04 Autorite Et Pouvoir

55
Autorit et pouvoir en Islam:

repenser les concepts, Dn,
Dawla et Duny
Mohammed Arkoun
There are those who hold that the Imamate is dead,
lacking as it does the required qualifications. But
no substitute can be found for it. What then? Are
we to give up obeying the law? Shall we dismiss
the judges (qudt), declare all authority to be va-
lueless, cease marrying and pronounce the acts of
those in high offices to be invalid at all points, lea-
ving the populace to live in sinfulness? Or shall we
continue as we are, recognising that the Imamate
really exists and that all acts of the administration
are valid, given the circumstances of the case and
the necessities of the moment? The lesser evil is
relatively speaking the better, and the reasonable
person must choose the latter possibility. (Ghazl
[m. 1111], Al-Iqtisd fl-itiqd, quoted and transla-
ted by G. V. Grunebaum, in Medieval Islam, p. 168.)
Dans linstitution religieuse islamique (al-milla-l-
islmiyya), la guerre sainte ou juste ( jihd) est une
prescription religieuse en raison de luniversalit
de lappel en vue damener la totalit des hommes
lislam de gr ou de force. Cest pourquoi le
56 Mohammed Arkoun
califat et la souverainet temporelle (mulk) y ont
t tablis de telle faon que ceux qui en ont la
charge puissent exercer leur force dans les deux
domaines la fois. Pour les autres institutions
religieuses, leur mission (dawa) ny est pas
universelle, pas plus que la guerre sainte ny est
prescrite, sauf pour se dfendre (). (Ibn Khal-
doun [m. 1406], Muqaddima III, chap. 33, p. 408.)
Le pouvoir descendait de lautre; il tombait den
haut; il simposait du dessus de la volont des hom-
mes. Les rvolutions modernes anglaise, amri-
caine, franaise le ramnent sur terre, hauteur
dhomme. Davantage, elles le font sortir den bas;
elles vont le constituer par un acte exprs de la vo-
lont des citoyens. Il incarnait ce qui nous dpasse;
il ne sera plus que le dlgu de nos ambitions. On
le dira reprsentatif, cest--dire () sans autre
substance que celle dont le nourrissent ses admi-
nistrs (). De la reprsentation par incarnation de
lge des Dieux la reprsentation par dlgation
du monde des gaux, ce sont les mmes lments
qui sont luvre sous une autre reprsentation
et dans une autre distribution (). (Marcel Gau-
chet, La religion dans la dmocratie, p. 15-16.)
1. TRANSGRESSER, DPLACER, DPASSER
1
diverses occasions, jai t amen mexprimer sur
les problmes poss par les rapports entre les deux ins-
tances de lautorit et du pouvoir dans lhistoire de la
1 Pour un large commentaire et lillustration des portes mtho-
dologiques et pistmologiques de ces trois verbes linfnitif, je
renvoie mon Humannisme et islam, Vrin 2006, chapitre 3.
57 Autorit et pouvoir en Islam: repenser les concepts
pense islamique. Je renvoie notamment aux chapitres en
anglais de mon Islam: to Reform or to Subvert? Chaque
fois, je me suis efforc denrichir et surtout dlargir les
horizons de la recherche rfexive pour dpasser les cri-
ses rcurrentes des rgimes dmocratiques de la vrit,
de la lgitimit, de la justice, des droits et des devoirs de
la personne, de lindividu et du citoyen. Mon choix stra-
tgique de dpart est quil importe dapporter lIslam,
enferm dans des expressions rituelles et des croyances
traditionnelles de la foi, des outils nouveaux de la pense
critique, non seulement pour sortir des cltures dogmati-
ques hrites du pass lointain et des rcentes dcennies,
mais aussi pour contribuer enfn aux mmes combats in-
tellectuels et culturels que continue de conduire lOcci-
dent. Il est vrai que celui-ci traverse des crises rcurren-
tes qui ne sont pas seulement dordre conomique, social
et montaire. On parle souvent de la pense jetable com-
me tous les objets conus pour un seul ou quelques usa-
ges dans un temps court. Loubli et lindiffrence lhis-
toire, lanthropologie souvent rduite lethnologie du
XIX
me
sicle, la philosophie spculative, aux donnes
de la longue et trs longue dure ractives par les reli-
gions, aggravent de jour en jour les checs de la pense
et la perversion de lintellect.
Lexemple de lautorit et du pouvoir est trs parlant.
Ces deux concepts ont bnfci dune attention particu-
lire dans la priode mdivale. Je renvoie aux uvres
58 Mohammed Arkoun
des trois grands mdiateurs, Avrros (m. 1198), Mamo-
nide (1204) et Thomas dAquin, dont on connat le grand
trait sur lauctoritas et la potestas. La thologie politi-
que nourrie par les donnes rvles de la tradition mo-
nothiste du Dieu Un et Vivant, Acteur transcendant de
deux histoires la terrestre et le Salut ternel ; et la
philosophie politique soutenue par les postulats spcula-
tifs de la mtaphysique classique se sont longtemps en-
lises dans les spculations ahistoriques et abstraites,
commencer par celles sur lIntellect, lme, limmorta-
lit, la rsurrection, etc. Les deux rvolutions anglaise
et franaise ont impos en Europe occidentale un fait
accompli historique, non pas en poursuivant la recher-
che, mais en versant beaucoup de sang et en instituant la
violence politique comme lune des composantes invi-
table de toute autorit comme source premire de toute
lgitimit. Ce fait accompli rgne et continue de lgiti-
mer les rgimes dmocratiques les plus avancs devenus
un Modle exportable aux socits archaques et patriar-
cales. Les philosophies politiques ont ainsi perptu la
violence des guerres dites de religion tout en dtachant,
linstar des thologies, la gestion intellectuelle du rgime
de vrit de toute violence politique. Dans les deux cas,
linstance de lautorit est malmene et de plus en plus
annexe et manipule par linsistance du pouvoir. Quand
on parle des autorits constitues dans un rgime de pou-
voir, on banalise les exigences et les principes qui dif-
frencient les statuts spirituels, thico-juridiques et hu-
manistes de lautorit respectueuse de lintgrit de tout
sujet humain et les prrogatives dun pouvoir qui grent
les sujets collectifs (groupes, socits, nations).
Puisquil y a usurpation dune autorit lgitimante
sans recourir aucune arme ou obligation contraignante
par un pouvoir institutionnel qui revt lhabit de lautori-
t, alors quil utilise tous les moyens de la contrainte plus
ou moins lgale, il est urgent aujourdhui de remettre
en chantier la qute dune lgitimit voue la construc-
tion dun espace social et juridique dune citoyennet po-
tentiellement ouverte tous les sujets humains. On vo-
que de plus en plus cette nouvelle perspective; on a des
institutions internationales qui travaillent dans cette di-
rection; mais il reste un immense travail faire pour pro-
tger la raison des forces multiples de perversion et de
drives vers la violence systmique. Cest l lobjectif
majeur de la discipline intellectuelle et des programmes
que jai assigns lislamologie classique.
Le prsident Obama a esquiss un nouveau regard
sur lhistoire du monde partir des Etats-Unis. Lhistoi-
re nous clairera sous peu sur les niveaux de succs ou
lchec net des attentes souleves dans le monde par des
discours qui ont le mrit dincarner un sens, une pra-
tique de lautorit entrine par ladhsion fervente de
tant de peuples en attente de libration. Il nous fait pas-
ser de lre de lhyper puissance volontariste, conquran-
60 Mohammed Arkoun
te et missionnaire celle dun monde dont la gestion est,
et restera pour longtemps multipolaire et dpendante des
usages faits de la diversit complexe dj l dans tou-
tes les socits contemporaines et des surgissements im-
prvisibles de nouvelles orientations de lhistoire. Cest
lvnement qui subvertit des niveaux varis les proces-
sus habituels de production, de promotion ou de dsint-
gration brutale de ce que nous nommons dans toutes les
langues la vrit, la ou les valeurs, la lgitimit, le droit,
les principes thiques, les choix politiques ou religieux
et ultimement les instances du jugement, de lintelligi-
bilit, de linterprtation, de lorientation des conduites
humaines. Les vnements cet gard nont pas tous la
mme richesse rvlante, la mme force de dvoilement
et douverture sur dautres horizons de sens et de possi-
bles demeurs invisibles ou volontairement verrouills
jusquau fracas de retentissement mondial comme le
11/9/2001. Dans un livre deux voix,
2
jai longuement
montr comment les attentats qui ont constern toutes les
consciences dans le monde ne pouvaient recevoir une r-
ponse homologue dune violence punitive, politiquement
et thiquement ravageuse; jai insist avec force sur la n-
cessit politique de transformer un attentat, vite banali-
s par ceux qui lon suivi, en Avnement dune Paro-
le porteuse dune vision subversive de toutes les cultures
et traditions dites vivantes pour faire passer la condition
2 M. Arkoun et J. Maila, De Manhattan Bagdad. Au-del du Bien
et du Mal, Paris, Descle de Brouwer, 2003.
humaine des cltures dogmatiques comme espaces dali-
nation systmatique de lesprit humain des espaces his-
toriques de dpassement des systmes de valeurs et de ci-
vilisation scolastiquement fgs dans la froide taxinomie
du fameux clash des civilisations.
Il est signifcatif de ltat des cultures et des systmes
de pense des annes 1990 en Occident notamment, que
lannonce du clash par un professeur de Harvard soit de-
venu la Bible des dissertations, des commentaires, des
polmiques dans tous les lieux de parole, dchanges
et de confrontations lchelle mondiale. Jai pris part
plusieurs rencontres internationales o ma voix mo-
deste, isole, objet de mfance, sinon dhostilit du ct
musulman, dindiffrence, au mieux de condescendance
faussement protectrice en Occident, proposait obstin-
ment une voie de sortie de ce que jai thoris avec qua-
tre concepts trs opratoires:
La parole absente pour prendre en charge dans lac-
tion historique le passage de lvnement lAvnement.
Le triangle anthropologique: Violence , sacr
Vrit, comme social-historique o saffrontent non
seulement les mouvements terroristes rattachs la seu-
le logosphre qualife dislamiste, fondamentalisme is-
lamique, islamisme radical, mais un immense Ple my-
tho-idologique qui ose dfer la face du monde le Ple
de la civilisation mancipatrice et du Bien qui est devenu
lOccident aprs la disparition dun premier protagoniste
du Mal, le Ple sovitique.
62 Mohammed Arkoun
Deux concepts interactifs, la mytho-histoire et la
mytho-idologie, orientent les programmes la fois de
la recherche en sciences de lhomme et de la socit,
ceux de lenseignement tous les niveaux des rsultats
nouveaux de cette recherche; ceux de laction politique
accompagne dune pense thique renouvele dans la
ligne de lau-del du Bien et du Mal, du Vrai et du Faux,
du juste et de linjuste, de la violence et du sacr o la
Vrit est protge dans les hauteurs de labsolu et des
diverses formes de la Thmatique historico-transcen-
dantale; ceux des forces imaginantes du droit (Mireille
Delmas-Marty) pour llaboration dun droit internatio-
nal la mesure des chartes universalisables qui sont cen-
ses orienter les Instances comme lONU, lUNESCO,
le Tribunal Pnal International, lUnion Europenne;
mais qui demeurent perverties, ignores par les souverai-
nismes et les gosmes sacrs des tats-Nations qui re-
tardent considrablement lAvnement dun espace mon-
dial de citoyennet et de marche vers la sortie du triangle
anthropologique.
Il y a toujours et partout dans lhistoire des socits
humaines des forces qui touffent la parole libre, cra-
trice et libratrice et largissent de ce fait lespace et
le temps du rgne de la parole absente. Cela signife la
priorit donne laccumulation des impensables et des
impenss par les censures, les liminations, les pers-
cutions, le culte de loubli au proft du seul pensable of-
fciel et orthodoxe. Cest dans ma pratique de lhistoire
de la pense islamique que jai mis au point la dialec-
tique sociale et politique avant dtre purement idolo-
gique ou idelle, que je parle des deux champs socio-
historiques du pensable/impensable et pens/impos.
3

La sociologie historique na pas encore intgr, en Islam
surtout, cette analyse fconde pour sa porte explicative
des fonctionnements rgressifs et antidmocratiques de
tous les Partis-tats postcoloniaux.
Dans cette perspective analytique et interprtative du
politique, du social, du culturel et de lconomique en
tant que champs interactifs, indissociables de toute
construction sociale de la ralit, llection dObama a
t vcue comme lAvnement de ce qui ne pouvait inter-
venir immdiatement aprs le choc majeur des attentats
du 11/9. Cest lchec de la riposte punitive et du discours
de lgitimation de la guerre juste conue et condui-
te par lquipe mythoidologique choisie par Bush qui a
rendu plus intelligible et politiquement ncessaire lmer-
gence quasi miraculeuse, en tout cas charismatique, du
visage serein et souriant dObama qui ajoute de la for-
ce et du rayonnement la parole refoule dans labsence
et soudain libre pour combler des attentes, non seule-
ment amricaines, mais des peuples du monde. Tous ont
vcu le tragique du quotidien du triomphe dune violen-
3 Pour plus de dveloppements sur ce travail de reconceptualisa-
tion des conditions de construction sociale de la ralit et de tou-
te production imaginaire de la socit, voir Islam, to Reform or
to Subvert? et Pour sortir des cltures dogmatiques, Paris, Gran-
cher, 2007.
64 Mohammed Arkoun
ce systmique nourrie par le heurt irrmdiable entre,
dune part des rages de peuples grandis dans les humi-
liations, les dpossessions, les exclusions, les ignoran-
ces programmes, instrumentalises comme moyens de
conqute et exercice durable du pouvoir et dautre part
des puissances riches, hgmoniques, sres delles et
peine condescendantes ou cyniquement protectrices de
rgimes politiques reposant sur des rgimes de vrits et
de lgitimit condamns par lthique minimale.
2. ANALYSE DCONSTRUCTIVE DES TROIS D
A titre dintroduction au texte quon va lire, je donne-
rai quelques prcisions smantiques sur les usages faits
de ces trois D mentionns dans le sous-titre.
Dn, en arabe, rfre trois concepts interactifs que
jappelle les trois D. La dynamique smantique propre
au discours coranique met dj en place cette interacti-
vit que rpercuteront plus tard les divers commentai-
res et les pratiques des acteurs sociaux. Dn (religion) est
ainsi explicit par yawm al-dn, le Jour du Jugement ou
de lapurement des comptes (yawm al-hisb). Le Coran
parle de dn ind Allah-l-islm, la religion agre par
Dieu est lIslam, dfni comme: al-dn al-qayyim, la reli-
gion immuable et dn al haqq, religion vraie, rvle par
le Coran, videmment distingue comme la seule vraie
de toutes les autres formes de la religion. Par des touches
et des prcisions successives au gr des circonstances
changeantes accompagnes au jour le jour par la descen-
te de la Parole de Dieu. Lunit que forme le couple Dn-
Islam avec majuscule fnit par couvrir tout lespace de
vie dite dici-bas (Duny) et de la politique dsigne par
Dawla, cest--dire les dynasties qui se succdent sans
cesse au cours du temps historique. Cette unit comme
ensemble des Commandements et Prohibitions que Dieu
impose ses cratures doues de raison (ashb al-uql,
dit Jurjn), irrigue et qualife positivement ou ngative-
ment tous les accomplissements et toutes les conduites
des hommes comme personnes et comme Communaut,
responsables devant Dieu directement, mais aussi devant
les instances mdiatrices de la vie religieuse et de la vie
profane, sociale et politique.
On peut qualifer de noyau dur cette premire construc-
tion des trois D au stade historique de ce que jappel-
le le Discours prophtique
4
pour rfrer non pas au seul
prophte Mohammad, mais tous les prophtes du par-
cours biblique jusqu Jsus de Nazareth qui reoit au
cours du temps un statut thologique particulier dans la
ligne chrtienne du monothisme. Il est ncessaire de
poser ds le dpart la porte cognitive dun dplacement
vers le champ linguistique, lutilisation de tout le vocabu-
laire thologis dans les processus nombreux et concur-
rents de construction des systmes de croyances qui vont
aboutir ce que jai appel depuis longtemps des syst-
4 Voir mon livre Pour sortir des cltures dogmatiques, dj cit.
66 Mohammed Arkoun
mes thologico-juridiques et rituels dexclusion rcipro-
que, perptus et ports aujourdhui lbullition idolo-
gique extrme dans les trois grandes traditions issues du
socle monothiste.
Ce sont les docteurs de la Loi et les thologiens,
aujourdhui confondus dans le pluriel fou de Ulam, qui
ont rgi sous la pression de contextes changeants les re-
lations entre Dn/Dawla et Dn/Duny. Lopposition Dn/
Duny englobe Dn/ Dawla en ce sens que ltat ou les
acteurs qui lincarnent nest que la manifestation politique
de ce qui touche la fois Dn et Duny. Voyons donc
dabord ce que reprsente Duny.
Dans le Coran, Duny (la vie infrieure, ce bas monde)
est constamment oppos khira (lAutre Vie, suprieu-
re, ternelle). Cette vision proprement religieuse colore
tout ce qui se rapporte ce bas monde en le minimisant,
le dvalorisant, pour rehausser au contraire tout ce qui est
pens, fait pour ouvrir les chemins vers lAutre Vie. De l,
la doctrine du mpris du monde qui sest gnralise sur-
tout par lenseignement des mystiques, mais que lon re-
trouve aussi trs rpandue dans les ordres chrtiens. Si ce
monde est moralement et spirituellement disqualif, dan-
gereux par toutes les tentations quil offre aux croyants
inquiets pour leur Salut ternel, il doit demeurer sous le
contrle rigoureux et les mises en garde du Dn vrai et or-
thodoxe. Ceux qui achtent ce monde au prix de lautre
(11, 86) sont promis la perdition. Dans ces conditions,
les Ulam, gardiens et interprtes de Dn, le calife, di-
rigeant politique suprme, vont jouer un rle dcisif dans
le contrle de la vie des humains en ce bas monde afn de
les orienter le plus possible vers le Salut. Lide sest im-
pose que lIslam ne se confond pas totalement avec Dn,
domaine du spirituel en ce sens que lIslam, tout en tant
Dn al-haqq, est aussi la communaut temporelle des mu-
sulmans qui ont besoin dun chef, dun guide comme la
t le Prophte. Ainsi se pose le problme du rapport entre
Dn/Dawla, cest--dire dans la pratique, entre les Ula-
m chercheurs formellement indpendants (Mujtahidn)
et linstitution califale, ou mirale et aujourdhui royale ou
rpublicaine.
Ici on doit distinguer clairement la rponse thorique
de la ralit historique vcue. Disons tout de suite que la
thorie selon laquelle lIslam en tant que Dn et com-
munaut temporelle assume conjointement, sans rup-
ture, les contenus et les fonctions de Dn et Dawla, na ja-
mais trouv son application parfaite dans lhistoire. Que
sest il pass?
Thoriquement, le hanbalisme, qui a fortement marqu
le dveloppement de la doctrine et de la pratique sunnites,
distingue le Dn intangible qui simpose tous, mme aux
califes: ce sont les aqdt (croyances dogmatiques), les
ibdt (le culte); le Dn susceptible dadaptation aux exi-
gences du temps et du lieu: ce sont les akhq (morale) et
les mumalt (relations sociales, droit civil et priv). Il est
admis galement que le Coran ne lgifre pas de manire
dtaille pour la vie temporelle dans la Cit; il reste donc
un domaine dintervention pour le pouvoir politique.
68 Mohammed Arkoun
Cependant, les Ulam ont tent doccuper mme ce
domaine en construisant la science des Sources-Fonde-
ments (Usl al-fqh) aussi bien de la religion vraie que la
Loi divine (shara) qui la rgie. Ici, nous sommes obligs
de confronter la thorie et lhistoire, comme la fait Ibn al-
Muqaffa (m. vers 757) dans la Risla f-l-Sahba. Discu-
tant le slogan alors courant point dobissance la cra-
ture entranant une dsobissance au Crateur (l tata
li-makhlq f masiyyati-l-khliq), il distingue parfaite-
ment le domaine religieux (obligations coraniques et li-
mites ou normes dfnies par Dieu, farid et hudd) et le
domaine politique (dcisions gouvernementales et admi-
nistratives, tadbr, Siysa). Il insiste en mme temps sur la
ncessit dunifer la shara pour constituer un domaine
de lautorit reconnue par tous les sujets de lEmpire, ren-
forant ainsi linstitution califale et la Loi religieuse. Ibn
al-Muqaffa exprimait ainsi une vieille tradition thico-
politique iranienne vhicule dans la littrature des Mi-
roirs des Princes qui revivra dans ladab justement sous
les Abbassides.
La tendance lunifcation de la shara va simposer
plus fortement avec le travail de Shf m. 820), lun des
premiers thoriciens des Usl al-fqh. Il labore une m-
thodologie stricte pour mettre en pratique un autre slo-
gan utilis par des mouvements de contestation depuis les
khridjites et les Alides en lutte contre les Omeyyades:
mettre en application le Livre et la Sunna (alamal bil-
kitb wal-Sunna) (les kharidjites reprenaient plutt la for-
mule l hukma ill li-llh, le jugement nappartient qu
Dieu).
Il y a concomitance entre le travail thorique de Sh-
f pour annexer mme le domaine du tadbr, direction
de la Cit, celui du Dn par le moyen du consensus (lij-
m) et du raisonnement analogique (qiys), et la crise
du califat sous Al-Mamn (m. 833). Sous les Omeyya-
des, la contestation a dvelopp lide dun calife lgiti-
me dont lautorit driverait, comme celle du Prophte,
de linstance religieuse (al-milla-lislmiyya). Mais lvo-
lution historique allait plutt dans le sens de la formation
dune sphre politique loigne de la sphre religieuse:
des gnraux, des gouverneurs, des mirs, des seigneurs
terriens, des vizirs et secrtaires (kuttb) de formation
profane (adab) peuplrent progressivement la cour du ca-
life et monopolisrent ladministration de lEmpire. Cet-
te volution engendra une crise signifcative dans la lutte
qui opposa les deux frres Al-Amn et Al-Mamn, puis,
dans les rvoltes conduites par les Alides et par Sahl ibn
Salma Al-Ansr Bagdad. Lenjeu reste linstance de
lautorit: est-elle reprsente par le calife lui-mme
mais quelles conditions? ou par les ulam solidaires et
portes-parole de lUmma, comme le soutiendra Ibn Tay-
miyya?
Les Arabes khursniens staient mobiliss contre
les Omeyyades avec la revendication rcurrente dans
tous les groupes sociaux au Moyen ge dune justice to-
70 Mohammed Arkoun
tale, dfnitive, instaure par le Mahdi, Matre de lHeu-
re. La vision de linstitution califale tait domine par
cette attente messianique dune Justice dessence mythi-
que. La mme aspiration a m limaginaire collectif au
temps du Prophte, comme au cours de la grande querel-
le ( ftna) qui opposa, travers Al et Muwiya, deux so-
lidarits tribales et deux styles de ralisation politique.
Sahl ibn Salm tait un de ces khursniens qui, consta-
tant une nouvelle dchance de lattente messianique, re-
prit la lutte pour le amal bi-kitbi-llah wa sunnati na-
biyyih; il voulut sopposer, la fois Al-Mamn et aux
rebelles du quartier al-Harbiyya Bagdad. Il nest pas
ncessaire de reprendre ici les pripties de la lutte qui se
termina par la victoire de Mamn, puisquil entra Ba-
gdad pour la premire fois en 819 ou 820. On sintressa
au devenir des rapports en Dn/Dawla travers cette cri-
se de linquisition (Mihna) instaure ensuite par le calife
et ses successeurs Al-Mutasim et Al-Wthiq. Pour bien
comprendre lvolution qui intervient alors, il faut intro-
duire un concept-clef qui permet de rendre compte non
seulement de lpisode trs signifcatif de la Mihna, mais
de toutes les luttes menes au cours de lhistoire au nom
al-amal-bi-kitbi--llh wa Sunnati nabiyyihi.
La constitution dun vaste Empire musulman a mul-
tipli les groupes ethnoculturels qui avaient dfendre
leurs croyances, leurs institutions, leur culture ce que
nous nommons aujourdhui lidentit , en accdant ou
en participant au pouvoir central. Une vaste et permanen-
te comptition sest ainsi dveloppe partout. Or, le succs
de toute lutte pour le pouvoir dpendait de lallgeance
la religion Vraie; chaque groupe qui ambitionnait le pou-
voir devait se montrer plus orthodoxe que les groupes ri-
vaux et dabord de celui qui dtenait le pouvoir. Il se pro-
duit alors une surenchre mimtique sur la question de la
religion Vraie: ce quexpriment parfaitement les slogans l
hukma ill li-llh; l ta li makhlq f masiyyati-l-khliq,
al-amal bi-kitbi-llah wa Sunnati Nabiyyihi; al-frqa al-
njiya wal-fraq al-hlika; ahl-al-Sunna wal-jma et ahl-
al-Isma wal-adla, etc. On sait aussi comment Ibn Tu-
mert surenchrit sur la notion dUnicit divine (tawhd)
pour discrditer la position religieuse des Almoravides
quil fallait loigner du pouvoir.
La surenchre mimtique vise mobiliser limaginai-
re social des populations pour les lancer dans une rvolte;
depuis la mise en place du Modle de Mdine laxiolo-
gie coranique et la conduite du Prophte , limaginai-
re social ne peut tre mis en branle que par des slogans
forte connotation islamique: cest ainsi que lIslam
se trouve engag dans une vision collective dessen-
ce mythique, puisque les enjeux invoqus dans les slo-
gans rfrent des reprsentations, en fait inactualisa-
bles comme la Religion Vraie, le Livre de Dieu; la Sunna
du Prophte, lUnit de lUmma, la Justice plnire et
dfnitive, le Jugement de Dieu. Cependant, les ulam
ont donn une version rationaliste de croyances qui ont
motiv les grands mouvements de rvolte et de contes-
72 Mohammed Arkoun
tation. Cest cette version rationalise qui est inlassa-
blement reprise tant par les ulam contemporains que
par lislamologie classique cultive par les Orientalistes.
Voil pourquoi une double enqute reste mener pour:
1) reconstituer la vision mythique perptue par limagi-
naire social fortement travaill par des thmes religieux;
2) montrer linadquation de la version rationalise des
ulam en procdant une dconstruction de la pense
sous-jacente aux Usl al-dn et aux Usl al-fqh. Alors
seulement, on pourra comprendre la porte essentielle-
ment psycho-sociale des dbats et des luttes autour des
rapports Dn/Dawla/ Duniy.
Lexemple de linquisition inspire par les Mutazi-
lites nous mettra sur la voie de ces deux enqutes. On
sait quAl-Mamn voulut imposer la doctrine du Coran,
cr comme un credo offciel tous les fonctionnaires
en poste et tous les candidats une fonction adminis-
trative. Quarante-huit personnes ont t ainsi soumises
linterrogatoire; quatre ont t emprisonnes pour leur
refus. Ibn Hanbal a t le plus en vue parce quil est pr-
sent comme le chef dune opposition de masse (mma
et ghawgh) contre la politique du rgime, avec les slo-
gan: Rien de ce qui est de Dieu nest cr; le Coran est
de Dieu
Ltude des biographies montre que ceux qui se sont
opposs Al-Mamn sur le plan doctrinal sont dorigi-
ne khurasanienne, comme ceux qui taient descendus
dans la rue avec Sahl ibn Salma. La rvolte dorigine
sociale et politique se combinait avec le refus doctrinal
en matire religieuse. En mme temps que lamalgame
des motivations socio-politiques et religieuses soprait
dans limaginaire des couches populaires une sphre de
la comptence religieuse distincte du pouvoir politique
se crait grce aux ulam. On prsente le Hanbalisme
comme le courant qui a le plus contribu, en Islam sun-
nite, la confusion du spirituel et du temporel; en fait,
Ibn Hanbal, par son refus dobir linjonction du calife
sur un problme de dogme, a fx les limites de la com-
ptence du calife: il ne peut tre obi quen ce qui touche
aux prrogatives de lappareil dEtat; les normes propre-
ment religieuses relvant de la responsabilit de lUmma,
claire et guide par des ulam indpendants du pou-
voir et reconnus comme tels par lopinion gnrale. Le
calife a le devoir de protger et dappliquer la Loi reli-
gieuse, mais pas den dfnir et imposer le contenu. On
peut donc dsobir sur un point de doctrine, mais pas se
rebeller contre le rgime. Cette rgle se traduira, dans les
faits, par une soumission des ulam au pouvoir politique;
donc par une confusion de fait des instances religieuse et
politique, alors quen droit, la sparation a t nettement
dfnie en thorie et en pratique. Rares, en effet, sont les
ulam qui, comme Ibn Hanbal, accordent leur attitude
avec leur enseignement thorique partir du V
me
/IX
me
si-
cle et de plus en plus, le besoin de scurit et dordre dans
les socits musulmanes menaces de lextrieur (Turcs,
Mongols, croisades, Reconquista espagnole) fera prva-
74 Mohammed Arkoun
loir lacceptation de toutes les formes de gouvernement
et lasservissement de fait du magistre des ulam et de
lUmma aux volonts du sultan ou de lmir.
Avec le dveloppement des confrries, plusieurs ma-
tres mystiques utiliseront leur charisme plus ou moins
rel auprs de populations analphabtes pour suppler
politiquement la carence de lEtat de plus en plus af-
faibli. Ainsi se rpand une religion dite populaire qui ali-
mente un imaginaire dautant plus disponible et malla-
ble quil dpend de la culture orale, avec la prminence
quy jouent les rcits de fondation qui servent impo-
ser la fgure idale de chaque chef ou marabout. Cest cet
Islam qui deviendra majoritaire et dominant dans tou-
tes les socits musulmanes au XIX
me
sicle; cest lui
quobservent les premiers orientalistes avec le regard
typique de la science positiviste illustre par un Renan.
Cest de cet Islam, beaucoup plus que de lIslam classique
historiquement oubli dans ses expriences fondatri-
ces, comme celle dIbn Hanbal que dpendent enco-
re aujourdhui les mouvements dits islamistes. Ceux-ci
accentuent la rupture avec les conqutes positives de la
pense classique en y substituant des thmes apologti-
ques et des slogans idologiques sur la grandeur et leff-
cience politique de lIslam primitif (al-dn al-atq fonc-
tionnant comme une image idale de limaginaire social
plus que comme une ralit historique rapproprie).
La frontire trace par Ibn Hanbal et ses grands dis-
ciples entre linstance transcendante de lAutorit spiri-
tuelle et linstance humaine du pouvoir politique a t
relativement maintenue dans la conscience collective,
malgr les pressions de tous les rgimes sur les ulam.
Un fait de grande importance caractrise, en effet, tous
les types de gouvernement qui se sont succd en Islam
depuis les Omeyyades (le cas des Rshidn mrite un
rexamen historique spcial): cest que lUmma na ja-
mais t associe politiquement lexercice du pouvoir;
elle a, au contraire, connu des pressions, des oppres-
sions, des exploitations; ou alors, elle a t abandon-
ne aux mcanismes locaux de conqute et dexercice
du pouvoir avec une vive rsurgence des solidarits an-
ciennes (asabiyyt). Il est rsult de cette rupture per-
manente entre ltat et les sujets (il nest pas question
de nation jusquau XX
me
sicle) et lon sait travers
quelles convulsions se construisent les nations actuel-
les), une mfance, une indiffrence lgard de ltat
centralisateur et, loccasion, un refus radical de cet
tat. Du point de vue de lanthropologie politique, il
faut donc introduire une nouvelle variable pour appr-
cier correctement les rapports entre Islam et tat: ce
sont les solidarits traditionnelles antrieures aux slo-
gans islamiques et toujours actives dans le processus
de conqute et dexercice de tout pouvoir. Les structu-
res lmentaires de la parent, les stratgies dallian-
ce entre familles, clans et tribus, les ambitions pour
contrler lappareil dtat ont toujours compt plus que
les slogans islamiques qui recouvrent seulement dun
76 Mohammed Arkoun
voile sacr, plus ou moins pais, des forces et des m-
canismes archaques et toujours rcurrents de conqu-
te du pouvoir.
Pour mieux discerner les interactions entre dn, dawla,
duny, il faut aller plus profondment dans lanalyse des
structures et des forces en travail sur la scne social-his-
torique depuis lintervention du fait coranique et lex-
pansion du fait islamique. On peut retenir cinq actants
permanents sur cette scne; compte tenu de leur porte
structurelle et de leur force rcurrente, ces actants se pr-
sentent dans lordre hirarchique suivant:
2-1. Les solidarits traditionnelles (asabiyyt)
Le Discours prophtique et lacteur Muhammad ibn Ab-
dallah prsent comme personne humaine comme tou-
te autre (basharun mithlukum), ont engag toutes leurs
rhtoriques et leur force de conversion, de persuasion,
de changement pour dpasser les solidarits traditionnel-
les et y substituer lthique de lhumain (ins, genre com-
me jinn, malak) tout entier orient vers lAbsolu de Dieu.
Lhistoire prouve que cette vise est reste un idal, une
esprance collective, une reprsentation ancre et tradui-
te dans toutes les conduites comme expressions de la foi.
Lesprit et le corps de lhomme sont habits, possds,
ms par ces donnes fortes transmises dans la langue
arabe, puis par dautres langues dans toutes les socits,
ou par les groupes sociaux convertis, grandis dans le fait
islamique. Ce que jappelle ainsi le fait islamique ou juif,
catholique, protestant, hindou, sikh ou mme marxiste
communiste, athe dsigne lensemble des donnes
que je reconstitue dans cet expos et qui perdurent dans
le temps et les espaces o vivent des musulmans. Les
concepts de fait coranique, biblique, vanglique et de
fait islamique, juif, etc., dsignent deux moments, deux
niveaux discursifs et deux cadres de ralisation la fois
lis et distincts de ce que nous nommons une religion.
Ces conceptualisations sont indispensables pour sor-
tir des approximations confusionnistes et voulues pour
construire aujourdhui, dans la pense jetable gnralise
par les mdias, des idologies meurtrires dfendues par
des Etats voyous aux tribunes de lONU, de lUNESCO
et dautres hautes institutions internationales. Cest ain-
si que subrepticement depuis lentre en scne politique
des tats postcoloniaux en qute de lgitimit, le mot Is-
lam est substitu au mot Allah dans toutes les fonctions
grammaticales, smiotiques, smantiques, thologiques,
symboliques, mtaphoriques, politiques, thico-juridi-
ques, sociales-historiques remplies par lActuant Allah.
Le nom Allah intervient 1697 fois sans compter ses
attributs substantifs et descriptifs par lesquels il se nom-
me et nomme ses fonctions multiples. En revanche le
mot islam napparat que 6 fois. Cette observation statis-
tique est pleine denseignements quand on compare len-
vahissement rcent de ce mme mot islam et les quali-
78 Mohammed Arkoun
fcatifs qui en drivent, alors quAllah sefface sauf dans
les prires, les accomplissements rituels et la formule de
ralliement pour les combats Allahu akbar. Les cons-
quences de cette usurpation de statut, de fonctions, de
prrogatives ne sont pas perues par les croyants qui en-
trinent ainsi sans scrupules non seulement une subver-
sion grammaticale des relations de personnes dans le Co-
ran, mais plus gravement leffacement dun Dieu qui se
prsente lui-mme dans chaque verset. En dautres ter-
mes, lislam manipul, sollicit pour des fonctions pro-
fanes et des luttes de pouvoir consacre la rupture de fait
avec Dieu comme destinateur de la Rvlation et destina-
taire des actions de grce, de reconnaissance et dobis-
sance en rponse ses bienfaits quil rappelle dans
les circonstances les plus diverses. Tout vient de lislam
comme produit des acteurs humains dans les socits et
retourne lislam transform en cran pais qui relgue
Dieu en arrire-fond, ou mdiatise toute communication
directe du croyant avec son Crateur.
Ce processus sannonce dj dans la permanence des
structures tribales, avec les stratgies dopposition et dal-
liance quelles impliquent, rduisant ainsi les efforts des
premiers croyants pour inscrire la prsence et les com-
mandements de Dieu dans la construction de ltat cali-
fal et de la Cit musulmane (al-madna). Les solidarits
patriarcales continuent dimposer leur priorit dans les
rouages de ltat et les processus daccs et de monopoli-
sation du pouvoir jusqu jours dans des rgimes qui of-
frent la faade trompeuse de la Rpublique et de la dmo-
cratie. Les mouvements fondamentalistes dopposition
ces rgimes entretiennent chez leurs militants la mme il-
lusion de rtablir un Modle de Mdine demeur imagi-
naire ds les premiers pas dun tat conforme aux direc-
tives et aux principes du Coran et du prophte. Le rgime
des Moll en Iran explicite de la manire la plus cynique
la persistance dune illusion nagure dvoile par Freud
dans ses analyses clairantes, tandis quaucune tentative
comparable na vu le jour encore dans la longue tradi-
tion islamique. On reviendra sur ce point capital dans les
exemples prsents ci-dessous. Aux forces persistantes
du systme patriarcal viennent sajouter les mcanismes
de ce que jappelle la dialectique des puissances et des
rsidus qui a une porte anthropologique dans lhistoire
des socits humaines. Pour ne pas alourdir cet expos, je
renvoie au chapitre 3 de mon Humanisme et islam o on
lira des analyses dtailles sur le renforcement rcent de
cette dialectique des puissances et des rsidus dans tous
les contextes islamiques contemporains.
Les structures tribales, avec les stratgies dopposition
et dalliance quelles impliquent, ont survcu aux efforts
de ltat musulman pour actualiser historiquement luni-
t de lUmma sur une base spirituelle. Aujourdhui enco-
re, les solidarits traditionnelles commandent, dans une
large mesure, lmergence et lactivit des lites dirigean-
tes, rduisant les institutions modernes ntre que des
paravents formels destins dissimuler les mcanismes
80 Mohammed Arkoun
rels de conqute et dexercice des pouvoirs politique et
conomique.
La persistance des solidarits traditionnelles sest ex-
prime tout le long de lhistoire de ltat islamique
vocation centralisatrice par une dialectique complexe en-
tre tat-Ecriture-Culture savante-orthodoxie vs Socits
segmentaires-Oralit-Culture sauvage-hrsies (sur
le commentaire de cette opposition cf. Modes de pr-
sence de la pense arabe en occident musulman, dans
Pour une critique, op. cit., p. 299-325).
2-2. LExprience de Mdine devenue Modle
dAction Historique LExprience de Mdine a don-
n naissance et continue de nourrir la gense de ce qui
simpose aujourdhui comme le Modle dAction histori-
que initi par le prophte de 610 632 et considrable-
ment amplif par plusieurs imaginaires sociaux jusqu
nos jours. Ce Modle est propose aujourdhui par lisla-
misme militant comme lAlternative historique au Mo-
dle de lOccident. LExprience vcue durant la priode
prophtique dmergence dune polis (madna) et dune
polity ou Corps politique, a des signifcations et des por-
tes historiques et mme paradigmatiques irrductibles
aux constructions anachroniques et aux amplifcations
utopiques des imaginaires de toutes les gnrations de
croyants jusqu nos jours. Lexprience inaugurale des
acteurs durant la prsence physique de Muhammad doit
tre restitue par des disciplines encore peu pratiques
et totalement absentes dans les contextes islamiques
daujourdhui: il sagit de psychologie et sociologie his-
toriques, danthropo-histoire de la logosphre arabe (ce
qui implique un travail dlaboration dun dictionnaire
historique de la langue arabe, tche primordiale non en-
core programme dans aucun pays arabe); il faut ajouter
une histoire compare des trois versions du monothis-
me telles quelles se sont dployes, combattues, concur-
rences dans le vaste espace historique mditerranen de
lIran jusquau Maroc et en Europe du Sud dans la prio-
de mdivale.
Lexprience de Mdine et sa promotion au niveau
de Paradigme de production de lexistence humaine ren-
voient des connaissances approfondies sur les fonc-
tions de symbolisation, de sublimation, de transcendan-
talisation, dabsolutisation, de substantivation de lesprit
humain qui sactive lui-mme dans des espaces socio-
historiques. Le fait que ces tches concrtes qui sim-
posent la recherche scientifque et la raison critique
soient aujourdhui identifables, et demeurent ngliges
surtout du ct dun Islam si bruyant, violent et agres-
sif, souligne les irresponsabilits du politique, des ins-
tances de la recherche et de lenseignement et de la dif-
fusion des savoirs; je nai pas besoin de mentionner les
institutions religieuses qui tirent proft des dsordres s-
mantiques, des crises et dfaites de la pense jetable, des
oublis de lthique et du droit juste pour faire un retour
82 Mohammed Arkoun
avec des prtentions trompeuses la restauration des va-
leurs spirirituelles.
Linitiative sociale, politique et culturelle, donc une
grande crativit historique dune part, une force de
symbolisation et de sublimation de cette histoire dautre
part: la premire fonction tant remplie par Muhammad,
la seconde par le Coran. Les deux processus dvelopps
simultanment pendant vingt ans, lun soutenant et am-
plifant lautre, ont t consigns dans deux corpus: le
Coran et la Tradition prophtique, qui rcapitulent pour
lUmma un ge inaugurateur. Noublions pas que cest
dans le symbole que saccomplit la naissance de la reli-
gion, que se ralisent la formation et lmancipation de la
personne qui devient capable de cration culturelle. Cest
dans ce contexte dangereux et mensonger que le Modle
de Mdine est devenu un tendard idologique pour faire
entrer les soldats de Dieu vers la recherche du martyr.
Le Coran et le Hadth sont censs rcapituler lEx-
prience de Mdine; abstraction faite des problmes
dauthenticit soulevs propos du Hadth, il reste que
laccs lExprience de Mdine est conditionn par une
historiographie trs lacunaire et de structure entirement
mytho-historique. Cest--dire quelle vise plus offrir
des Figures symboliques Idales la contemplation et
limitation des croyants qu la restitution historique
de lhistoire rellement vcue par les acteurs de chaque
phase ou temporalit. De l dcoulent tous les probl-
mes de linterprtation aussi bien des textes dits fonda-
teurs que des textes profanes. Les exemples sont nom-
breux comme la Sra ou Vie exemplaire du prophte par
Ibn Ishq (m. 150/748), puis dIbn Hishm (m. 219/834),
ou de Al, 4
e
que dune histoire critique de la vie de Mu-
hammad. Pourtant, depuis sa rdaction, la version dIbn
Hishm est demeure la rfrence essentielle pour tou-
te reprsentation de la vie de Muhammad fonctionnant
comme Modle (uswa) pour tous les croyants. On voit
bien ici le rapport intime entre limaginaire et lhistoire
comme reprsentation: limaginaire religieux puise dans
le Modle les normes idales de la conduite rituelle, spi-
rituelle et thique; limaginaire politique ractiv prio-
diquement par les chefs charismatiques ou Mahdis, les
directeurs spirituels de confrries, les saints, les mara-
bouts et, plus rcemment, les Imams, trouve dans le Mo-
dle des motivations, des justifcations, et des prcdents
ractualisables en toute socit (notons que pour limagi-
naire shite, le Modle dgag de lExprience de Mdi-
ne est prolong, amplif, consolid par celui des Imams:
cf. H. Laoust, Le rle de Al dans la Sra shite, dans
Pluralismes, op. cit., p. 269-314).
Le contenu du Modle ainsi ractiv au cours des si-
cles on verra comment il lest prsentement est la
fois plus tendu et plus pauvre que celui de lExprience
initiale; il est plus tendu puisquil sagit de constructions
collectives dans des contextes socioculturels diffrents
et sous la pression de ncessits historiques changeantes;
84 Mohammed Arkoun
mais il est coup de la dynamique innovante du discours
coranique directement li aux demandes quotidiennes de
la socit du Hijaz. Au mieux, la reprsentation du Mo-
dle peut entraner la rptition de certains comporte-
ments de la crdulit populaire, linstar des Egyptiens
qui expliquaient la victoire de 1973 sur Isral par linter-
vention des Anges en se rfrant lexemple de la ba-
taille de Badr, ou les manifestants marocains brandis-
sant des exemplaires du Coran lors de la marche verte
pour dfendre la souverainet sur le Sahara Occidental
Dans limaginaire collectif, le Modle de Mdine nap-
parat pas toujours aussi clairement que dans lanalyse et
cest lIslam qui est peru globalement comme lexpan-
sion continue du Modle (al-Uswa-l-hasana).
2-3. LEtat est, partir des Omeyyades, une struc-
ture politique immerge dans lambiance particulire de
conqute et de construction dun Empire. Les deman-
des adresses aux gouverneurs et aux juges taient aus-
si pressantes que neuves: cest la priode formative de
la pense politique, juridique, sociale, administrative. Le
droit positif et ladministration judiciaire, la gestion des
cultures et coutumes des non arabes recevaient des r-
ponses empiriques qui allaient alimenter les jurispruden-
ces. Les codes unifcateurs de la Loi islamique se dve-
lopperont selon la multiplicit des coles jusquau Xme
sicle. Avec les Abbasides, la culture profane, les insti-
tutions, le crmonial de la cour, la vie conomique doi-
vent plus aux traditions sassanides, la pense grecque,
aux us et coutumes toujours vivants du Proche-Orient
ancien quaux enseignements strictement religieux du
Coran et du Prophte. Mme sur le plan de la sensibilit,
la posie moderne a ragi vigoureusement contre les
contraintes de la posie arabe archaque.
La scularisation de la pense, de la culture, de la
vie quotidienne a t telle que mme les ulam sy sont
laiss entraner; seuls les sf regrettent lge inaugura-
teur de la Religion Vraie et dnoncent le matrialisme de
la nouvelle socit (cf. les plaintes dun Abu Tlib al-
Makk dans son Qt al-qulb).
Ibn Khaldn a esquiss une typologie de ltat qui
trouve des applications dans lvolution historique de
linstitution en climat islamique; elle renseigne en mme
temps sur la sparation de fait ignore par la thorie
entre la religion et la politique. Ibn Khaldn distingue
trois types de gouvernement:
1) la royaut naturelle, qui gouverne selon les contrain-
tes des besoins matriels et des apptits;
2) la royaut politique, qui gouverne conformment
la perception rationnelle des biens temporels assurer et
du mal viter;
3) le califat, qui gouverne conformment aux indi-
cations de la Loi religieuse sur les intrts des hom-
mes dans lAu-del et ici-bas; les intrts dici-bas tant
tous valus par le Lgislateur en tenant compte des in-
86 Mohammed Arkoun
trts pour lAu-del (cf. Muqaddima, Beyrouth, 1967,
p. XXIII, 338).3
Le frein (al-wzi) qui retient les hommes est ext-
rieur dans les deux premires formes de ltat; il est in-
trieur et personnel dans le cas du califat: cest la Loi in-
triorise par le croyant, do la supriorit du califat sur
toutes les autres formes de pouvoir. La ralit historique
reconnue par le mme Ibn Khaldn montre que le ca-
lifat est rest une aspiration de lUmma, rgulirement
diffre, malmene par les mirs et les sultans qui ont
exerc le pouvoir la place du calife devenu fctif de-
puis lavnement des Byides en Irak-Iran (334/945). On
est donc vite retomb, en fait, dans la royaut naturel-
le puisque la dynastie omeyyade a t considre com-
me telle (mulk) mme par les sunnites. Historiquement,
on peut alors montrer comment ltat a scularis la re-
ligion en sen servant comme principe de lgitimation,
bien plus quen la protgeant conformment aux stipula-
tions du serment dallgeance (baya). Cette volution a
conduit les juristes-thologiens insister davantage sur
ltat (le pouvoir) fond sur la Loi religieuse que sur le
califat, forme idale de cet tat qui avait, en fait, dispa-
ru. Ibn Taymiyya dans sa Siysa al-shariyya (traduction
franaise par H. Laoust, Damas, 1948), est surtout pr-
occup par lapplication de la shara, non par le type de
gouvernement qui garantit cette application. Linsistan-
ce sur le respect de la shara est une manire indirec-
te de critiquer les pouvoirs en place qui sen loignaient
pour tout ce qui concerne notamment la justice socia-
le et la libert pour les ulam. Ainsi, la shara, com-
me toujours avec les gouvernements oppresseurs, est un
refuge et un point dappui pour la contestation politique
indirecte puisquelle sadresse Dieu, non directement
au pouvoir en place. Cela na pas empch ltat classi-
que de dvelopper partout les mmes pratiques oppressi-
ves: centralisation, cadastre et fscalit pesante, orthodo-
xie offcielle, bureaucratie, concessions de terre (iqt) en
change de prestations militaires, systme royal densei-
gnement pour former des esclaves au service du pouvoir:
toutes pratiques qui loignaient lUmma de toute partici-
pation aux dcisions politiques capables dinfchir lvo-
lution dans le sens de lidal religieux
2-4. Les ulam ne sont pas une classe sociale homo-
gne; ils occupent des positions sociales trs varies selon
leur niveau de culture, les modes dinsertion de leur ac-
tion dans ltat ou dans lUmma (ulam offciels et ula-
m organiques au sens de Gramsci), le style de leur vie
religieuse (mondains, artisans, marchands, saints, mys-
tiques, marabouts, gestionnaires du sacr). Quel que
soit le type considr, les ulam reprsentent un mme
acteur social-historique en ce sens quils remplissent des
fonctions de contrle, de direction lies deux prroga-
tives communes tous: tous savent lire et crire; tous se
88 Mohammed Arkoun
rclament de quelque comptence en matire de scien-
ces religieuses. Ils peuvent donc tre soit les idologues
du rgime (lgitimer le pouvoir en place, comme le frent
Ibn Qutayba, Ghazl, Mward, Ab Yala), soit les
guides religieux (et ncessairement politiques) de mas-
ses analphabtes, soit les directeurs spirituels de groupes
plus restreints (confrries avec adhsions volontaires).
On vient dindiquer comment les ulam, lpoque
classique, ont assum une fonction critique en rappelant
inlassablement aux matres du pouvoir la ncessit dap-
pliquer la shara. Ils ont eu le ralisme de ne pas insis-
ter sur la ncessit du califat devant des mirs dorigi-
ne trangre et mme servile (mamlk). De mme, ceux
quon a appels les saints ou les marabouts ont pris le re-
lais de ltat dfaillant en faisant la fois un travail de
missionnaires, de guides religieux et de mdiateurs po-
litiques dans des rgions qui chappaient totalement au
pouvoir central de plus en plus faible partir du VII
me
/
XIII
me
sicle au moins.
Cependant, ces fonctions socialement positives ont d
tre payes dun prix exorbitant sur le plan intellectuel et
culturel: trop proccups par la ncessit de sauvegarder
un minimum dordre social grce la shara, les ulam
ont cultiv une pense conformiste (taqld) reprenant, au
mieux, les enseignements lgalistes des docteurs fonda-
teurs dcoles. Cest le temps de lorthodoxie, cest--
dire dune scolastique qui a, peu peu, oubli les gran-
des confrontations intellectuelles au temps du pluralisme
doctrinal (I
me
-IV
me
/VII
me
-XI
me
sicles).
Les traits dthique, de conseils aux princes, feuris-
sent dautant plus que les princes se sont multiplis avec
la disparition du califat. Alors se renforce la fction dun
rapport intime, dune solidarit fonctionnelle entre la re-
ligion et le pouvoir. Les ulam tirent leur prestige de
lide quils sont aptes noncer les qualifcations lga-
les conformes la Loi ( la Rvlation coranique et
la Sunna); les saints, les mystiques, les marabouts agis-
sent plus profondment encore sur limaginaire religieux
des foules qui leur prtent facilement de grands pouvoirs
charismatiques (la fameuse baraka). Le sacr tend d-
mesurment son domaine aux attitudes, aux pratiques,
aux objets les plus profanes; le langage des saints sacra-
lise la naissance, les ftes, la vie agricole, la vie familia-
le, le mariage, la coupe de cheveux, le costume, la cuisi-
ne, lcole tous les secteurs de lexistence; les ulam,
de leur ct, substituent le lgalisme lthos moral et
spirituel de la religion. Alors se dissolvent les vises les
plus claires de laxiologie coranique et de lExprience
de Mdine: soustraire les hommes aux magies des an-
ciens ges, aux dchances et aux dviations dun ritua-
lisme sans fnalit mancipatrice, aux troubles rsonan-
ces dune religiosit sans ouverture sur la transcendance,
aux sacralisations qui dispersent lnergie spirituelle et
diluent la responsabilit.
Les ulam nont pu empcher cette volution parce
que ltat et la socit ont t eux-mmes affaiblis par
des forces historiques qui avaient grandi lextrieur de
90 Mohammed Arkoun
la terre dIslam; cest la grande aventure de lIslam et du
christianisme, de lIslam et de lOccident sculier.
Les cinq champs socio-historiques quon vient de pas-
ser rapidement en revue sont globalement dsigns par
le terme gnrique dIslam qui rfre en plus toutes les
communauts temporelle, cest--dire lensemble des so-
cits touches par le fait islamique. On peroit les arbi-
traires, les confusions, les amalgames quentrane la d-
signation par un mme vocable lIslam de ralits
massives et extrmement diffrencies. Loin de travailler
dans le sens dune clarifcation, le langage actuel accrot
le dsordre smantique en dversant dans le mme voca-
ble, toujours, les dveloppements rcents les plus tran-
gers linspiration islamique (je pense tous les ph-
nomnes lis au dveloppement conomique, politique,
culturel des socits quon continue qualifer uniment
dislamiques). Il nest pas tonnant, dans ces conditions,
quon renforce le dogme de la confusion des trois instan-
ces Dn, Dawla et Duny). Nous allons voir quune ap-
proche correcte du problme aujourdhui conduit une
conclusion oppose.
2-5. Dn, Dawla, Duny dans la pense et lhistoi-
re contemporaines Jutilise dessein le qualifcatif
contemporain plutt que moderne pour ne pas tom-
ber dans la confusion courante en anglais notamment en-
tre le contemporain chronologique et le moderne ou la
modernit dans ses portes intellectuelles et cognitives
subversives et cratrices, voire subversives dans tous les
domaines de la production de lhistoire humaine.
Par simple commodit de langage, on continuera
utiliser le terme Islam malgr toutes les objections qui
ont t faites jusquici sur les dangers des usages cou-
rants de ce mot fourre-tout. Ce qui va suivre montrera
davantage encore linadquation de ce terme pour dsi-
gner des transformations historiques, des pratiques po-
litiques, conomiques, culturelles non seulement scu-
lires, mais empruntes lOccident capitaliste, libral.
Que lopinion musulmane et sa rhtorique dissimulent
ces volutions sous un vocabulaire islamique ne doit
pas empcher lanalyse de dvoiler les mcanismes et les
enjeux cachs de lhistoire contemporaine. Pour ces rai-
sons, on enfermera Islam et islamique entre des guille-
mets chaque fois quil sera ncessaire de signaler prci-
sment une opration manifeste de travestissement.
Pour fonder nos analyses sur des donnes positives,
nous partirons de six textes dj cits dans un remarqua-
ble expos dElie Kedourie sur LIslam aujourdhui, pro-
blmes et perspectives des XIX
me
et XX
me
sicles, dans
LIslam dhier et daujourdhui, sous la direction de B.
Lewis, Bordas, Paris, 1976, p. 368-406. On verra que no-
tre lecture de ces mmes textes sera complmentaire de
celle dj faite par E. Kedourie.
Le premier texte est extrait du code labor par lmir
Abd-el-Kader pour son arme lorsquil conduisit la r-
92 Mohammed Arkoun
sistance loccupation franaise; le deuxime est un ex-
trait du livre dEdward W. Lane, The Manners and Cus-
toms of the Modern Egyptians, crit en 1834-1835 sous
le rgne de Muhammad Al; le troisime est sign par un
observateur russe, N. Petrofsky, qui dcrit en 1875 avec
perspicacit lincapacit des Musulmans dAsie centra-
le recevoir de manire positive les ides et les institu-
tions russes; le quatrime, d au capitaine Adolphus Sla-
de, nonce, ds 1830, les consquences psychologiques
et sociales des rformes entreprises par le sultan Mah-
md II; le cinquime, enfn, de lobservateur anglais Ri-
chard Wood, explique les raisons de la rvolte au Levant,
en 1834, contre la domination gyptienne.
I [LImm] ne sintresse pas ce monde, et sen
retire autant que le lui permettent ses occupations. Il m-
prise les richesses et les riches. Il vit dans la plus gran-
de simplicit et la temprance. Sa vture est des plus mo-
destes. Il se lve au milieu de la nuit pour recommander
son me et celle de ses partisans Dieu. Son seul bon-
heur est de prier Dieu et de jener, pour que ses pchs
lui soient pardonns.
Il est incorruptible. Il ne prlve rien pour lui-mme
sur les deniers publics. Il remet au Trsor tous les pr-
sents qui lui sont faits, car il sert ltat et non lui-m-
me. Il ne mange, ne boit, ne se vt que comme le prescrit
la religion. Lorsquil rend la justice, il coute les plain-
tes avec la plus grande patience. Il a toujours un sou-
rire pour encourager ceux qui lapprochent. Ses dci-
sions sont conformes aux paroles du livre saint. Il dteste
lhomme qui nagit pas avec probit, mais il honore celui
qui observe strictement les prceptes et pratique les de-
voirs de la religion.
Ds son enfance, il apprit sans matre monter les
chevaux les plus fougueux. Jamais il ne tourne bride de-
vant lennemi, mais il attend de pied ferme. Dans une re-
traite, il lutte comme un simple combattant, ralliant ses
homme de la voix et de lexemple, partageant tous leurs
dangers. Ainsi, brave, dsintress et pieux, lorsquil
prche, sa parole emplit de larmes tous les yeux, atten-
drit les coeurs les plus durs. Tous ceux qui lentendent
deviennent de bons musulmans.
Il explique les passages les plus diffciles du Coran
et du hadth sans se rfrer aux livres des ulmas. Les
Arabes les plus rudits et les plus grands tolba le
reconnaissent pour leur matre et leur professeur. Que
Dieu fasse crotre mille fois la noblesse de sa personne,
sa sagesse, son savoir, sa comprhension, son honneur,
sa gloire et son succs.
II Cet homme dclara le cadi est un
cruel tyran, qui opprime ceux sur qui il a autorit. Est-
ce quune vache ne vaut pas cent vingt riyals ou plus?
Et il a vendu celle-l pour soixante riyals: cest de la ty-
rannie lgard du propritaire. Le Defterdar dit alors
quelques-uns de ses soldats: Saisissez le Nzir (le col-
lecteur dimpts), dpouillez-le, et liez-le. Puis il dit au
boucher: Boucher, ne crains-tu pas Dieu? Tu as tu in-
94 Mohammed Arkoun
justement la vache. Le boucher soutint nouveau quil
tait contraint dobir au Nzir. Alors, dit le Defterdar,
si je tordonne de faire une chose, la feras-tu? Je la fe-
rai, rpondit le boucher. Egorge le Nzir, ordonna le
Defterdar. Aussitt, plusieurs des soldats prsents saisi-
rent le Nzir et le jetrent au sol; et le boucher lui trancha
la gorge de la faon prescrite pour tuer les animaux des-
tins la nourriture. Maintenant, dit le Defterdar, cou-
pe-le en soixante morceaux. Cest ce qui fut fait, sous
lil de tous les participants laffaire et de beaucoup
dautres, mais nul nosa lever la voix. Puis les soixante
paysans qui avaient achet la viande de la vache furent
appels un par un, et chacun dut prendre un morceau du
Nzir et verser en change deux riyals; le total se monta
donc cent vingt riyals. Ils furent congdis, mais il res-
tait le boucher; il rpondit quil serait pay comme le N-
zir lavait pay. Le Defterdar ordonna alors que lon re-
mt au boucher la tte du Nzir et lhomme sen fut avec
son fardeau encore plus fcheux quinutile, remerciant
Dieu de ne pas sen tre plus mal tir. Largent recueilli
en change des morceaux du Nzir fut donn au propri-
taire de la vache.
III Pour ce qui est du despotisme musulman
crivait N. Petrofsky , il nous serait diffcile de ga-
rantir que les institutions qui lont remplac taient moins
arbitraires et despotiques aux autochtones que leurs pr-
cdentes institutions musulmanes. Sous le pouvoir mu-
sulman, la tyrannie et larbitraire de lautorit existaient,
mais cette tyrannie tait loin dtre sans limites, et tait
un produit du pays au mme titre que ses institutions, ses
moeurs et ses coutumes. Elle tait originaire de ce sol et
elle y tait comprise En raison de leur ducation ex-
clusivement religieuse de la mme nature que celle de la
masse de la population, et du caractre commun de leur
vie et de leur us et coutumes, les chefs musulmans conf-
naient leur tyrannie dans certaines limites bien connues
et fxes, et leur arbitraire tait considr comme un at-
tribut ncessaire de leur pouvoir, sans lequel lexistence
mme de leur souverainet aurait t inconcevable. Dun
autre ct, la population considrait aussi cet arbitraire
du mme il que son chef, ne voyant pas en lui un ty-
ran et un despote perscuteur, mais un favori de la chan-
ce, qui avait reu le droit dexercer un pouvoir arbitraire
et absolu En bref, lautochtone tait laise avec la ty-
rannie musulmane.
IV Le petit nombre est cuirass contre la multi-
tude, les puissants arms contre les faibles. Le souve-
rain, qui auparavant, voyait son pouvoir (appel despoti-
que) circonscrit car, quoi quil en ait, il ne possdait pas
le vritable art de loppression, se retrouve, avec laide de
la science, un gant sa masse darmes remplace par
un sabre. En examinant les richesses de la civilisation,
quil ne tient qu lui daccepter, il rejette avec mpris
celles qui seraient bnfques son peuple, et choisit la
machine moderne de gouvernement scientifque, rsul-
tat dres dexprimentation, avec ses pressoirs brevets
96 Mohammed Arkoun
pour extraire le sang et largent la conscription et lim-
pt. Il engage des ingnieurs trangers pour les action-
ner, et attend le rsultat escompt: le pouvoir absolu. Ses
sujets, qui avaient auparavant mille faons dchapper
la tyrannie, nont plus quune seule issue: ils se heur-
tent chaque dtour la machine qui ne grippe pas et,
pour augmenter leur dsespoir, son mouvement saccl-
re avec lusage et serre plus troitement leurs chanes.
V Ibrhim (fls de Mhmet Ali et Commandant
des forces gyptiennes) () ne respectait ni les pr-
ventions (des musulmans) ni leurs droits, mais procla-
mait la Tolrance, lgalit, la mme fscalit pour tous
et le bnfce des mmes privilges dans toute la Syrie.
Ces mesures rigoureuses, visant anantir la supriori-
t musulmane, dmoralisrent les croyants et donnrent
confance et vigueur aux chrtiens qui, habitus de lon-
gue date se considrer vous une perptuelle servi-
tude, saccrochaient avec bonheur la moindre parcelle
despoir; mais nayant jamais mani le sceptre, ils igno-
raient lavantage duser avec modration de leur pouvoir,
et ne pouvaient entrevoir que leur prsente lvation ris-
quait de ntre que transitoire. Abusant donc de leur pr-
minence, ils mprisaient leurs anciens Matres qui, dun
autre ct, craignaient que ce ft maintenant leur tour
de rtir dans les fours comme les chrtiens avaient rti
du temps du clbre Djezzar Pacha, le boucher (gou-
verneur dAcre de 1775 1804) ().
On peut, bien sr multiplier les tmoignages de ce
genre; mais ces chantillons permettent, plus que tou-
tes les dissertations thoriques sur les valeurs thiques
et politiques de lIslam, de dplacer la problmati-
que des rapports entre Dn, Dawla et Duny du plan de
lidologie militante ou de la pieuse apologie celui de
la comprhension historique, de la connaissance psycho-
sociale et de la critique anthropologique du phnomne
religieux, plus que jamais en tension jusquici plus nga-
tive que positive.
3. IMAGINAIRE RELIGIEUX ETAT CIVILISATION
MATRIELLE
De ces trois concepts, cest celui de civilisation mat-
rielle qui est le mieux labor grce au grand livre de F.
Braudel: Civilisation matrielle, conomie et capitalis-
me, 3 t., A. Colin, Paris, 1979.
On a cru devoir viter le recours ce concept com-
me quivalent de Duny pour respecter les contenus de
pense et de reprsentation du vocabulaire de lge clas-
sique; il en va de mme pour Dn et Dawla, que lon va
analyser ici sous les termes dimaginaires religieux et
tat ou pouvoir central. Cest quau seuil du XIX
me
si-
cle, lEurope, par ses conqutes coloniales, va imposer
ses ides, ses conceptions, ses institutions et, progres-
sivement, sa civilisation matrielle. Cette confrontation
se poursuit sous nos yeux avec des chocs violents, des
98 Mohammed Arkoun
ractions vhmentes, des malentendus tragiques, des
contresens rigs en ides reues, de part et dautre.
Le concept dimaginaire religieux permet dviter les
diffcults courantes dans la prsentation de ce quon ap-
pelle tort LIslam moderne. On chappe dabord aux
piges de labsolu, de la transcendance, du sacr, de la
Rvlation, du vrai, du faux, etc., tendus par le mot re-
ligion; on sintresse aux reprsentations du religieux
dans limaginaire collectif, non pour valuer la dimen-
sion spirituelle de la religion, mais parce que historique-
ment, sociologiquement, culturellement, lIslam, par-
tir du XIX
me
sicle, est un ensemble de reprsentations,
dides-forces mobilisatrices, amplifes par la ncessit
de rsister aux conqutes coloniales. On se libre alors
de la thmatique anti-imprialiste et anticoloniale qui
pse ngativement sur toute approche historique des so-
cits musulmanes partir du XIX
me
sicle. Chez beau-
coup dauteurs musulmans, la diatribe, la rcrimination,
la rvolte morale contre les mfaits quon ne songe
pas nier, ni cacher du colonialisme servent dalibi
la faiblesse de la mthode historique et lindigence de
linformation scientifque. On retarde ainsi la reprise cri-
tique des problmes demeurs impensables ou impenss
dans la pense islamique.
Ainsi, on a signal plus haut le rle de la surenchre
mimtique sur le Modle de Mdine parmi des mouve-
ments concurrents pour la prise du pouvoir. De nombreux
exemples sont fournis au XIX
me
sicle pour illustrer ce
phnomne qui met essentiellement en jeu limaginaire
religieux.
Le portrait dAbd-el-Kader (texte I) est directement
inspir par le Modle du Prophte et de son action pour
tablir le premier tat islamique Mdine. Cest gale-
ment le but dAbd-el-Kader entre 1833 et 1847. Comme
Muhammad il a cherch unifer plusieurs tribus pour
crer un tat fraternel, transtribal inspir directement
par laxiologie coranique. Il fallait, pour cela, offrir aux
fdles les preuves dune ractualisation du Modle en
la personne du chef de confrrie; il fallait galement d-
courager ou rfuter davance les concurrents qui utili-
saient le mme procd mimtique. De fait, Abd-el-Ka-
der eut lutter contre deux Mahdis qui surenchrirent
sur son orthodoxie en le dclarant incapable de sauver
les Musulmans de la domination des infdles; les deux
concurrents ont pris le nom de Muhammad ibn Abd Al-
lah, comme le Prophte.
Au Maroc, B Hmra, de la confrrie des Darqwa,
a organis une contestation du pouvoir central; le sultan
larrta et lexhiba en cage dans un jardin public Fs.
Cas typique o le pouvoir en place, parce quil est le plus
fort, joue le rle de dmystifcateur, utilisant les donnes
de limaginaire religieux.
Le Mahdi Hadj Omar des Tidjniya, au Sngal,
conduisit de mme la rsistance aux Franais en 1852; un
autre Mahdi clbre, Muhammad Ahmad ibnAbd-Allah
toujours le nom du Prophte , conduit la rvolte
100 Mohammed Arkoun
contre lEgypte donc un autre rgime musulman et
fonde un tat en 1885, qui sera dtruit par Kitchener en
1898; en Russie, les Mourides de la confrrie Naqshban-
di rsistent dans le Daghestan de 1830 1859; les Tidj-
niya sont hostiles aux Franais en Algrie, mais leur sont
plutt favorables en Tunisie et au Maroc, parce que les si-
tuations de rivalits tribales ne sont pas les mmes; Mu-
hammad al-Sans (m. en 1859) conduit la lutte avec ses
fdles, contre lItalie en Libye et dj, auparavant, contre
les Ottomans. En Arabie, Ahmad ibn Idris, un matre
dAl-Sans, fonde ltat du Asr en 1837.
Il y a des mouvements dits Sf qui nont pu sim-
planter en tant que force politique dans une rgion parce
que, socialement et culturellement, ils sont marginaliss
par les confrries plus orthodoxes, en fait, relativement
plus proches de la culture arabe et islamique: cest le cas
des Hmdsha, des Haddwa au Maroc, des Calenders
(Qalandariyya), derviches itinrants apparents aux Ma-
lmatiya des Ahl-i-Haqq en Iran occidental, etc.
On a pris lhabitude de prsenter lvolution de lIs-
lam moderne partir des textes savants crits soit par
les ulam des grands centres, soit par les intellectuels
libraux qui ont effectivement jou un rle important
jusqu la fn de la Deuxime Guerre mondiale. On ren-
force alors le prjug de rationalit qui aurait command
lvolution des socits pendant la Nahdha. Lhistoire so-
ciale, la sociologie et la psychologie historiques dmen-
tent cette prsentation qui ne prend pas en compte les
forces profondes, anciennes, voire archtypiques lu-
vre dans ces socits. Si lon cherche ici inverser lap-
proche, cest pour expliquer que les ruptions de mou-
vements islamistes depuis les annes 1970 ne sont pas
une nouveaut, mais une permanence dans les socits
qui nous occupent. Ab Muslim al-Khursn aux I
me
-
II
me
/VII
me
-VIII
me
sicles, les missionnaires ismiliens
au IV
me
/X
me
sicle, Ibn Tumart aux V
me
-VI
me
/XI
me
-
XII
me
sicles, les Mahdis au XIX
me
sicle, les Frres
Musulmans, Al-takfr wal-Hijra de nos jours, sadres-
sent au mme imaginaire religieux avec les mmes th-
mes archtypiques et les mmes techniques dorganisa-
tion dun groupe pur dabord strictement spar des
impurs, mais devant travailler ensuite rtablir la pu-
ret originelle pour tous les hommes. Le texte dAbd-el-
Kader est aussi trs loquent cet gard.
Ces notations convergentes permettent de souligner
lexistence, dans toutes les socits musulmanes, dun
imaginaire commun mobilisable par le mme type de
chef; on apprend aussi que le surgissement de grands
hommes capables dentraner les foules concide avec les
moments deffervescence causs par des mesures ext-
rieures. Lhistoire relle sapparente aux contes populai-
res qui structurent limaginaire collectif. On y trouve,
en effet, les actants habituels que rvle lanalyse smio-
tique: un hros en qute dun Objet de dsir (le Mahdi
ou le saint); un opposant (linfdle chrtien) qui contra-
rie la qute; lobjet recherch qui provoque la rivalit mi-
102 Mohammed Arkoun
mtique des hros et la lutte entre le hros et lopposant.
Cette structure est parfaitement intgre par limaginai-
re collectif qui, appel la guerre sainte ( jihd), rpond
avec dautant plus de faveur que lopposant est dsign
comme linfdle Dieu, donc au contrat de foi et de v-
rit que Dieu a demand de respecter ft-ce au prix de
sa vie.
Le texte II illustre le fonctionnement du pouvoir auto-
cratique dans lEmpire ottoman. Les ordres, quelque
chelon quon se situe, sont excuts sans discussion,
avec le seul espoir dchapper soi-mme quelque ch-
timent. Ni les dirigeants, ni les dirigs ne pensent fai-
re respecter les valeurs thiques et politiques inlassable-
ment rappeles aux souverains par les ulam. Un abme
spare lidal rv par les sujets (raiy), enseign aux
princes, et la pratique de la caste privilgie des servi-
teurs de ltat (askar). Le rgime ottoman, depuis le
IX
me
/XVI
me
sicle, repose essentiellement sur ces deux
classes: les sujets-paysans et artisans pressurs par la
caste militaire des privilgis (concessionnaires de ter-
res (timn), fonctionnaires, ulam). Le recours est tho-
riquement possible auprs du cadi et mme du sultan,
mais tout moment on risque sa vie, son bien, son hon-
neur tout ce que, pourtant, la shara protge avec in-
sistance et rigueur.
Lintriorisation du pouvoir tyrannique est telle quon
ne conoit pas quil soit rform: cest l le rsultat le plus
durable de plusieurs sicles doppression. En fait, les r-
formes que voulaient introduire le sultan ou Muhammad
Ali en Egypte, ou le Bey de Tunis venaient de lOcci-
dent; elles ne sont pas un produit de la socit musulma-
ne elle-mme; elles ne peuvent donc que perturber, par
des effets pervers, le fonctionnement sculaire du pouvoir
central, des coutumes locales, des solidarits tradition-
nelles. La remarque de N. Petrofsky (texte III) est capita-
le cet gard: il est certain que, depuis le XIX
me
sicle
au moins jusqu la reconqute des indpendances poli-
tiques partir des annes 1950, les socits musulma-
nes nont pas produit leur histoire par un travail de soi sur
soi. Mais lont-elles vraiment produite, depuis linterven-
tion des nomades de la steppe (Turcs et Mongols) au V
me
-
VIII
me
/XI
me
-XIII
me
sicles, puis des occidentaux par-
tir du IX
me
/XVI
me
sicle? Elles ont ragi des attaques
extrieures, fait fonctionner lIslam comme un syst-
me de scurits, mais la structure et le fonctionnement
de ltat reposaient sur la seule exploitation des sujets par
une caste militaire voue soit tendre les possessions
de lEmpire, soit le protger contre les reconqutes. La
socit civile na pas encore acquis une reconnaissance
politique dans la plupart des rgimes contemporains. Le
peuple, dsign pendant des sicles par les mots raiya,
mma, voire ghawgh, sawd, dahm (tous termes p-
joratifs employs par les lites urbaines pour souligner le
danger des masses obscures, de la pgre, des foules me-
naantes) nest pas reconnu comme un partenaire res-
pectable par les lites dirigeantes. Les idologies actuelles
104 Mohammed Arkoun
insistent sur ce rle, sans en tirer toutes les consquences
politiques pour assurer les liberts ncessaires laccom-
plissement de responsabilits historiques. En vrit, nous
touchons ici au statut de la personne humaine dans la pra-
tique politique de ltat en climat islamique; statut hau-
tement dfni par laxiologie coranique et lenseignement
du Prophte; inlassablement rappel dans les citations du
Coran et du Hadth qui parsment les conversations les
plus courantes et remplissent la littrature thique et poli-
tique, mais qui nont pas russi simposer dans les insti-
tutions jusqu nos jours.
Le petit nombre est cuirass contre la multitude, les
puissants arms contre les faibles (). Comme le note
pertinemment A. Slade dj en 1830, un facteur nouveau
a aggrav les clivages entre le petit nombre des privil-
gis et les masses exploites sans contrepartie: cest lin-
troduction dans lappareil dtat de moyens modernes
de contrle administratif. On fait dj appel (on connat
limportance croissante des cooprants dans les Etats
actuels) des ingnieurs trangers pour mieux ex-
traire le sang et largent la conscription et limpt.
Ce texte est explosif; mais il est crit par un observateur
tranger; aujourdhui encore, peu dintellectuels peu-
vent se risquer critiquer ouvertement la politique socia-
le et conomique des dirigeants; on attend, comme
au XIX
me
sicle, que le temps fasse son uvre, que
des explosions sociales entranent la chute des tyrans,
des oppresseurs, des profteurs; mais on sait intuitive-
ment que dautres les remplaceront.
Dans lEgypte des Khdives, au XIX
me
sicle, le cli-
vage signal atteint la classe des lettrs: les ulam tradi-
tionnels thologiens, juristes, sfs se rapprochent
du peuple en supprimant larmature intellectuelle de dis-
ciplines classiques comme les Usl al-dn, les Usl al-f-
qh, le fqh, lexgse. Le mysticisme, les croyances popu-
laires qui se glissent dans les gloses fnissent par ensevelir
le texte classique et liminer les horizons intellectuels
dune pense critique et cratrice. Ainsi, les sciences re-
ligieuses se trouvent mises la porte de limaginaire re-
ligieux des masses qui nourrissent leur esprance, leur
attente messianique laide des mmes rituels, des m-
mes clbrations, des mmes vocations enseigns par
ceux qui savent lire et crire.
Les ulam, sduits par les ides modernes dcouver-
tes en Europe (missions scientifques inaugures par Mu-
hammad Al) sont encore un petit nombre: G. Delanoue
ne retient que quatre noms dans sa monographie sur Mo-
ralistes et politiques musulmans dans lEgypte du XIX
me

sicle (1798-1882) (2 vol., Le Caire, 1982): Hasan al-Al-
tan (m. 1250/1835), Husayn al-Marsaf (m. 1307/1890),
Rifa al al-Tahtw (1801-1873) et Al Mubrak (1824-
1893). Ces modernistes sont au service des khdives; ils
favorisent lintroduction de savoirs profanes dans lins-
truction dispense par les coles offcielles; mais leur
position de serviteurs de lEtat leur interdit toute attitu-
106 Mohammed Arkoun
de critique lgard dun Muhammad Al qui porta au
paroxysme les pratiques oppressives de ladministration
ottomane; en outre, ils puisent volontiers dans lIslam
des ulam traditionnels et rejoignent ainsi limaginaire
commun. Ils communient aisment dans les ides gn-
rales dveloppes partir de huit mots clefs par Husayn
al-Marsaf: Umma, watan, hukma, adl, zulm, siysa,
hurriyya, tarbiya (nation, patrie, gouvernement, justice,
injustice, politique, libert, ducation). G. Delanoue, op.
cit., II, 37 71, note labsence des termes alors courants
et nouveaux, mais forte connotation politique imm-
diate comme shra (consultation), qann ass (loi orga-
nique, charte, constitution), thawra (rvolution), istibdd
(despotisme), muswt (galit), ikh (fraternit). Les
huit mots retenus sont traits en 1881 en pleine rvo-
lution des Urb selon lesprit traditionnel de ladab
visant instruire et plaire, bien plus qu faire progres-
ser la pense politique.
On comprend alors les effets pervers des ides dga-
lit, de tolrance, de fraternit transposes partir de
la philosophie des Lumires, dans une socit multicon-
fessionnelle, clivages religieux multisculaires, com-
me la Syrie du XIX
me
sicle. Les remarques de Richard
Wood (texte V) font penser irrsistiblement aux tragi-
ques convulsions dont souffre le Liban depuis dix ans
et aux sourdes tensions entre coptes et musulmans en
Egypte: signes vidents que les institutions politiques,
le systme ducatif, la littrature, la pense malgr
des audaces et des efforts louables dintellectuels lib-
raux entre 1900-1950 nont pratiquement pas remis en
cause les contenus et le fonctionnement de limaginaire
religieux commun.
La permanence, la force dexpansion et de rsurgen-
ce de cet imaginaire explique lchec des expriences
de rgimes parlementaires tentes en Egypte, en Sy-
rie, au Liban, en Irak, en Iran, en Turquie, aprs la Pre-
mire Guerre mondiale. Rien, dans ces rgimes, nma-
nait de la ralit sociale, conomique et culturelle des
masses populaires. Comme dans le pass le plus loin-
tain, des lites urbaines minoritaires, elles-mmes divi-
ses en courant traditionnel (ulam) et en courant dit
moderne et libral (gnration de Taha Hussein), esp-
raient navement russir duquer le peuple par un
rformisme dinspiration religieuse (mouvement salaf
de Muhammad Abdu et de ses disciples, Islam citadin
rationalisant contre lIslam des confrries) ou sculi-
re (philosophie des Lumires, positivisme scientifque,
notamment avec Atatrk). Le shah dIran est all plus
loin encore dans cette voie en investissant la rente p-
trolire dans un dveloppement conomique sauvage,
totalement extraverti et entranant des effets catastro-
phiques pour la socit traditionnelle, toujours enkys-
te dans ses reprsentations imaginaires: la chute du ty-
ran mgalomane a t la mesure de ses errements et
de la puissance dvastatrice de limaginaire religieux
ractiv par un chef charismatique.
108 Mohammed Arkoun
4. THAWRA-SAHWA: AU NOM DE QUI? AU NOM DE
QUOI?
La rvolution islamique dIran et les mouvements
islamistes qui cherchent la gnraliser radicalisent les
contradictions, les oppositions, les clivages, les inadqua-
tions, les vasions, les reprsentations, les transfgura-
tions, les mythologisations, les transcendantalisations, les
sacralisations, les attentes messianiques dj plus ou
moins affrmes depuis que le pouvoir ottoman et ses ser-
viteurs provinciaux ont dcouvert la ncessit de moder-
niser son appareil de domination: larme et la bureau-
cratie. Il faudra du temps et lintervention de plusieurs
disciplines scientifques pour analyser correctement tous
les aspects de la rvolution islamique. Quels que puis-
sent tre les rsultats de lenqute, on peut risquer, ne se-
rait-ce qu titre heuristique, les observations suivantes.
Les visions morales et politiques dveloppes en cli-
mat islamique ont parfaitement intgr deux questions
indpassables: au nom de qui? au nom de quoi? des hom-
mes peuvent-ils accepter que dautres hommes quel-
ques-uns ou un seul disposent de leurs personnes en
tant que destins spirituels fxs, tracs par Dieu. Toutes
les religions implantent ainsi au trfonds de la conscien-
ce individuelle la question de la lgitimit du pouvoir po-
litique: comment, quelles conditions, le pouvoir dte-
nu par un homme, un groupe dhommes, devient-il une
Autorit dment articule lAutorit mme de Dieu
sexerant sur les curs travers la parole rvle?
Nous verrons les rponses thoriques donnes ces
deux questions par les diffrentes coles de pense en cli-
mat islamique. Du point de vue de la pratique politique, de
la structure de ltat, des relations entre ltat et la soci-
t civile, aucune rponse conforme lIdal islamique
na jamais t donne aux deux questions, depuis la fon-
dation de ltat omeyyade Damas en 41/661. Mais p-
riodiquement, on la vu, des prdicateurs, des saints, des
hros civilisateurs ont pris le pouvoir au nom de Dieu, du
Prophte et des Attentes nourries par le Modle de Mdi-
ne. La Rvolution islamique en Iran est la plus rcente
manifestation de ce phnomne indissociablement mythi-
que et politique. Culturellement, sociologiquement, politi-
quement, lIran actuel nest pas plus prpar que les autres
socits musulmanes pour rpondre enfn de faon satis-
faisante sur le double plan thorique et pratique la
double question qui touche lorigine de tout pouvoir hu-
main: au nom de qui? au nom de quoi? des vies humaines
sont supprimes, dautres enchanes des oppressions in-
tolrables, par la simple dcision dautres humains?
Au nom de Dieu? au nom du Bonheur bien compris
des hommes ici-bas? au nom de la Rconciliation dfni-
tive de lhomme avec lhomme, de lhomme avec la na-
ture, de lhomme avec lAbsolu?
Qui peut rpondre? au nom de quel savoir? de quel-
le Rvlation?
Le Coran a clairement rpondu toutes ces ques-
tions, clame avec ferveur limaginaire religieux de tous
les militants rvolutionnaires musulmans, mais ils ne
110 Mohammed Arkoun
sont pas seuls cultiver cette certitude rvle; les in-
tgristes juifs, chrtiens, marxistes, libraux, socialistes
marchent sur la mme Voie droite (al-Tarq al-Musta-
qm) o les slogans tiennent lieu de pense morale et po-
litique responsable.
Les excs des mouvements rvolutionnaires (thawra)
ont donn naissance des attitudes prnant la sahwa,
lveil de la conscience, le regard serein et critique sur
soi-mme, la ncessit du bilan, du discernement aprs
les temptes dvastatrices de la rvolution. La sahwa est
linquitude du corps social qui se sent menac par les
dbordements fanatiques et aveugles de la Rvolution.
Autrefois, dans le langage coranique, on parlait de sak-
na, le calme intrieur, le regard serein, tolrant, compr-
hensif port par les hommes sur leurs conduites places
dabord sous lclairage du Jugement de Dieu. Regard
mtaphysiquement puissant, mais politiquement ineff-
cace. La sakna a disparu de la sensibilit musulmane
depuis que la volont de puissance politique et cono-
mique, la morale du proft, le got de la consommation
ont remplac les vertus qui accompagnent lconomie de
subsistance et des structures sociales ingalitaires, voire
exclavagistes. Cest dans ce nouveau contexte quil faut
reprendre la question de lthique et du Politique.
5. DN, DAWLA, DUNY: UNE APPROCHE COMPARE
La pression coloniale et de la civilisation matriel-
le qui la accompagne ont mis en vidence, plus que
par le pass, lasservissement de la religion par le pou-
voir politique: non pas, rptons-le, du fait de loppres-
sion coloniale seule, comme le laisse croire lidologie
de combat, mais cause des structures de ltat depuis
que les Sultanats et les mirats ont remplac la fction
califale. La comparaison devenue possible progressive-
ment entre ltat ottoman, militariste, absolutiste, escla-
vagiste et ltat sculier, bourgeois, libral en Europe a
libr des interrogations formules en 1867 par Khayr
al-dn al-Tnus dans son Aqwm al-Maslik f marifat
ahwl al-Mamlik, d. Moncef Chenouf, Tunis, 1972.
Lauteur insiste sur la ncessit demprunter lEuro-
pe des institutions, des pratiques qui, tout en saccor-
dant avec la Loi musulmane et les traditions, aident
des volutions comparables celles dont se prvalait la
civilisation occidentale. Dautres voix rejoindront celle
de Khayr al-dn jusqu la Deuxime Guerre mondiale;
lavnement de Nasser et des offciers libres en Egyp-
te met fn lidologie librale et fait triompher la lutte
des peuples coloniss pour leur libration. Mais lido-
logie de combat contre limprialisme ne fait que recu-
ler et travestir, une fois de plus, les problmes cruciaux
entre Dn, Dawla et Duny.
Lapproche compare des expriences islamique et
occidentale na gure t tente sur le plan strictement
scientifque, cest--dire historique, sociologique, an-
thropologique. Si elle est bien conduite, une telle enqu-
te obligerait rviser les positions islamiques et celles de
112 Mohammed Arkoun
la pense laque occidentale. On montrerait enfn que la
question de la lacit mrite dtre repense aujourdhui
par-del les approximations et les clivages idologiques
sur lesquels on vit encore mme en Occident.
Cest un fait historique qu partir du XVI
me
sicle,
et plus nettement encore, de la grande Rvolution fran-
aise, lOccident est devenu un espace politique, social
et culturel spar du christianisme. Auparavant, celui-
ci avait contrl cet espace en se rservant le privilge
de lgitimer le pouvoir politique par le sacre de lempe-
reur ou du roi. Il imposait galement son thique et son
droit la socit civile par le biais de la lgislation et de
lenseignement longtemps monopoliss aussi par lEgli-
se. Celle-ci a t une puissance temporelle et spirituel-
le bien plus hirarchise, organise et pesante que le ca-
lifat, dont on a montr la sparation de fait vis--vis de
lautorit religieuse.
Comment expliquer une rupture radicale, tout au
moins sur le plan juridique, entre lEglise et lEtat en Oc-
cident et, au contraire, une imbrication de plus en plus
troite du ct islamique? Est-il juste de dire que le chris-
tianisme a admis la sparations, ds les origines, puisque
Jsus lui-mme a recommand de rendre Dieu ce qui
est Dieu, et Csar ce qui est Csar, tandis que lEx-
prience de Mdine impose, ds les origines galement,
une volution contraire?
Il est certain que les paroles et les conduites des fon-
dateurs exercent un impact continu et effcace sur la pen-
se et les conditions des fdles, mais il est non moins
vrai, historiquement, que les modles religieux subis-
sent des modifcations et peuvent mme tre dlaisss en
cas de ncessit ou de discontinuit historique profonde.
Ainsi, la parole de Jsus na pas empch la formation
dempires et de royauts contrls par la papaut: le ren-
dez-vous Dieu a t interprt comme laffrmation
de la primaut de lautorit divine sur le pouvoir politi-
que des hommes, surtout lorsque ce pouvoir est exerc
par un paen. Cest lenseignement thorique de lIslam
aussi. Et nous avons vu des ulam rsister aux califes au
nom de lAutorit transcendante de la Parole de Dieu.
Il faut donc revenir aux processus historiques rels
qui ont conduit la formation dun pouvoir spirituel
lac dans les dmocraties bourgeoises occidentales,
dun pouvoir athe dans les dmocraties populaires de-
puis la Rvolution de 1917 en Russie.
La littrature sur le sujet est crasante; on doit accor-
der une attention particulire aux tudes inaugures par
Marc Bloch sur lhistoire rurale et la culture de la pay-
sannerie en tant quelle est ou non christianise (cf. les
recherches de J. Delumeau sur la christianisation); les
recherches sur la Rforme et la Renaissance au XVI
me

sicle; les consquences de la Rforme luthrienne sur
lvolution du magistre doctrinal catholique et, plus
tard, sur le dveloppement du capitalisme (cf. les recher-
ches de Max Weber et Jean Sguy, Christianisme et so-
114 Mohammed Arkoun
cit Introduction la sociologie de Ernst Troeltsch,
Paris, Editions du Cerf, 1980); les discussions toujours
en cours sur les Rvolutions anglaise de 1688 et franai-
se de 1789; la Commune en France en 1870; la sparation
de lEglise et de lEtat en 1905.
On trouvera dans Hans Blumenberg, The Legitima-
cy of the Modern Age, trad. par R. M. Wallace, Boston,
Massachusetts Institute of Technology Press, 1983, et
dans H. R. Jauss, Pour une esthtique de la rception,
op. cit., p. 158-209, dclairantes discussions et analyses
sur les oppositions modernit/tradition, scularisation/
religion en Occident.
Il y a eu plusieurs ruptures pistmiques successi-
ves en Occident depuis que la Renaissance a prsent
le Moyen-ge comme une priode dignorance, de dog-
matisme et de tnbres. On notera que la mtaphore des
tnbres et des lumires a t tout tour utilise par le
christianisme mdival lgard de lantiquit paenne,
puis par les humanistes lgard du christianisme; chez
Ptrarque, cest la fn de Rome qui marque le passage la
Barbarie, tendance ractive par lanthropologie actuel-
le qui clbre Le gnie du paganisme (Marc Aug, Gal-
limard, 1982); la mme mtaphore est utilise par lIs-
lam lgard de la Jhiliyya sous linfuence du Coran.
Cest dire que lopposition modernit/tradition, scula-
risme/religion a hrit de la vision polmique qui a do-
min les discussions sur les priodes de tnbres et de
lumires.
Mais ces controverses thologiques et idologiques
nauraient pas abouti aux rvolutions laques qua connues
lEurope sans lexistence dune classe sociale homog-
ne, dynamique, ambitieuses: la bourgeoisie marchande
puis capitaliste. Celle-ci a joui dune monte historique
continue depuis le XVI
me
sicle. Elle a conquis progres-
sivement et exerc le pouvoir conomique, culturel et po-
litique; elle a pu ainsi affronter lEglise, lui disputer et
lui arracher jusqu son magistre spirituel en abolissant
la monarchie de droit divin: cest le sens de lexcution
de Louis XVI en France. La cration du capitalisme in-
dustriel a boulevers les conditions dexercice du pou-
voir politique et du magistre intellectuel; il a entran
de proche en proche la remise en question de toutes les
croyances, pratiques, connaissances, hirarchies socia-
les sacralises indment pendant des sicles par une
tradition chrtienne conservatrice et dogmatique. Cest
le sens de la grande crise moderniste bien tudie par
E. Poulat: Eglise contre bourgeoisie, Paris, Casterman,
1977; Histoire, dogme et critique dans la crise moder-
niste, Paris, Casterman, 1979; Modernistica, horizons,
physionomies, dbats, Paris, Nouvelles ditions latines,
1982.
Le mouvement de scularisation ne signife pas une
limination radicale de la religion; au contraire, lutopie
chrtienne est transpose dans le socialisme utopique au
XIX
me
sicle: les ides de justice, de fraternit, dgalit
de tous les hommes sont coupes de la symbolique chr-
116 Mohammed Arkoun
tienne pour nourrir une idologie de combat du prolta-
riat contre la bourgeoisie qui a monopolis son tour les
pouvoirs politique, conomique et intellectuel. La rvo-
lution proltarienne a t rendue possible par la croissan-
ce de la classe ouvrire et une radicalisation des ides
qui ont permis la bourgeoisie de mettre fn aux privil-
ges de la noblesse et du clerg.
La leon de cette volution est que les ides vivent
et produisent des effets rvolutionnaires lorsquelles r-
pondent aux attentes de classes sociales suffsamment
puissantes et homognes pour imposer le respect de droits
nouveaux. Or, on a montr que les socits musulmanes
nont pas des quivalents des classes bourgeoise et pro-
ltarienne en Occident. Au III
me
-IV
me
/IX
me
-X
me
sicles
une bourgeoisie marchande a commenc prendre quel-
que importance en Irak-Iran et dans quelques grandes
mtropoles de lOccident musulman. Cest elle qui a ren-
du possible le succs dun vritable courant humaniste
fortement marqu par la vise dune rationalit positi-
ve, linstar de ce qui se passera en Occident au XVI
me

sicle (cf. mon Humanisme arabe, op. cit.). Cependant,
lexistence de cette bourgeoisie a toujours t prcaire;
limite aux grands centres urbains, disperse dans un
vaste empire, dpendant de centres politiques rivaux,
carte de toute participation signifcative et durable
lappareil dtat trs tt contrl, on la vu, par des g-
nraux dorigine servile , interrompue dans ses lans
par la pratique de la msadara (confscation de biens par
ltat pour renfouer ses caisses) et par les troubles so-
ciaux (rvoltes et invasions; cf. les mouvements populai-
res tudis par Claude Cahen), elle na pratiquement plus
jou de rle intgrateur partir du V
me
/XI
me
sicle.
Cest une volution exactement inverse celle de la
bourgeoisie en Occident: prcarit, inscurit, disconti-
nuit, dans un cas; monte irrsistible, continuit, cra-
tivit, expansion au-del des ocans, dans lautre. Lor-
thodoxie rigide, intellectuellement troite qui commence
simposer partir du V
me
/XI
me
sicle sexplique la
fois par la ncessit de rsister aux attaques extrieu-
res (croisades) et intrieurs (Fatimides contre Sunnites)
et par labsence de cadres sociaux aptes favoriser le
pluralisme doctrinal et culturel des sicles prcdents.
On peut ainsi crire une sociologie des checs successifs
de grands penseurs comme Al-Brn (440/1048), Ab
Hayyn al-Tawhd (m. 414/1023), Fakh al-dn al-Ra-
z (m. 607/1210), Ibn Rushd (m. 595/1198), Ibn Khaldn
(809/1406), tout le courant de pense mutazilite; in-
versement, on peut expliquer sociologiquement la crois-
sance et la multiplication des confrries mystiques, des
saints, des marabouts partir du VII
me
/XIII
me
sicle.
Pendant la priode coloniale, linitiative politique et
conomique est accapare par les colons; quand une bour-
geoisie indigne commence se former dans le sillage de
la socit coloniale, elle est de nouveau limite et discr-
dite pour longtemps, pendant et aprs les luttes de lib-
ration. Le cas algrien est particulirement loquent cet
118 Mohammed Arkoun
gard. L o la bourgeoisie traditionnelle a anim le mou-
vement national, elle a pu jouir dun certain prestige pen-
dant les premires annes de lindpendance (cf. les exem-
ples de la Tunisie et du Maroc); mais la rapide croissance
dmographique cre des dsquilibres sociaux auxquels
cette bourgeoisie na pas su faire face: do les tensions ac-
tuelles et les menaces que font peser partout les mouve-
ments islamistes.
Les chances dune sparation des instances taient
plus grandes dans les annes 50 quaujourdhui. Des lea-
ders comme Bourguiba, Ben Bella, Nasser, Michel Afaq
avaient grandi dans lidologie de lutopie socialiste la-
que et rvolutionnaire; leur qualit de chefs historiques
leur assurait une lgitimit et une crdibilit suffsan-
tes pour quils entreprissent des rformes audacieuses
(Bourguiba a pu mme toucher des questions de sta-
tut personnel comme la polygamie et la rpudiation; ou
de culte, comme le Ramadan). A prsent, lIslam pr-
te son vocabulaire traditionnalisant, son rituel, ses inter-
dits alimentaires, ses prescriptions vestimentaires, ses
espaces sacrs, ses rponses thiques et politiques une
jeunesse nombreuse, impatiente, avide de participer aux
bienfaits de la civilisation de consommation et, cepen-
dant trop souvent prive de travail, de culture, de liber-
ts essentielles. Pour cette force sociale incompressible,
la bourgeoisie, l o elle existe, est disqualife, les lites
sont parasitaires, lOccident ne relche pas sa pression
imprialiste; seul lIslam offre un recours, des solu-
tions crdibles, un refuge contre la rpression, un espace
pour la contestation. Autrement dit, lIslam se scularise
trs grande chelle par laction de ceux-l mmes qui
croient le restaurer dans sa puret premire et son effca-
cit toujours rve, toujours diffre
On peut objecter cette prsentation le cas de la Tur-
quie qui, avec Atatrk, a spar radicalement la religion
de lEtat depuis 1924. Cest encore lunique exemple que
lon peut citer, dans le monde musulman, dune option
ouverte, durable, pour une lacit militante. Jai montr
dans quelles conditions historiques favorables Atatrk
a pu aller aussi loin dans un pays de riche tradition is-
lamique; jai expliqu aussi pourquoi la socit turque
na pu, en dfnitive, assimiler une idologie positivis-
te produite en France par la philosophie des Lumires
et sans points dappui dans la culture turque telle quelle
pouvait fonctionner dans les annes 1920-1930. La Tur-
quie daujourdhui nchappe pas aux revendications et
aux contestations des mouvements islamistes, mais lex-
prience laque y a touch le secteur actif et culturel de la
population au point que de fortes tensions ne cessent de
diviser profondment la socit. Plus signifcativement
encore, on ne peut jusquici signaler un courant de pen-
se qui ait pris en charge historiquement et philosophi-
quement les problmes ns de la confrontation entre un
lacisme positiviste brutalement appliqu et une tradition
120 Mohammed Arkoun
islamique rejete, sans examen, dans lattard, le dsuet,
le populaire, le stade obscurantiste de la nation.
Tout est runi, on le voit, pour aggraver le dsordre
smantique, obstruer la rfexion sur les rapports entre
Dn, Dwala, Duny, marginaliser les connaissances per-
tinentes et les courants de pense novateurs. La littratu-
re apologtique, au contraire, rencontre un grand succs;
on fte et on honore les Occidentaux qui se convertissent
lIslam, comme si cette religion avait besoin encore de
preuves de ce genre pour tablir sa grandeur et sa vri-
t Wa lakinna akhtara-l-nsi l yalamna (= mais la
plupart des hommes ne savent pas), dit trs justement le
Coran.
5
5 Il y a un autre parcours que je ne peux puiser ici sur un sujet
aussi riche et encore mal explor dans la perspective des trois
infnitifs: transgresser, dplacer, dpasser. Pour enrichir davan-
tage les vicissitudes historiques et les enjeux pour les socits
contemporaines, des tensions dialectiques et doctrinales entre
les trois D, il reste faire les trois parcours suivants:
1) Le problme de lAutorit attache la Parole de Dieu ses
deux stades linguistiques de discours oral articul par les pro-
phtes et de Texte fx travers des processus complexes non
encore examins dans la pense islamique actuelle trop encer-
cl dans la clture idologique et les violences structurelles.
2) Le problme des tensions entre Autorit et Pouvoir. Lvo-
lution des instances mdiatrices dans le champ religieux et le
champ sociopolitique et le passage rapide des Matres initia-
teurs aux Matres ponymes (voir ma critique de la raison juri-
dique en Islam, in Humanisme et Islam).
3) Les Partis-Etats postcoloniaux et le triomphe de la religion
fctionnelle, ritualiste et mobilisatrice.

04 Autorite Et Pouvoir

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

04 Autorite Et Pouvoir

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

55

Autorit et pouvoir en Islam:

Vous aimerez peut-être aussi