mile DURKHEIM (1897-1898)

De la dfinition des
phnomnes religieux
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
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Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
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mile Durkheim (1897-1898), De la dfinition des phnomnes religieux

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole,

professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

mile Durkheim (1897-1898)

De la dfinition des phnomnes religieux
Une dition lectronique ralise partir du texte dmile Durkheim (18971898), De la dfinition des phnomnes religieux in Anne sociologique, vol.
II, 1897-1898, pp. 1 28, rubrique: Mmoires originaux. Paris: PUF. Texte
reproduit dans Journal sociologique, pp. 140 165. Paris: PUF, 1969, 728 pages.
Collection Bibliothque de philosophie contemporaine.
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mile Durkheim (1897-1898), De la dfinition des phnomnes religieux

Table des matires

Section I
Section II
Section III

mile Durkheim (1897-1898), De la dfinition des phnomnes religieux

De la dfinition des phnomnes religieux

in Anne sociologique, vol. II, 1897-1898, pp. 1 28, rubrique: Mmoire

originaux. Paris: PUF. Texte reproduit dans Journal sociologique, pp. 140
165. Paris: PUF, 1969, 728 pages. Collection Bibliothque de philosophie
contemporaine, 728 pp.

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Puisque la sociologie religieuse traite des faits religieux, elle doit commencer par les dfinir. Nous disons les faits religieux, et non la religion ; car
la religion est un tout de phnomnes religieux, et le tout ne peut tre dfini
qu'aprs les parties. D'ailleurs, il y a une multitude de manifestations religieuses qui ne ressortissent aucune religion proprement dite ; il y a, dans toute
socit, des croyances et des pratiques parses, individuelles ou locales, qui
ne sont intgres dans aucun systme dtermin.
Cette dfinition initiale ne saurait videmment avoir pour objet d'exprimer
l'essence de la chose dfinie. Elle ne peut que dlimiter le cercle des faits sur
lesquels va porter la recherche, indiquer quels signes on les reconnat et par
o ils se distinguent de ceux avec lesquels ils pourraient tre confondus. Mais
quoique cette opration prliminaire ne touche pas directement au fond des
choses, elle est indispensable si l'on veut savoir avec quelque prcision de
quoi l'on parle. Pour qu'elle soit utile, il n'est mme pas ncessaire qu'elle
donne ds prsent des rsultats rigoureusement dfinis. Il ne peut tre
question de trouver d'emble les frontires exactes qui dlimitent le domaine
du religieux, si tant est qu'il y en ait. Nous ne pouvons que reconnatre en gros

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le terrain, en prendre une premire vue, dgager et caractriser un groupe

important de phnomnes qui doit appeler avant tout autre l'attention du
savant. Si modeste que soit le problme ainsi pos, on verra que la manire
dont on le rsout n'est pas sans influence sur l'orientation gnrale de la
science.
C'est dire que, pour procder cette dfinition, nous devrons commencer
par laisser compltement de ct l'ide plus ou moins flottante que chacun de
nous peut se faire de la religion ; car c'est le fait religieux lui-mme qu'il s'agit
d'atteindre, non la manire dont nous nous le reprsentons. Il faut sortir de
nous-mmes et nous mettre en face des choses. La mthode pour y parvenir
est, d'ailleurs, fort simple et nous l'avons assez souvent expose pour qu'il n'y
ait pas lieu de la justifier nouveau. Si, parmi les faits sociaux, il s'en rencontre qui prsentent en commun des caractres immdiatement apparents, et si
ces caractres ont une suffisante affinit avec ceux que connote vaguement,
dans la langue commune, le mot de religieux, nous les runirons sous cette
mme rubrique ; nous en ferons ainsi un groupe distinct, qui se trouvera tout
naturellement dfini par les caractres mmes qui auront servi le constituer.
Sans doute, il sera possible que le concept ainsi form ne concide pas de tous
points avec la notion qu'on se fait couramment de la religion. Mais il
n'importe ; car notre but n'est pas simplement de prciser le sens usuel du mot,
mais de nous donner un objet de recherche qui puisse tre trait par les
procds ordinaires de la science. Or, pour cela, il faut et il suffit qu'il puisse
tre reconnu et observ du dehors et qu'il comprenne tous les faits susceptibles de s'clairer les uns les autres, mais ceux-l seulement. Quant la facult
que nous nous accordons de conserver nanmoins le terme vulgaire, elle se
justifie sans peine du moment que les divergences ne sont pas assez importantes pour rendre ncessaire la cration d'un mot nouveau 1.
Puisque cette dfinition doit s'appliquer tous les faits qui prsentent les
mmes caractres distinctifs, nous n'avons pas faire de choix entre eux,
selon qu'ils appartiennent aux espces sociales suprieures ou bien, au contraire, aux formes les plus humbles de la civilisation. Les uns et les autres
doivent tre runis dans la mme formule, s'ils ont les mmes caractristiques.
Une telle promiscuit rpugne, il est vrai, certains esprits. Ne voyant dans
les religions des peuples primitifs que des superstitions grossires, ils se
refusent les rapprocher trop troitement des cultes idalistes des peuples
civiliss. Tout au moins, dit-on, ce que les premires peuvent avoir de proprement religieux n'y est encore qu' l'tat rudimentaire. C'est un germe
indistinct qui ne se dtermine qu'en se dveloppant. Si donc l'on veut arriver
en connatre la nature vritable, c'est au plus haut point possible de son
volution qu'il faudra l'observer ; c'est aux formes les plus pures du
christianisme, et non pas la magie purile des Australiens ou des Iroquois,
qu'il faut demander les lments de la dfinition cherche. C'est seulement
quand la vraie religion aura t dfinie de cette manire qu'il sera possible de
revenir aux autres, pour y distinguer ce qu'elles peuvent contenir de

V. l'expos plus complet de cette rgle de mthode dans nos Rgles de la meth. sociol., p.
43 et suiv.

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religieux 1. - Mais quel signe reconnatra-t-on qu'une religion est suprieure

aux autres ? A ce qu'elle est plus rcente ? Mais le mahomtisme est postrieur au christianisme. A ce qu'elle prsente mieux les caractres de la religiosit ? Mais pour pouvoir s'en assurer, il faut dj connatre ces caractres ; on
tourne dans un cercle. En ralit, les dfinitions que l'on tablit par cette
mthode ne font jamais qu'exprimer, sous forme abstraite, les prjugs confessionnels des savants qui les proposent ; elles sont donc dnues de toute
valeur scientifique. Si nous voulons arriver des rsultats plus impersonnels
et plus objectifs, il faut avoir soin de mettre l'cart toute prnotion et laisser
les choses se classer, pour ainsi dire, d'elles-mmes, selon leurs ressemblances
et leurs diffrences, quelque poque de l'histoire qu'elles se rapportent et de
quelque manire qu'elles affectent notre sensibilit individuelle.
Mais, avant d'appliquer nous-mme ces principes, il n'est pas sans intrt
d'examiner quelques-unes des dfinitions qui sont le plus en usage.

I
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Dans son Introduction la science des religions (p. 17), Max Mller a
donn la dfinition suivante : La religion est une facult de l'esprit qui...
rend l'homme capable de saisir l'infini sous des noms diffrents et des dguisements changeants. Sans cette facult, nulle religion ne serait possible, pas
mme le culte le plus dgrad d'idoles et de ftiches, et pour peu que nous
prtions l'oreille, nous pouvons entendre dans toute religion un gmissement
de l'esprit, le bruit d'un effort pour concevoir l'inconcevable, pour exprimer
l'inexprimable, une aspiration vers l'Infini. Dans un ouvrage ultrieur 2, il
maintient cette dfinition dans ce qu'elle a d'essentiel. La religion consisterait
donc en un systme de croyances et de pratiques, relatives un nescio quid,
impntrable aux sens comme la raison ; elle se dfinirait par son objet, qui
serait le mme partout, et cet objet, ce serait le mystre, l'inconnaissable,
l'incomprhensible. C'est cette mme conclusion qu'arrive Spencer et, avec
lui, toute l'cole agnosticiste : Les religions, diamtralement opposes par
leurs dogmes officiels, s'accordent cependant, dit-il, reconnatre tacitement
1

V. E. CAIRD, The Evolution of Religion, I, p. 46. Cette proccupation thologique et

confessionnelle est, d'ailleurs, assez gnrale dans l'cole anthropologique anglaise. V.
galement le livre de JEVONS.
Origine et dveloppement de la religion, Paris, Reinwald, 1879, p. 21. On remarquera
que, dans cette dfinition et dans celles qui suivent, c'est la religion qui est dfinie, non le
fait religieux. On suppose que toute religion est une ralit aux contours nettement
dtermins et qu'elle ne laisse pas de fait religieux en dehors d'elle; conception qui est
loin d'tre adquate aux faits.

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que le monde, avec tout ce qu'il contient et tout ce qui l'entoure, est un mystre qui veut une explication ; elles consistent donc essentiellement dans la
croyance l'omniprsence de quelque chose qui passe l'intelligence 1.
Mais, outre que ces formules sont bien vagues, elles ont le tort de prter
aux peuples primitifs, et mme aux couches infrieures de la population chez
les peuples les plus avancs, une ide qui leur est compltement trangre.
Sans doute, quand nous les voyons attribuer des objets insignifiants des
vertus extraordinaires, peupler l'univers de principes tranges, faits d'lments
si disparates qu'ils en sont irreprsentables, dous de je ne sais quelle ubiquit
inintelligible, nous trouvons volontiers ces conceptions un air de mystre. Il
nous semble que des hommes n'ont pu se rsigner des ides aussi dconcertantes pour notre raison que par impuissance d'en trouver qui fussent plus
rationnelles. En ralit, pourtant, ces explications qui nous surprennent
paraissent au primitif les plus simples du monde. Il n'y voit pas une sorte
d'ultima ratio laquelle l'intelligence ne recourt qu'en dsespoir de cause,
mais la manire la plus immdiate de se reprsenter et de comprendre ce qu'il
observe autour de lui. Pour lui, il n'y a aucun miracle ce qu'on puisse, de la
voix ou du geste, commander aux lments, arrter ou prcipiter les mouvements des astres, susciter la pluie en imitant le bruit qu'elle fait en tombant,
etc. Aussi, dans certains cas, le premier venu peut-il exercer cet empire sur les
choses, quelque norme qu'il soit nos yeux ; il suffit de connatre les recettes
efficaces 2. Si, dans d'autres circonstances, on ne peut russir qu' condition
de faire intervenir certains tres particuliers, prtres, sorciers, devins, etc.,
c'est que ces personnages privilgis sont directement en communication avec
des sources d'nergies exceptionnellement intenses. Mais ces nergies n'ont
rien de spcialement mystrieux. Ce sont des forces, comme celles que le
savant conoit aujourd'hui et auxquelles il rapporte les phnomnes qu'il
tudie. Sans doute, elles ont une manire diffrente de se comporter ; elles ne
se laissent pas manier et discipliner d'aprs les mmes procds. Mais les unes
et les autres sont dans la nature et la disposition des hommes, quoique tous
ne soient pas en tat de s'en servir.
Bien loin de voir du surnaturel partout, le primitif n'en voit nulle part. En
effet, pour qu'il pt en avoir l'ide, il lui faudrait avoir aussi l'ide contraire,
dont la prcdente n'est que la ngation ; il faudrait qu'il et le sentiment de ce
qu'est un ordre naturel, et il n'est rien de moins primitif. C'est une conception
qui suppose que nous sommes arrivs nous reprsenter les choses comme
lies entre elles suivant des rapports ncessaires, appels lois ; nous disons
alors d'un vnement qu'il est naturel quand il est conforme celles de ces lois
qui sont connues ou, tout au moins, quand il ne les contredit pas, et nous le
qualifions de surnaturel dans le cas contraire. Mais cette notion de lois
ncessaires est d'origine relativement rcente ; il est des rgnes de la nature
d'o elle est encore presque compltement absente et surtout il n'y a qu'une
petite minorit d'esprits qui en soient fortement pntrs. Par consquent, pour
quelqu'un qui est rest tranger la culture scientifique, rien n'est en dehors
de la nature, parce que, pour lui, il n'y a pas de nature. Il multiplie inconsciemment les miracles, non qu'il se sente entour de mystres, mais, au
contraire, parce que les choses n'ont pas de secrets pour lui.
1
2

Premiers principes, tr. fr., pp. 38-39. V. CAIR, I, p. 60 et suiv.

V. FRAZER, Golden Bough, p. 13 et suiv.

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Aussi ce qui est miracle pour nous ne l'est-il pas pour lui. Comme son
entendement n'est pas encore form (car l'entendement ne se forme qu'avec et
par la science), c'est avec son imagination qu'il pense le monde. Or l'imagination, dans la mesure o elle est abandonne elle-mme, procde librement
ses combinaisons, sans rien sentir qui la gne ; car les tats intrieurs qu'elle
labore, savoir les images, sont faits d'une matire tellement inconsistante et
plastique, les contours en sont tellement indcis et flottants qu'ils se plient
docilement tous les caprices du sujet. Celui-ci n'a donc aucun mal les
disposer dans l'ordre le plus conforme ses dsirs, ses habitudes, aux
exigences de sa pratique ; c'est dire qu'il n'a aucun mal expliquer. Si l'intelligence humaine a rellement des limites, il n'en sait rien ; car il ne les a pas
atteintes. Ce qui nous donne cette impression de la limite, de la borne
rsistante, c'est l'effort que nous sommes obligs de faire quand, ayant enfin
compris que, pour connatre les choses, il faut sortir de nous-mmes et nous
mettre leur cole, nous travaillons nous en saisir, les ramener nous, et
que nous les sentons pourtant nous chapper en partie. Cette peine, cette
souffrance, ces explications laborieuses et incompltes, l'homme ne les connat qu'une fois parvenu un certain degr de dveloppement mental.
Supposons ralise, pour un instant, la science la plus parfaite que puisse
rver l'idaliste le plus intransigeant; imaginons le monde tout entier traduit
en concepts clairs et dfinis. Pour quiconque possderait cette science
intgrale, il n'y aurait videmment plus de mystre dans l'univers ; toute la
ralit lui apparatrait en pleine lumire, puisqu'elle serait rduite tout entire
en un systme de notions maniables, qu'il tiendrait, pour ainsi dire, dans le
creux de la main. Eh bien, un esprit tout fait inculte se trouve dans un tat
analogue pour des raisons opposes. Pour lui aussi, tout s'explique aisment,
car, pour lui aussi, l'univers ou, du moins, la partie de l'univers qui l'intresse
est toute exprime en un systme d'tats intrieurs dont il dispose avec la
mme facilit. Sans doute, la substance de ces deux esprits est trs diffrente.
L'un est fait exclusivement de vagues et confuses images; l'autre, d'ides
claires. Le premier a conscience que la nature lui cde parce qu'il l'a conquise ; le second ne sent pas qu'elle lui rsiste, parce qu'il ne l'a pas encore
aborde. Mais, en un sens, le rsultat est le mme : pour l'un comme pour
l'autre, le mystre n'existe pas.
Ainsi l'ide du mystre n'a rien d'originel. Elle n'est pas donne l'homme,
mais c'est l'homme qui l'a forge de ses propres mains. Il l'a construite
progressivement en mme temps que l'ide contraire ; car elles se supposent
l'une l'autre et ne peuvent pas voluer sparment. Aussi ne joue-t-elle un rle
important que dans un petit nombre de religions trs avances, et encore n'en
est-elle pas le tout. On ne peut donc en faire la caractristique des phnomnes religieux sans exclure arbitrairement de la dfinition la plupart des faits
dfinir. C'est singulirement restreindre le domaine de la religion que de le
rduire ne comprendre que quelques dogmes chrtiens.
Une autre dfinition, plus populaire encore, exprime la religion en fonction de l'ide de Dieu. La religion, dit M. Rville, est la dtermination de la
vie humaine par le sentiment d'un lien unissant l'esprit humain l'esprit
mystrieux dont il reconnat la domination sur le monde et sur lui-mme et

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auquel il aime se sentir uni 1. Le mot de mystre se retrouve, il est vrai,

dans cette formule comme dans la prcdente; mais il n'y joue qu'un rle
secondaire et en pourrait tre retir. Ce qu'elle a de vraiment essentiel, c'est
qu'elle fait consister la religion dans une sorte d'thique suprieure, ayant pour
objet de rgler les rapports de l'homme avec certains tres, de nature
surhumaine, dont il est cens dpendre. Ce sont les divinits.
Au premier abord, la proposition parat incontestable comme un truisme.
L'ide de Dieu et l'ide de religion sont, en effet, si troitement lies dans nos
esprits qu'elles nous semblent insparables et, d'un autre ct, nous sommes
accoutums nous reprsenter tout dieu comme une puissance qui domine
l'homme et qui lui fait la loi. Il y a pourtant des religions tout entires qui ne
rpondent pas cette dfinition.
En premier lieu, il s'en faut que les dieux aient toujours t conus de cette
manire ; l'homme, trs souvent, les traite sur le pied de la plus parfaite
galit. Sans doute, il dpend d'eux, mais ils ne dpendent pas moins de lui. Il
a besoin de leur concours, mais ils ont besoin de ses sacrifices. Aussi, quand il
n'est pas content de leurs services, leur supprime-t-il toute offrande ; il leur
coupe les vivres. Les relations qu'il soutient avec eux sont d'ordre contractuel
et ont pour base le do ut des. Une fois que le sauvage a offert son ftiche
ses offrandes selon ses moyens, en retour, il exige trs fermement la
prestation rciproque. C'est que, quelque grande que soit sa peur du ftiche,
cependant il ne faut pas se reprsenter le rapport qui existe entre eux comme
si le sauvage tait ncessairement et dans tous les cas soumis son ftiche,
comme si le ftiche tait au-dessus du sauvage. Ce n'est pas un tre de nature
suprieure son adorateur; c'est un sauvage lui aussi et qui doit tre, le cas
chant, trait comme tel 2. Aussi, se refuse-t-il faire de bonne volont ce
qu'on lui demande, malgr les prires qu'on lui adresse et les dons qu'on lui
prsente. Alors, il faut le contraindre en le maltraitant : par exemple, si la
chasse n'a pas t heureuse, on lui donne le fouet. Ce n'est pas toutefois qu'on
doute de son pouvoir ; car, une fois la punition inflige, on se rconcilie avec
lui, on l'habille de nouveau, on lui fait de nouvelles offrandes. On suspecte
seulement sa bonne volont et on espre qu'une correction opportune le fera
revenir de meilleures dispositions. En Chine, quand le pays souffre d'une
scheresse trop prolonge, on construit un norme dragon de papier qui
reprsente le dieu de la pluie et on le porte solennellement en procession ;
mais, si la pluie ne vient pas, on l'accable d'injures et on le met en pices 3. En
pareil cas, les Comanches fouettent un esclave qui est cens reprsenter le
dieu. Une autre manire de forcer le dieu de la pluie sortir de son inaction
est d'aller le troubler dans ses retraites : pour cela on jette des pierres dans le
lac sacr o il est cens sjourner 4.
On pourrait multiplier les exemples o l'on voit que l'homme ne se fait
souvent pas une trs haute ide des dieux qu'il adore. C'est ce que prouve
aussi la facilit avec laquelle il s'attribue lui-mme ou confre ses semblables un caractre divin. Les Hommes-Dieux sont, en effet, trs frquents
1
2
3
4

Prolgomnes l'histoire des religions, p. 34.

SCHULTZE, Fetichismus, p. 129.
Hug, L'Empire chinois, 1, p. 266.
Golden Bough, 1, p. 19.

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dans les socits infrieures ; il faut si peu de chose pour avoir droit cette
dignit qu'elle est quelque peu prodigue. Dans l'Inde, quiconque est un peu
remarquable par sa valeur, par sa force ou par quelque autre qualit personnelle, obtient facilement les honneurs de la divinisation. Parmi les Todas, la
laiterie est considre comme un sanctuaire ; aussi le laitier qui en est charg
est-il regard comme un dieu. Au Tonkin, il arrive trs souvent qu'un gueux,
un mendiant, arrive persuader aux habitants du village qu'il est leur dieu
protecteur. On dit de l'ancienne religion des Fidjiens qu'elle n'tablit pas une
ligne de dmarcation bien nette entre les dieux et les hommes 1. - La manire
dont le primitif se reprsente le monde explique, d'ailleurs, cette conception
de la divinit. Aujourd'hui, comme nous savons mieux ce qu'est la nature et ce
que nous sommes, nous avons conscience de notre petitesse et de notre
faiblesse en face des forces cosmiques. Par consquent, nous ne pouvons pas
concevoir qu'un tre ait sur elles l'empire que nous prtons la Divinit, sans
le doter d'un pouvoir suprieur celui que nous possdons, sans le mettre
infiniment au-dessus de nous, sans nous sentir sous sa dpendance. Mais tant
qu'on ne connat pas suffisamment la force de rsistance des choses, tant
qu'on ne sait pas que leurs manifestations sont ncessairement prdtermines
par leur nature, il ne semble pas qu'il faille une puissance bien extraordinaire
pour leur faire la loi.
Ainsi, supposer que l'ide de Dieu ft rellement le centre o viennent
aboutir tous les phnomnes religieux, pour qu'elle pt servir dfinir la
religion, encore faudrait-il avoir donn de Dieu lui-mme une autre dfinition.
Mais il y a plus ; il est inexact que cette ide ait, dans toutes les manifestations
de la vie religieuse, le rle prpondrant qu'on lui attribue.
En effet, il y a des religions d'o toute ide de Dieu est absente. Tel est le
bouddhisme, dont tout le programme tient dans les quatre propositions
suivantes, appeles par les fidles les quatre nobles vrits : 1L'existence de
la douleur. Exister, c'est souffrir. Tout est dans un perptuel coulement en
nous et autour de nous. Or, il ne peut y avoir de bonheur l ou l'inscurit est
continuelle. La flicit ne peut consister que dans la possession tranquille et
assure de quelque chose qui dure. Donc la vie ne peut tre que souffrance
parce qu'elle est toute instabilit. 2 La cause de la douleur. C'est le dsir qui
grandit par sa satisfaction mme. Puisque la vie, c'est la douleur, la cause de
la douleur, c'est le vouloir vivre, c'est l'amour de l'existence. 3 La cessation
de la douleur. Elle est obtenue par la suppression du dsir. 4 La voie qui
conduit celle suppression. Elle comprend trois tapes. Il y a d'abord la
droiture qui tient essentiellement dans les cinq prceptes suivants : ne pas tuer
d'tre vivant, ne pas prendre ce qui ne nous appartient pas, ne pas toucher la
femme d'un autre, ne pas dire ce qui n'est pas la vrit, ne pas boire de liqueur
enivrante. Le second stade est la mditation par laquelle le bouddhiste se
dtourne du monde extrieur pour se replier sur lui-mme et goter par
avance dans le calme de son moi la cessation du prissable . Enfin, au-dessus
de la mditation, il y a la sagesse, c'est--dire la possession des quatre vrits.
Ces trois tapes traverses on arrive au terme du chemin ; c'est la dlivrance,
le salut par le Nirvna 2.
1
2

Golden Bough, 1, pp. 30-56.

V. OLDENBERG, Le Bouddha, p. 214 et suiv.

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11

Tels sont les dogmes essentiels du Bouddhisme. On voit qu'il n'y est
question d'aucune divinit. C'est par lui-mme et sans aucun secours extrieur
que le saint se dlivre de la souffrance. Au lieu de prier, au lieu de se tourner
vers un tre suprieur lui, dont il implore l'assistance, il se replie sur luimme et mdite ; et l'objet de sa mditation n'est pas la bont, la gloire, la
grandeur d'un dieu, c'est son moi en lequel il s'absorbe par le fait mme de sa
mditation. Ce n'est pas dire qu'il nie de front l'existence d'tres appels
Indra, Agni, Varuna, mais il estime qu'en tout cas, s'ils existent, il ne leur doit
rien ; car leur pouvoir ne peut s'tendre que sur les biens du monde, qui, pour
lui, sont sans valeur. Il est donc athe en ce sens qu'il se dsintresse de la
question de savoir s'il y a ou non des dieux. D'ailleurs, alors mme qu'il y en
aurait et de quelque puissance qu'ils fussent arms, le saint, le dlivr s'estime
suprieur eux ; car ce qui fait la dignit des tres, ce n'est pas l'tendue de
l'action qu'ils exercent sur les choses ni l'intensit de la vie qu'ils mnent; c'est
exclusivement le degr de leur avancement sur le chemin du salut.
Une autre grande religion de lInde, le Janisme, prsente le mme caractre. Les deux doctrines ont, d'ailleurs, la mme conception du monde et la
mme philosophie de la vie. L'une et l'autre offrent aux hommes un idal tout
humain : atteindre l'tat de sagesse et de batitude ralis, suivant les uns, par
le Buddha et, suivant les autres, par le Jina. Comme les Bouddhistes, les
Janistes sont athes. Ils n'admettent pas l'existence d'un crateur ; le monde
est ternel et il nient expressment qu'il puisse y avoir un tre parfait de toute
ternit 1. Sans doute, comme les Bouddhistes du Nord, certains Janistes
revinrent une sorte de disme ; le Jina fut comme divinis, mais ils se
mettaient ainsi en contradiction avec leurs crivains les plus autoriss.
Si cette indiffrence pour le divin est absolue dans le Bouddhisme et dans
le Janisme, c'est qu'elle tait dj en germe dans le Brahmanisme d'o l'une et
l'autre religion sont drives. En effet, la mtaphysique brahmaniste consiste
trs souvent, suivant le mot de M. Barth, dans une explication franchement
matrialiste et athe de l'univers 2. Il est vrai que, le plus gnralement, elle
affecte la forme panthistique ; mais ce panthisme est de telle nature qu'il se
rsout presque compltement en athisme. Il affirme l'identit fondamentale
des choses, l'unit de l'tre ; mais cet tre unique n'est pas un principe qui
dborde l'homme de tous les cts, qui l'enveloppe et le dpasse de toute son
immensit, qui, par suite, attire naturellement l'amour ou impose l'adoration.
C'est simplement la substance dont chacun de nous est fait et qui se rpte
partout identique elle-mme ; c'est ce qu'il y a de durable et de constant en
nous. Aussi, pour parvenir la sagesse, qui consiste se retirer de la multiplicit phmre en vue de retrouver ce fond un et immuable, il nous suffit de
nous concentrer sur nous-mmes et de mditer. L'lan vers la divinit est
remplac par un retour de l'individu sur soi. Aussi l'ide de Dieu est-elle
absente de la conduite et de la morale : Quand le Bouddhiste, dit Oldenberg,
s'engage dans cette grande entreprise d'imaginer un monde de salut o l'homme se sauve lui-mme et de crer une religion sans Dieu, la spculation
brahmanique a dj prpar le terrain pour cette tentative. La notion de la
divinit a recul pas pas, les figures des anciens dieux s'effacent plissantes ;
1
2

BARTH, The Religions of India, p. 146.

Encyclopdie des sciences religieuses, VI, p. 548.

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12

le Brahma trne dans son ternelle quitude, trs haut au-dessus du monde
terrestre, et, en dehors de lui, il ne reste plus qu'une seule personne prendre
une part active la grande uvre de la dlivrance : c'est l'homme 1. Aussi le
Brahmane qui est arriv cet tat se regarde-t-il comme l'gal des dieux ;
mme, dit Tiele, les solitaires pnitents se considrent comme leur tant
suprieurs en puissance et en dignit 2.
Ces cas sont particulirement frappants ; mais il en existe bien d'autres qui
seraient rests moins inaperus si l'on avait pris soin de prciser un peu le sens
du mot dieu. Si, en effet, on veut s'entendre soi-mme et ne pas confondre
sous la mme rubrique les choses les plus diffrentes, il ne faut pas tendre
cette expression tout ce qui inspire, d'une manire un peu marque, ce
sentiment spcial qu'on est convenu d'appeler le respect religieux. Un dieu
n'est pas simplement un objet minemment sacr ; les temples, les instruments
du culte, les prtres qui y prsident, etc., ne sont pas des dieux. Un trait
notamment distingue les dieux des autres tres religieux : c'est que chacun
d'eux constitue une individualit sui generis. Ce n'est pas une sorte de choses
en gnral, une espce animale, vgtale ou minrale ; c'est tel animal, tel
astre, telle pierre, tel esprit, telle personnalit mythique. Et c'est parce qu'il est
cet arbre-l, cette plante-l, ce hros lgendaire, qu'il est un dieu et qu'il est ce
dieu. Le caractre ou les caractres qui en font une divinit et auxquels
s'adressent les pratiques religieuses ne lui sont pas communs avec d'autres
tres ; il les possde en propre. Du moins, s'ils se retrouvent ailleurs, c'est
toujours un moindre degr et d'une autre manire ; il n'en communique
jamais que des reflets et des parcelles. Ce sont mme ces attributs caractristiques qui le constituent essentiellement, qui sont le fond de la substance
divine. Le pouvoir de faire jaillir les feux du ciel, c'tait tout Zeus 3, comme le
pouvoir de prsider la vie des champs, c'tait tout Crs. Un dieu, c'est donc
une puissance de produire certaines manifestations, plus ou moins clairement
dfinies, mais rapportes toujours un sujet particulier et dtermin. Quand,
au contraire, cette mme proprit, au lieu de S'incarner ainsi dans un individu, reste diffuse dans une classe indtermine de choses, il y a simplement
des objets sacrs, par opposition aux objets profanes, mais pas de dieu. Pour
qu'un dieu se constitue dans ce cas, il faut que la vertu obscure qui confre
aux premiers de ces objets leur nature religieuse en soit dgage, conue
part et substantialise. Peu importe, d'ailleurs, qu'elle soit imagine sous les
espces d'un pur esprit, ou qu'elle soit attache un substrat matriel ;
l'essentiel, c'est qu'elle soit individualise.
Nous ne songeons pas, sans doute, prsenter ces quelques remarques
comme une vritable dfinition. Elles suffisent, cependant, montrer que la
notion de la divinit, loin d'tre ce qu'il y a de fondamental dans la vie religieuse, n'en est, en ralit, qu'un pisode secondaire. C'est le produit d'un
processus spcial en vertu duquel un ou des caractres religieux se concentrent et se concrtisent sous la forme d'une individualit plus ou moins
1
2
3

Encyclopdie des sciences religieuses, VI, p. 51.

Histoire des religions, p. 175.
Bien entendu, nous ne voulons pas dire que chaque Dieu, Jupiter ou un autre, se dfinit
par un attribut et un seul : on sait au contraire comme les attributs les plus divers peuvent
fusionner et s'unir en une mme divinit. C'est simplement pour simplifier l'expos que
nous supposons un cas lmentaire.

mile Durkheim (1897-1898), De la dfinition des phnomnes religieux

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dfinie. Or il peut trs bien arriver que cette concrtisation n'ait pas lieu. C'est
le cas de toutes les pratiques qui constituent le culte totmique. Le totem, en
effet, ce n'est pas tel ou tel membre de l'espce animale ou vgtale qui sert
d'emblme au groupe ; c'est toute l'espce indistinctement. Dans un clan qui a
pour totem le loup, tous les loups sont galement vnrs, ceux qui existent
aujourd'hui, comme ceux qui existaient hier, comme ceux qui natront
demain. Les mmes honneurs leur sont rendus tous indiffremment. Il n'y a
donc l ni un dieu, ni des dieux, mais une vaste catgorie de choses sacres.
Pour qu'on pt prononcer le mot de dieu, il faudrait que le principe commun
tous ces tres particuliers s'en ft spar, et que, hypostasi sous une forme
quelconque, il ft devenu lui-mme le centre du culte. Il est vrai que certaines
peuplades se sont leves l'ide d'un tre fabuleux d'o seraient descendus,
la fois, et le clan et l'espce adopte comme totem. Mais cet anctre ponyme
n'est l'objet d'aucuns rites spciaux ; il ne joue pas de rle actif et personnel
dans la vie religieuse du groupe ; ce n'est pas lui qu'on invoque ; ce n'est pas
lui dont on recherche ou dont on retrouve la prsence. C'est simplement une
manire pour les esprits de se figurer l'unit de l'espce totmise et les
rapports de parent que le clan est cens soutenir avec elle. Bien loin qu'une
telle reprsentation soit la base mme du totmisme, elle n'a t videmment
forge qu'aprs coup pour permettre aux hommes de s'expliquer un systme
de pratiques prexistantes.
On en pourrait dire autant des cultes agraires. Ils ont pour but d'assurer le
renouvellement rgulier de la vgtation sous toutes ses formes, arbres
fruitiers et autres, plantations de toute sorte. Or il s'en faut que les oprations
diverses qui constituent ces cultes se soient toujours adresses des dieux.
Trs souvent, c'est sur la vgtation elle-mme, sur le sol qui la porte et qui la
nourrit, que s'exerce directement l'action religieuse, sans qu'aucun intermdiaire divin soit invoqu par le fidle. Le principe d'o est cense driver la
vie de la fort ou celle du champ ne rside ni dans tel bouquet de bl, ni dans
tel arbre, ni dans telle personnalit idale, distincte de tous les arbres et de
tous les champs particuliers ; il est diffus dans toute l'tendue des champs et
des bois 1. Ce n'est pas un dieu, c'est simplement un caractre commun toute
une classe de choses, dont il ne s'est dgag que progressivement pour devenir
une entit divine.
Il n'y a pas de religion, d'ailleurs, o il ne se rencontre des rites dont
l'efficacit est indpendante de tout pouvoir divin. Le rite agit par lui-mme,
en vertu d'une action sympathique; il suscite comme mcaniquement le phnomne qu'on se propose de produire. Ce n'est ni une invocation, ni une prire
adresse un tre de la bonne grce duquel le rsultat dpend. Mais ce
rsultat est obtenu par le jeu automatique de l'opration rituelle. Tel est le cas
notamment des sacrifices dans la religion vdique. Le sacrifice, dit M.
Bergaigne, exerce une influence directe sur les phnomnes clestes 2 ; il est
tout-puissant par lui-mme et sans aucune intervention divine. C'est lui, par
exemple, qui brisa les portes de la caverne o taient enfermes les aurores et
qui fit jaillir la lumire du jour (p. 133) ; ce sont des hymnes appropries qui
ont fait couler sur la terre, et malgr les dieux, les eaux du ciel (p. 135).
Aucun texte ne tmoigne mieux de la conscience d'une action magique de
1
2

Voir les faits dans MANNHARDT. V. aussi PHILPOT, The sacred Tree, Londres, 1897.
La religion vdique, p. 122.

mile Durkheim (1897-1898), De la dfinition des phnomnes religieux

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l'homme sur les eaux du ciel que le vers X, 32, 7 o cette croyance est
exprime en termes gnraux, applicables l'homme actuel, aussi bien qu'
ses anctres rels ou mythologiques : L'ignorant a interrog le savant ;
instruit par le savant, il agit et voici le profil de l'instruction, il obtient l'coulement des rapides. La pratique de certaines austrits a le mme pouvoir
que les crmonies du sacrifice. Il y a plus : Le sacrifice est si bien le
principe par excellence qu'on lui rapporte non seulement l'origine des hommes, mais encore celle des dieux... Une telle conception peut bon droit
paratre trange. Elle s'explique cependant comme une des dernires consquences de l'ide de la toute-puissance du sacrifice 1. Aussi, dans toute la
premire partie du travail de M. Bergaigne, n'est-il question que de sacrifices
o les divinits ne jouent aucun rle. - Si d'ailleurs, nous empruntons notre
exemple la religion vdique, ce n'est pas que le fait lui soit spcial ; il est, au
contraire, d'une trs grande gnralit. Dans tout culte, il y a des pratiques qui
agissent par elles-mmes, par une vertu qui leur est propre, et sans qu'aucun
dieu s'intercale entre l'individu qui excute le rite et le but poursuivi. C'est ce
qui explique l'importance primordiale attache par presque tous les cultes la
partie matrielle des crmonies. Ce formalisme religieux, forme premire,
trs vraisemblablement, du formalisme juridique, vient de ce que la formule
prononcer, les mouvements excuter, ayant en eux-mmes la source de leur
efficacit, la perdraient ncessairement s'ils n'taient pas exactement conformes au type consacr par le succs.

En rsum, la distinction des choses en sacres et en profanes est trs

souvent indpendante de toute ide de dieu. Cette ide n'a donc pu tre le
point de repre originel d'aprs lequel cette distinction s'est faite ; mais elle
s'est forme ultrieurement, pour introduire dans la masse confuse des choses
sacres un commencement d'organisation. Chaque dieu est, en effet, devenu
une sorte de centre autour duquel gravitait une portion du domaine religieux,
et ces diffrentes sphres d'influence divine se sont elles-mmes coordonnes
et subordonnes progressivement les unes aux autres. La notion de la divinit
a ainsi jou, dans la vie religieuse des peuples, un rle assez analogue celui
de l'ide du moi dans la vie psychique de l'individu : c'est un principe de groupement et d'unification. Mais de mme qu'il existe des phnomnes psychologiques qui ne sont attribus aucun moi, il y a des phnomnes religieux
qui ne sont rattachs aucun dieu. On s'explique mieux maintenant comment
il peut y avoir des religions athes, telles que le Bouddhisme et le Janisme.
C'est que, pour des raisons diverses, cette organisation n'y a pas t ncessaire. Il s'y trouve des choses saintes (l'affranchissement de la douleur est
chose sainte comme toute la vie qui y prpare), mais elles ne sont rapportes
aucun tre divin comme leur source.

Op. cit., pp. 137-139.

mile Durkheim (1897-1898), De la dfinition des phnomnes religieux

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II
Retour la table des matires

Le tort commun de toutes ces dfinitions est de vouloir exprimer d'emble

le contenu de la vie religieuse. Or, outre que ce contenu varie infiniment
suivant les temps et les socits, il ne peut tre dtermin que lentement et
progressivement mesure que la science avance ; c'est l'objet mme de la
sociologie religieuse que d'arriver le connatre, et, par consquent, il ne
saurait fournir la matire d'une dfinition initiale. Seule, la forme extrieure et
apparente des phnomnes religieux est immdiatement accessible l'observation ; c'est donc elle qu'il faut nous adresser.
Il y a une catgorie de faits religieux qui passe pour tre particulirement
caractristique de la religion et qui, par suite, semble devoir nous offrir ce que
nous cherchons : c'est le culte. Mais, quand on essaie de dfinir le culte, on
s'aperoit que, par lui-mme et si on ne le rapporte pas quelque autre chose,
il n'a rien de spcifique. Il consiste, en effet, en pratiques, c'est--dire en
manires d'agir dfinies. Or, il n'est pas de pratiques sociales qui ne prsentent
la mme dtermination ; il faudrait donc indiquer ce qui singularise les premires. Dira-t-on qu'elles sont, au moins pour la plupart, obligatoires ? Mais
le droit et la morale ne sont pas d'une autre nature. Comment donc distinguer
les prescriptions rituelles des maximes morales et juridiques ? Certains ont cru
pouvoir les diffrencier en disant que les unes rglent les rapports des
hommes entre eux, les autres, les rapports des hommes avec les dieux. Mais
nous venons de voir qu'il y a des cultes qui ne s'adressent pas des dieux. La
distinction est mme d'autant plus irralisable que, jusqu' des temps rcents,
la morale religieuse et la morale humaine, le droit laque et le droit divin n'ont
fait qu'un. Dans une multitude de socits, les offenses envers nos semblables
ont t regardes comme des offenses envers la divinit. Mme aujourd'hui,
pour le croyant clair, la pratique des devoirs envers le prochain fait partie
du culte ; c'est la meilleure manire d'honorer Dieu. On chappe, il est vrai,
tous ces inconvnients, si l'on dit d'une manire gnrale que le culte, c'est
l'ensemble des pratiques qui concernent les choses sacres ; car s'il y a des
rites sans dieux, les objets auxquels ils se rapportent sont toujours, par dfinition, de nature religieuse. Seulement on ne fait ainsi que remplacer un mot
par un autre et cette substitution n'apporte, par elle-mme, aucune clart. Car
encore faudrait-il savoir en quoi consistent ces choses sacres et comment on
les reconnat. C'est prcisment le problme qui nous occupe. Le poser dans
des termes diffrents, ce n'est pas le rsoudre.

mile Durkheim (1897-1898), De la dfinition des phnomnes religieux

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Mais voici un groupe de phnomnes qui est irrductible tout autre.

Certaines communauts qui, parfois, se confondent avec la socit politique,
mais, parfois, s'en distinguent, prsentent toutes ce mme caractre : les
membres dont elles sont formes, non seulement adhrent une foi commune,
mais sont tenus d'y adhrer. Non seulement l'Isralite croit que Iahveh est
Dieu, qu'il est le Dieu unique, le crateur du monde, le rvlateur de la Loi ;
mais il doit y croire. Il doit croire galement que Iahveh a sauv ses anctres
de l'esclavage d'gypte, comme l'Athnien doit croire qu'Athnes a t fonde
par Athn et ne pas mettre en doute les mythes fondamentaux de la Cit,
comme l'Iroquois doit admettre que son clan est descendu de tel ou tel animal,
comme le Chrtien doit accepter les dogmes essentiels de son glise. Ces
croyances varient en nature et en importance. Parfois, l'objet auquel elles
attachent la foi du fidle est un tre purement idal, construit de toutes pices ;
parfois, c'est une ralit concrte, directement observable, et l'obligation de
croire porte seulement sur certaines proprits qui lui sont attribues. Tantt,
elles forment un credo savant et systmatis ; tantt, elles se rduisent
quelques articles trs simples. Ici, elles sont d'ordre moral, constituent une
doctrine de la vie (bouddhisme, christianisme) ; l, elles sont purement cosmogoniques ou historiques. Dans le premier cas, on les appelle plus spcialement des dogmes, dans le second, des mythes ou des lgendes religieuses.
Mais, sous toutes ces formes, elles prsentent la mme particularit distinctive : la socit qui les professe ne permet pas ses membres de les nier.
Cette interdiction n'est pas toujours sanctionne par des peines proprement
dites. Dans toute religion commune une socit dtermine 1, il y a des
croyances dont la ngation ne constitue pas des crimes expressment punis.
Mais, mme dans ce cas, il y a toujours une pression exerce par la socit sur
ses membres pour empcher qu'ils ne dvient de la foi commune. Quiconque
tend s'en carter, mme sur ces points secondaires, est plus ou moins blm,
tenu distance, exil l'intrieur. Les dissidents ne jouissent jamais que d'une
tolrance trs relative. Ce qui montre bien quel point ce caractre impratif
est inhrent tout ce qui est opinion religieuse, c'est que, partout, les dogmes
essentiels sont protgs contre les audaces de la critique par les chtiments les
plus svres. L o la socit religieuse ne fait qu'un avec la socit politique,
c'est au nom de l'tat, et souvent mme c'est par l'tat que ces peines sont
appliques. L o les deux communauts sont dissocies, il y a des peines
proprement religieuses qui sont entre les mains de l'autorit spirituelle et qui
vont de l'excommunication la pnitence. Mais il y a toujours un paralllisme
exact entre le caractre religieux des croyances et l'intensit de la rpression
qui en impose le respect : c'est--dire que plus elles sont religieuses, plus elles
sont obligatoires. Cette obligation tient donc bien leur nature et peut, par
suite, servir les dfinir.
Ainsi les reprsentations d'ordre religieux s'opposent aux autres comme les
opinions obligatoires aux libres opinions. A cette diffrence entre les reprsentations en correspond une autre entre leurs objets. Des mythes, des dogmes
sont des tats mentaux sui generis que nous reconnaissons aisment, sans qu'il
soit mme ncessaire d'en donner une dfinition scientifique, et qui ne
sauraient tre confondus avec les produits de nos conceptions prives. Ils
1

On voit que nous ne parlons pour l'instant que des religions communes un groupe. Nous
parlerons plus bas des religions individuelles.

mile Durkheim (1897-1898), De la dfinition des phnomnes religieux

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n'ont pas les mmes caractres, n'ayant pas la mme origine. Les uns sont des
traditions que l'individu trouve toutes faites et auxquelles il conforme respectueusement sa pense ; les autres sont notre oeuvre et, pour cette raison,
n'enchanent pas notre libert. Des choses qui parviennent notre esprit par
des voies si diffrentes ne peuvent nous apparatre sous le mme aspect. Toute
tradition inspire un respect trs particulier et ce respect se communique
ncessairement son objet, quel qu'il soit, rel ou idal. C'est pourquoi nous
sentons dans ces tres dont les mythes et les dogmes nous enseignent
l'existence ou nous dcrivent la nature, quelque chose d'auguste qui les met
part. La manire spciale dont nous apprenons les connatre les spare de
ceux que nous connaissons par les procds ordinaires de la reprsentation
empirique. Voil d'o vient cette division des choses en sacres et en profanes
qui est la base de toute organisation religieuse. On a dit, il est vrai, que le
trait distinctif du sacr se trouvait dans l'intensit exceptionnelle des nergies
qu'il est cens rvler. Mais ce qui prouve l'insuffisance de cette caractristique, c'est qu'il est des forces naturelles, extraordinairement intenses, auxquelles nous ne reconnaissons pas un caractre religieux, et qu'inversement il
est des objets religieux dont les vertus actives sont assez faibles ; une amulette, un rite d'importance secondaire sont choses religieuses sans rien avoir de
terrible. Le sacr se distingue donc du profane par une diffrence, non simplement de grandeur, mais de qualit. Ce n'est pas seulement une force temporelle dont l'abord est redoutable cause des effets qu'elle peut produire ;
c'est autre chose. La ligne de dmarcation qui spare ces deux mondes vient
de ce qu'ils ne sont pas de mme nature, et cette dualit n'est que l'expression
objective de celle qui existe dans nos reprsentations.
Cette fois, nous sommes en prsence d'un groupe de phnomnes suffisamment dtermin. Aucune confusion n'est possible avec le droit et la
morale ; des croyances obligatoires sont tout autre chose que des pratiques
obligatoires. Sans doute, les unes et les autres sont impratives par dfinition.
Mais les premires nous obligent certaines manires de penser, les secondes
certaines manires de se conduire. Les unes nous astreignent certaines
reprsentations, les autres certaines actions. Il y a donc entre elles toute la
diffrence qu'il y a entre penser et agir, entre les fonctions reprsentatives et
les fonctions motrices ou pratiques. D'un autre ct, si la science est, elle
aussi, faite de reprsentations, et de reprsentations collectives, les reprsentations qui la constituent se distinguent des prcdentes en ce qu'elles ne sont
pas expressment obligatoires. Il est sens d'y croire ; mais on n'y est pas
moralement ni juridiquement tenu. Mme il en est bien peu qui puissent tre
mises compltement au-dessus du doute. Il est vrai qu'entre la science et la foi
religieuse il existe des intermdiaires ; ce sont les croyances communes de
toute sorte, relatives des objets laques en apparence, tels que le drapeau, la
patrie, telle forme d'organisation politique, tel hros ou tel vnement historique, etc. Elles sont obligatoires en quelque sens, par cela seul qu'elles sont
communes ; car la communaut ne tolre pas sans rsistance qu'on les nie
ouvertement. Il semble donc qu'elles rentrent dans la dfinition prcdente.
Mais c'est qu'en effet elles sont, dans une certaine mesure, indiscernables des
croyances proprement religieuses. La patrie, la Rvolution franaise, Jeanne
d'Arc, etc., sont pour nous des choses sacres auxquelles nous ne permettons
pas qu'on touche. L'opinion publique ne tolre pas volontiers qu'on conteste la
supriorit morale de la dmocratie, la ralit du progrs, l'ide d'galit, de
mme que le chrtien ne laisse pas mettre en discussion ses dogmes fonda-

mile Durkheim (1897-1898), De la dfinition des phnomnes religieux

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mentaux. Du moins, si entre ces deux sortes de croyances collectives il y a des

diffrences, elles ne peuvent tre aperues que par rapport un troisime
ordre de faits dont il va maintenant tre question.
Les croyances ne sont pas, en effet, les seuls phnomnes qu'on doive
appeler religieux ; il y a, en outre, les pratiques. Le culte est un lment de
toute religion, non moins essentiel que la foi. Si nous n'avons pu en faire le
premier lment de notre dfinition, c'est que, considr en lui-mme et dans
ses caractres intrinsques, il est indistinct de la morale et du droit. Les
pratiques religieuses sont des manires d'agir dfinies et obligatoires, comme
les pratiques morales et juridiques ; elles ne s'en diffrencient que par leur
objet. Or, au dbut de notre recherche, tout moyen nous manquait pour
pouvoir dire ce que cet objet a de spcifique. C'est cette question que nous
venons de rsoudre. Nous savons maintenant ce que sont les choses religieuses. Ce qui les distingue d'entre toutes les autres, c'est la manire dont
elles sont reprsentes dans les esprits : nous ne sommes pas libres d'y croire
ou de n'y pas croire ; les tats mentaux qui nous les donnent s'imposent nous
obligatoirement. La physionomie des pratiques correspondantes se trouve par
cela mme dtermine. Ce qui empche de les confondre avec les autres
pratiques obligatoires, c'est que les tres, sur lesquels elles agissent ou sont
censes agir, ne sont connus de nous qu' travers ces reprsentations
collectives trs particulires qu'on appelle des mythes et des dogmes et dont
nous avons dit plus haut la caractristique. Il en est autrement de l'thique.
Dans la mesure o elle n'a pas de caractre religieux, elle n'a sa base ni
mythologie ni cosmogonie d'aucune sorte 1. Ici, le systme de rgles qui
prdterminent la conduite n'est pas li un systme de rgles qui prdterminent la pense. Puisque donc les pratiques religieuses sont ce point
solidaires des croyances religieuses, elles n'en peuvent tre spares par la
science et doivent ressortir une mme tude. Les unes et les autres ne sont
que deux aspects diffrents d'une mme ralit. Les pratiques traduisent les
croyances en mouvements et les croyances ne sont souvent qu'une interprtation des pratiques. C'est pourquoi, les runissant dans une mme dfinition,
nous dirons : On appelle phnomnes religieux les croyances obligatoires
ainsi que les pratiques relatives aux objets donns dans ces croyances 2.
Il y a pourtant un caractre des phnomnes religieux que cette formule ne
met pas assez en vidence. Elle montre bien comment les pratiques sont
solidaires des croyances ; elle ne fait pas ressortir assez la solidarit inverse
1

Mais dans la mesure o la morale repose encore sur quelque dogme, par exemple sur
cette ide que la personnalit humaine est chose sacre parce qu'elle a t cre par Dieu,
la morale cesse d'tre laque, d'tre la morale pro renient parler, pour devenir une partie
du culte.
Cette dfinition permet de distinguer les rites proprement religieux des rites proprement
magiques. Une distinction radicale est impossible en ce sens qu'il y a des rites religieux
qui sont magiques, et en grand nombre. Il arrive trs souvent qu'on sollicite d'un dieu
l'vnement qu'on dsire au moyen d'une crmonie qui imite cet vnement : les ftes
symboliques n'ont peut-tre pas d'autre origine. Mais il y a des rites qui ne sont que
magiques : ce sont ceux qui ne portent ni sur des dieux ni sur des choses sacres, c'est-dire qui ne sont solidaires d'aucune croyance obligatoire. Tel est l'envotement. Ni la
statuette ni le malheureux qu'on veut atteindre n'ont de caractre sacr, et, trs gnralement, le sorcier ne fait intervenir ni divinit ni dmon. Le semblable est cens susciter de
lui-mme le semblable, mcaniquement.

mile Durkheim (1897-1898), De la dfinition des phnomnes religieux

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qui n'est pas moins relle. On peut se demander, en effet, si des croyances qui
n'aboutissent pas des pratiques sont vraiment religieuses. La religion n'est
exclusivement ni une philosophie obligatoire ni une discipline pratique : elle
est l'une et l'autre la fois. La pense et l'action y sont troitement unies, au
point d'tre insparables. Elle correspond un stade du dveloppement social
o ces deux fonctions ne sont pas encore dissocies et constitues part l'une
de l'autre, mais se trouvent encore tellement confondues l'une dans l'autre qu'il
est impossible de marquer entre elles une ligne de dmarcation trs tranche.
Les dogmes ne sont pas de purs tats spculatifs, de simples phnomnes
d'idation. Ils se relient toujours et directement des pratiques dfinies : le
dogme de la transsubstantiation la communion chrtienne, celui de la Trinit
aux ftes et aux prires qui s'adressent au Dieu triple et un, etc. Voil par o
ils se distinguent des croyances communes d'ordre laque, comme la foi au
progrs, en la dmocratie, etc. C'est que ces croyances, tout en exerant une
action trs gnrale sur la conduite, ne sont pas lies des manires d'agir
dfinies, qui les expriment. Sans doute, on ne peut croire fortement au progrs
sans que la faon dont on se comporte dans la vie s'en ressente ; cependant, il
n'y a pas de pratiques prcises attaches cette ide. C'est une foi laquelle
ne correspond pas de culte. Nous trouvons ici un phnomne inverse de celui
que nous observions tout l'heure, propos de l'thique. Les prceptes du
droit et de la morale sont identiques ceux de la religion, sauf qu'ils ne
reposent pas sur un systme de croyances obligatoires. Les croyances collectives, qui ne sont pas religieuses, sont de tous points semblables aux dogmes
proprement dits, sauf qu'elles ne se traduisent pas avec la mme ncessit en
un systme de pratiques dtermines. Nous proposerons donc finalement la
dfinition suivante : Les phnomnes dits religieux consistent en croyances
obligatoires, connexes de pratiques dfinies qui se rapportent des objets
donns dans ces croyances 1. - Quant la religion, c'est un ensemble, plus ou
moins organis et systmatis, de phnomnes de ce genre.

Cette dfinition se tient gale distance des deux thories contraires qui se partagent
actuellement la science des religions. D'aprs les uns, c'est le mythe qui serait le
phnomne religieux essentiel; d'aprs les autres, ce serait le rite. Mais il est clair qu'il ne
peut y avoir de rite sans mythe ; car un rite suppose ncessairement que des choses sont
reprsentes comme sacres et cette reprsentation ne peut tre que mythique. Mais, d'un
autre ct, il faut reconnatre que, dans les religions infrieures, les rites sont dj
dvelopps et dtermins alors que les mythes sont encore rudimentaires. D'ailleurs, il
parat galement peu probable qu'il y ait des mythes qui ne soient solidaires d'aucuns
rites. Il y a entre ces deux sortes de faits une troite connexit. Peut-tre la discussion
vient-elle en partie de ce qu'on rserve le mot de mythes pour les reprsentations
religieuses dveloppes et plus ou moins systmatises. Cette restriction est lgitime, si
l'on veut; mais alors, il faudrait un autre mot pour dsigner les reprsentations religieuses
plus simples, qui ne se distinguent des mythes proprement dits que par leur moindre
complexit.

mile Durkheim (1897-1898), De la dfinition des phnomnes religieux

20

III
Retour la table des matires

Si formel que soit le caractre par lequel la religion vient d'tre dfinie, il
tient troitement au fond des choses. Aussi, une fois cette dfinition admise, la
science des religions se trouve, par cela seul, oriente dans un sens dtermin
et qui en fait une science vraiment sociologique.
En effet, ce qui caractrise les croyances comme les pratiques religieuses,
c'est qu'elles sont obligatoires. Or tout ce qui est obligatoire est d'origine
sociale. Car une obligation implique un commandement et, par consquent,
une autorit qui commande. Pour que l'individu soit tenu de conformer sa
conduite certaines rgles, il faut que ces rgles manent d'une autorit
morale qui les lui impose ; et pour qu'elle les lui impose, il faut qu'elle le
domine. Autrement, d'o lui viendrait l'ascendant ncessaire pour faire plier
les volonts ? Nous ne dfrons spontanment des ordres que s'ils viennent
de quelque chose de plus lev que nous. Mais, si l'on s'interdit de dpasser le
domaine de l'exprience, il n'y a pas de puissance morale au-dessus de
l'individu, sauf celle du groupe auquel il appartient. Pour la connaissance
empirique, le seul tre pensant qui soit plus grand que l'homme, c'est la
socit. Elle est infiniment suprieure chaque force individuelle, puisqu'elle
est une synthse de forces individuelles. L'tat de perptuelle dpendance o
nous sommes vis--vis d'elle nous inspire pour elle un sentiment de respect
religieux. C'est donc elle qui prescrit au fidle les dogmes qu'il doit croire et
les rites qu'il doit observer ; et s'il en est ainsi, c'est que rites et dogmes sont
son uvre.
C'est donc un corollaire de notre dfinition que la religion a pour origine,
non des sentiments individuels, mais des tats de l'me collective et qu'elle
varie comme ces tats. Si elle tait fonde dans la constitution de l'individu,
elle ne se prsenterait pas lui sous cet aspect coercitif; des manires d'agir
ou de penser qui sont directement selon la pente de nos dispositions naturelles
ne sauraient nous apparatre comme investies d'une autorit suprieure celle
que nous nous attribuons. Par consquent, ce n'est pas dans la nature humaine
en gnral qu'il faut aller chercher la cause dterminante des phnomnes
religieux ; c'est dans la nature des socits auxquelles ils se rapportent, et s'ils
ont volu au cours de l'histoire, c'est que l'organisation sociale elle-mme
s'est transforme. Du coup, les thories traditionnelles qui croient dcouvrir la
source de la religiosit dans des sentiments privs, comme la crainte
rvrentielle qu'inspireraient chacun de nous soit le jeu des grandes forces
cosmiques soit le spectacle de certains phnomnes naturels comme la mort,

mile Durkheim (1897-1898), De la dfinition des phnomnes religieux

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doivent nous devenir plus que suspectes. On peut ds maintenant prjuger

avec quelque assurance que les recherches doivent tre conduites dans un tout
autre esprit. Le problme se pose en termes sociologiques. Les forces devant
lesquelles s'incline le croyant ne sont pas de simples nergies physiques, telles
qu'elles sont donnes aux sens et l'imagination ; ce sont des forces sociales.
Elles sont le produit direct de sentiments collectifs qui ont t amens
prendre un revtement matriel. Quels sont ces sentiments, quelles causes
sociales les ont veills et les ont dtermins s'exprimer sous telle ou telle
forme, quelles fins sociales rpond l'organisation qui prend ainsi naissance ?
Telles sont les questions que doit traiter la science des religions ; et, pour les
rsoudre, ce sont les conditions de l'existence collective qu'il faut observer.
De ce point de vue, la religion, tout en conservant, par rapport aux raisons
individuelles, cette transcendance qui la caractrise, devient quelque chose de
naturel et d'explicable pour l'intelligence humaine. Si elle mane de l'individu,
elle constitue un mystre incomprhensible. Car puisque, par dfinition, elle
exprime les choses autrement qu'elles ne sont, elle apparat comme une sorte
de vaste hallucination et de fantasmagorie dont l'humanit aurait t la dupe et
dont on n'aperoit pas la raison d'tre. On comprend que, dans ces conditions,
certains penseurs aient cru devoir en chercher l'origine premire dans le
sommeil et dans le rve ; car elle fait rellement l'effet d'une sorte de songe,
tantt riant et tantt sombre, qu'aurait vcu l'humanit. Seulement, on ne
s'explique pas alors que l'exprience ne soit pas venue rapidement apprendre
aux hommes de quelle erreur ils taient les victimes. - Mais admettez que la
religion soit essentiellement une chose sociale, et ces difficults s'vanouissent. Il n'y a plus se demander pourquoi les choses l'existence desquelles
elle nous demande de croire ont un aspect si dconcertant pour les raisons
individuelles ; c'est tout simplement que la reprsentation qu'elle nous en offre
n'est pas l'uvre de ces raisons, mais de l'esprit collectif 1. Or il est naturel
que cet esprit se reprsente la ralit autrement que ne fait le ntre, puisqu'il
est d'une autre nature. La socit a sa manire d'tre qui lui est propre ; donc,
sa manire de penser. Elle a ses passions, ses habitudes, ses besoins qui ne
sont pas ceux des particuliers et qui marquent de leur empreinte tout ce qu'elle
conoit. Il n'est donc pas surprenant que nous, individus, nous ne nous
retrouvions pas dans ces conceptions qui ne sont pas ntres et qui ne nous
expriment pas. C'est pourquoi elles ont un air mystrieux qui nous trouble.
Mais ce mystre n'est pas inhrent l'objet mme qu'elles reprsentent. Il est
d tout entier notre ignorance. C'est un mystre provisoire comme ceux que
toute science dissipe progressivement mesure qu'elle avance. Il vient
uniquement de ce que la religion appartient un monde o la science humaine
commence seulement pntrer et qui est encore pour nous l'inconnu. Mais
que nous arrivions trouver les lois de l'idation collective, et ces reprsentations tranges perdront leur tranget.
Et ainsi prend tout son sens cette distinction des choses en sacres et en
profanes que l'on trouve dans toutes les religions. Les choses sacres, ce sont
celles dont la socit elle-mme a labor la reprsentation; il y entre toute
sorte d'tats collectifs, de traditions et d'motions communes, de sentiments
qui se rapportent des objets d'intrt gnral, etc., et tous ces lments sont
1

Faut-il encore rpter que, par l, nous dsignons seulement la manire sui generis dont
pensent les nommes, quand ils pensent collectivement ?

mile Durkheim (1897-1898), De la dfinition des phnomnes religieux

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combins d'aprs les lois propres de la mentalit sociale. Les choses profanes,
au contraire, ce sont celles que chacun de nous construit avec les donnes de
ses sens et de son exprience ; les ides que nous en avons ont pour matire
des impressions individuelles toutes nues, et de l vient qu'elles n'ont pas
nos yeux le mme prestige que les prcdentes. Nous n'y mettons et n'y
voyons rien de plus que ce que nous fait saisir l'observation empirique. - Or
ces deux sortes d'tats mentaux constituent deux espces de phnomnes
intellectuels, puisque les uns sont produits par un seul cerveau et un seul
esprit, les autres par une pluralit de cerveaux et d'esprits, agissant et ragissant les uns sur les autres. Cette dualit du temporel et du spirituel n'est donc
pas une invention sans raison et sans fondement dans la ralit ; elle exprime
en un langage symbolique la dualit de l'individuel et du social, de la
psychologie proprement dite 1 et de la sociologie. Voil pourquoi, pendant
longtemps, l'initiation aux choses sacres tait en mme temps l'opration par
laquelle s'accomplissait la socialisation de l'individu. L'homme, en entrant
dans la vie religieuse, prenait du mme coup une autre nature, devenait un
autre homme.
On objectera qu'il y a des croyances et des pratiques qui semblent bien tre
religieuses et qui, pourtant, sont en partie le fruit de spontanits individuelles. En effet, il n'y a pas de socits religieuses o, ct des dieux dont
l'adoration est impose tout le monde, il n'y en ait d'autres que chacun se
cre librement, pour son usage personnel. Ds le principe, ct du totem
collectif que tout le clan vnre, il y a les totems privs que chacun choisit
son gr et qui, pourtant, sont l'objet d'un vritable culte. De mme aujourd'hui,
il n'est gure de croyant qui ne conoive plus ou moins sa faon le Dieu
commun et ne modifie pour cela, sur tels ou tels points particuliers, la conception traditionnelle. Certains mmes se refusent reconnatre d'autre
divinit que celle dont une libre mditation a pu les amener poser l'existence ; et, dans ce cas, ils sont les propres lgislateurs du culte qu'ils observent. Enfin, alors mme que le fidle s'adresse au Dieu qu'adore la communaut, il ne s'en tient pas toujours aux pratiques qui lui sont rigoureusement
prescrites ; il s'en impose d'autres, il s'astreint de lui-mme des sacrifices ou
des privations que la loi religieuse ne rclame pas imprativement. - Mais si
tous ces faits sont incontestables et quelque rapport qu'ils soutiennent avec
ceux dont nous avons parl jusqu'ici, ils demandent nanmoins en tre
distingus. Si l'on ne veut pas s'exposer de graves mprises, il faut se garder
de confondre une religion libre, prive, facultative, que l'on se fait soi-mme
comme on l'entend, avec une religion que l'on reoit de la tradition, qui est
faite pour tout un groupe et que l'on pratique obligatoirement. Deux disciplines aussi diffrentes ne sauraient rpondre aux mmes besoins ; l'une est
tourne tout entire vers l'individu, l'autre vers la socit.
Il reste vrai pourtant qu'il y a entre elles quelque parent. De part et
d'autre, en effet, on trouve galement des dieux, des choses sacres, et le commerce que nous nouons soit avec les uns soit avec les autres est sensiblement
le mme dans les deux cas : ce sont toujours des sacrifices, des offrandes, des
prires, des lustrations, etc. Mais si, pour cette raison, il convient d'intgrer
ces faits dans la dfinition gnrale des phnomnes religieux, ce ne peut tre
1

Rappelons que, par psychologie, nous entendons la science de la mentalit individuelle,

rservant le nom de sociologie pour ce qui regarde la mentalit collective.

mile Durkheim (1897-1898), De la dfinition des phnomnes religieux

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qu' titre secondaire. D'abord, il est certain que, de tout temps et dans tout
pays, le gros des faits religieux a t form par ceux que nous avons dfinis en
premier lieu. Les croyances et les pratiques individuelles 1 ont toujours t
peu de chose ct des croyances et des pratiques collectives. De plus, s'il y a
entre ces deux sortes de religions un rapport de filiation, comme il est
vraisemblable a priori, c'est videmment la foi prive qui est drive de la foi
publique. En effet, la religion obligatoire ne saurait avoir des origines individuelles, par dfinition pour ainsi dire ; l'obligation qui la caractrise serait
inexplicable si elle n'manait pas de quelque autorit suprieure l'individu.
Au contraire, la drivation inverse se conoit sans peine. L'individu n'assiste
pas en tmoin passif cette vie religieuse qu'il partage avec son groupe. Il se
la reprsente, y rflchit, cherche la comprendre et, par cela mme, la
dnature. En la pensant, il la pense sa faon et l'individualise partiellement.
Ainsi, par la force des choses, il y a dans toute glise presque autant d'htrodoxes que de croyants, et ces htrodoxies se multiplient et s'accentuent
mesure que les intelligences s'individualisent davantage. Il est mme
invitable que le fidle en vienne, par imitation, se construire lui-mme et
pour son usage propre un systme analogue celui qu'il voit fonctionner
sous ses yeux dans l'intrt de la socit ; c'est pourquoi il imagine des totems,
des dieux, des gnies qui soient faits exclusivement pour lui. Cette religion
intime et personnelle n'est donc que l'aspect subjectif de la religion extrieure,
impersonnelle et publique. Et pour admettre cette conception, il n'est pas du
tout ncessaire d'imaginer que ces deux religions correspondent deux phases
historiques, distinctes et successives. Selon toute vraisemblance, elles sont
sensiblement contemporaines. L'individu, en effet, est affect par les tats
sociaux qu'il contribue laborer, au moment mme o il les labore. Ils le
pntrent mesure qu'ils se forment et il les dnature mesure qu'il en est
pntr. Il n'y a pas l deux temps distincts. Si absorb qu'il soit dans la
socit, il garde toujours quelque personnalit ; la vie sociale laquelle il
collabore devient donc chez lui, l'instant mme o elle se produit, le germe
d'une vie intrieure et personnelle qui se dveloppe paralllement la premire. Du reste, il n'y a pas de formes de l'activit collective qui ne s'individualisent de cette manire. Chacun de nous a sa morale personnelle, sa
technique personnelle, qui, tout en drivant de la morale commune et de la
technique gnrale, en diffrent.

Ainsi, pour faire ces faits la place qui leur convient dans l'ensemble des
phnomnes religieux, il suffira d'ajouter la dfinition que nous avons
propose plus haut les mots suivants : Subsidiairement, on appelle galement
phnomnes religieux les croyances et les pratiques facultatives qui concernent des objets similaires ou assimils aux prcdents. Cette correction laisse
intactes les conclusions mthodologiques auxquelles nous tions arrivs. Il
reste que la notion du sacr est d'origine sociale et ne peut s'expliquer que
sociologiquement. Si elle pntre les esprits individuels et s'y dveloppe d'une
manire originale, c'est par une sorte de contrecoup. Les formes qu'elle y

Nous parlons des croyances strictement individuelles, et non de celles qui sont communes
de petits groupes au sein de lglise. La religion d'un groupe, mme petit, est encore
collective; telle, la religion domestique.

mile Durkheim (1897-1898), De la dfinition des phnomnes religieux

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prend ne peuvent se comprendre si on ne les rattache aux institutions publiques dont elles ne sont que le prolongement.

Fin de larticle.