisment l'tape dans notre mditation et dans nos vies o nous pouvons vraiment apprendre quelque chose. Le moment o nous ne pouvons ni prendre ni laisser, o nous sommes pris entre le marteau et l'enclume, pris entre la noblesse de nos ides et la crudit de ce que nous avons sous les yeux - c'est, en vrit, un lieu extrmement fcond. Quand nous avons l'impression d'tre pris dans un tau, notre esprit a tendance rapetisser. Nous nous sentons malheureux, comme une victime, comme un cas pathtique et dsespr. Croyez-le ou non, c'est dans ces moments de tracas, de droute et de malaise que nos esprits peuvent grandir. Au lieu de voir ce qui se produit comme une preuve de notre faiblesse personnelle ou de la puissance de quelqu'un d'autre, au lieu de penser que nous sommes stupides et que quelqu'un d'autre manque de bienveillance, nous pouffions renoncer toutes les rcriminations envers nous-mmes et envers les autres. Nous pourrions demeurer l, dsaronns, ne sachant pas quoi faire, rester dans cette situation avec l'nergie tendre et crue du moment. C'est ce stade que nous commenons apprendre le sens derrire les concepts et les mots. Nous avons tellement l'habitude de fuir tout ce qui rend mal l'aise et nous sommes tellement prvisibles. Si nous n'aimons pas ce qui se 201

passe, nous nous dchanons sur quelqu'un ou nous nous tapons dessus. Nous voulons avoir la scurit et une espce de certitude quand en fait nous n'avons aucun terrain sur lequel nous tenir. La prochaine fois que vous n'aurez plus de terrain sur lequel vous tenir, ne considrez pas cela comme un obstacle. Considrez plutt cela comme un sacr coup de chance. Nous n'avons pas de terrain sur lequel nous tenir et qui, par la mme occasion, pourrait nous attendrir et nous inspirer. Aprs toutes ces annes, nous pourrions enfin grandir vraiment. Comme l'a dit un jour Trungpa Rinpoch, le meilleur mantra est : OM grandissez svaha. Les choses changent sans arrt. Nous pouvons soit nous accrocher la scurit soit rester exposs, comme si nous venions peine de natre, comme si nous venions tout juste d'clore la clart de la vie, compltement nus. Cela parat peut-tre trop inconfortable ou effrayant, mais c'est en fait l'occasion de nous apercevoir que ce monde est le seul que nous ayons, que nous pouvons le voir avec des yeux neufs et enfin, aprs tant d'annes, nous rveiller de ce vieux sommeil plein de prjugs. La vrit, a dit un ancien matre chinois, n'est ni comme ceci ni comme cela. Elle est comme un chien qui bave de dsir au-dessus d'un bol d'huile brlante. Il ne peut ni s'en loigner, car elle est trop dsirable, ni la laper, car elle est trop chaude. 202

Que faire alors quand on se retrouve coinc de la sorte ? D'une certaine faon, nous avons besoin que quelqu'un nous encourage tre curieux de ce territoire inconnu et de la question laquelle on ne peut pas rpondre sur ce qui va se passer ensuite. On peut accder l'immdiatet justement quand on se retrouve bloqu de la sorte. Dans cet instant malais et ambigu rside notre propre esprit de sagesse. Juste l, dans l'incertitude du chaos quotidien, se trouve notre propre esprit de sagesse. Nous avons besoin d'encouragement pour exprimenter et essayer ce genre de chose. Cela demande de l'audace et il se peut que nous ayons l'impression de ne pas tre la hauteur. Mais c'est justement de cela qu'il s'agit. C'est bien l, dans ce sentiment d'insuffisance et d'agitation que se trouve notre esprit de sagesse. Nous pouvons simplement en faire l'exprience. Il n'y a absolument rien perdre. Nous pouvons en faire l'exprience sans nous agiter propos de ce qui est bien ou mal, en apprenant nous dtendre dans l'absence de terrain solide. Quand j'tais petite, j'avais un livre d'images intitul La Vie des Saints. Il tait plein d'histoires d'hommes et de femmes qui n'avaient jamais eu une pense de colre ou une pense mesquine et qui n'avaient jamais fait de mal une mouche. Je trouvais ce livre compltement inutile comme guide sur la manire dont nous, 203

humains, tions supposs vivre une vie bien remplie. Pour moi, La Vie de Milarpa est beaucoup plus instructive. Au fil des ans, en lisant et relisant l'histoire de Milarpa, j'y trouve des conseils qui m'aident voir l o je suis coince et o il ne me semble pas possible de progresser. Pour commencer, Milarpa tait un meurtrier et, comme la plupart d'entre nous quand nous commettons une faute, il a voulu se racheter. Et, comme la plupart d'entre nous, en cherchant la libration, il s'est souvent tal de tout son long. Il a menti et vol pour avoir ce qu'il dsirait, il s'est enfonc dans la dpression au point de devenir suicidaire et a fait l'exprience de la nostalgie du bon vieux temps. Comme la plupart d'entre nous, il avait une personne dans sa vie qui le mettait constamment l'preuve et faisait voler en clats son masque de saintet. Mme quand presque tout le monde le considrait comme un des plus grands saints du Tibet, sa vieille tante vindicative continuait le battre coups de bton et l'injurier. Il devait s'acharner comprendre comment se sortir de cette impasse humiliante. On peut tre reconnaissant de ce qu'une longue ligne de matres aient travaill dur rester en selle malgr tant de pression. On les a mis l'preuve, ils ont connu l'chec et continu explorer comment simplement demeurer l, sans chercher de terrain solide. Ils se sont entrans encore et toujours tout au long de leurs 204

vies ne pas baisser les bras ni prendre la fuite quand le fondement de leurs concepts ou de leurs nobles idaux se dsagrgeait. Se fiant leurs expriences personnelles, ils nous ont transmis l'encouragement de ne pas passer outre ces moments forts o tout se coince, mais les observer tels qu'ils sont, et pas seulement du Ils nous ont montr comment en coin de faire l'exprience compltement, au-del du bien et du mal, comme autant d'expriences inconditionnes et ordinaires. C'est le genre d'instruction que Naropa a reu de son matre Tilopa quand il est parti pour trouver le sens profond de tout ce qui se produit sur la voie. Puissions-nous tre aussi courageux qu'il l'a t pour trouver ce que cela signifie.

19 TROIS MTHODES POUR TRAVAILLER AVEC LE CHAOS

Le principe essentiel de ces mthodes est de dissoudre la lutte dualiste : notre tendance habituelle combattre ce qui nous arrive ou ce qui se passe en nous. Elles nous enseignent aller vers les difficults au lieu de nous en tenir distance. On n'a pas trs souvent ce genre d'encouragement.

Nous pratiquons pour nous librer d'un fardeau le fardeau d'une perspective troite cause par le dsir vhment, l'agression, l'ignorance et la peur. Nous sommes accabls par les gens avec qui nous vivons, les situations quotidiennes et surtout par nos propres personnalits. Grce la pratique, nous nous apercevons qu'il n'est pas ncessaire d'obscurcir la joie et l'ouverture qui sont prsentes tous les moments de notre existence. Nous pouvons nous veiller la bont fondamentale, notre droit de naissance. Quand nous parvenons le faire, nous ne nous sentons plus accabls par la 206

dpression, les tracas ou la rancoeur. La vie semble spacieuse, comme le ciel ou la mer. Il y a de la place pour se dtendre, respirer et nager, nager si loin que nous perdons le point de repre qu'est le rivage. Comment travailler avec cette impression d'accablement ? Comment apprendre entrer en relation avec ce qui semble tre un obstacle entre nous et le bonheur auquel nous avons droit ? Comment apprendre nous dtendre et crer un lien avec la joie fondamentale ? Dans le monde entier, les temps sont difficiles ; l'veil n'est plus un luxe ou un idal. Cela devient critique. Il n'est pas ncessaire d'ajouter plus de dpression, de dcouragement et de colre ce qui existe dj. Il devient essentiel d'apprendre entrer sainement en relation avec les temps difficiles. La terre semble nous implorer de connatre la joie et de dcouvrir notre essence la plus intime. C'est la meilleure faon dont nous pouvons agir pour le bien d'autrui. Il y a trois mthodes traditionnelles pour entrer directement en relation avec des circonstances difficiles, considres comme voie d'veil et de joie. Nous appellerons la premire mthode ne plus lutter ; la seconde se servir du poison comme remde et la troisime voir tout ce qui survient comme sagesse veille . Ce sont trois techniques pour travailler avec le chaos, les difficults et les situations non dsires dans nos vies quotidiennes. 207

La premire mthode, ne plus lutter, est rsume dans les consignes de shamatha-vipasyana. Quand nous nous asseyons en mditation, quoi qu'il se prsente notre esprit, nous le regardons en face, l'appelons penser et revenons la simplicit et au caractre immdiat de la respiration. Encore et toujours, nous revenons la conscience veille d'origine, dnue de concepts. La pratique de la mditation est la manire dont nous cessons de lutter contre nousmmes, contre les circonstances, les motions ou les sautes d'humeur. Cette instruction de base est l'outil dont nous pouvons nous servir pour apprendre pratiquer et mener notre vie. Quoi qu'il advienne, nous pouvons l'observer sans porter de jugement. Ces instructions s'appliquent au travail avec tout ce qui est dplaisant, sous sa multitude de dguisements. Quelle que soit la chose ou la personne qui apparat, entranez-vous encore et toujours l'observer, la regarder et la voir pour ce qu'elle est, sans la traiter de tous les noms, sans lui jeter de pierres ni dtourner les yeux. Laissez tomber toutes ces histoires. L'essence la plus intime de l'esprit est sans trucage. Les choses surgissent et se dissolvent encore et toujours. C'est ainsi que a marche. Telle est la mthode fondamentale pour travailler avec les situations douloureuses la douleur plantaire, la douleur prive, n'importe quelle douleur. Nous pouvons cesser de lutter 208

contre ce qui se produit et en voir le vrai visage sans le traiter d'ennemi. Il est bon de se souvenir que la pratique n'a aucun accomplissement pour but ni gain ni perte sinon la cessation de la lutte et la dtente dans ce qui est. C'est ce qu'on fait quand on s'assoit en mditation. Cette attitude s'tend toute la vie. C'est comme inviter ce qui nous fait peur se prsenter et rester dans les parages pour un moment. Comme Milarpa le chantait aux monstres de sa caverne : C'est merveilleux que vous, les dmons, vous soyez venus aujourd'hui. Revenez demain sans faute. De temps autre, nous devrions converser. Nous commenons par travailler avec les monstres de notre esprit. Puis nous dveloppons la sagesse et la compassion pour communiquer sainement avec les menaces et les peurs que nous connaissons au quotidien. La yogini tibtaine Machig Labdrn est l'une de celles qui eurent le courage de s'entraner dans cette perspective. Elle disait que, dans sa tradition, on n'exorcisait pas les dmons. On les traitait avec compassion. Elle avait reu de son matre un conseil qu'elle transmettait ses tudiants : Approchez-vous de ce que vous trouvez repoussant, aidez ceux que vous pensez ne pas pouvoir aider et allez dans les lieux qui vous font peur. Cela commence quand nous nous asseyons pour mditer et cesser de lutter contre notre propre esprit.
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La deuxime mthode de travail avec le chaos consiste se servir du poison comme remde. Nous pouvons nous servir des situations difficiles le poison comme combustible pour nous veiller. En gnral, cette ide nous est prsente avec tonglen. Quand survient une difficult quelconque n'importe quelle sorte de conflit, de sentiment de dprciation, tout ce qui nous semble dtestable, gnant, douloureux au lieu de nous en dbarrasser, nous l'inspirons. Les trois poisons sont la passion (qui inclut le dsir insatiable et la dpendance), l'agression et l'ignorance (qui comprend la dngation ou la tendance se replier sur soi et s'enfermer). Gnralement nous considrons ces poisons comme quelque chose de mauvais qu'il faut viter. Mais ce n'est pas l'attitude qu'on adopte ici ; ils deviennent, au contraire, germes de compassion et d'ouverture. Quand survient la souffrance, la consigne de tonglen est de laisser le scnario se drouler et de l'inspirer non seulement la colre, la rancoeur ou la solitude que nous ressentons mais aussi la peine identique de ceux qui, au mme moment, ressentent de la rage, de l'amertume ou de l'isolement. Nous inspirons pour tous. Ce poison n'est pas seulement notre malheur personnel, notre faute, notre imperfection, notre honte c'est une part de la condition humaine. C'est notre lien de parent avec tout ce qui vit, le matriau dont 210

nous avons besoin pour comprendre ce que signifie tre dans la peau d'un autre. Au lieu de le repousser ou deee fuir, nous l'inspirons et entrons compltement en relation avec lui. Nous le faisons en souhaitant pouvoir tre tous librs de la souffrance. Puis nous expirons en renvoyant le sentiment d'un espace immense, d'une grande fracheur. Nous le faisons en souhaitant pouvoir tous nous dtendre et faire l'exprience la plus intime de notre esprit. On nous dit depuis que nous sommes tout petits que quelque chose ne va pas en nous, dans le monde et dans tout ce qui se produit : il n'est pas parfait, ses artes sont trop acres, son got est amer, il est trop bruyant, trop doux, trop pre, trop fadasse. Nous cultivons le got de vouloir amliorer les choses car dans ce monde a cloche, il y a une erreur, un problme. Le principe essentiel de ces mthodes est de dissoudre la lutte dualiste : notre tendance habituelle combattre ce qui nous arrive ou ce qui se passe en nous. Elles nous enseignent aller vers les difficults au lieu de nous en tenir distance. On n'a pas trs souvent ce genre d'encouragement. Tout ce qui se produit peut certes servir et se laisser travailler mais c'est, en fait, la voie ellemme. Nous pouvons utiliser tout ce qui arrive comme moyen de nous veiller. Nous pouvons employer tout ce qui se produit nos motions et nos penses conflictuelles ou ce qui semble 211

tre notre situation extrieure pour discerner o nous sommes assoupis et comment nous veiller compltement, fond, sans rserves. La seconde mthode consiste donc se servir du poison comme remde, se servir de situations difficiles pour veiller notre intrt authentique pour ceux qui, tout comme nous, se trouvent souvent dans la douleur. Comme le dit un slogan du Lojong Lorsque le monde est rempli de maux, transforme toutes les msaventures dans la voie de la bodhi. C'est ce qui se produit dans ce cas. La troisime mthode pour travailler avec le chaos consiste voir tout ce qui peut survenir comme la manifestation de l'nergie veille. Nous pouvons nous considrer comme dj veills et percevoir notre monde comme dj sacr. Traditionnellement, l'image dont on se sert pour voir tout ce qui survient comme l'nergie mme de la sagesse est le charnier. Au Tibet, les charniers taient l'quivalent de nos cimetires, mais ils n'taient pas aussi coquets que les ntres. Les corps n'taient pas enterrs sous une belle pelouse bien rgulire, avec de jolies petites pierres blanches, avec des anges sculpts et de gentilles choses graves la mmoire du dfunt. Au Tibet, le sol tait gel et les morts taient donc dpecs et emmens dans
1. Lojong : enseignements proposs sous forme de slogans permettant de s'orienter sur la voie. (N.d.T.)

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les charniers o les vautours les dvoraient. Je suis sre que ces lieux ne sentaient pas trs bon et taient pouvantables voir. Il y avait des globes oculaires, des cheveux et d'autres parties du corps tranant un peu partout. Dans un livre sur le Tibet, j'ai vu une photographie de gens amenant un corps au charnier. Il y avait un cercle de vautours, dont chacun semblait avoir la taille d'un enfant de deux ans tous runis l pour l'arrive du corps. Pour nous, ce qui se rapproche le plus d'un charnier n'est peut-tre pas un cimetire mais la salle des urgences d'un hpital. Ce pourrait tre l'image de notre base de travail, fonde sur une certaine honntet propos de la manire dont fonctionne le monde humain. a sent fort, a saigne, c'est plein d'imprvu mais en mme temps c'est la sagesse qui rayonne d'elle-mme, la bonne nourriture, celle qui nous alimente, celle qui est bnfique et pure. Voir ce qui survient comme l'nergie veille inverse notre schma fondamental habituel, qui est d'essayer d'viter le conflit, de nous faire mieux que nous sommes, d'arrondir les angles, d'enjoliver les choses ou de prouver que la douleur est une erreur qui n'existerait pas si seulement nous faisions tout ce qu'il faut pour a. Cette perspective renverse compltement ce schma et nous encourage nous intresser au charnier de nos vies comme base de travail pour atteindre l'veil. 213

Dans nos vies quotidiennes, nous sommes souvent pris de panique. Nous avons des palpitations et des gargouillements d'estomac parce que nous , nous disputons avec quelqu'un ou parce que le projet magnifique que nous avions a tourn court. Comment abordons-nous ces drames ? Comment traitons-nous ces dmons, qui sont fondamentalement nos espoirs et nos craintes ? Comment cessons-nous de lutter contre nous-mmes ? Machig Labdriin nous conseille d'aller dans les endroits qui nous font peur. Mais comment faire ? Nous essayons d'apprendre ne pas nous scinder entre notre bon ct et notre mauvais ct , entre notre ct pur et notre ct impur . La lutte essentielle concerne notre impression d'avoir mal agi, notre culpabilit, la honte que nous avons de ce que nous sommes. C'est avec a que nous devons entrer en amiti. Il s'agit de comprendre que nous pouvons dissoudre ce sentiment de dualit entre nous et eux, entre ceci et cela, entre ici et l-bas, en allant vers ce que nous trouvons difficile et que nous souhaitons repousser. Au jour le jour, ces mthodes nous encouragent ne pas nous sentir gns avec nousmmes. Il n'y a rien qui puisse nous gner. C'est comme la cuisine traditionnelle. Nous pouvons tre fiers de montrer nos boulettes de 214

matzoth juives, notre curry indien, nos chitlins 1 afro-amricains, nos hamburgers frites d'Amricains moyens. Il y a un tas de prparations savoureuses dont on peut tre fier. Le chaos fait partie de notre terrain nous. Au lieu de chercher quelque chose de plus relev ou de plus pur, travaillons avec lui exactement tel qu'il est. Le monde dans lequel nous nous trouvons, la personne que nous croyons tre, voil nos bases de travail. Ce charnier appel vie est la manifestation de la sagesse. Cette sagesse est la base de la libert et aussi de la confusion. A chaque instant, nous faisons un choix. Dans quelle direction aller ? Comment entrer en rapport avec le matriau brut de notre existence ? Telles sont les trois faons trs concrtes de travailler avec le chaos : pas de lutte, le poison comme remde et considrer tout ce qui survient sur la voie comme la manifestation de la sagesse. D'abord nous pouvons nous entraner laisser filer les scnarios, ralentir suffisamment pour tre simplement prsents, abandonner la multitude de jugements et de projets et cesser de lutter. Deuximement, nous pouvons nous servir de chaque jour de notre vie pour adopter une attitude diffrente envers la souffrance. Au lieu de la repousser, nous pouvons inspirer cette souffrance en souhaitant que tous puissent ces1. Chitlins (pour : chitterlings) : les plus petits intestins des cochons utiliss comme nourriture. (N.d.T.)

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ser d'avoir mal, que partout les tres, au fond de leur coeur, puissent faire l'exprience de la satisfaction. Nous pourrions transformer la douleur en joie. Troisimement, nous pouvons reconnatre que la souffrance existe, que l'obscurit existe. Le chaos est l'intrieur et l'extrieur c'est l'nergie de base, le jeu de la sagesse. Notre situation peut tre perue comme le paradis ou l'enfer : tout dpend de notre perception. Ne pourrions-nous pas enfin simplement nous dtendre et cesser de nous en faire ? Ds que nous nous rveillons, nous pouvons consacrer notre journe apprendre cesser de nous agiter. Nous pouvons cultiver le sens de l'humour et nous exercer arrter. Chaque fois que nous nous asseyons pour mditer, nous pouvons voir cette pratique comme un entranement ddramatiser, aiguiser le sens de l'humour et nous dtendre. Comme le disait un tudiant : Rvisez la baisse votre niveau d'exigence et dtendez-vous tel quel.

20 LE COUP DU NON-CHOIX

Nous ne pouvons pas faire l'exprience complte du monde sans tre disposs tout donner. Le samaya signifie ne rien garder, sans chercher ni chappatoire ni solution de rechange, sans croire qu'il y a suffisamment de temps pour remettre les choses plus tard.

Les enseignements du bouddhisme s'adressent ceux qui n'ont pas beaucoup de temps perdre. Cela concerne chacun d'entre nous, que nous en soyons conscients ou non. Du point de vue des enseignements, croire que nous avons bien assez de temps pour remettre les choses plus tard est le plus grand mythe, la plus grande lubie et le plus grand poison. Cela, joint notre tendance perptuelle, profondment enracine, de tenter d'chapper ce que nous sommes en train de faire, trouble nos perceptions et notre pense. Si nous savions que, ce soir, nous allons devenir aveugles, nous jetterions alors un regard nostalgique, un vrai dernier regard chaque 217

brin d'herbe, chaque formation de nuages, chaque grain de poussire, chaque arc-en-ciel, chaque goutte de pluie - tout, quoi. Si nous savions que, demain, nous allons tre sourds, nous attacherions une grande valeur chacun des sons que nous avons entendus. Les enseignements du vajrayana' essayent de nous secouer pour que nous comprenions le peu de temps dont nous disposons et le caractre prcieux de la naissance humaine. Dans le vajrayana, on appelle lien du samaya l'engagement en vertu duquel l'lve est tenu d'intgrer l'ensemble de son exprience la voie. un certain moment, aprs mre rflexion, il peut enfin se sentir prt entrer dans une relation de samaya avec son matre. Si l'lve accepte le matre et lui fait entirement confiance, et si le matre accepte son tour l'tudiant, ils peuvent alors entrer dans une relation inconditionnelle appele samaya. Le matre n'abandonnera jamais l'lve, peu importe l'ampleur des problmes qu'il connat et lui, de son ct, ne quittera jamais le matre, quoi qu'il arrive. L'tudiant et le matre sont dfinitivement lis ensemble, comme s'ils faisaient le pacte d'atteindre l'veil ensemble. On appelle aussi ce samaya serment sacr ou engagement
1. Le vhicule de diamant : c'est la pratique qui consiste prendre le rsultat comme voie.

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sacr . Mais a n'a rien de saint; c'est s'engager au bon sens au bon sens indestructible. Le samaya ressemble un mariage avec la ralit, avec le monde phnomnal. Mais c'est une ruse. Ce mariage, c'est un peu comme si on tait atteint d'amnsie. Nous croyons avoir dcid librement d'pouser ce partenaire ; en fait, bien que nous l'ignorions, nous sommes dj maris. Le samaya est une ruse parce que nous pensons avoir le choix de prendre ou non cet engagement vis--vis de la sant psychique mais, en fait, depuis le dbut, nous n'avons pas le choix. C'est une astuce compatissante, une astuce pour nous permettre de raliser qu'il n'y a vraiment aucune issue. Il n'y a vraiment pas de meilleur moment que juste maintenant, pas d'tat de conscience suprieur celui-l. C'est le genre de tour que les matres du vajrayana inventent pendant leur temps libre et dont ils raffolent on ne peut plus : Comment pouvons-nous piger ces tres ahuris, abrutis et incorrigibles pour qu'ils se rendent compte qu'ils sont dj veills et qu'il n'y a pas le choix ? Du point de vue du samaya, on peut dire que chercher d'autres solutions est la seule chose qui nous empche de raliser que nous sommes dj dans un monde sacr. Chercher d'autres possibilits des choses plus belles voir, des sons plus mlodieux entendre, un esprit meilleur que celui qu'on a nous empche de nous rendre compte que nous pouvons nous tenir fi219

rement au milieu de notre vie et prendre conscience que c'est un mandala sacr. Nous avons une tendance si profonde vouloir nous en chapper en nous tortillant, comme un scarabe sur une pingle : toutes ces contorsions pour essayer d'chapper au fait d'tre en plein dans le mille. Le bouddhisme vajrayana dfinit des samayas aussi nombreux que varis qui ont tous quelque chose voir avec le fait que nous sommes tenus de tenir compte de la ralit; ils tendent tous le pige du non-choix. Mme si chaque centimtre de notre tre veut courir dans la direction oppose, nous demeurons l. Il n'y a pas d'autre moyen d'entrer dans le monde sacr. Nous devons cesser de croire que nous pouvons dcamper et nous tablir ailleurs. Nous pouvons simplement nous dtendre nous dtendre dans l'puisement, l'indigestion, l'insomnie, l'irritation, la joie ou tout autre sensation. Les samayas les plus importants sont les samayas du corps, de la parole et de l'esprit. D'abord, on est li au corps, la forme, ce qu'on voit avec ses yeux rester fidle cela sans jamais abandonner ce qu'on voit de ses yeux. On dit que les samayas du corps, de la parole et de l'esprit sont aussi continus que le flux d'une rivire. Ce n'est pas ce que nous exprimentons habituellement. D'habitude, ds que notre perception devient vive, nous nous agi220

tons. Le monde ne cesse de se dployer, ondoyant sans discontinuer, nous clignant de mais nous sommes tellement proccups par nous-mmes que nous ne le voyons pas. Ne pas perdre le monde de vue, ne pas lcher, est une exprience o l'univers, tout ce que nous voyons, devient d'autant plus vif et solide, tout en ayant moins de substance et plus de transparence. Nous ne parlons pas de voir quoi que ce soit d'autre que la personne assise en face de nous : voir comment ses cheveux se dressent ou retombent, s'ils sont sales ou propres, brosss ou bouriffs ; ou bien voir un oiseau aux plumes noires, une brindille au bec, juch sur un arbre. Les choses que nous voyons tout le temps peuvent nous faire jaillir hors du cycle douloureux du samsara. Si nous nous en tenons cela, notre exprience devient plus vive, plus transparente et il ne nous est plus possible de ne pas recevoir le message. Et ce message n'est jamais interprt. Les choses parlent d'elles-mmes. Le coussin rouge ne symbolise pas la passion, la petite souris qui entre et sort comme une flche ne signifie pas l'esprit discursif; c'est tout simplement un coussin rouge et une petite souris qui pointe son museau derrire la chaise. C'est la mme chose pour les sons, les sons ordinaires tous les sons que nous entendons, depuis la sonnerie du rveil le matin jusqu'au ronflement nocturne de notre compagnon. Nous 221

savons tous quoi ressemblent les sons qui ponctuent le silence en nous faisant sursauter, mais quoi ressemble le bruit de la plume lorsque nous crivons dans notre carnet? Et le son que vous faites en tournant les pages de ce livre? Et votre propre voix ? C'est intressant d'couter sa voix ; on dirait celle de quelqu'un d'autre. Entendre ce qu'on dit et voir comment a se propage dans l'espace a aussi le pouvoir de nous faire sortir de l'engourdissement du samsara. Mme si nous sommes seuls, nos billements et nos pets communiquent un message. C'est ainsi que chaque petit coup d'oeil, chaque petite gratignure ordinaire ou chaque gloussement, chaque petit bruit qu'on fait en mangeant ou en buvant, etc., peuvent nous rveiller. Au fond, le samaya nous montre que, si nous n'vitons pas notre exprience personnelle si nous ne croyons pas qu'il y a un son meilleur, plus exaltant, qui nous irrite et nous drange moins les sons deviennent alors vifs et pleins de transparence. C'est la mme chose pour l'esprit. En pratiquant, nous nous apercevons que nos penses ne disparaissent pas ; elles deviennent plus prcises et perdent de leur substance. Sur le plan de l'esprit, nous rompons le samaya en qualifiant les choses de bonnes ou de mauvaises . Nous croyons avoir un choix faire, qu'il y a une alternative au fait de simplement rder l sans lucider quoi que ce soit, sans rien 222

rsoudre. On peut dire qu'au plan de l'esprit, rompre le samaya c'est avoir le sentiment qu'il faut trouver la solution d'un problme ou bien croire qu'il existe une solution ou mme qu'il existe un problme. a vous donne une ide de la difficult qu'il y a respecter le samaya. Traditionnellement, on dit que conserver le samaya, c'est comme maintenir un miroir propre : ds qu'il vient d'tre nettoy, la poussire commence s'y dposer. Le samaya est de l'ordre de l'exprience et peut tre rompu par un instant de distraction. Pourtant, on peut le rparer instantanment en suivant la mme consigne familire : revenir tout de suite au moment prsent. La Sadhana du Mahamudra, de Trungpa Rinpoch, dcrit magnifiquement le samaya du corps, de la parole et de l'esprit : Ce que voient les yeux est vivement irrel dans le vide, mais la forme est l. Il poursuit en disant que cela n'est rien d'autre que l'apparition de notre matre : Ce qu'entendent les oreilles est l'cho du vide, et pourtant rel. Et ces sons ordinaires, ces sons de tous les jours, sont les paroles de notre matre. Toutes nos penses et tous nos souvenirs, bons ou mauvais, joyeux ou tristes , tous s'effacent dans le vide comme la trace d'un oiseau dans le ciel . Toutes ces penses qui surgissent constamment sont l'esprit de notre matre. C'est l que l'on 223

commence nous prsenter le fait que notre matre n'est pas spar de notre exprience. Nous ralisons qu'il n'y a aucune alternative l'exprience que nous vivons. Notre exprience est la seule exprience qui soit. C'est le matre ultime. D'aprs une citation clbre, un tudiant du bouddhisme vajrayana devrait tre perptuellement dans un tat de panique. Nous avons si peu l'habitude de nous engager totalement tre veills que cela nous droute. Un jour, aprs avoir pass des heures et des heures faire une pratique particulire, je suis devenue tellement agite que je pouvais peine rester immobile. Plus tard, j'ai dit Rinpoch que tout m'irritait, mme les grains de poussire. Il m'a dit que cela se produisait parce que cette pratique exigeait que je sois saine d'esprit et que je n'en avais pas encore l'habitude. Dans le cas du samaya, quand nous parlons d'engagement, il s'agit d'un engagement total : engagement total envers la sant psychique, engagement total envers notre exprience, relation inconditionnelle avec la ralit. Les gens disent toujours que c'est a qu'ils dsirent : ils veulent que quelqu'un les aime de faon inconditionnelle et ils veulent aimer quelqu'un de faon inconditionnelle. Nous croyons que nous serions ravis d'avoir une relation inconditionnelle, mais cela n'est vrai que tant que c'est nous qui en fixons les termes. Tous ceux qui ont 224

t maris ou qui ont eu une longue relation savent que les dfis se prsentent d'eux-mmes. Il s'agit de se rendre, d'abandonner sa faon de faire les choses et de ne pas filer quand on se sent menac. Fondamentalement, la difficult c'est de rester authentique sentir son coeur qui bat trs fort ou ses genoux qui tremblent ou quoi que ce soit d'autre, et demeurer dans cet tat. En rsum, trs peu d'entre nous se permettent d'tre dans une situation qui n'a pas au moins une toute petite issue de rien du tout, par o sortir en cas de besoin. Au Nouveau-Mexique, dans les annes soixante, j'allais souvent dans les tentes de sudation'. Je tenais beaucoup m'asseoir prs de l'entre de la tente car autrement il m'aurait t impossible de sortir. a devenait de plus en plus chaud l-dedans et la vapeur remplissait l'espace et j'tais sre que j'allais mourir. Mais si j'arrivais m'asseoir prs de l'entre en sachant que je pouvais sortir, je pouvais alors tenir jusqu'au bout. Bien sr que si je m'asseyais loin de l'entre je devais rester jusqu'au bout, mais alors j'avais une telle angoisse que ce n'tait vraiment pas drle. Eh bien, avec le samaya, on ne peut pas s'asseoir prs de l'entre. C'est l'astuce ultime, la seule faon de ressentir enfin notre exprience; c'est
1. Sweat lodge : s'y droulent des crmonies de purification chez les Indiens d'Amrique. (N.d.T.)

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notre seule porte d'accs au sacr qui existe de lui-mme dans le monde. Avant de nous sentir prts pour cette sorte d'exigence, il nous faut accomplir un voyage. Nous dmarrons avec notre confusion et notre turbulence et nous commenons permettre la mditation et aux enseignements de nous apprivoiser. Nous prenons coeur ce que nous entendons et nous faisons de notre mieux pour le mettre en pratique dans notre vie quotidienne. Cet effort sincre commence nous apaiser. Ce n'est pas que nous commencions soudainement devenir parfaits et nous asseoir loin de la porte. C'est plutt qu'aprs des annes et des annes d'entranement doux et de recherche honnte et intelligente, nous commenons faire confiance notre esprit primordial de sagesse. Nous dcouvrons que nous avons une sagesse essentielle, un bon coeur essentiel, qui sont plus forts et plus fondamentaux que notre mchancet et notre agressivit. Au fur et mesure que nous pratiquons, nous dvoilons cette sagesse. C'est comme dcouvrir que le ciel et le soleil sont toujours l, que ce sont les orages et les nuages qui vont et viennent. D'une certaine faon, ressentir que nous sommes prts ne plus avoir aucune issue se fait simplement tout seul. Le principal tudiant de Naropa tait un Tibtain appel Marpa le Traducteur. Au cours de l'un de ses voyages en Inde, Marpa avait ras226

sembl l'or que l'on remettait traditionnellement au matre. Marpa n'tait pas prcisment un lche et l'on ne peut pas dire non plus qu'il tait pingre ; c'tait un type qui avait quelque chose dans le ventre et qui avait du punch. Par exemple, ses amis et sa famille avaient essay de trouver quelqu'un pour faire route avec lui depuis le Tibet jusqu'en Inde, mais il avait refus d'avoir de la compagnie bien que sa sant ne ft pas florissante et qu'il et alors plus de cinquante ans. L'histoire raconte que Marpa fit son dernier cadeau, de l'or, son matre Naropa, mais il en garda un tout petit peu comme nous le faisons toujours. Et il y avait une explication plausible cela : il devait retourner chez lui et il avait besoin d'un peu d'or juste un peu. Mais Naropa lui dit : Crois-tu que tu peux m'acheter avec ta tromperie ? Alors Marpa lui donna tout l'or. Naropa le lana en l'air et dit : Le monde entier est de l'or pour moi. cet instant Marpa comprit la nature de la ralit de faon plus vive que jamais. Nous ne pouvons pas faire l'exprience complte du monde sans tre disposs tout donner. Le samaya signifie ne rien garder, sans chercher ni chappatoire ni solution de rechange, sans croire qu'il y a suffisamment de temps pour remettre les choses plus tard. En un sens, tout le rapport de samaya qu'il s'agisse de la relation au monde phnomnal 227

considr comme le matre absolu ou bien avec une personne tourne autour de notre adoucissement. Cela nous adoucit de telle sorte que nous ne pouvons plus nous tromper nousmmes, ni rester sourds, muets et aveugles, et que nous recevons toujours le message. La relation de samaya avec un matre vajrayana est cense nous aider : elle est cense nous introduire l'ide que si nous pouvons entretenir une relation inconditionnelle avec une seule personne, alors nous pouvons aussi tablir une relation inconditionnelle avec le monde. Jusque-l, nous croyons pouvoir partir, nous faufiler vers la sortie. Mais, dans cette relation-l, nous prenons l'engagement de nous accrocher quoi qu'il arrive. Le principal tudiant de Marpa tait Milarpa et, au dbut, leur relation tait du genre pineux. Milarpa ne doutait pas que Marpa tait son matre et qu'il pouvait le mener l'veil. C'est pourquoi il lui dit : Je m'engage totalement envers vous avec mon corps, ma parole et mon esprit. S'il vous plat, aidez-moi raliser ma nature vritable. Alors les difficults commencrent. Milarpa avait accumul un tas de bagages karmiques. En particulier, il avait tu beaucoup de gens et provoqu beaucoup de souffrances. Pour pouvoir dposer ce fardeau, il devait subir de nombreuses preuves. Marpa n'a pas cess de lui faire construire des tours ; quand elles taient presque acheves, il lui hurlait de 228

les dtruire. Milarpa a beaucoup souffert pendant ses premires annes avec Marpa. Il ne pouvait recevoir aucun enseignement, il tait continuellement insult et il construisait des tours jusqu' ce que ses mains et son dos ne fussent plus qu'une plaie. Cependant, Milarpa ne douta jamais des motifs profonds de Marpa et, en vrit, bien qu'il ne l'ait montr que peu de fois, Marpa aimait Milarpa de tout son coeur et il voulait seulement l'aider s'veiller compltement. Chaque fois que Milarpa se soumettait la situation, chaque fois qu'il abandonnait sa rancoeur, il laissait tomber une partie de son vieux bagage habituel. un certain moment, il se retrouva tellement nu qu'il n'avait plus rien perdre. C'est alors que Marpa lui donna les enseignements et que leur relation entra dans une nouvelle phase de tendresse et de chaleur. 11 s'agit toutefois d'un processus. Au dbut, notre habitude de nous enfuir est si profondment ancre que nous nous contentons de jouer avec l'astuce qui consiste s'engager fermement. Nous le faisons en pratiquant la mditation assise. Au dpart, l'instruction de mditation est tout ce que nous avons pour ne pas nous dissocier de notre corps, de notre parole et de notre esprit. Anne aprs anne, nous continuons simplement de pratiquer le retour notre exprience personnelle : tre dans le moment prsent. 229

S'engager officiellement par le samaya et entrer dans une relation inconditionnelle avec un matre, c'est comme nous mettre nous-mmes dans la gueule d'un crocodile. Nous avons besoin de rflchir longtemps avant de dcider que c'est bien ce crocodile-l que nous faisons assez confiance pour rester avec lui quoi qu'il arrive. Ma propre exprience de cette dmarche a t trs progressive. La premire fois que j'ai rencontr Trungpa Rinpoch, je me suis dit : Voil enfin quelqu'un que je ne peux pas duper. C'est pourquoi je suis alle vivre au Colorado, o je pouvais passer plus de temps auprs de lui. Je me suis rapproche, mais je n'tais vraiment pas prte m'abandonner. Il y avait une certaine intelligence qui jouait : souvent, Rinpoch me faisait peur et me choquait. Je n'tais pas sre de pouvoir lui faire confiance et, ce qui tait le plus important, je n'tais pas sre de l'aimer. Par exemple, je me souviens d'une retraite pendant laquelle je n'ai pas arrt de regarder son image et de pleurer parce que je ne pouvais pas ressentir ce que je croyais tre la dvotion vritable. En mme temps, je continuais me rapprocher. C'tait la seule personne qui je pouvais dire o je me sentais coince et o je me sentais ouverte. C'tait la seule personne qui pouvait trancher net dans mes scnarios. De temps en temps il me parlait tout coup a pouvait 230

tre dans une foule ou une runion d'affaires, toujours quand je m'y attendais le moins. Il me posait une question ou faisait un commentaire qui arrtait net mon esprit. J'tais son tudiante et j'avais amorc les pratiques du vajrayana depuis fort longtemps bien aprs le moment o les tudiants prononcent officiellement le voeu formel du samaya auprs de leur matre quand j'ai finalement su sans doute aucun que je pouvais lui confier ma vie. Qu'importe ce qu'il disait ou faisait il tait mon lien avec le monde sacr. Sans lui je n'aurais pas eu la moindre cl pour comprendre ce que cela signifiait. a s'est pass simplement ainsi : au fur et mesure que je suivais les enseignements je m'veillais davantage et, finalement, je me suis rendu compte de sa bont sans limites et j'ai fait l'exprience de l'immensit de son esprit. ce stade-l, le seul endroit o je dsirais tre c'tait dans la gueule du crocodile. Quand je dis que le samaya est une ruse, je veux dire qu'il nous force raliser que notre relation avec le monde phnomnal a toujours t une relation o il n'y a pas de choix. Nous ne pouvons pas vraiment faire un choix. Le choix que nous croyons avoir s'appelle l'ego, c'est lui qui nous empche de nous rendre compte que nous sommes dans un monde sacr ; il est comparable des oeillres, des boules Quis, des pince-nez. tant totalement condi231

tionns, ds que la chaise devient un peu trop lectrique, ou mme ds que nous croyons qu'elle va le devenir, nous en dguerpissons. L'astuce c'est de rester sur la chaise lectrique et de s'engager faire l'exprience de cette dcharge. Que nous ayons ou non un samaya officiel avec un matre, cela demeure la question essentielle. quoi est-ce que nous nous engageons vraiment ? S'agit-il d'avoir un jeu sr et de manipuler notre vie et tout notre monde de sorte qu'il nous donne scurit et confirmation ? Ou bien de s'engager des niveaux de plus en plus profonds de maitri ? La question persiste : En quoi cherchons-nous refuge ? Dans des petites actions, des paroles ou un esprit fats et triqus ? Ou bien trouvons-nous refuge dans l'tat de guerrier, dans la capacit de bondir et de dpasser nos zones de scurit habituelles ?

21 INVERSER LA ROUE DU SAMSARA

En gnral, nous croyons qu'il y a un grand problme rsoudre. La consigne est de s'arrter. Faites quelque chose d'inusit. Faites n'importe quoi plutt que de foncer dans la mme vieille direction, avec les mmes astuces cules.

D'une faon ou d'une autre, nous continuons nous tenir distance du dharma. Cela revient le considrer comme une philosophie ou un cours intensif de perfectionnement de soi et, malgr le nombre de fois o l'on nous encourage mettre la mditation et les enseignements en rapport avec notre vie motionnelle, nous continuons oublier de les appliquer quand nous sommes coincs. Quand nous sommes en colre aprs quelqu'un ou que nous avons le coeur bris, quand nous voulons prendre notre revanche ou nous suicider, ces moments-l nous n'avons pas l'air de croire que la mditation ou les enseignements puissent faire le 233

poids. Ils ne s'adressent pas vraiment la ralit de la situation. Beaucoup de gens disent que la mditation ne suffit pas, que nous avons besoin de thrapies et de groupes de soutien pour traiter nos schmas les plus indcrottables. Ils sont convaincus que le dharma ne pntre pas d'une manire suffisamment profonde dans notre confusion. Je suggre souvent un tudiant de suivre une thrapie. Je la vois comme un moyen habile particulier qui est, pour certains, extrmement utile. Pour certains d'entre nous, travailler rgulirement avec un thrapeute qui ne porte pas de jugement permet de vaincre les peurs et de dvelopper enfin la bienveillance envers nousmmes. En mme temps, je sais que le dharma est non seulement plus rvolutionnaire mais que, pour beaucoup d'entre nous, c'est le dharma lui-mme qui fournit les outils et le soutien dont nous avons besoin pour trouver notre propre beaut, notre propre intuition et notre aptitude propre travailler avec la nvrose et la douleur. L'un des trucs, me semble-t-il, c'est d'avoir assez de foi dans le dharma pour le faire entrer tel quel dans nos moments de cauchemar, non comme une thorie inutilisable qui nous distancie de nos problmes les plus graves ou comme une obligation de vivre la hauteur des enseignements, mais comme une bonne nourriture, un mdicament sans effets secondaires, applicable en tout lieu et en tout temps. 234

La cl, c'est de changer nos habitudes et, en particulier, nos habitudes mentales. Je me souviens du jour o j'ai compris, sans aucun doute possible, que nous crons notre situation par la manire dont nous utilisons notre esprit, dont nous modelons nos rponses la vie, notre bonne vieille manire, bien poussireuse et compltement prvisible. C'tait un problme d'argent. Nous tions court d'argent. Je commenais tre tendue. J'avais littralement l'impression d'avoir un poids norme pos sur la tte. Je me suis mise paniquer. Il fallait trouver une issue. Impossible de me dtendre tant que je ne trouvais pas une solution ce problme. Je ne pouvais pas jouir du soleil sur l'eau ou de l'aigle dans l'arbre, en face de ma fentre. L'ensemble avait un air de dj vu, bien connu. Pourquoi cette fois-ci l'ai-je peru plus intensment que jamais, je n'en sais rien. C'est probablement le rsultat de toutes ces annes pendant lesquelles j'avais observ mon exprience de faon aussi honnte et impartiale que possible. C'tait peut-tre aussi le rsultat de toutes ces sances de mditation passes voir le moment o je draillais, puis simplement revenir l'instant prsent. En tout cas, ce jour-l, je me suis prise sur le fait. Juste l, au milieu d'un tat d'esprit trs habituel, j'ai vu ce que j'tais en train de faire. Je n'ai pas seulement vu ce que j'tais en train de faire, je me suis arrte. J'ai cess de suivre 235

mon modle habituel pour sauver la situation. J'ai dcid de ne pas courir gauche et droite pour prvenir le dsastre. J'ai laiss venir la pense : II n'y a que moi qui puisse nous sauver et je l'ai abandonne. J'ai dcid de voir ce qui arriverait sans mon intervention mme si cela signifiait que tout allait s'crouler. Cela arrive parfois qu'il faille tout laisser s'crouler. Cesser de m'activer a t la premire tape et la plus dure. Ne pas sauver la situation c'tait aller contre-courant de la faon dont je fonctionnais. J'avais l'impression qu'il y avait une norme roue dote d'une inertie colossale quand elle allait dans la direction habituelle et que je la faisais tourner en sens inverse. C'est de a dont on parle dans le dharma ; faire tourner toutes nos habitudes dans l'autre sens, inverser le processus par lequel nous rendons toute chose tellement solide, inverser la roue du samsara. Cela commence quand nous nous surprenons en train de drailler selon nos vieilles habitudes. En gnral, nous croyons qu'il y a un grand problme rsoudre. La consigne est de s'arrter. Faites quelque chose d'inusit. Faites n'importe quoi, plutt que de foncer dans la mme vieille direction, avec les mmes astuces cules. Les enseignements bouddhistes renferment des tas d'instructions pour faire faire volte-face la ralit. On entend des conseils comme : Mdite sur tout ce qui t'exaspre et 236

Penche-toi sur les aspects vif . Quand CMgyarn Trungpa tait encore au Tibet, son matre, Khenpo Gangshar, le formait ce mode de vie. Il appelait a l'apprentissage de la nature non dualiste de la ralit. Quand, un jour, nous avons demand Rinpoch, au moment o il avait d fuir le Tibet, ce qui tait arriv Khenpo Gangshar, il nous dit avoir entendu que, pendant que le reste d'entre eux s'chappait vers l'Inde, ce matre se dirigeait vers la Chine. C'est ce que la rumeur disait. C'est ce genre de consigne que nous pouvons appliquer nos vies et elle peut apporter des changements rvolutionnaires dans la faon dont nous percevons les choses. Ma premire tape a t de dcider de ne pas agir en suivant mon impulsion habituelle. C'tait un test, une exploration de l'enseignement bouddhique selon lequel nous crons notre propre ralit, nous percevons notre propre projection. Tout en moi mourait d'envie de reprendre le mme vieux stratagme. Mais je ne cessais de me rappeler les enseignements : ils disent que, jusqu' ce que nous cessions de nous accrocher au concept du bien et du mal, le monde continuera se manifester sous forme de desses amicales et de dmons malfaisants. Je voulais explorer par moi-mme pour savoir si c'tait vrai ou non. J'tais en mesure d'exprimenter de cette 237

faon, sans devenir rigide ou dure, parce que je m'tais entrane entrer en amiti avec mes penses et mes motions. En quelque sorte, si nous ne cultivons pas une amiti sans limites envers nous-mmes, nous n'avanons pas sur la voie. Mditer et couter les enseignements nous aide nous rappeler notre engagement faire crotre la bienveillance. Alors que j'enseignais un jour Austin, au Texas, un homme est venu me voir la fin du week-end. Il m'a dit combien il aimait la consigne de noter le ton de sa voix quand on tiquette ses penses penser et, si ce ton est dur, de rpter penser avec douceur. J'ai vraiment pris a coeur , m'a-t-il dit, et maintenant, quand mon esprit vadrouille, je me dis simplement moi-mme : "Penser", mon pote. Mme aprs de longues annes de mditation, beaucoup d'entre nous continuent pratiquer avec duret. Nous pratiquons avec un sentiment de culpabilit, comme si nous allions tre excommunis si nous ne le faisons pas bien. Nous pratiquons pour ne pas avoir honte de nous-mmes avec la crainte que quelqu'un dcouvre quel mauvais mditant nous sommes en ralit. La plaisanterie classique est qu'un bouddhiste est soit en train de mditer soit en train de se sentir coupable de ne pas mditer. Il n'y a pas beaucoup de joie l-dedans. L'enseignement essentiel revient peut-tre au 238

fond se calmer, se dtendre. C'est une aide prcieuse dans le travail avec nos esprits drangs et confus de nous rappeler qu'il s'agit de librer une douceur qui est dj en nous et de la laisser se dployer. Nous la laissons adoucir les artes pointues de l'autocritique et de la rcrimination. Pour certains d'entre nous, il est bien plus facile d'accepter les autres comme ils sont que de nous accepter nous-mmes. Nous avons le sentiment que la compassion est rserve autrui et il ne nous vient jamais l'esprit de l'prouver envers nous-mmes. D'aprs mon exprience, lorsqu'on pratique sans s'encombrer de il faut que , on dcouvre peu peu sa nature veille et sa confiance. Petit petit, sans aucun programme, except celui d'tre honnte et bon, on assume la responsabilit d'tre l, dans ce monde imprvisible, en ce moment unique, dans ce prcieux corps humain. Je suis enfin arrive au moment o j'tais prte ralentir la vitesse habituelle de mon esprit et cesser d'tre aussi prvisible. Pour commencer, j'ai cess d'agir conformment mes habitudes. Je sentais que c'tait difficile. Il y avait en moi un dsir si norme de rsoudre le problme, ce que Trungpa Rinpoch appelait la nostalgie du samsara . Mais ma curiosit envers les enseignements tait plus forte que mon envie de recommencer ce que j'avais tou239

jours fait. L, j'avanais dans un no man's land. Je ne me sentais pas solide sur mes jambes. C'tait du rel et non quelque thorie thre que j'aurais lue dans un livre. Je ne savais pas ce qui surviendrait aprs, mais tout valait mieux qu'une raction sur le mode coinc. Chaque acte compte. Chaque pense et chaque motion comptent aussi. La voie, ce n'est rien de plus. C'est l que nous appliquons les enseignements et que nous en venons comprendre pourquoi nous mditons. Nous ne sommes ici que pour une brve priode. Mme si nous vivions jusqu' cent huit ans, notre vie serait trop courte pour que nous puissions tre tmoins de toutes ses merveilles. Le dharma c'est chaque acte, chaque pense, chaque mot que nous prononons. Sommes-nous au moins disposs nous attraper nous-mmes en train de filer ailleurs et le faire sans gne ? Est-ce que nous aspirons au moins ne plus nous considrer nous-mmes comme un problme, mais simplement comme un tre humain pareil aux autres, qui pourrait cet instant s'accorder une pause et cesser d'tre aussi prvisible? C'est ainsi que nos penses commencent ralentir, si je me fie mon exprience. Comme par magie, on a l'impression qu'il y a beaucoup plus d'espace pour respirer et danser et beaucoup plus de bonheur. Le dharma peut gurir nos blessures, nos trs anciennes blessures, qui ne sont pas dues au 240

pch originel mais une incomprhension si ancienne que nous ne pouvons plus la voir aujourd'hui. Les instructions suggrent d'entrer en relation avec notre situation actuelle de manire compatissante et de commencer voir que nos difficults se laissent travailler. Nous sommes englus dans des schmas d'avidit et d'obsession qui font que les mmes penses et les mmes ractions se produisent sans trve. C'est ainsi que nous projetons notre monde. Quand nous le voyons, ne serait-ce qu'une seconde toutes les trois semaines, nous pouvons alors tout naturellement dcouvrir le tour de main pour inverser ce processus qui rend les choses solides, le truc pour arrter le monde claustrophobique tel que nous le connaissons, pour dposer des sicles de bagages et entrer dans un nouveau territoire. Si vous vous demandez comment diable est-il possible de faire a, la rponse est simple. Faites en sorte que le dharma devienne personnel, explorez-le de tout votre coeur et dtendez-vous.

22 LA VOIE EST LE BUT

S'il y a une possibilit d'veil, c'est bien maintenant et non pas dans le futur. Maintenant c'est le moment.

Que faut-il pour utiliser la vie que nous avons dj afin de devenir plus sages et non pas plus coincs ? Quelle est la source de la sagesse sur un plan personnel, individuel ? Dans la mesure o j'ai compris les enseignements, la rponse ces questions semble tre lie au fait de ramener la voie tout ce que nous rencontrons. Chaque chose, bien sr, a un sol, un chemin et un fruit. Cela revient dire que toute chose a un dbut, un milieu et une fin. Mais on dit aussi que le chemin est la fois le sol et le fruit. C'est ainsi qu'on peut lire : La voie est le but. Cette voie a une caractristique tout fait particulire : elle n'est pas prfabrique. Elle n'existe pas avant d'tre parcourue. La voie dont nous parlons ici est l'volution de notre 242

exprience, instant aprs instant, l'volution du monde phnomnal, instant aprs instant, l'volution de nos penses et de nos motions, instant aprs instant. Le chemin n'est pas la RN 66 qui mne Los Angeles. Ce n'est pas comme si nous pouvions prendre une carte et supposer que cette anne nous pourrions aller jusqu' Gallup, au Nouveau-Mexique, et peut-tre que d'ici 2001 nous serions Los Angeles. L'itinraire n'est pas trac. Il vient l'existence instant aprs instant et, en mme temps, il se dfait derrire nous. C'est comme voyager dans un train en tant assis dans le sens oppos la marche. Impossible de voir vers o nous nous dirigeons, nous ne pouvons qu'apercevoir les endroits que nous avons dpasss. C'est un enseignement trs encourageant car il dit que la source de la sagesse est tout ce qui va nous arriver aujourd'hui, c'est tout ce qui nous arrive l'instant mme. Nous sommes toujours d'une certaine humeur. Cela peut tre de la tristesse, de la colre ou un peu n'importe quoi, simplement un certain flou. Cela peut tre un sentiment d'humour ou de satisfaction. En tout cas, peu importe l'humeur, c'est a la voie. En gnral, quand quelque chose dans la vie nous fait mal, nous ne le voyons pas comme notre voie ou la source de notre sagesse. En fait, nous croyons tre sur la voie pour nous dbar243

rasser de ce sentiment pnible. ( Lorsque je serai Los Angeles, je ne me sentirai plus comme a. ) Quand on en est vouloir se dbarrasser de ce sentiment, c'est qu'on cultive ingnument une agressivit subtile envers soimme. Il est pourtant indniable que toute personne qui a utilis les moments, les jours et les annes de sa vie pour devenir plus sage, plus douce et plus l'aise dans ce monde n'a pu l'apprendre que par ce qui s'est pass ici et maintenant. Nous pouvons aspirer tre bon l'instant mme, nous dtendre et ouvrir notre coeur et notre esprit ce qui est juste en face de nous. C'est maintenant qu'il faut le faire. S'il y a une possibilit d'veil, c'est bien maintenant et non pas dans le futur. Maintenant c'est le moment. Maintenant c'est le seul moment qui existe. C'est le rapport que nous tablissons avec lui qui cre l'avenir. En d'autres termes, si nous sommes plus joyeux dans le futur, c'est grce notre aspiration tre plein d'entrain dans le prsent, l'nergie que nous y mettons. Toutes nos actions s'accumulent ; le futur est le rsultat de ce que nous faisons ce moment mme. Quand nous sommes dans le ptrin, il ne sert rien de se sentir coupables. Nous pourrions, au contraire, rflchir au fait que la manire dont nous allons nous y prendre pour sortir de cette pagaille va semer les germes de notre faon d'entrer en rapport avec tout ce qui se produira 244

ensuite. Nous pouvons nous rendre nous-mmes puissants ou misrables. L'effort dployer est le mme. C'est bien l'instant mme que nous crons notre tat d'esprit de demain, sans parler de celui de cet aprs-midi, de celui de la semaine prochaine et de celui de toutes les annes de notre vie. Parfois nous rencontrons quelqu'un qui semble respirer le bien-tre et nous nous demandons comment il y est parvenu. Nous aimerions bien tre comme lui. Ce bien-tre-l rsulte souvent de ce qu'il a eu assez de courage pour tre compltement vivant et veill chaque instant de sa vie, y compris pendant les jours sans joie, les priodes sombres, les moments o les nuages cachent le soleil. Grce la bonne disposition de notre esprit, nous sommes prts entrer en rapport direct avec tout ce qui se produit, d'une manire prcise et douce. C'est ce qui mne la bonne humeur et la dtente fondamentales. Quand nous nous rendons compte que la voie est le but, nous avons le sentiment que les choses se laissent travailler. Trungpa Rinpoch disait : Tout ce qui se produit dans l'esprit confus est considr comme la voie. Tout peut servir. C'est une proclamation intrpide, le rugissement du lion. Tout ce qui se produit dans notre esprit confus peut tre considr comme la voie. Tout est exploitable. Si on se retrouve dans une situation qui 245

semble pourrie ou douloureuse et qu'on se dit : Eh bien, o est l'veil dans tout a? , on peut se rappeler cet aspect de la voie : ce qui semble indsirable dans notre vie ne doit pas ncessairement nous porter dormir ni dclencher obligatoirement les ractions habituelles. Nous pouvons laisser la situation nous montrer o nous en sommes et nous rappeler que les enseignements incitent la prcision, la douceur et la bienveillance l'gard de chaque instant. Quand nous vivons de cette manire, nous nous sentons souvent tout le temps, peut-tre une croise de chemins, sans jamais savoir ce qu'il y a au-del. Voil une faon de vivre dnue de scurit. Nous nous trouvons souvent dans un dilemme : que dois-je faire si quelqu'un est en colre contre moi ? Que dois-je faire si je suis en colre aprs quelqu'un ? Au fond, la consigne c'est de ne pas essayer de rsoudre le problme mais plutt de l'utiliser comme une question : comment faire pour que la situation mme nous veille encore plus au lieu de nous endormir ? Nous pouvons nous servir d'une situation difficile pour nous encourager nous-mmes faire un bond, pour dboucher dans cette ambigut. Cet enseignement s'applique mme aux situations les plus atroces que la vie peut nous balancer. Jean-Paul Sartre disait qu'il y a deux faons d'aller la chambre gaz : libre ou esclave. C'est notre choix de chaque instant. Entrons246

nous en relation avec les circonstances de notre vie avec amertume ou ouverture ? C'est pourquoi on peut dire que tout ce qui arrive peut tre considr comme la voie et que toutes les situations pas seulement quelquesunes se laissent travailler. Cet enseignement dit haut et fort, avec intrpidit, ce qui est la porte des gens ordinaires comme vous et moi. Nous vivons des temps difficiles. On peut mme sentir qu'il y a de fortes probabilits pour que la situation s'aggrave. Trungpa Rinpoch a transmis de nombreux enseignements qui ont trait l'lvation spirituelle de la socit. Avec passion et intrpidit, il a donn des instructions susceptibles de promouvoir une re de courage dans laquelle les gens pourraient faire l'exprience de leur bont intrinsque et venir en aide autrui. Dans la mesure o j'ai compris ces conseils qui viennent du coeur, je vous en transmets certains. Puissent ces enseignements prendre racine et se propager dans l'intrt de tous les tres vivants aujourd'hui et demain.

BIBLIOGRAPHIE

LHALUNGPA, Lobsang P. (traduit par), The Life of Milarepa, Shambhala Publications, Boulder and London, 1984. NALANDA TRANSLATION COMMITTEE, UNDER THE DIRECTION OF CHGYAM TRUNGPA, TRADUCTEURS, The Life of Marpa the Translator, Shambhala Publications, Boston and London, 1986. TRUNGPA, Chgyam, Folle Sagesse. Traduit par Zno Biadu. Paris : ditions du Seuil, collection Points Sagesses , 1993. Pratique de la voie tibtaine. Traduit par Vincent Bardet. Paris : ditions du Seuil, collection Points Sagesses , 1976, nouvelle dition, 1991. Le Coeur du sujet. Traduit par Stphane Bdard. Paris : ditions du Seuil, 1993. Shambhala : la Voie sacre du Guerrier. Traduit par Richard Gravel. Paris : ditions du Seuil, collection Points Sagesses , 1990.

LES CENTRES SHAMBHALA

Matre de mditation et dtenteur des lignes kagy et nyingma du bouddhisme tibtain, le Vidyadhara Chgyam Trungpa Rinpoch (n au Tibet en 1939, mort au Canada en 1987) a introduit en Occident une prsentation du Dharma la fois fidle la tradition et profondment originale, notamment dans sa prise en compte des particularits de la culture occidentale et dans son intransigeance vis-vis de l'approche matrialiste de la spiritualit. Par ailleurs crivain, traducteur, pote, matre d'arrangement floral et de calligraphie, initiateur de nombreuses pratiques contemplatives, il a fond l'Institut Naropa, devenu depuis la premire universit d'inspiration bouddhique reconnue par l'tat amricain. Enfin Trungpa Rinpoch est l'origine des enseignements Shambhala, qui dcrivent la voie du guerrier, approche sculire de la mditation et de la vie quotidienne, fonde sur la confiance en notre capacit travailler avec les peurs qui nous empchent d'tre compltement humains. En 1990, son fils, sel Rangdrl Mukpo, lui suc251

cde la tte des diverses activits qu'il regroupe dans trois portes d'accs aux enseignements de Chgyam Trungpa Rinpoch. En mai 1995, sel Rangdrig Mukpo est ordonn Sakyong Mipham Rinpoch par Sa Saintet Penor Rinpoch ; il est dtenteur des lignes kagy et nyingma du bouddhisme tibtain, et des enseignements Shambhala. Comme de nombreux centres en Europe et en Amrique du Nord, le Centre Shambhala Paris permet d'accder aux enseignements de Chtigyam Trungpa Rinpoch prsents par : le Dharmadhatu, qui dispense les enseignements et pratiques du bouddhisme tibtain kagy et nyingma; l'Apprentissage Shambhala, qui propose les cycles de formation la Voie sacre du guerrier ; Nalanda, qui regroupe l'ensemble des approches contemplatives de la culture, de l'art, de la psychologie et des arts martiaux, dont Trungpa Rinpoch a t l'instigateur et le pratiquant accompli. Il est possible galement d'obtenir le programme des centres de Paris, Lyon, Limoges, Marseille, Nice ou Montral en crivant aux adresses ci-aprs : CENTRE DE MDITATION SHAMBHALA DE PARIS 23-25, nie Titon, 75011 Paris. Tl. : 01 43 73 65 77. DECHEN CHOLING, CENTRE SHAMBHALA EUROPE Mas Marvent 87700 Saint-Yrieix-sous-Aixe. Tl. : 05 55 03 55 52. 252

LYON

Aux bons soins de Brigitte Nicolet. 5, rue Prod, 69004 Lyon.


MARSEILLE

Aux bons soins de Pierre Marlaud. 118, boulevard de la Blancarde, 13004 Marseille.
NICE

Aux bons soins de Lionel Fourment. 26, alle du Domaine, 06370 Mouans-Sartoux.
CENTRE DE MDITATION SHAMBHALA DE MONTRAL

460, rue Sainte-Catherine Ouest, porte 510. Montral (Qubec), Canada H2L 1H3. Tl. : 00-1 (514) 397-0115.
CENTRE SHAMBHALA INTERNATIONAL

1084 Tower Road. Halifax (Nouvelle-cosse), Canada B3H 2Y5. Tl. : 00-1 (902) 425 4275.

Quand tout s'effondre, quand le sol semble s'effriter sous nos pieds et que l'on se sent totalement dstabilis, Pema Chijdriin nous invite ne pas fuir et ne pas se voiler les yeux. Elle nous conseille au contraire de vivre quoi qu'il nous en cote ces instants prcieux, car ils sont une chance de changer d'attitude et de regard. En osant affronter la mouvance de nos tats intrieurs, nous dcouvrirons dans l'preuve un sentiment de profonde scurit que les alas de l'existence ne pourront plus remettre en cause. Dans ce livre simple et profondment positif, Pema Ch6driin nous propose des mthodes concrtes pour inverser nos schmas ngatifs et surmonter les doutes et les crises.
Ce livre est un trsor de sagesse pour surmonter les preuves. L'me et le coeur Pour mieux utiliser les motions douloureuses. Psychologies Magazine galement chez Pocket : Entrer en amiti avec soi-mme, La Voie commence l o vous tes, Les bastions de la peur, Sur le chemin de la transformation, Bien-tre et incertitude et Pour faire la paix en temps de guerre.

Texte intgral
ISBN 978-2-266-12330-3 Illustration de Gianpaolo Pagni.

111 1 Il I 9 782266 123303

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