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Penser, avec Jacques Derrida, au pril de laporie

MARIE-LOUISE MALLET

Rsum: Je ne saurais parler dautrui , donc, seulement lui parler, lappeler au vocatif , lisons-nous. Mais lorsque il nest plus possible de lui parler , lorsque la mort rend ladresse impossible ou tragiquement vaine, que peut-on faire ? Que faire, que dire quand vient, chaque fois unique, la fin du monde ? Hommage de Marie-Louise Mallet Jacques Derrida prononc au Colloque Jan Hus de La Rochelle, juillet 2005.

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Marie-Louise Mallet

serait difficile. Dans un de ses premiers textes Violence et mtaphysique , publi dans

orsque tienne Tassin, puis Nathalie Roussarie mont demand de participer cette Universit dt de lAssociation Jan Hus pour un hommage Jacques Derrida, jai dit oui, bien sr : comment aurais-je pu dire non ? Mais je savais dj combien cela me

Lcriture et la diffrence, accompagnant la pense dEmmanuel Lvinas, il crit :

Je ne saurais parler dautrui, en faire un thme, le dire comme objet, laccusatif. Je puis seulement, je dois seulement parler autrui, lappeler au vocatif qui nest pas une catgorie, un cas de la parole, mais le surgissement, llvation mme de la parole. Il faut que les catgories manquent pour quautrui ne soit pas manqu 1 Je ne saurais parler dautrui , donc, seulement lui parler, lappeler au vocatif , lisonsnous. Mais lorsque il nest plus possible de lui parler , lorsque la mort rend ladresse impossible ou tragiquement vaine, que peut-on faire ? Que faire, que dire quand vient, chaque fois unique, la fin du monde ? Comme en tmoigne louvrage, le recueil plutt, dont je viens de citer le titre, mais aussi Mmoires pour Paul de Man, et tant dautres textes, chaque fois, et chaque fois comme unique, chaque mort dun ami, Jacques Derrida a endur la torture de la question. Il faudrait se souvenir ici de ses analyses inquites des apories du deuil , infidle jusque dans sa fidlit mme, fidle / infidle, possible seulement comme impossible, pris entre lintriorisation qui garde lautre en soi mais menace son altrit, risque de le rduire ntre plus quune part de soi-mme, et la non-intriorisation, qui le garde comme autre, lautre perdu, mais risque de le perdre aussi dans loubli. Et quand, ne pouvant plus lui parler, on est amen devoir parler de lautre, et mme lorsque ce devoir est celui de la fidlit lami disparu, on court toujours le risque majeur de la thmatisation objectivante, aplatissante, schmatisante ou, pis encore, de lappropriation dautant plus sournoise quelle peut tre tout fait inconsciente et anime des meilleurs intentions . Aussi, reculerai-je encore un instant le moment de prendre tous ces risques. Ma situation ici, aujourdhui, lAssociation Jan Hus, est assez singulire. Jai adhr celle-ci ds sa cration, linvitation de deux amis, deux de ses membres fondateurs et les plus actifs :
1

Jacques Derrida, Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, p. 152. (Je souligne).

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Jacques Derrida lui-mme et Roland Brunet. Malgr ma sympathie relle pour cet engagement, ma participation fut cependant, je dois lavouer, assez passive, lacunaire, jusqu seffacer ces dernires annes. Roland Brunet nous a quitts en septembre 2003. Au printemps, je lui avais propos de participer au Cahier de LHerne consacr Jacques Derrida quavec mon amie Ginette Michaud nous commencions prparer : il aurait voqu mieux que personne les engagements quils avaient partags durant de longues annes : le GREPH, les tats Gnraux de la philosophie, etc. et bien sr, lAssociation Jan Hus. Bien que trs malade dj, il avait accept avec bonheur tout en me disant sa crainte de ne pouvoir le faire. Peu de temps aprs, il devait apprendre le diagnostic de la terrible maladie qui frappait Jacques Derrida : il en fut trs profondment affect, mais son dsir de lui tmoigner son amiti en participant au Cahier en fut dautant plus ardent. Le temps et les forces lui en furent hlas refuss et ce fut au tour de Jacques Derrida, malade, dtre profondment touch par la mort de cet ami fidle. Il ntait pas question de le remplacer de quelque faon que ce soit dans le Cahier, mais nous avons tenu ce quil y soit, par del la mort, associ. Or, dans le bref entretien ddi sa mmoire, Jacques Derrida voque leur dernire rencontre : Cest au cours dune runion de cette Association [Jan Hus] que jai vu Roland pour la dernire fois et que peu aprs, dans la voiture qui nous emmenait vers le PreLachaize, lenterrement de notre ami Desanti, il ma parl de cette terrible maladie qui devait lemporter2. Comme vous voyez, la mort rode, hante toute cette histoire. Et ce nest pas fini Lorsquil ma t demand de venir rendre ici hommage celui qui fut pour moi un trs grand ami, depuis plus de 30 ans, et lorsque jai appris quel tait le thme de cette Universit dt, cest dire les frontires je nai pu qutre frappe par une trange rencontre. Un certain nombre dentre vous le savent peut-tre, jai t responsable de trois dcades de Cerisy autour de Jacques Derrida , or la premire, en 1992, avait pour titre, prcisment, Le passage des frontires (ont suivi, en 1997, Lanimal autobiographique et en 2002 La dmocratie venir 3). Cest au cours de cette dcade que Jacques Derrida pronona une trs longue confrence intitule Apories, qui fut publie intgralement dans les actes du colloque en 1994 et reprise plus tard, en 1996, en volume spar, toujours chez Galile4. Or cet ouvrage qui souvre sur une vocation du De Brevitate Vitae de Snque et du De finibus de Cicron, est pour une trs large part consacr une rflexion sur la mort, sur son traitement compar dans les tudes anthropologiques, plus ou moins enfermes dans leurs frontires culturelles et, loppos, dans l analyse existentiale quen dveloppe Heidegger dans Sein und Zeit et quelques autres textes, sur les frontires qui sparent (ou non)
2 3 4

Derrida, Cahier de LHerne, Paris, 2004, p. 222.

Les actes de ces trois colloques ont t publis chez Galile, en 1994, 1999, 2004. Jacques Derrida, Apories, Paris, Galile, 1996

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ces deux types dapproche, enfin, au plus profond de cette rflexion, sur la frontire que Heidegger croit pouvoir tracer entre le Dasein qui, seul, aurait rapport la mort comme telle , et tous les autres vivants qui, selon lui, proprement parler, ne meurent pas. qui stonnerait encore que je mavance ainsi en compagnie de tous ces spectres et trouverait excessive cette prsence de la mort louverture de ma communication je rpondrais par la citation dun passage de Spectres de Marx : Si je mapprte parler longuement de fantmes [] cest--dire de certains autres qui ne sont pas prsents, ni prsentement vivants, [] cest au nom de la justice. De la justice l o elle nest pas encore, pas encore l, [] entendons l o elle nest plus prsente et l o elle ne sera jamais, [] rductible au droit. Il faut parler du fantme, voire au fantme et avec lui, ds lors quaucune thique, aucune politique, rvolutionnaire ou non, ne parat possible et pensable et juste, qui ne reconnaisse son principe le respect pour ces autres qui ne sont plus ou pour ces autres qui ne sont pas encore l, prsentement vivants, quils soient morts ou quils ne soient pas encore ns. Aucune justice ne disons pas aucune loi et encore une fois nous ne parlons pas ici du droit ne parat possible ou pensable sans le principe de quelque responsabilit, au-del de tout prsent vivant, dans ce qui disjointe le prsent vivant, devant les fantmes de ceux qui ne sont pas encore ns ou qui sont dj morts, victimes ou non des guerres, des violences politiques ou autres []. Cette justice porte la vie au-del de la vie prsente ou de son tre-l effectif, de son effectivit empirique ou ontologique : non pas vers la mort mais vers une sur-vie, savoir une trace dont la vie et la mort ne seraient que des traces et des traces de traces, une survie dont la possibilit vient davance disjoindre ou dsajuster lidentit soi du prsent vivant comme de toute effectivit. Alors il y a de lesprit. Des esprits. Et il faut compter avec eux 5 Le spectre, le fantme, le revenant, loin de toute crdulit nave comme de toute mauvaise littrature fantastique, sont de ces passeurs de frontires qui hantent depuis toujours la pense la plus rigoureuse de Jacques Derrida. Mais passeur de frontires ne la-t-il pas t lui-mme, ds ses premiers travaux et sans cesse, jusqu la fin ? Dans tous les cas, la frontire relve de la position dune limite. Elle est de lordre de la thse (thesis), de la loi (nomos), bref de la culture et non de la nature ( phusis) : mme lorsquelle prend appui sur une limite naturelle, la mer par exemple pour une le, la montagne, un fleuve, la frontire nest jamais simplement naturelle . Elle nest pas non plus fonde dans la chose mme , dans un ordre ontologique des choses.

Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galile, 1993, p. 15-18.

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La frontire inclut et exclut la fois, dfinit une identit par lidentification dune bordure en principe intangible, dlimite le droit de proprit, trace une limite suppose indivisible entre le propre et limpropre . Une frontire nexclut pas, en principe, le passage, tout passage, mais elle prtend le contrler, elle le surveille, le rgle, elle peut linterdire, lempcher. La frontire est alors le lieu des affrontements, du face--face, de front. Cependant, malgr les institutions qui en assurent la garde, douanes, disciplines, dfinitions, habitudes de pense, et mme les barrires les plus subtiles en forme de schibboleth, il y a toujours des passages clandestins et la dconstruction qui travaille dstabiliser lassurance quant toutes ces oppositions binaires, dmonter lvidence apparente de leur naturalit ou ncessit ontologique , est aussi ncessairement dconstruction des frontires. Non quelle les nie ou les dtruise purement et simplement : il ne sagit pas deffacer toutes les diffrences dans une indiffrenciation confuse mais, bien au contraire, den affiner lapproche, de dvoiler les diffrences les plus fines que masquent les oppositions massives et les frontires trop aisment et tranquillement traces. Dans Apories, Jacques Derrida distingue trois types de frontires, ou de limites frontalires : d'une part celles qui sparent les territoires, les pays, les nations, les Etats, les langues et les cultures (et les disciplines politico-anthropologiques qui leur correspondent), d'autre part les partages entre les domaines du discours, par exemple la philosophie, les sciences anthropologiques voire la thologie, domaines qu'on a pu figurer comme des rgions ou des territoires ontologiques ou ontothologiques, parfois comme des savoirs ou des recherches disciplinaires, dans une encyclopdie ou dans une universit idale, [] enfin, et troisimement, [] les lignes de sparation, de dlimitation ou d'opposition entre les dterminations conceptuelles, les formes du bord entre ce qu'on appelle des concepts ou des termes qui recoupent et surdterminent ncessairement les deux premiers types de terminalit. [Apories, p. 50-51] On pourrait considrer que luvre de Jacques Derrida toute entire, dans son ensemble, se porte sur le front de ces trois sortes de frontires, sy expose, sans quil soit possible, pour autant, den donner partir de l une rpartition classificatrice, car ces trois sortes de frontires interfrent entre elles, se surdterminent les unes les autres, sans frontires entre leurs diffrents fronts ou champs dapplication. Ainsi, par exemple, mais ce nest pas simplement un exemple, quel type de frontire appartiennent les frontires linguistiques , les frontires entre les langues ? On sait la place quoccupe, dans luvre de Jacques Derrida, la rflexion sur la question de lidiome, sur la traduction comme exigence de faire limpossible, de traduire ce qui, en toute rigueur, demeure

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intraduisible Au dbut de Apories, il salue, chez Cicron, lattention quil porte la traduction, la mesure quil prend de son enjeu, son inquitude quant au passage des frontires entre les langues . On pourrait dire quil se reconnat dans son souci scrupuleux den justifier les options. Et il ajoute : l'appartenance une langue n'est sans doute comparable aucun autre mode d'inclusion. Par exemple, pour se limiter quelques indices, elle ne se compare pas, au premier abord, l'inclusion dans l'espace de la citoyennet, de la nationalit, des frontires naturelles, historiques ou politiques, de la gographie ou de la go-politique, du sol, du sang ou de la classe sociale, autant de totalits qui leur tour, ds lors qu'elles sont surdtermines, on devrait dire contamines par les vnements de langue [] qu'elles impliquent toutes et tout aussi ncessairement, ne sont plus de part en part ce qu'elles sont ou ce qu'on croit qu'elles sont, savoir identiques elles-mmes, donc simplement identifiables et dans cette mesure dterminables. (p. 24) On le voit, tous ces modes dinclusion, et donc dexclusion, de dlimitation, de frontires, se contaminent, compliquant considrablement lidentification elle-mme que ces frontires seraient censes assurer. Les langues ne respectent pas rigoureusement les frontires politiques nationales, infranationales ou transnationales, jusqu les brouiller parfois, les frontires des langues entre elles ne sont pas non plus impermables et elles se contaminent les unes les autres, au gr des fluctuations go-politiques. Et cela, dautant plus quune langue elle-mme nest pas une , identique elle-mme. La babelisation ne passe pas seulement entre les langues, mais lintrieur de toute langue. Combien de fois, partant dune expression, dun mot, dune phrase, Jacques Derrida en aura fait surgir la polysmie qui ne peut se rassembler dans une synthse ou un compromis rassurant. Ainsi, parmi tant dexemples possibles, dans Apories, partir de la phrase il y va dun certain pas , phrase rigoureusement intraduisible sans perte (ou sans adjonction de notes et commentaires abondants), il y va de trois sens au moins : 1 il (sujet personnel), y va (quelque part, en un certain lieu) dun certain pas (dune certaine allure) ; 2 il (sujet neutre) y va (ce qui est en question) dun certain pas (ce qui est en question, cest une certaine dmarche, allure, etc.) ; 3 il y va dun certain pas (ce qui est en question, ici, cest une certaine ngation, un certain pas , no, not, nicht, kein) : Cette frontire de la traduction ne passe pas entre des langues, elle spare la traduction d'elle-mme, et la traductibilit, l'intrieur d'une seule et mme langue. Une certaine pragmatique l'inscrit ainsi dans le dedans mme de ladite langue franaise. Comme toute pragmatique, elle prend en compte des oprations gestuelles et des marques contextuelles qui ne sont pas toutes et de part en part

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discursives. Tel est l'effet de schibboleth : il excde toujours le sens et la pure discursivit du sens. La babelisation n'attend donc pas la multiplicit des langues. L'identit d'une langue ne peut s'affirmer comme identit soi qu'en s'ouvrant l'hospitalit d'une diffrence soi ou d'une diffrence d'avec soi. (p. 28) Traductibilit, identit, hospitalit, lidentit soi impliquant lhospitalit la diffrence de lautre, limpossibilit de les sparer, nous avons l, runis, quelques uns des motifs essentiels qui animent luvre toute entire de Jacques Derrida. Mais on mesure dj ce que reprsenterait un travail qui se voudrait exhaustif sur sa pense quant aux frontires, en gnral et dans tous leurs tats . Je me bornerai, en lui laissant le plus possible la parole, en voquer quelques points particulirement sensibles. Surtout des points o la question de la frontire devient insparable de celle de laporie.

Aporie, cest donc le mot qui donne son titre louvrage auquel je me rfre ici depuis le
dbut. Jacques Derrida y rappelle quil hante ses crits depuis longtemps dj. Avec ce mot daporie, il y va dit-il : du non-passage, ou plutt de l'exprience du non-passage, de l'preuve de ce qui se passe et passionne en ce non-passage, nous paralysant en cette sparation de faon non ncessairement ngative : devant une porte, un seuil, une frontire, une ligne, ou tout simplement le bord ou l'abord de l'autre comme tel [] en ce lieu o il ne serait mme plus possible de constituer un problme, un projet ou une protection, quand le projet mme ou la tche problmatique devient impossible et quand nous sommes absolument exposs sans protection, sans problme [qui signifie aussi, Jacques Derrida la rappel, bouclier] et sans prothse, sans substitution possible, singulirement exposs dans notre unicit absolue et absolument nue, c'est--dire dsarms, livrs l'autre, incapables mme de nous abriter derrire ce qui pourrait encore protger l'intriorit d'un secret. L, en somme, en ce lieu d'aporie, il n'y a plus de problme. Non pas, hlas ou heureusement, que les solutions soient donnes mais parce qu'un problme ne trouve mme plus se constituer comme ce qu'on garderait devant soi, un objet ou un projet prsentables, un reprsentant protecteur ou un substitut prothtique, quelque frontire encore passer ou derrire laquelle se protger. [p. 31] Or, parmi les textes aportiques rappels dans Apories, Jacques Derrida nomme Lautre

cap, cet crit de 19916 qui traite de lEurope, au lendemain de la chute du mur de Berlin et
alors que lAllemagne vient peine dentamer sa runification, que lEurope est encore celle des

Jacques Derrida, L'autre cap, Ed. de Minuit, Paris, l991.

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douze , et que la candidature de la Turquie est encore loin dtre accepte. Ouvrage dont la relecture serait aujourdhui dune brlante actualit. Jen rappellerai quelques traits.

Lautre cap
La rflexion se dveloppe, pour une large part, partir de la relecture dun texte de Valry, qui date de 1919, intitul La crise de lesprit , dont les traits communs avec la Krisis de Husserl (de 1935) et de quelques autres textes des grands europens de lpoque avaient dj t remarqus et interrogs dans De lesprit (1987). Quest-ce donc que lEurope, demande Valry ? Quest-ce donc que cette Europe ? Cest une sorte de cap du vieux continent, un appendice occidental de lAsie. Elle regarde naturellement vers lOuest. Au sud, elle borde une illustre mer dont le rle, je devrais dire la fonction, a t merveilleusement efficace dans llaboration de cet esprit europen qui nous occupe. Or, lheure actuelle comporte cette question capitale : lEurope va-t-elle garder sa prminence dans tous les genres ? LEurope deviendra-t-elle ce quelle est en ralit, cest--dire : un petit cap du continent asiatique ? Ou bien lEurope restera-t-elle ce quelle parat, cest--dire : la partie prcieuse de lunivers terrestre, la perle de la sphre, le cerveau dun vaste corps ? [cit p. 26-27] La question est donc celle de lessence de lEurope, de son identit , question plus que jamais dactualit. Et Valry la pose en rapport avec la notion de cap , prise en un double sens au moins, sens gographique de ce qui savance, de pointe avance de la terre dans la mer, de finisterre en quelque sorte et sens spirituel de ce qui est la tte, du chef , qui, en tant que cerveau , sige de la pense, a le rle de ce qui conduit, domine, le rle du capitaine . Or cette question de lidentit est immdiatement traduite par Jacques Derrida en question du rapport de lidentit avec son autre : Le propre dune culture, cest de ntre pas identique elle-mme. Non pas de navoir pas didentit, mais de ne pouvoir sidentifier, dire moi ou nous , de ne pouvoir prendre la forme du sujet que dans la non-identit soi ou, si vous prfrez, la diffrence avec soi. []

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Il ny a pas de rapport soi, didentification soi sans culture, mais culture de soi comme culture de lautre, culture du double gnitif et de la diffrence soi. La grammaire du double gnitif signale aussi quune culture na jamais une seule origine. La monognalogie serait toujours une mystification dans lhistoire de la culture. [p. 16-17] Ce qui ne va pas sans compliquer considrablement la question du cap : Comme toute histoire, lhistoire dune culture suppose sans doute un cap identifiable, un telos vers lequel le mouvement, la mmoire et la promesse, lidentit, ft-ce comme diffrence soi, rve de se rassembler [] Mais lhistoire suppose aussi que le cap ne soit pas donn, identifiable davance et une fois pour toutes [p. 23] Ds lors se profile un double danger : perdre le cap trop vouloir le garder, ou le perdre par amnsie culturelle. Cest le problme de la fidlit lhritage dune culture : Est-on plus fidle lhritage dune culture en cultivant la diffrence--soi (avec soi) qui constitue lidentit ou bien en sen tenant lidentit dans laquelle cette diffrence se maintient rassemble ? , demande Derrida. Cette question, ajoute-t-il, peut propager les effets les plus inquitants sur tous les discours et toutes les politiques de lidentit culturelle. Laporie commence donc se dessiner : Mais notre vieille mmoire nous dit quil faut aussi anticiper et garder le cap, car, sous le motif, qui peut devenir slogan, de linanticipable ou de labsolument nouveau, nous pouvons craindre de voir revenir le fantme du pire []. Nous devons donc nous mfier et de la mmoire rptitive et du tout autre de labsolument nouveau ; et de la capitalisation anamnsique et de lexposition amnsique ce qui ne serait absolument plus identifiable. LEurope sest toujours pense comme cap , comme la pointe avance de lesprit, comme cerveau du corps de lhumanit. Je cite : Lide dune pointe avance de lexemplarit est lide de lide europenne, son eidos, la fois comme arkh ide de commencement mais aussi de commandement (le cap comme la tte, lieu de mmoire capitalisante et de dcision, encore le capitaine) et comme telos ide de la fin, dune limite qui accomplit ou met un terme, au bout de lachvement, au but de laboutissement. La pointe avance est la fois commencement et fin, elle se divise en commencement et fin ; cest le lieu depuis lequel ou en vue duquel tout lieu. [p. 29] Et plus loin :

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Cest toujours dans la figure du cap occidental et de la pointe finale que lEurope se dtermine et se cultive ; cest dans cette figure quelle sidentifie, ellemme, elle-mme [] dans sa propre diffrence comme diffrence avec soi, diffrence soi qui reste avec elle-mme, auprs delle-mme : oui, diffrence avec soi, avec le soi qui se garde et se rassemble dans sa propre diffrence, dans sa diffrence davec les autres [] dans la tentation, le risque ou la chance de garder chez soi la turbulence de lavec, de lapaiser en simple frontire intrieure et bien garde par de vigilantes sentinelles de ltre. [p. 30] Que lEurope se pense comme capitale , que lide europenne ait toujours t celle dun cap, la pointe finale de lhumanit, na pas empch, on le sait, quau cours de son histoire elle ait connu les turbulences les plus terribles, que ses frontires intrieures en aient t fortement bouscules. Quant ses frontires extrieures, elles restent pour une large part trs indtermines. Se penser comme cap comporte donc toujours le risque majeur de saveugler tout autre cap , au cap de lautre . A lintrieur de lEurope, les diffrentes nations ont toutes eu, des degrs divers, la tentation de se considrer comme le cap du cap. Mi srieux, mi ironique, Valry parle de la tendance des franais se considrer comme figure de luniversel : notre particularit crit-il (et parfois, notre ridicule, mais souvent notre plus beau titre), cest de nous croire, de nous sentir universels je veux dire : hommes dunivers . Mais, commente Jacques Derrida, il nest pas rserv aux Franais de se sentir hommes dunivers.[] Husserl le disait du philosophe europen : en tant quil se voue la raison universelle, il est aussi le fonctionnaire de lhumanit. Ni mme sans doute aux Europens , ajoute-t-il [p. 73]. Surtout, prcise-t-il, la prtention lhgmonie nationale , quelle soit territoriale, linguistique, culturelle en gnral, ne va jamais sans une prtention luniversalit : lhgmonie nationale nest pas revendique, aujourdhui pas plus que jamais, au nom dune supriorit empirique, cest--dire dune simple particularit. [] Lhgmonie nationale se prsente, se rclame, elle prtend se justifier au nom dun privilge dans la responsabilit et dans la mmoire de luniversel, donc du transnational, voire du trans-europen et finalement du transcendantal ou de lontologique.[] Le nationalisme et le cosmopolitisme ont toujours fait bon mnage, si paradoxal que cela paraisse ; et depuis Fichte, de nombreux exemples pourraient lattester. Dans la logique de ce discours capitalistique et cosmopolitique, le propre de telle nation ou de tel idiome, ce serait dtre un cap pour lEurope ; et le propre de lEurope ce serait, analogiquement, de savancer comme un cap pour lessence universelle de lhumanit. [p. 48-49] Que le nationalisme fasse bon mnage avec le cosmopolitisme pourrait donc clairer le fait que lEurope, en savanant comme un cap pour lessence universelle de lhumanit , ait pu le faire souvent violemment, en toute bonne conscience :

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LEurope se tient pour une avance lavant-garde de la gographie et de lhistoire. Elle savance comme une avance, et lautre elle naura cess de faire des avances : pour induire, sduire, produire, conduire, se propager, cultiver, aimer ou violer, aimer violer, coloniser, se coloniser elle-mme. Or, et cest toujours lantinomie qui se prcise, il nest pas possible non plus de renoncer toute rfrence la valeur duniversalit : La valeur duniversalit capitalise ici toutes les antinomies, parce quelle doit se lier celle dexemplarit qui inscrit luniversel dans le corps propre dune singularit, dun idiome ou dune culture, que cette singularit soit ou non individuelle, sociale, nationale, tatique, fdrale ou confdrale. Quelle prenne une forme nationale ou non, raffine, hospitalire ou agressivement xnophobe, lauto-affirmation prtend toujours rpondre lappel ou lassignation de luniversel. Cette loi ne souffre aucune exception. Aucune identit culturelle ne se prsente comme le corps opaque dun idiome intraduisible mais toujours, au contraire, comme lirremplaable inscription de luniversel dans le singulier, le tmoignage unique de lessence humaine et du propre de lhomme. [p. 71-72. Je souligne] Aprs La crise de lesprit , et jusquen 1939, Valry a crit, on le sait, plusieurs autres textes sur lEurope (cf. en particulier Regards sur le monde actuel). Comme la Krisis de Husserl, ces textes situs entre les deux guerres mondiales sont des tentatives de penser ce quils nomment une crise de lEurope, avec de plus en plus le pressentiment de limminence dun sisme. Limminence, en 1939, ce ntait pas seulement une terrifiante configuration culturelle de lEurope construite coups dexclusions, dannexions et dexterminations. Cette imminence fut aussi celle dune guerre et dune victoire aprs lesquelles un partage de la culture europenne allait se figer, le temps dune quasi-naturalisation des frontires dans laquelle les intellectuels de ma gnration ont pratiquement pass leur vie dadulte. Le jour daujourdhui, avec la destruction du mur de Berlin, la perspective de la runification de lAllemagne, une perestroika encore indcise et les mouvements si divers de dmocratisation, les aspirations lgitimes mais parfois trs ambigus la souverainet nationale, cest la rouverture, la dnaturalisation de ces partages monstrueux. Cest aujourdhui le mme sentiment dimminence, despoir et de menace, langoisse devant la possibilit dautres guerres aux formes inconnues, le retour de vieilles formes de fanatisme religieux, de nationalisme et de racisme. Cest la plus grande incertitude au sujet des frontires de lEurope mme, de ses frontires gographico-politiques (au centre, lest et louest, au nord et au sud), de ses frontires dites spirituelles (autour de lide de la philosophie de la raison, du monothisme, des mmoires juive, grecque, chrtienne (catholique, protestante, orthodoxe),

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islamique, autour de Jrusalem, dune Jrusalem elle-mme divise, dchire, dAthnes, de Rome, de Moscou, de Paris, et il faut dire : etc., et il faut diviser encore chacun des noms avec le plus respectueux des acharnements). Plus que jamais, aujourdhui, il faut donc tre attentif ce qui vient , lvnement , cest--dire ce qui vient sans quil soit possible de le prvoir, de lanticiper. Et ce qui vient cest peut-tre non seulement un autre cap , mais ce que Jacques Derrida nomme lautre du cap , cest--dire tout autre chose [] qui serait lau-del de cette tradition moderne, une autre structure de bord, un autre rivage [p. 33], crit-il. Et peut-tre ne sagit-il plus l dune crise , cest--dire dun moment critique traverser, dune traverse qui peut tre dangereuse et longue certes, mais cependant provisoire. Si bien que notre responsabilit apparat sans rgle et comme traverse par une contradiction, comme une sorte de double bind, par rapport auquel nous sommes toujours ncessairement en dfaut : Linjonction nous divise en effet, elle nous met toujours en faute ou en dfaut car elle ddouble le il faut : il faut se faire les gardiens dune ide de lEurope, dune diffrence de lEurope mais dune Europe qui consiste prcisment ne pas se fermer sur sa propre identit et savancer exemplairement vers ce qui nest pas elle, vers lautre cap ou le cap de lautre, voire, et cest peut-tre tout autre chose, lautre du cap qui serait lau-del de cette tradition moderne, une autre structure de bord, un autre rivage. Rpondre fidlement de cette mmoire et donc rpondre rigoureusement cette double injonction, cela devra-t-il consister rpter ou rompre, continuer ou sopposer ? Ou bien tenter dinventer un autre geste [] ? Je crois que cela a lieu maintenant [] cet vnement a lieu comme ce qui vient, ce qui se cherche ou se promet aujourdhui, en Europe, laujourdhui dune Europe dont les frontires ne sont pas donnes ni le nom mme, Europe ntant ici quune appellation palonymique. Je crois que sil y a de lvnement aujourdhui, il a lieu l ; dans cet acte de mmoire qui consiste trahir un certain ordre du capital pour tre fidle lautre cap et lautre du cap. Et cela arrive un moment pour lequel le mot de crise, de crise de lEurope ou de crise de lesprit, nest peut-tre plus appropri. Responsabilit sans rgle donc, qui nous met en demeure dinventer. Responsabilit sans chemin ouvert et trac davance. La situation est celle de laporie, donc. Et plusieurs fois, au cours de louvrage, Jacques Derrida revient sur le caractre ncessairement aportique de toute responsabilit vritable. Aporie et non simple contradiction, susceptible dtre rsolue, releve, par quelque synthse dialectique. Aporie ou antinomie si lon entend par antinomie non pas, la manire kantienne, la contradiction entre deux thses antithtiques de la raison thorique mais,

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selon ltymologie mme du mot, la contradiction entre deux lois galement impratives, sans synthse possible, qui nous met dans lobligation dinventer limpossible mme. En effet, si ladage veut que limpossible, nul ne soit tenu , en ralit, pour Jacques Derrida, nous ne sommes tenus qu limpossible . Cest la condition de toute responsabilit vritable, sil y en a , comme il se hte toujours dajouter. Joserai suggrer que la morale, la politique, la responsabilit, sil y en a, nauront jamais commenc quavec lexprience de laporie. Quand le passage est donn, quand un savoir davance livre la voie, la dcision est dj prise, autant dire quil ny en a aucune prendre : irresponsabilit, bonne conscience, on applique le programme. Peut-tre, et ce serait lobjection, nchappe-t-on jamais au programme. Alors il faut le reconnatre et cesser de parler avec autorit de responsabilit morale ou politique. La condition de possibilit de cette chose, la responsabilit, cest une certaine exprience de la possibilit de limpossible : lpreuve de laporie partir de laquelle inventer la seule invention possible, linvention impossible. [p. 43] et plus loin : Nous avons, nous devons avoir seulement la scheresse dun axiome abstrait, savoir que lexprience de lidentit ou de lidentification culturelle ne peut-tre que lendurance de ces antinomies. Quand nous disons : il semble que nous ne disposions pas de rgle ou de solution gnrale, ne faut-il pas sous-entendre en effet : il faut que nous nen disposions pas? Non seulement il faut bien mais absolument il faut, et cette exposition dmunie est la forme ngative de limpratif en lequel une responsabilit, sil y en a, garde une chance de saffirmer. [] Linvention du nouveau qui ne passerait pas par lendurance de lantinomie serait une dangereuse mystification, limmoralit plus la bonne conscience, et parfois la bonne conscience comme immoralit . [p. 70-71] Ainsi en va-t-il pour notre responsabilit quant lEurope venir : lidentit culturelle europenne, comme lidentit ou lidentification en gnral, si elle doit tre gale soi et lautre, comme la mesure de sa propre diffrence dmesure avec soi, appartient, donc doit appartenir, cette exprience de limpossible. [p. 46-47] Certes, on pourra toujours, ds lors, se demander, dit-il, ce que peut tre une morale ou une politique ne mesurant la rgle de la responsabilit qu la rgle de limpossible . Mais en revanche celle-ci ne saurait, en aucun cas, servir dalibi lirresponsabilit, bien au contraire. Et, dans les dernires pages du livre, il rassemble en sept formulations le devoir, de structure aportique, qui voue ce que lon nomme encore lidentit europenne, souvrir non seulement

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lautre rive dun autre cap , mais souvrir sur cet autre du cap , cest--dire en laisser venir lvnement imprvisible, au risque de la propagation dune fission en chane de toutes les frontires dans lesquelles elle sest, jusquici, plus ou moins assure. Ces sept formulations, ou sept apories , il les reprend dans Apories, et je les cite mon tour, les livrant dans leur actualit intacte, aujourdhui, votre rflexion : ...Le devoir de rpondre l'appel de la mmoire europenne, de rappeler ce qui s'est promis sous le nom de l'Europe, de r-identifier Europe, c'est un devoir sans commune mesure avec tout ce qu'on entend gnralement sous ce nom mais dont on pourrait montrer que tout autre devoir peut-tre le suppose en silence. Ce devoir dicte aussi d'ouvrir l'Europe, depuis le cap qui se divise parce qu'il est aussi un rivage : de l'ouvrir sur ce qui n'est pas, n'a jamais t et ne sera jamais l'Europe. Le mme devoir dicte aussi non seulement d'accueillir l'tranger pour l'intgrer, mais aussi pour reconnatre et accepter son altrit : deux concepts de l'hospitalit qui divisent aujourd'hui notre conscience europenne et nationale. Le mme devoir dicte de critiquer (en-thorie-et-en-pratique, inlassablement) un dogmatisme totalitaire qui, sous prtexte de mettre fin au capital, a dtruit la dmocratie et l'hritage europen, mais aussi de critiquer une religion du capital qui installe son dogmatisme sous de nouveaux visages que nous devons apprendre identifier et c'est l'avenir mme, il n'y en aura pas autrement. Le mme devoir dicte de cultiver la vertu de cette critique, de l'ide critique, de la tradition critique, mais aussi de la soumettre, au-del de la critique et de la question, une gnalogie dconstructrice qui la pense et la dborde sans la compromettre. Le mme devoir dicte d'assumer l'hritage europen, et uniquement europen, d'une ide de la dmocratie, mais aussi de reconnatre que celle-ci, comme celle du droit international, n'est jamais donne, que son statut n'est mme pas celui d'une ide rgulatrice au sens kantien, plutt quelque chose qui reste penser et venir: non pas qui arrivera certainement demain, non pas la dmocratie (nationale et internationale, tatique ou trans-tatique) future, mais une dmocratie qui doit avoir la structure de la promesse et donc la mmoire de ce qui porte l'avenir ici maintenant. Le mme devoir dicte de respecter la diffrence, l'idiome, la minorit, la singularit, mais aussi l'universalit du droit formel, le dsir de traduction, l'accord

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et l'univocit, la loi de la majorit, l'opposition au racisme, au nationalisme, la xnophobie7.

Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !

Il faudrait, dans le prolongement de cette lecture rapide et ncessairement simplificatrice de

Lautre cap, dire quelques mots du trs court ouvrage intitul Cosmopolites de tous les pays, encore un effort ! 8publi en 1997 et qui est la reprise dune communication faite au premier
congrs des villes-refuges qui se tint les 21 et 22 mars 1996 au Conseil de lEurope Strasbourg, linitiative du Parlement international des crivains, la cration duquel Jacques Derrida avait particip et dont il assura quelque temps lune des vice-prsidences. Car est-il besoin de rappeler que ce nest pas seulement dans sa pense et dans ses livres quil a affront la problmatique des frontires. On rappelait, ce matin, son arrestation Prague, la fin de lanne 1981, courte mais violente et qui et pu durer beaucoup plus longtemps. Sans doute, son exprience prcoce des frontires que trace le racisme, avec en particulier son viction de lcole, en tant quenfant juif, lpoque du rgime de Vichy, Alger, nest peut-tre pas sans rapport, beaucoup plus tard, avec son engagement contre lapartheid, mais aussi avec la persvrance de ses engagements concernant lenseignement de la philosophie, son souci den dcloisonner la place, dans les lyces comme dans lUniversit et au-del, quil sagisse de la cration du GREPH (Groupe de recherches sur lenseignement philosophique), de lorganisation des tats Gnraux de la Philosophie, de la participation plusieurs commissions pour laborer des projets de rforme, de la cration du Collge International de Philosophie, dont le titre complet devrait tre Collge International de Philosophie Sciences - Intersciences et Arts et dont lide directrice fut non seulement un dcloisonnement entre les diffrentes disciplines , une mise en question dconstructrice de leurs frontires, mais galement un dcloisonnement entre les diffrentes institutions de recherche et notamment entre lenseignement secondaire et lenseignement suprieur 9. Sagissant des villes-refuges, lun des derniers voyages de Jacques Derrida fut pour Coimbra, en novembre 2003 : lUniversit de Coimbra, louverture dun colloque sur la souverainet , lui dcernait un

doctorat honoris causa, alors mme que la ville, pour un an capitale de la culture , entrait dans
la communaut des villes-refuges dont il avait t lun des initiateurs, et il en signa lengagement officiel. Il tait dj trs malade, mais il tint venir cependant, comme il lavait promis. Il tenait toujours ses promesses, jusquaux limites du possible et mme au-del.
7 8 9

Apories, p. 40-41 et L'autre cap, p. 75-77. Jacques Derrida, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, Paris, Galile, 1997.
On trouvera la trace de ces engagements de Jacques Derrida dans nombre de ses ouvrages, notamment

dans Du droit la philosophie (Galile, 1990).

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Il y aurait beaucoup dire sur cette instauration des villes-refuges . Je me bornerai, l encore, quelques traits. Dans ce court texte, il aborde nouveau la question du cosmopolitisme , mais partir de la question : quest-ce que la polis aujourdhui ? Ltat ? La Ville ? Au moment o la fin de la ville rsonne la manire dun verdict, au moment dun diagnostic et dun pronostic si communs, comment rver encore dun statut original pour la Ville, et ensuite pour la ville-refuge , demande-t-il ? Comment rver cela sans rver dun re-nouvellement du droit international ? Destine donner refuge des intellectuels victimes de perscutions, de menaces meurtrires dorigine aussi bien tatiques que non tatiques, la ville-refuge, une ville peut-elle slever audessus des tats-nations ou du moins sen affranchir ? , sen affranchir assez, pour devenir selon une nouvelle acception du mot, une ville-franche quand il sagit dhospitalit et de refuge ? [p. 25], telle est la question. Et cela, lheure o les tats sont de moins en moins respectueux du droit dasile que pourtant ils proclament respecter. A lheure o, par exemple, en Europe, lon prtend lever les frontires intrieures , conformment aux accords de Schengen, mais o on renforce dautant plus les frontires extrieures pour protger cet espace intrieur largi, o on procde un verrouillage plus strict encore des frontires extrieures de ladite Union europenne . Ds lors : Les demandeurs dasile frappent successivement aux portes de chacun des tats de lUnion europenne et finissent par tre refouls toutes les frontires. Sous prtexte de lutter contre une immigration conomique dguise en exil ou en fuite devant la perscution politique, les tats rejettent plus souvent que jamais les demandes de droit dasile. [p. 35] Ds lors, en inscrivant dans sa constitution mme, linstauration de villes-refuges, le Parlement international des crivains invite repenser le droit international et tout particulirement en rapport avec le principe de plus en plus problmatique de la souverainet nationale : Quil sagisse de ltranger en gnral, de limmigr, de lexil, du rfugi, du dport, de lapatride, de la personne dplace [], nous invitons ces nouvelles villes-refuges inflchir la politique des tats, transformer et refonder les modalits de lappartenance de la cit ltat, par exemple dans une Europe en formation ou dans des structures juridiques encore domines par la rgle de la souverainet tatique, rgle intangible ou suppose telle, mais rgle aussi de plus en plus prcaire et problmatique. Celle-ci ne peut plus et ne devrait plus tre lhorizon ultime des villes-refuges. Est-ce possible ? [p. 14] Or, en posant, avec les villes-refuges, les principes dune nouvelle charte de lhospitalit , cet objectif du Parlement international des crivains rejoint un des motifs majeurs, et de plus en

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plus manifeste dans ses crits rcents, de la pense de Jacques Derrida. Car, dit-il, lhospitalit, cest la culture mme et ce nest pas une thique parmi dautres. En tant quelle touche lethos, savoir la demeure, au chez-soi, au lieu du sjour familier autant qu la manire de se rapporter soi et aux autres, aux autres comme aux siens ou comme des trangers, lthique est hospitalit, elle est de part en part co-extensive lexprience de lhospitalit, de quelque faon quon louvre ou la limite. [p. 42] Mais avec lhospitalit, nous sommes nouveau amens lune de ces apories quil a maintes fois analyses. Dans son fameux texte Vers la paix perptuelle, Kant fonde son concept d hospitalit universelle sur la limite de la terre, du globe terrestre sphrique et fini , qui voue les humains, qui ne peuvent se disperser linfini, une commune possession de la surface de la terre . Jacques Derrida se rfre souvent ce texte mais pour en souligner aussi la limite. Le droit lhospitalit universelle, droit naturel pour Kant, se limite cependant, selon lui, un droit de visite , de plus soumis la condition que ltranger se conduise paisiblement. Le droit de rsidence , relve, lui, de la juridiction des tats. Le droit lhospitalit universelle se trouve donc, finalement, chez Kant, fortement conditionnel . Or, selon Jacques Derrida, lhospitalit vritable ne saurait tre quinconditionnelle. Comme semble lindiquer le double sens du mot hte en franais hte est celui qui reoit ( host, en anglais), hte est aussi celui qui est reu (guest, en anglais) celui qui reoit nest pas ncessairement celui quon croit. Si la culture est hospitalit, ouverture lautre, le chez-soi nappartient pas au seul hte qui reoit : Le chez-soi comme don de l'hte rappelle au chez-soi [] donn par une hospitalit plus ancienne que l'habitant mme. Comme si celui-l mme qui invite ou reoit, comme si l'habitant logeait toujours lui-mme chez l'habitant, cet hte auquel il croit donner l'hospitalit alors qu'en vrit il commence par la recevoir de lui. Comme s'il tait en vrit reu par celui qu'il croit recevoir. [Apories, p. 2829] Les consquences en sont ds lors infinies. Recevoir, cela revient quoi? Telle infinit se perdrait alors dans l'abme du recevoir, de la rception ou du rceptacle, de cet endekhomenon qui creuse de son nigme toute la mditation du Time l'adresse de Khra (eis khran). Endekhomai signifie prendre sur soi, en soi, chez soi, avec soi, recevoir, accueillir, accepter, admettre autre chose que soi, l'autre que soi. On peut y entendre une certaine exprience de l'hospitalit, et le passage du seuil par l'invit qui doit tre la fois appel, dsir, attendu mais toujours libre de venir ou de ne pas venir. Il s'agit bien d'admettre, d'accepter et d'inviter. [Apories, p. 29]

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Accueillir lautre comme autre cest laccueillir sans limite, sans condition, en le laissant libre de venir ou non, libre aussi de bouleverser le chez-soi qui laccueille et quil ne peut pas ne pas bouleverser, dune manire ou dune autre, ds linstant o il y est accueilli et respect comme autre. Cela ne va pas sans pril. Il ne faut pas que lautre accueilli soit un otage, mais celui qui laccueille peut bien en devenir lui-mme lotage et lhospitalit se changer en hostilit, lhospitalit tant toujours, plus ou moins, hostipitalit , mot compos par Jacques Derrida pour rappeler que hte vient de hostis aussi bien que de hospes et que laporie est loge au cur mme de lhospitalit. Pas de politique, [] sans hospitalit ouverte l'hte comme ghost qu'on tient aussi bien qu'il nous tient en otage. [Apories, p. 112] Lthique cest lhospitalit, avons nous dit. Jacques Derrida rejoint ici Lvinas, pour qui je suis lotage de lautre . Mais, inconditionnelle par principe, lhospitalit ne peut pas, pour ne pas rester seulement un principe, une ide rgulatrice , ne pas entrer dans certaines conditions. La justice est toujours au-del du droit, mais il faut le droit. Et cest laporie. Lexigence dhospitalit inconditionnelle ne doit jamais renoncer ltre, mais elle doit aussi y renoncer si peu que ce soit. La justice est indconstuctible et cest bien pour cela que le droit, lui, doit toujours tre dconstruit, pour plus de justice, et selon des modalits toujours inventer. Mais il faut le droit pour moins dinjustice. Et cest bien ainsi que se termine la rflexion sur les villes-refuges : Il sagit de savoir comment transformer et faire progresser le droit. Et de savoir si ce progrs est possible dans un espace historique qui tient entre La Loi dune hospitalit inconditionnelle, offerte a priori tout autre, tout arrivant, quelquil soit, et les lois conditionnelles dun droit lhospitalit sans lequel La loi de lhospitalit inconditionnelle risquerait de rester un dsir pieux, irresponsable, sans forme et sans effectivit, voire se pervertir chaque instant.

Exprience et exprimentation donc. Notre exprience des villes-refuges alors ne serait pas seulement ce quelle doit tre sans attendre, savoir une rponse durgence, une rponse juste, en tout cas plus juste que le droit existant, une rponse immdiate au crime, la violence, la perscution. Cette exprience des villes-refuges, je limagine aussi comme ce qui donne lieu, un lieu de pense, et cest encore lasile ou lhospitalit, lexprimentation dun droit et dune dmocratie venir. Sur le seuil de ces villes, de ces nouvelles villes qui seraient autre chose que des villes nouvelles, une certaine ide du cosmopolitisme, une autre, nest peut-tre pas encore arrive.

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Si elle est arrive alors, on ne la peut-tre pas encore reconnue. [Cosmopolites p. 5758]

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Voil, je crois avoir atteint la limite du temps de parole qui mtait accord. Si vous maccordez un sursis de quelques minutes, cinq minutes, pas plus, je voudrais dire quelques mots encore Pour ntre pas trop injuste avec cette pense de laporie qui anime tant de textes de Jacques Derrida, il aurait fallu voquer tant dautres occurences. Quil sagisse de la traduction qui nest vritable qu tre limpossible traduction de lintraduisible, et plus que tout, du pome rvlant le secret quil garde comme secret . Quil sagisse du tmoignage qui nest tel qu condition de rester htrogne la preuve, qui ne peut qutre li une singularit, une exprience absolument singulire, idiomatique et donc, en un sens, indicible, intraduisible , que la traduction, la simple tentative pour le dire, ne peut que trahir. Mais que vaudrait un tmoignage intraduisible ? Serait-ce un non-tmoignage ? Et que serait un tmoignage absolument transparent la traduction ? Serait-ce encore un tmoignage ? Telle est laporie. Quil sagisse du mensonge et on ne pourra jamais prouver que quelquun a menti aussi bien que du parjure, qui, lun comme lautre supposent une certaine fidlit la vracit ou au serment quils trahissent et qui sont, lun comme lautre, condition de possibilit de la vracit et de la promesse. Quil sagisse du pardon qui, pour tre pardon vritable et non oubli , rconciliation , ou quelque conomie rparatrice, ne prend son sens , ne trouve sa possibilit de pardon que l o il est appel faire lim-possible et pardonner lim-pardonnable . Quil sagisse de la dcision qui, on la vu, pour ntre pas la simple application dune rgle ou leffectuation dun programme, ne peut et ne doit dcider qu lpreuve de lindcidable. Dans tous ces cas, trop sommairement voqus, la rigueur mme de la pense la porte implacablement la rencontre de laporie dun possible qui nest possible qu tre im-possible, qu exiger lim-possible, lim-possible comme seule possibilit. Mais endurer laporie, [] telle est la loi de toutes les dcisions, de toutes les responsabilits, de tous les devoirs sans devoir, pour tous les problmes de frontires qui peuvent jamais se prsenter crivait Jacques Derrida dans Apories, (p. 136). Il sagit donc de penser autrement la possibilit de limpossible . Dans Apories, louvrage do nous sommes partis et qui est rest comme lhorizon de tout ce parcours, dans cette longue rflexion sur le passage des frontires , Jacques Derrida cite, au

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passage, cette pense commune : la mort na pas de frontire . On entend par l quelle est le sort commun tous les vivants, sans distinction. Mais toute la philosophie, au cours de son histoire, sest ingnie tracer une frontire entre lhomme et le reste des vivants, notamment entre lhomme et lanimal et, notamment, en dfinissant lanimal de manire essentiellement ngative, comme ce qui na pas ce qui caractrise lhomme : la raison, le langage, etc. Or Jacques Derrida a toujours eu cur de mettre en question cette pseudo-vidence. Dabord en faisant valoir que parler de lanimal en gnral, sans distinction, comme si entre lamibe et le singe il ny avait pas de diffrence, est une schmatisation des plus contestable. Ensuite en sefforant de montrer, non pas que lanimal a tout ce dont on le prive (encore quil en ait parfois beaucoup plus que la philosophie ne le croit), mais que lhomme a beaucoup moins et surtout de manire beaucoup moins pure, ce quil croit avoir. Cest ainsi que, dans Apories, sen prenant la thse de Heidegger selon laquelle lanimal, pauvre en monde , na pas de rapport quoi que ce soit en tant que tel , et tout particulirement na pas de rapport la mort en tant que telle et donc, proprement parler ne meurt pas mais prit seulement, cest--dire cesse de vivre , il se demande sil est possible dassurer que lhomme, le Dasein, a lui-mme un vritable rapport la mort en tant que telle . Quil y pense, quil nexiste quen tant qu tre-pour-lamort , quil y pense sans cesse mme, quil soit hant par cette pense, quelle structure tout son rapport lautre et il faudrait penser aux admirables analyses de Jacques Derrida sur lamiti ou lamour comme hants par la certitude que nous ne mourrons pas ensemble, que, ncessairement lun survivra lautre, ft-ce un seul instant, comme Romo et Juliette , tout ceci nimplique pas un rapport la mort en tant que telle . L' antique croyance que les morts ne sont pas morts, ou ne sont pas tout fait morts , nest pas le seul fait de ceux que lon nomme les primitifs . Linconscient ne croit pas la mort, disait Freud. Et nous ne sommes jamais quitte avec linconscient. Quoi quil en soit, la mort de lautre cest tout le moins la terrible frontire qui nous spare dsormais de lui (mme si cette frontire nempche pas que les morts reviennent de tant de faons). Pour terminer, je voudrais citer une page de Jacques Derrida que je trouve particulirement bouleversante. Elle se trouve dans le texte dhommage Paul Ricur quil crivit pour le Cahier de lHerne consacr celui-ci et publi au dbut de 2004. Il lcrivit en 2003, alors quil tait dj trs gravement malade. Au dbut du texte, il voque lhistoire de leur relation, leurs rencontres mais aussi les carts entre leurs penses qui pourraient apparatre comme autant de frontires. Entre autres, il donne, cet exemple : A ma proposition dallure aportique selon laquelle le pardon est, en un sens non-ngatif, lim-possible mme (on ne peut pardonner que limpardonnable ; pardonner ce qui est dj pardonnable, ce nest pas pardonner ; ce qui ne revient

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pas dire quil ny a pas de pardon mais que celui-ci, pour paratre possible, devrait, comme on dit, faire limpossible : pardonner limpardonnable), Ricur opposa plus dune fois une autre formule : le pardon nest pas impossible, il est difficile Quelle diffrence y a-t-il, et o passe-t-elle, entre lim-possible (non-ngatif) et le difficile, le trs-difficile, le plus difficile possible, la difficult, linfaisable mme ? Quelle diffrence entre ce qui est radicalement difficile et ce qui parat im-possible ? , se demande alors Jacques Derrida. Sagit-il dune frontire entre deux modes de penser ? Non : Logique trange de cet change sans accord ni opposition, o une rencontre la fois tangentielle, tendancielle et intangible sesquisse mais aussi sesquive dans la proximit la plus amicale (nous nous sommes ctoys, me dit-il un jour, assez rcemment, alors quune fois encore nous essayions de penser ensemble ce qui stait pass, ne stait pas pass, toute une vie durant, entre nous). Se ctoyer (chemins parallles qui se rejoindront peut-tre linfini, cheminement ou navigation cte--cte, ou bord bord, alliance implicite et sans heurt mais dans le respect dune diffrence irrductible), ce serait lune des mtaphores, potentiellement les plus riches, que nous pourrions tenter dajuster ou de compliquer, voire de contredire pour dire la chose de cette logique. Au moment cependant o, comme en rponse La mythologie blanche. La mtaphore dans le texte philosophique de Derrida, Ricur publia La mtaphore vive, la diffrence aurait pu sembler au plus prs de la frontire et le ctoiement ntre plus possible de part et dautre de cette frontire. Cest pourtant dans lvocation de ce moment que se trouve le passage que je tenais citer en conclusion et que je trouve dune bouleversante gnrosit. Il commence par une brve citation de La mtaphore vive : On peut distinguer deux affirmations dans l'entrelacs serr de la dmonstration de J. Derrida. La premire porte sur lefficace de la mtaphore use dans le discours philosophique, la seconde sur lunit profonde du transfert mtaphorique et du transfert analogique de ltre visible ltre intelligible. La premire affirmation prend revers tout notre travail tendu vers la dcouverte de la mtaphore vive. Le coup de matre, ici, est dentrer dans la mtaphysique non par la porte de la naissance, mais, si jose dire, par la porte de la mort. Et voici le commentaire quen donne Jacques Derrida : Mme si je doute que cela soit vrai de mon texte sur la mtaphore, peu importe ici aujourdhui, je crois que bien au-del de ce dbat sur la mtaphore,

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Ricur a vu juste et profondment. En moi et dans mes gestes philosophiques. Je me suis toujours rendu laffirmation et la raffirmation invincible de la vie, du dsir de vie, en passant, hlas, par la porte de la mort, les yeux fixs sur elle, chaque instant. Dans la crainte et le tremblement, bien sr. Pour les autres, pour ceux et celles que jaime non moins que pour moi. Il ny a pas si longtemps, Ricur me dit : la mort ne me fait pas peur, mais la solitude, oui. Je crois navoir pas su quoi lui rpondre, et ne le sais pas davantage aujourdhui. Bien sr, jai alors form en moi, pour moi, comme aujourdhui encore, le voeu que lune et lautre lui soient pargnes le plus longtemps possible. Que sa parole veille toujours sur nous, non moins que ses crits. Une dernire mtaphore vive, au moment de signer ce tmoignage dadmiration et de fidlit. Il me semble que nous avons toujours partag une croyance, un acte de foi, tous les deux, chacun sa manire et depuis son lieu propre, son lieu de naissance, sa perspective [] et lunique porte de la mort. Cette croyance nous engage, comme une parole donne. Elle nous donne, elle nous appelle savoir une chose simple et incroyable que je figurerais ainsi : par dessus ou travers un abme infranchissable que nous navons pas su nommer, nous pouvons nanmoins nous parler et nous entendre. Et mme, autre don que je reois de lui, nous prnommer. Nous le ferons encore, comme nous le fmes, tout lheure, au tlphone, pour changer des nouvelles et des voeux. le 31 dcembre 200310 Le tout dernier mot, je le laisserai Paul Ricur lui-mme, boulevers par la mort de cet ami, auquel, dans son grand ge, il se reprochait presque de survivre et quil devait suivre dans la mort quelques mois plus tard, un simple mot donn pour un dernier hommage au Collge international de philosophie, le 12 octobre 2004 : Moi aussi je pleure la perte du penseur le plus cratif de notre temps

***
La Rochelle 1er juillet 2005

10

Ricur, Cahier de LHerne, 2004, p. 19-24.

Article publi en ligne : 2006/07 2008/05 (rdition)

http://www.sens-public.org/article.php3?id_article=291

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