Arendt - Qu - Est-Ce Que La Politique

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
Hannah Arendt
Quest-ce que
la politique ?
TEXTE TABLI PAR URSULA LUDZ
TRADUCTION DE L ALLEMAND ET PRFACE
DE SYLVIE COURTINE- DENAMY
ditions du Seuil
Dans la prem ire dition de cet ouv rage,

publie dans la collection LOrdre Philosophique ,
dirige par Barbara Cassin et Alain Badiou,
le lecteur trouv era des annexes concernant ltablissem ent
des textes dHannah Arendt
qui constituent la prsente dition.
Titre original : Was ist Politik ?

diteur original : Piper Verlag
ISBN original : 3 -4 9 2 -03 6 1 8-X
original : R. Piper Gm bH & Co KG, Munchen, 1 9 9 3
ISBN 9 7 8-2 -02 -04 81 9 0-8
( ISBN 2 -02 -02 1 7 6 9 -4 l r e publication)
Editions du Seuil, nov em bre 1 9 9 5, pour la traduction franaise et la

prface
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destines une utilisation collectiv e. Toute reprsentation ou reproduction
intgrale ou partielle faite par quelque procd que ce soit, sans le
consentem ent de lauteur ou de ses ay ants cause, est illicite et constitue une
contrefaon sanctionne par les articles L. 3 3 5-2 et suiv ants du Code de la
proprit intellectuelle.
Prface
Le Sahara en Afrique nest quune forme de dsert1 .

Les textes de Hannah Arendt que nous traduisons ici sous
lintitul Quest-ce que la politique ? sont ns dune rencontre
avec lditeur allemand Piper en 1955 qui lui avait propos
dcrire une Introduction la politique 2 . Hannah Arendt
soccupa pendant de nombreuses annes de ce projet qui
devait tre prt pour le printemps 1958. Elle prparait alors la
publication des six confrences Walgreen sur Le travail du
corps humain et luvre de nos mains , prononces en avril
1956 luniversit de Chicago, o elle avait expos sa rflexion
sur le travail, luvre, laction, premire bauche de La
Condition de lhomme moderne. Elle prparait en outre la
version allemande de Fragwrdige Traditionsbestnde im
politischen Denken der Gegenwart qui parut en 19573 et dont
quatre articles allaient tre rintgrs La Crise de la culture.
Enfin, elle crivait sa confrence sur la rvolution hongroise4 ,
le systme des Conseils lui apparaissant comme la seule
rsistance possible face au totalitarisme.
Comme le montre sa lettre Piper date davril 19595 , elle
prit du retard, et le projet avait subi de nombreuses
modifications, au point que le chapitre originellement prvu
sur la guerre et la rvolution tant devenu matire un
volume entier elle se proposait dcrire un second volume
rpondant la question La politique a-t-elle finalement
encore un sens ? . La lettre adresse en dcembre 1959 la

Fondation Rockefeller6 en vue dobtenir une subvention lui
permettant de mener bien sa tche est encore plus
instructive. On y apprend que ses plans remontaient lanne
1955 pour le moins, quelle disposait de larges extraits au
brouillon et quune des raisons pour lesquelles elle avait d
diffrer ce projet tenait la rdaction concomitante de La
Condition de lhomme moderne, publie en 1958. Plus encore,
de laveu dArendt, La Condition de lhomme moderne, o
sont analyss le Travail, luvre et lAction, tait conue
comme une sorte de prolgomne au livre que jai lintention
dcrire maintenant [] [et qui] reprendra la question
lendroit o sachve le prcdent. Il sera exclusivement
centr sur laction et la pense . Face au refus de la
Fondation, Hannah Arendt renona son projet qui ne
survcut plus que sous la forme de confrences :
Introduction la politique 7 et Philosophie et politique :
quest-ce que la philosophie politique ? 8 , sans pour autant
dtruire les manuscrits. Ils sont au nombre de sept : aucun
ntant dat, lditeur allemand, Ursula Ludz, sen est charg
ainsi que de leur classement 9 . Les fragments 1, 2a, 2b auraient
donc t rdigs entre 1956 et 1957, les fragments 3a, 3b, 3c,
3d entre 1958 et 1959. Lditeur leur a rajout un chapitre
prvu sur La position socratique qui na pas t crit 1 0 et,
trs judicieusement, la conclusion dun cours que Hannah
Arendt avait prononc au dbut de lanne 1955 luniversit
de Berkeley, intitule Du dsert et des oasis 1 1 .
Quels sont les concepts dont Hannah Arendt dispose en
1955 alors quelle commence rflchir la question Questce que la politique ? ? Hannah Arendt avait publi sa thse
sur saint Augustin en 19291 2 . Elle retient de lui sa situation, la
brche entre pass et futur, le moment de lclatement de la

triade romaine religion, autorit, tradition, la facult centrale
en lhomme de la mmoire, lexpression vita activa sous la
forme de la vita negotiosa ou actuosa, traduction du bios
politikos dAristote, vie consacre aux affaires politicopubliques , le motif du commencement, de linitiative, et elle
fera de lui le premier philosophe de la volont. Elle a
galement presque termin de rdiger le manuscrit de Rahel
Varnhagen, La vie dune juive allemande lpoque du
romantisme1 3 auquel il ne manquait que deux chapitres au
moment o elle fuit lAllemagne nazie, et publi Sechs
Essays1 4 qui deviendront Die verborgene Tradition : Acht
Essays1 5 , cest--dire La Tradition cache. Elle a donc peru
la nature du pige que constitue lassimilation, labor les
catgories du parvenu et du paria, mis au jour les concepts
dacosmisme et disolement, et dmontr limpuissance des
droits de lhomme. Elle avait enfin publi en 1951 The Origins
of Totalitarianism1 6 . Outre lanalyse des lments de la haine
des juifs et de llment de lexpansion, on trouve dans ce livre
une analyse des masses modernes, caractrises par labsence
de chez-soi, de racines, dintrt commun (linter-est
cicronien). Hannah Arendt y rcuse galement lassimilation
des idologies totalitaires une nouvelle religion1 7 , tire les
consquences de labolition entre priv et public, affirme le
caractre indit du totalitarisme par rapport la tyrannie1 8 ,
sinterroge sur la perte du sens commun sens politique par
excellence , sur ce mal quelle nomme tantt absolu et tantt
radical, sur la disproportion entre crime et chtiment, et enfin
sur limpossibilit du pardon. En fait, Hannah Arendt, lissue
de son projet dtudier les lments totalitaires du marxisme
dans Le Systme totalitaire, tentait dlaborer une nouvelle
science du politique. Tout ce quelle crivit entre 1952 et 1956

tait destin lorigine un livre sur le marxisme quelle
prparait, qui ne vit jamais le jour, mais dont elle soumit
quatre chapitres1 9 la Fondation Guggenheim. Sefforant de
comprendre la monte des systmes totalitaires, elle faisait
apparatre avec Marx un point de rupture par rapport la
tradition2 0 . Pour dgager la spcificit des rgimes totalitaires,
elle retraait lhistorique de la loi et du pouvoir, fondements
traditionnels des formes de gouvernement, et se rfrait
Montesquieu pour distinguer le totalitarisme de la tyrannie.
Dans sa lettre la Fondation Rockefeller, nous lavons vu,
Hannah Arendt affirmait que La Condition de lhomme
moderne ne serait qu une sorte de prolgomne au livre
quelle avait maintenant lintention dcrire et qui reprendrait
la question lendroit o sachevait prcisment le prcdent.
Il sera exclusivement centr sur laction et la pense ,
prcisait-elle. Si nous nous souvenons en outre que, ds la fin
de La Condition de lhomme moderne, Vita activa dans
ldition allemande, elle reconnaissait que son principal dfaut
consistait considrer la vita activa du point de vue de la
vita contemplativa sans jamais rien dire de rel propos de la
vita contemplativa , annonant ainsi son complment La Vie
de lesprit2 1 , il faut bien reconnatre quil sagit l en quelque
sorte dune trilogie, Quest-ce que la politique ? constituant le
maillon intermdiaire entre les deux grandes uvres. A la fin
de La Condition de lhomme moderne, sinterrogeant sur la
permanence de la capacit dagir lge moderne, Hannah
Arendt constatait que, si elle est bien toujours prsente, elle
est toutefois devenue le privilge des hommes de science dont
le champ daction est la nature2 2 , lunivers, et non le rseau
des relations humaines. Ce qui leur manque, cest le
caractre rvlatoire de laction comme de la facult de

produire des rcits et de devenir historique, qui eux deux
forment la source do jaillit le sens2 3 . En ce qui concerne les
conditions de possibilit de lexercice de la pense, forme
suprme et vulnrable de laction, elle reste possible partout
o les hommes vivent dans des conditions de libert
politique2 4 . Cest prcisment cette problmatique que
reprend Quest-ce que la politique ?.
On y trouve une premire affirmation : La politique
repose sur un fait : la pluralit humaine2 5 . Le prsuppos de
la politique serait ainsi la pluralit. La Condition de lhomme
moderne affirme pour sa part lquivalence du vivre, cest-dire du fait doccuper une place dans le monde qui est toujours
plus vieux que nous et qui nous survivra, et de linter homines
esse, la pluralit apparaissant spcifiquement comme la
condition per quam de toute vie politique (p. 42). La
pluralit est la loi de la terre , reprendra en cho La Vie de
lesprit2 6 . Vivre, pour lhomme, cest donc tre au milieu de
ses semblables, au sein dune polis, et inter homines desinere,
cesser dtre parmi les hommes, est synonyme de mort 2 7 . Le
lieu de naissance de la politique est lespace entre les hommes,
lisons-nous dans le Fragment 1. La Condition, pour sa part,
dcrit laction comme la seule activit correspondant la
condition humaine de la pluralit, cest--dire au fait que ce
sont des hommes et non lhomme qui vivent sur terre et
habitent le monde , la seule activit qui mette directement en
rapport les hommes (p. 41). La politique est donc
essentiellement action, mise en relation , et Arendt renvoie
Hobbes ; cest dire que lobjet de la politique est le monde et
non pas lhomme. Dans La Condition, Arendt oppose le monde,
la terre et la nature : pour quil y ait monde, il faut des
productions humaines , des objets fabriqus de main

dhomme . Mais outre un grand nombre de choses,
naturelles et artificielles, vivantes et mortes, provisoires et
ternelles2 8 , pour quil y ait monde, il faut des relations qui
existent entre les habitants de ce monde fait par lhomme et
qui ne sauraient se rduire aux relations rductrices du travail
(p. 91). Mme la vie de lermite au dsert ne saurait se
concevoir sans lexistence dun monde attestant la prsence
dautres humains (p. 59).
Le monde, tel est donc le prsuppos de la politique2 9 , et
cest pourquoi un monde sans hommes, contrairement la
nature ou lunivers, est une contradiction dans les termes :
il ny a dhommes que l o il y a monde3 0 et
rciproquement il ny a dhommes que l o il y a pluralit .
La pluralit ne saurait se rduire la multiplication des
exemplaires dune espce, la rptition infinie dun mme
modle, faute de quoi il ny aurait pas de place pour laction. Il
ny a pluralit et donc action humaine que parce que nous
sommes tous pareils, cest--dire humains, sans que jamais
personne soit identique aucun homme ayant vcu, vivant ou
encore natre , prcise La Condition (p. 42). Distinction
dans lgalit, limage de la rivalit entre pairs dans la polis
grecque, telle est la loi de la pluralit et de laction.
Cest pourquoi plus il y a de peuples, plus il y a de
monde3 1 . Labsence dautrui me prive dexistence, cest-dire de la facult de paratre , qui dpend de la prsence
dtres vivants car le fait que jaie le sentiment de moimme et puisse donc, dans un certain sens, mapparatre
moi-mme, ne suffirait jamais garantir ma ralit3 2 . La
ralit de mon existence prsuppose la permanence et la
durabilit du monde3 3 , et la destruction dun peuple quivaut
ainsi la destruction dune partie du monde, dune perspective

unique sur le monde, dune partie de la ralit du monde,
puisque nous sommes du monde et pas seulement au
monde3 4 . Hannah Arendt, faut-il le rappeler, crit lpoque
des sombres temps, ceux qui ont vu prcisment la
destruction dune partie du monde, dune perspective
irremplaable, dans les crmatoires dAuschwitz. Elle crit
aussi aprs Hiroshima, aprs Coventry, aprs les
bombardements sur Dresde, et sous la hantise dune troisime
guerre mondiale, comme en tmoigne en de nombreux
endroits sa Correspondance avec Jaspers, lequel a dailleurs
publi La Bombe atomique et lAvenir de lhomme3 5 . Publi
en 1958, ce livre souleva de nombreuses objections de la part
des savants allemands et des opposants lAlliance Atlantique,
mais il valut son auteur le prix de la Paix des libraires
allemands loccasion duquel dailleurs Hannah Arendt
pronona une allocution3 6 . Hannah Arendt voque galement
lessai sur la bombe atomique quavait publi en 1956 Gunther
Anders3 7 , son premier mari : le mot exprience appliqu
aux essais nuclaires des nouvelles bombes na plus de sens
puisque leurs effets sont si normes que, loin de se drouler
dans un espace isol du monde extrieur, leur laboratoire
concide avec le globe3 8 . Elle-mme a dailleurs crit en 1954
un article, LEurope et la bombe atomique , o elle montre
leffroi qui sest empar du monde aprs Hiroshima, la
suspicion lencontre du progrs technique ntant plus
exclusivement le fait des intellectuels comme ctait depuis
longtemps dj le cas, et lAmrique apparaissant dsormais
comme lincarnation dune emprise technique destructrice
hostile et trangre lEurope3 9 . Une telle condamnation de
lAmrique est errone, car de nombreux savants europens
contraints lexil par les circonstances politiques ont contribu

la dcouverte de lnergie atomique. Il nen reste pas moins
pourtant vrai que largument selon lequel lAmrique, pays de
la libert, nutiliserait cette force que pour se dfendre et pour
riposter est fallacieux car la libert nest pas garantie par les
lois , mais suppose une marge dimprvisibilit. En outre,
loutre-passement des limites de la violence lie aux
dcouvertes de larmement atomique met en question la
valeur des notions de courage et de risque traditionnellement
rserves aux mortels, et celle de la survie de lhumanit qui
doit assurer le souvenir et le respect des glorieux sacrifices :
aprs une catastrophe nuclaire, quel autre Homre chanterait
les louanges dHector, quel autre Hrodote relaterait lhistoire
des Perses ? Autrement dit, partir du moment o il est
imaginable quune guerre puisse menacer la prennit de
lexistence humaine sur terre, lalternative de la libert ou de
la mort a perdu son ancienne validit4 0 .
A supposer que le risque de guerre nuclaire se concrtise,
prophtise Hannah Arendt, lhomme serait priv de
monde4 1 . Entendons, il serait priv de lespace de
lapparence, il ne pourrait plus tre ni vu ni entendu de tous.
Or, et ici Hannah Arendt renvoie Aristote ce qui apparat
tous, cest ce que nous nommons ltre4 2 et Hraclite,
pour lequel tout ce qui manque de cette apparence passe
comme un rve qui na point de ralit4 3 . La formule nest
pas sans rappeler galement celle que Heidegger utilise dans
Les Concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde,
finitude, solitude4 4 , encore que Heidegger, contrairement
Arendt, ncrive pas sous la crainte de larme atomique ou
dune troisime guerre mondiale, le vritable danger
consistant plutt pour lui dans la domination de la pense
calculante4 5 . Nanmoins, la diffrence des choses

matrielles, la pierre par exemple, qui est sans monde ,
cest--dire qui nest quun fragment du monde, lanimal
est pour Heidegger pauvre en monde , tandis que lhomme
a le monde en ce sens quil en est la fois le serviteur et le
matre, quil est configuration de monde . Toutefois la
pauvret en monde de lanimal ne doit pas sentendre comme
loppos de la richesse en monde dont lhomme est la
configuration illimite : tre pauvre ne signifie pas
simplement : ne rien possder, ni possder peu, ni possder
moins que les autres. tre pauvre signifie tre priv4 6 . Ce
que la guerre nuclaire anantirait, cest la pluralit, le monde
des relations humaines qui sinstaurent partout o des
hommes vivent ensemble, la possibilit de parler, dagir de
concert. La privation de monde qui nous frapperait, nous
ravalant au statut de lanimal, ne consisterait pas tant dans
lanantissement des objets du monde fabriqu par lhomme,
qui sont toujours susceptibles dtre reconstruits, que dans la
perte irrmdiable de ces relations humaines elles aussi
constitutives du monde et potentiellement immortelles qui ne
sauraient tre restaures puisquelles nont pas t
produites4 7 . A supposer quun seul peuple survive une
catastrophe nuclaire, ces hommes privs de monde qui
subsisteraient nappartiendraient donc plus lhumanit.
Hannah Arendt fait toutefois une exception : le peuple juif, lui,
a survcu au monde produit tangible4 8 . Dans La Tradition
cache, elle stait dj intresse au peuple juif en tant
quexemple type de formation populaire acosmique se
maintenant depuis des millnaires. Si dans Vies politiques4 9
elle assimile lacosmisme une vritable forme de
barbarie , sans toutefois identifier compltement acosmisme
et apolitisme, elle nest pas toujours aussi ngative. Dans son

entretien avec Gaus par exemple, analysant les consquences
de la perte du monde pour le peuple juif, qui consistent en la
disparition tout jamais de cette chaleur, de cette fraternit
spcifiques aux peuples parias, elle affirme en effet ! Ctait
quelque chose de trs beau que cette facult de-se-tenirdebout en dehors de toute liaison sociale50 . Cest cette
facult qui aurait t perdue au moment de la cration de
ltat dIsral car ctait l le prix de laccs la visibilit
politique, la libert. Par la suite, le sionisme, dans lequel elle
vit un moment lespoir dun remde lacosmisme du peuple
juif, subira la mme critique : il sagit l dun nouvel acosmisme
qui se caractrise par la mconnaissance de laltrit et de la
pluralit arabes : Ils avaient fui en Palestine comme on
souhaite se propulser sur la lune, pour chapper la
mchancet du monde51 , crit-elle.
Cette privation de monde qui nous exclurait de
lappartenance lhumanit, qui nous rduirait au statut de
lanimal, cest tout simplement la disparition de lentre-deux,
soit lextension du dsert 52 que Nietzsche est le premier
avoir reconnu signale Arendt qui fait sans doute ici allusion la
phrase : Le dsert crot. Malheur celui qui protge le
dsert 53 ! coutons dabord en allemand cette parole
nigmatique die Wste wchst : weh Dem, der Wsten
birgt ! , avant dcouter linterprtation quen propose
Heidegger puisque aussi bien Hannah Arendt se contente de
signaler que Nietzsche est le pre de cette prophtie. En dpit
de sa tonalit ngative et pessimiste, il ne sagirait pas au dire
de Heidegger dun diagnostic unanimement partag quant au
fait que lEurope serait aujourdhui malade et lpoque actuelle
sur la pente du dclin. Nietzsche a en effet mis dans ce cri ,
le dsert crot , tout ce quil savait , et il ne sagit donc

pas de le transformer en vain bavardage54 . A lpoque o
Nietzsche profra ce cri, vers 1883-1884, le monde ignorait
encore tout des guerres mondiales et avait une foi aveugle
dans le progrs. Qua-t-il voulu dire ? Toujours en suivant
Heidegger, Nietzsche poserait la question : Lhomme est-il
en tant quhomme [] prpar la domination de la terre ?
Sil ne lest pas, que doit-il advenir de lhomme traditionnel
pour quil puisse soumettre la terre et accomplir ainsi la
parole de lAncien Testament 55 ? Nietzsche dsignerait
lhomme traditionnel, le dernier homme , celui qui nest
plus capable de regarder au-del de lui-mme, de se
transcender lui-mme, et celui auquel sadresse le
Malheur ! serait le Surhomme, car celui qui va au-del
doit tre celui qui dcline, le chemin du Surhomme commence
avec son dclin56 . Interprtation que semble implicitement
contester Hannah Arendt lorsquelle dnonce lerreur de
Nietzsche selon laquelle le dsert aurait son origine en nous,
Nietzsche rvlant ainsi quil serait lui-mme un habitant
conscient du dsert . Lespoir pour Arendt est pourtant lui
aussi fond sur une attente, sur un miracle, non pas celui du
Surhomme, espce humaine assez vigoureuse pour vivre
dans la pense de l"ternel Retour" , capable de se
transcender, de se surmonter 57 , mais celui que constitue
lapparition de tout nouveau venu (neos) au monde en tant
quil est potentiellement porteur dindit, dimprvisible, de
nouveaut par rapport lhomme tel quil a t jusquici, en
tant quil inaugure virtuellement un nouveau monde58 .
Si donc une catastrophe nuclaire nous condamnait la
privation de monde, au dsert, nous serions reconduits une
situation prromaine. Le peuple romain est en effet le peuple
politique par excellence, dont Hannah Arendt clbre dans La

Condition de lhomme moderne le gnie politique qui a
consist dans la lgislation et la fondation (p. 254). Ce sont les
Romains, peuple jumeau des Grecs, qui ont vritablement
donn naissance au monde : Il y a eu beaucoup de
civilisations extraordinairement grandes et riches jusquaux
Romains, mais ce qui existait entre elles ce ntait pas un
monde, mais seulement un dsert 59 Comment les Romains
ont-ils transform le dsert en monde ? Grce dune part la
conception dune politique trangre, cest--dire dun ordre
politique extrieur aux limites du corps propre dun peuple ou
dune cit, et grce linstauration de la loi, constitutive du
monde. Pour les Grecs en revanche, la politique trangre ne
faisait pas vritablement partie de la politique et la loi fermait
lespace plus quelle ne louvrait. Ils concevaient en effet la loi
comme une frontire, un rempart, et Arendt rappelle dans La
Condition de lhomme moderne ltymologie de nomos,
nemein signifiant rpartir, rsider, tandis que la lex romaine
est proprement relation entre les hommes, issue dun accord,
dune parole donne (p. 104). Rien ne montre mieux
lopposition de la Grce et de Rome que leurs attitudes
respectives lgard du territoire et de la loi, toutes les
entreprises tirant dans la conception romaine leur validit et
leur lgitimit de lacte fondateur de la ville et de
ltablissement des lois quelles ne font qu augmenter 6 0 .
Chez Montesquieu, rappelle Hannah Arendt, la loi est
galement rapport entre les tres du fait mme quil
sintressait moins la nature du gouvernement qu son
principe , cest--dire aux passions humaines qui le font
mouvoir 6 1 . Ce qui est priv de loi est donc priv de relation,
de rapport, donc priv de monde. Cest le dsert. Et tel est le
danger que nous font courir les rgimes totalitaires et les

guerres danantissement qui leur correspondent lorsquils
ravagent le monde des relations humaines.
Avec la dcouverte de lnergie atomique, une limite a t
outrepasse, une dmesure atteinte : lquilibre entre le
pouvoir de produire et le pouvoir de dtruire nexiste plus
dans la mesure o le but de la guerre nest plus, pour
reprendre Kant, une paix ventuelle, mais est devenu illimit,
les guerres en notre sicle tant devenues des catastrophes
monstrueuses capables de transformer le monde en
dsert 6 2 . Dans Le Systme totalitaire, Hannah Arendt avait
voqu le dsert de la tyrannie . Nous avons rappel
toutefois combien elle insiste sur la nouveaut sans prcdent
du phnomne totalitaire qui ne saurait se comparer la
tyrannie : le dsert de la tyrannie est donc autre chose que le
dsert totalitaire. Quest-ce qui les diffrencie ? Lespace. En
effet, le dsert de la tyrannie est encore un espace, non pas
vital mais qui laisse place aux mouvements et aux actions qui
inspirent la peur et la suspicion de ses habitants. Cest encore
un espace, une garantie de la libert (p. 212). En revanche, la
terreur totalitaire dtruit non seulement la libert mais
galement ce dsert de la peur et de la suspicion, la facult
de se mouvoir . Comment sy prend-elle ? En crasant les
hommes les uns contre les autres, la terreur totale dtruit
lespace entre eux. Elle substitue un lien de fer qui les
maintient si troitement ensemble que leur pluralit sest
comme vanouie en un Homme unique aux dimensions
gigantesques (p. 211).
Cette substitution de lUn partir du multiple, cette
destruction de lespace entre les hommes en quoi consiste
proprement le monde, cest--dire le politique, quivaut-elle
renvoyer lhomme la solitude qui pourrait fournir une cl

lintelligence du dsert ? Il faut ici prter attention aux
nuances lexicales quintroduit Hannah Arendt. La solitude
(solitude) en effet nimplique pas que lon soit seul : la solitude
apparat lorsquon est en compagnie, et Arendt se plat
souvent rappeler comme un leitmotiv le mot de Caton
rapport par Cicron au livre I du De Republica : Nunquam
minus solum esse, quam cum solus esset , il ntait jamais
moins seul que lorsquil tait seul , il ne se sentait jamais
moins seul que lorsquil tait dans la solitude . Cest sur cette
citation que sachve La Condition de lhomme moderne, cest
sur elle que souvre dans La Pense le chapitre consacr au
deux-en-un6 3 , cest elle qui annonce dans Le Systme
totalitaire le pome Sils Maria qui clbre la venue de
lami : Midi fut, l Un devint Deux [] Certain de la victoire
unie nous clbrons la fte des ftes ; lami Zarathoustra vint,
lhte des htes (p. 229). Dans la solitude, lhomme est en
compagnie de lui-mme sans perdre pour autant le contact
avec les autres hommes : il nen a pris que provisoirement
cong, tel le philosophe ou lartiste qui a besoin de moments de
solitude, de se retirer du monde, pour pouvoir uvrer, penser,
pour se livrer la seule activit de la pense qui ne requiert
et nimplique pas ncessairement dauditeurs6 4 , le dialogue
silencieux du moi avec moi. Cette solitude comporte
nanmoins ses dangers, quArendt ne manque pas de
souligner, lorsque le philosophe oublie de redescendre de sa
tour divoire, lorsquil omet de penser lvnement. La solitude
nest pas non plus lisolement (isolation), lequel, en croire Le
Systme totalitaire, semble tre une des priorits des rgimes
tyranniques qui ont compris que lon ne peut agir que de
concert , la caractristique de lisolement consistant donc
dans limpuissance. Toutefois, dans lisolement, seules sont

brises les relations politiques entre les hommes : les contacts
qui ressortent de la vie prive demeurent intacts. Lisolement
est-il galement la priorit des rgimes totalitaires ? Il est en
tout cas prtotalitaire . En outre, le totalitarisme tendant
son emprise jusque sur la sphre prive, lisolement se
transforme en dsolation (loneliness) : Ce que nous appelons
isolement dans la sphre politique se nomme dsolation dans
la sphre des relations humaines (p. 225). Lisolement peut
en outre conduire la dsolation ds lors que lhomme est
rduit au statut danimal laborans, ds lors quil ne travaille
plus que pour assurer sa subsistance et que sa crativit, que
son pouvoir dhomo faber nest plus reconnu. La solitude elle
aussi, dans la mesure o elle consiste dans labsence de
relation avec autrui, comporte le risque de virer la
dsolation : tout de mme quune pluralit de peuples est
ncessaire assurer la ralit du monde, de mme le Moi a
besoin de la prsence des autres pour lui confirmer son
identit, faute de quoi il risque de perdre simultanment non
seulement la confiance en lui, mais galement la confiance dans
le monde, la facult de penser et dprouver. La dsolation
consiste dans le sentiment dinutilit, de non-appartenance au
monde, dans labandon par autrui, dans le dracinement, dans
le sentiment de se faire dfaut soi-mme (le Ich bleibe mir
aus de Jaspers)6 5 . En tant que telle, elle est la condition
prliminaire de la superfluit, le fondement de la domination
totalitaire, comme lavaient bien compris les nazis (p. 227229). Dans la dsolation, lhomme est priv non seulement de
la compagnie des autres, mais de sa propre compagnie
potentielle : Ce nest que dans la dsolation que me manque
la compagnie dtres humains, et seule la conscience aigu
dune telle privation fait rellement exister lhomme au

singulier ; de la mme faon peut-tre, rien en dehors des
rves et de la folie ne fait pleinement comprendre lhorreur
indicible et insoutenable de cet tat 6 6 .
Avec lintroduction de la notion de dsolation comme
caractristique du dsert, nous voici reconduits
linterprtation heideggrienne de la parole de Nietzsche, le
dsert crot : Ce qui veut dire : la dsolation (Verwstung)
stend. Dsolation est plus que destruction (Zerstrung).
Dsolation est plus sinistre (unheimlicher) quanantissement
(Vernichtung). La destruction abolit seulement ce qui a cr et
qui a t difi jusquici. Mais la dsolation barre lavenir la
croissance et empche toute dification [] [lanantissement]
lui aussi abolit, et mme encore le rien, tandis que la dsolation
cultive prcisment et tend tout ce qui garrotte et tout ce qui
empche. Le Sahara en Afrique nest quune forme de dsert.
La dsolation de la terre peut saccompagner du plus haut
standing de vie de lhomme, et aussi bien de lorganisation dun
tat de bonheur uniforme de tous les hommes. La dsolation
peut tre la mme chose dans les deux cas et tout hanter de la
faon la plus sinistre, savoir en se cachant 6 7
Du dsert de la tyrannie au dsert totalitaire, un moyen a
t dcouvert pour mettre le dsert en mouvement ,
affirme Hannah Arendt dans Le Systme totalitaire (p. 231).
Ce mouvement se concrtise dans ce quelle baptise les
temptes de sable6 8 qui menacent nos conditions
dexistence politique. Au dsert, plusieurs dangers nous
guettent. Le premier ne consiste pas tant dans ldification
dun monde permanent, car la domination totalitaire tout
comme la tyrannie reclent les germes de leur propre
destruction, que bien plutt dans une dvastation
(Verwstung) du monde. Le second danger consiste en ce que

nous nous sentions si bien dans des conditions de vie
dsertique, grce aux moyens dadaptation que nous fournirait
la psychologie moderne, que nous en perdions jusqu lespoir
de rendre nouveau le monde humain. Hannah Arendt nest
pas tendre lgard de la psychologie, et encore moins
lgard de la psychologie des profondeurs , la psychanalyse,
dont elle stigmatise luniformit monotone et la laideur
envahissante des dcouvertes6 9 . La psychologie, tout
comme la physiologie et la mdecine, doit en effet abolir les
diffrences entre les hommes pour pouvoir se constituer en
tant que science. Son prsuppos est : Ils sont tous
semblables. La psychologie est donc rductrice, elle ne
sintresse pas lapparence, elle gomme la richesse et la
varit des manifestations de lamour, par exemple, pour ne
retenir que la pulsion sexuelle, toujours identique, au niveau
des organes reproducteurs. Comment comprendre quelle soit
la science adapte aux conditions de vie dans le dsert ? Si le
dsert quivaut aux conditions de vie sous les rgimes
totalitaires, sy sentir bien ne pourrait donc signifier quy tre
indiffrent, soit fuir le domaine de la politique, avoir renonc
aux deux facults en nous susceptibles de transformer le
dsert (sinon nous-mmes) : la facult de ptir et la facult
dagir, celle de juger et de condamner7 0 . Le danger ici nomm
est celui de la dshumanisation totale : les rgimes totalitaires
privent non seulement lhomme de la compagnie de ses
semblables, donc de sa possibilit dagir dans le cours du
monde, mais ils le dpossdent galement de son besoin de
penser, tmoin Eichmann dont le procs fut, de laveu
dArendt, le point de dpart de La Vie de lesprit. Quand la
pense est dfaillante, du mme coup, disparat la facult de
distinguer ce qui est bien de ce qui est mal7 1 .

Le dernier danger consiste paradoxalement dans lexistence
d oasis , tous les domaines de la vie qui existent
indpendamment ou presque des circonstances politiques7 2 . Si
les oasis ne subsistaient pas intactes, nous ne saurions plus
comment respirer . Ce couple mtaphorique du dsert et de
loasis apparat diverses reprises sous la plume dArendt, et
notamment dans sa Correspondance avec Jaspers pour
dsigner une premire fois la Californie, o Hannah Arendt
aprs avoir refus la chaire de professeur quon lui offrait
Berkeley se rendit toutefois en 1955 pour y enseigner pendant
un an. Rendant compte de son voyage Jaspers dans des
termes enthousiastes, je suis parvenue la pointe extrme
de notre monde occidental, au point prcis o lOrient (la
Chine) ne se trouve plus lEst mais lOuest 7 3 , elle qualifie
la Californie de dsert sublime, le plus sublime de tous les
dserts7 4 . Lapprciation nest videmment pas
gographique mais concerne bien plutt la vie intellectuelle de
luniversit de Berkeley que Hannah Arendt trouve
passablement endormie. La philosophie a vers dans la
smantique et de plus dans une smantique de troisime
ordre7 5 . Arendt, dtestant les cliques et les factions , se
sentira Berkeley comme une paria, allant jusqu crire
Blcher quelle comprend comment les gens deviennent ici
spirituellement meschugge7 6 . Elle dcouvrira pourtant de
vritables oasis dans le dsert californien, dans la figure dun
docker de San Francisco, grand lecteur dArendt et de Jaspers,
auteur ses heures, qui lui fit visiter San Francisco comme
un roi laurait fait de son royaume pour un hte de marque
et qui ne travaille que trois ou quatre jours par semaine. De
cet homme, allemand dorigine mais qui ne connat pas
lallemand, Arendt affirme quil incarne ce que ce pays peut

offrir de meilleur. Elle rencontrera une autre oasis en la
personne de sa voisine, une tudiante en doctorat, dracine et
issue dun milieu dfavoris, dont la chambre est bourre de
livres de philosophie7 7 . Arendt prenant bien soin de prciser
que les oasis ne sauraient sassimiler la relaxation, la
dtente, aux loisirs, pourrions-nous dire, celles-ci semblent
bien plutt reprsenter ici le monde de la culture, le monde de
la pense, dune pense qui nest pas rserve au philosophe,
qui nest pas la vie de ltranger , le bios xenikos par o
Aristote dsignait dans sa Politique les philosophes, les
penseurs de profession, mais dune pense dont chacun
prouve le besoin, comme incursion en dehors de lordre7 8 .
Si la pense est hors de lordre, cest parce que la qute de la
signification ne produit aucun rsultat final qui survive
lactivit et conserve un sens quand elle sachve7 9 .
Lintroduction La Vie de lesprit tait tout entire place sous
le sceau de Quappelle-t-on penser ?. Le couple mtaphorique
utilis par Hannah Arendt se laisserait ainsi apprhender
comme un mot dordre, constant dans son uvre, de va-etvient entre la pense et laction, et comme une exigence de
got, savoir choisir sa compagnie parmi les vivants et les
morts. Les oasis sont le monde o lon peut sisoler
provisoirement, la tranquillit contemplative de la vie au
dsert qui permet de reprendre souffle avant de retourner
la vie active laborieuse [] voue la ncessit dun
voisinage80 : elles sont des fontaines de vie . Elles sont ce
pays duquel Paul Celan que Hannah Arendt na pas connu,
elle qui aimait tant les potes se voulait originaire : Le pays
do je viens [] une contre dans laquelle vivaient des
hommes et des livres81 . Peut-tre peut-on galement
rapprocher cette affirmation de celle de Heidegger la fin de

son commentaire de la parole de Nietzsche, Le dsert
crot : La dsolation est sa cadence maxima, le
bannissement de Mnemosyne [] do sourd la posie. La
posie, ce sont donc les eaux qui parfois courent rebours vers
la source, vers la pense comme pense fidle82 . Pour
Hannah Arendt galement, la posie est de tous les objets de
pense le plus proche de la pense, le pome relevant plus de
luvre dart que de lobjet, mme sil doit subir le processus
de la rification, devenir une chose tangible pour soutenir la
mmoire83 . La posie, la vraie langue , quvoquent
Scholem et Benjamin, lart pour nous sauver du dsert. Cest
bien ce que semblent confirmer les notes manuscrites
dArendt 84 : Les seuls croire au monde sont les artistes. La
persistance de luvre dart reflte le caractre persistant du
monde
Toutefois si les oasis sont des fontaines de vie qui nous
permettent de supporter la vie dans le dsert, sans pour
autant nous rconcilier avec lui85 , en quoi constituent-elles
elles-mmes une menace ? Leur danger consiste prcisment
en ce que lhomme, non content de sy ressourcer, y cherche
refuge et, ce faisant, les anantisse. La fuite hors du dsert
vers les oasis comporte le risque densablement des oasis :
Lorsque nous partons de lart, des oasis, pour nous
aventurer dans le dsert, ou plus exactement pour refouler le
dsert, nous pouvons toujours nous rfrer Kant dont la
vritable philosophie politique se trouve dans la Critique de la
facult de juger et a jailli du phnomne du Beau86 . Le
dsert et les oasis sont tout aussi intimement lis que le
monde vrai et le monde des apparences dont parlait
Nietzsche dans Le Crpuscule des idoles que Hannah Arendt,
aprs Heidegger, commente : Toute pense qui englobe deux

mondes implique quils soient indissociablement lis87 , si lun
seffondre, nous perdons tous nos repres. Le danger
consisterait donc entraner le monde dans le dplacement,
cest--dire transformer les oasis en dsert 88 . Limage du
sable peut encore voquer une ballade de Paul Celan crite en
1942 Czernowitz, Ballade von der erloschenen Welt 89 :
cest la vision dun monde sans vie, dun sable qui a recouvert
toute vie, toute civilisation, et dont plus rien ne subsiste
lexception de tentes, refuge des Bdouins et des Juifs qui ont
err autrefois travers le dsert aprs la fuite dgypte. On la
retrouve dans Edgar Jen et le rve du rve (1948) o le
pote compare le monde dvast par la guerre une tente de
sang, vision dun monde aprs lexode, aprs une guerre
atomique, lorsque rien ne subsiste plus de lhumanit que son
ombre.
Les rgimes totalitaires et la bombe atomique font peser
une menace telle sur lhumanit que se pose la question de
savoir si la politique qui doit avoir le monde pour souci a
finalement encore un sens9 0 . A cette question, il semble
bien que lhumanit rponde aujourdhui par lapolitia, le
devenir-indiffrent la politique, lespoir effrayant de se
dbarrasser de la politique, qui quivaut renoncer la
pense et au jugement, la lutte pour rendre nouveau le
monde humain. En redoutant dautre part que la fuite
salutaire vers les oasis ne comporte le danger que nous nous y
rfugiions tout jamais, il semble que Hannah Arendt brosse
nouveau le portrait du juif paria pour lequel elle a tant de
tendresse mais dont elle na de cesse de dnoncer lacosmisme.
Rappelons en effet que daprs la typologie du paria dans La
Tradition cache, K., le hros du Chteau, contrairement au
schlemihl de Heine et de Chaplin qui ont choisi la fuite,

lvasion hors dun monde qui de toute faon les rejette,
affronte bien le monde et tente de le comprendre. Le
transformer dpasse toutefois les forces humaines : Car ce
dessein, le plus modeste qui soit, raliser les droits de lhomme
est prcisment, en raison de sa simplicit et de sa radicalit,
le plus grand et le plus difficile dessein que les hommes
puissent se proposer. Car cest seulement au sein dun peuple
quun homme peut vivre en tant quhomme parmi les hommes
sil ne veut pas mourir dpuisement 9 1 . Hannah Arendt
appelle, la suite de Bernard Lazare, le seul dentre eux
avoir su penser consciemment sa condition en affirmant Je
suis un paria , le seul avoir compris quil fallait avoir le
courage de sexposer et d endurer , entrer sur la scne du
monde politique, agir en rebelle les armes la main, pour
transformer, cest--dire rvolutionner le monde, car un
peuple ne peut accder la ralit et la plnitude de son
existence quen se confrontant la pluralit des nations.
Ds lors que lhumanit est confronte labsence de
monde, la menace non seulement quil ny ait plus rien, mais
quil ny ait plus personne, cest--dire au nihilisme, les
questions fondamentales de la mtaphysique9 2 Pourquoi
y a-t-il quelque chose plutt que rien ? Pourquoi y a-t-il
quelquun plutt que personne ?9 3 ne peuvent manquer de
se poser. Hannah Arendt rappelle dans La Vie de lesprit que la
premire de ces questions se trouvait dj chez Leibniz, et que
Schelling, pour lequel elle constituait la question la plus
dsesprante , estima que la seule rponse entirement
valide la question [] nest pas un quelque chose, mais le
Tout ou Dieu9 4 . Toutefois, la modernit ayant rsolument
rejet la croyance en Dieu, se peut-il que la seule rponse
possible cette question soit dsormais comme en atteste le

hros de La Nause sartrienne face lopacit de lexistence
labsence de sens , le passage de ltre au Nant, la
disparition de ladmiration (thaumazein) lorigine de la
philosophie ? Hannah Arendt rappelle9 5 les autres rponses
proposes la question, celles de Spinoza, de Kant, de Hegel,
mais surtout celles de Nietzsche et de Heidegger qui, par la
doctrine de lternel Retour et lassimilation de denken
danken sont autant de manires dacquiescer, de dire oui, de
rendre grce au caractre factuel de lexistence, daimer le
monde. Si ces questions sont antinihilistes9 6 , cest parce
quelles natteignent pas notre capacit de penser : lhomme
a le got et peut-tre le besoin de penser9 7 . Lidal tant,
la manire de Descartes, daborder chaque sujet nouveau
frais, libr du poids de la tradition promesse dont est
porteur tout nouveau venu au monde et d "exiger" de tout
tre sain quil exerce son pouvoir de penser dont dpend la
capacit de distinguer le bien du mal. Ne recommenons pas
la guerre de Troie, avertit Hannah Arendt la suite de Simone
Weil9 8 , ne recommenons pas une guerre dont lobjectif serait
indfinissable, dont lenjeu naurait mme plus Hlne pour
symbole. Toutefois, si aucune des expriences fondamentales
que lOccident a faites de la politique, la polis, la res publica,
lexil (Mose)9 9 , ne peut tre rpte, et si dautre part nous
avons rsolu les problmes vitaux, la question se pose : Que
faire maintenant ? La rponse est : fonder un monde o nous
soyons libres dagir et de penser. Un monde nouveau a
besoin dune nouvelle politique , disait dj Tocqueville, que
Hannah Arendt aime citer.
Sylvie Courtine-Denamy
Textes de Hannah Arendt
1
Quest-ce que la politique ?
Fragment 1
Aot 1950
Quest-ce que la politique ?
1. La politique repose sur un fait : la pluralit humaine. Dieu
a cr lhomme, les hommes sont un produit humain,
terrestre, le produit de la nature humaine. Cest parce que la
philosophie et la thologie soccupent toujours de lhomme,
parce que toutes leurs dclarations seraient exactes quand
bien mme ny aurait-il quun seul homme ou seulement deux
hommes, ou uniquement des hommes identiques, quelles
nont jamais trouv aucune rponse philosophiquement
valable la question : quest-ce que la politique ? Pis encore :
pour toute pense scientifique, aussi bien en biologie quen
psychologie, en philosophie quen thologie, seul lhomme
existe, de mme quen zoologie il ny a que le lion. Autrement
dit, les lions au pluriel seraient une affaire qui nintresserait
que les lions.
Chez tous les grands penseurs y compris Platon la
diffrence de niveau entre les philosophies politiques et le

reste de leur uvre saute aux yeux. La politique ne parvient
jamais la mme profondeur. Le sens de la profondeur qui fait
dfaut nest rien dautre quun sens dfaillant pour la
profondeur dans laquelle est ancre la politique.
2. La politique traite de la communaut et de la rciprocit
dtres diffrents. Les hommes, dans un chaos absolu ou bien
partir dun chaos absolu de diffrences, sorganisent selon des
communauts essentielles et dtermines. Tant que lon difie
des corps politiques sur la structure familiale et quon les
comprend limage de la famille, les degrs de parent valent
comme ce qui dun ct peut relier les tres les plus diffrents
et, dun autre ct, comme ce par quoi des formations
semblables par les individus peuvent se sparer les unes des
autres et les unes par rapport aux autres.
Dans cette forme dorganisation, la diversit originelle est
dautant plus efficacement anantie que lgalit essentielle de
tous les hommes est dtruite ds lors quil sagit de lhomme.
Dans les deux cas, la ruine de la politique rsulte du fait que les
corps politiques se dveloppent partir de la famille. Ici se
trouve dj sous-entendu ce qui va devenir un symbole dans
limage de la Sainte Famille, savoir lopinion selon laquelle
Dieu na pas tant cr lhomme quil a cr la famille.
3. Dans la mesure o lon reconnat dans la famille plus que
la participation, jentends la participation active la pluralit,
on commence par jouer le rle de Dieu, cest--dire faire
comme si lon pouvait naturaliter sortir du principe de la
diversit. Au lieu de crer un homme, on tente de crer
lhomme sa propre image.
Mais en termes pratico-politiques, cela signifie que la famille
acquiert la signification bien ancre qui est la sienne
uniquement du fait que le monde est ainsi organis quelle ne

fait pas sa place lindividu, cest--dire celui qui est
absolument diffrent. Les familles sont fondes limage de
refuges, de solides chteaux forts, dans un monde inhospitalier
et tranger dans lequel dominent les affinits fondes sur la
parent. Ce dsir daffinits conduit la perversion principielle
du politique1 00 parce quil supprime la qualit fondamentale
de la pluralit ou plutt parce quil la perd en introduisant le
concept dalliance.
4. Lhomme, tel que lentendent la philosophie et la
thologie, nexiste ou ne se ralisera dans la politique que
sil bnficie des mmes droits qui sont garantis aux individus
les plus diffrents. Dans cette garantie librement consentie et
dans la satisfaction dune mme exigence juridique, on
reconnat que la pluralit des hommes pluralit quils ne
doivent qu eux-mmes doit son existence la cration de
lhomme.
5. La philosophie a deux bonnes raisons de ne jamais
trouver le lieu de naissance de la politique. La premire est :
1) Le zoon politikon1 01 : comme sil y avait en lhomme
quelque chose de politique qui appartiendrait son essence.
Cest prcisment l quest la difficult ; lhomme est apolitique. La politique prend naissance dans lespace-qui-estentre-les hommes, donc dans quelque chose de
fondamentalement extrieur--lhomme. Il nexiste donc pas
une substance vritablement politique. La politique prend
naissance dans lespace intermdiaire et elle se constitue
comme relation. Cest ce que Hobbes avait compris.
2) La reprsentation monothiste de Dieu (du Dieu)
limage duquel lhomme est cens avoir t cr. A partir de l,
seul lhomme peut exister, les hommes ntant quune
rptition plus ou moins russie du Mme. Cest lhomme cr

limage du Dieu unique et solitaire qui est le prsuppos du
state of nature as the war of all against all ( ltat de
nature comme guerre de tous contre tous ) de Hobbes. Cest
une guerre de rbellion de chacun contre tous les autres, qui
deviennent hassables parce que leur existence est
insignifiante insignifiante aux yeux de lhomme cr
limage du Dieu unique et solitaire.
LOccident a essay de sortir de cette impossibilit de la
politique lintrieur du mythe occidental de la cration, en
mtamorphosant ou en substituant lhistoire la politique.
Grce la reprsentation dune histoire mondiale, la
multiplicit des hommes est fondue en un individu humain
quon nomme lHumanit. Do le caractre monstrueux et
inhumain de lhistoire, caractre qui ne transparat qu la fin
de lhistoire et de manire complte et brutale dans la
politique elle-mme.
6. Il est extrmement difficile de prendre conscience1 02
quil existe vritablement un domaine o nous devons tre
libres, cest--dire o nous ne nous sentions ni livrs nos
impulsions ni dpendants de quoi que ce soit de matriel. Il ny
a de libert que dans lespace intermdiaire propre la
politique. Pour chapper cette libert, nous nous prcipitons
dans la ncessit historique, ce qui est une absurdit
pouvantable.
7. Il se pourrait fort bien que la tche de la politique
consistt difier un monde qui, dire vrai, serait aussi
transparent que lest la cration divine. Au sens du mythe
judo-chrtien, cela voudrait dire que lhomme, fait limage
de Dieu, a conserv la force productive pour organiser les
hommes limage de la cration divine. Cest probablement un
non-sens. Mais ce serait la seule dmonstration et justification

possible de lide de la loi naturelle.
Cest dans la diversit absolue de chaque homme lun par
rapport lautre, qui est plus importante que la relative
diversit des peuples, des nations ou des races, cest dans la
pluralit quest contenue la cration de lhomme par Dieu.
Mais cest prcisment ce dont la politique na rien faire. La
politique organise demble des tres absolument diffrents en
considrant leur galit relative et en faisant abstraction de
leur diversit relative.
2
Introduction la politique I
Fragment 2a
Chapitre I : Les prjugs
1. Le prjug lencontre de la politique et ce quest
rellement aujourdhui la politique. Si lon veut parler de
politique aujourdhui, il faut commencer par les prjugs que
nous nourrissons tous lgard de la politique dans la mesure
o, prcisment, nous ne sommes pas des professionnels de la
politique. De tels prjugs, que nous partageons tous,
reprsentent eux-mmes un facteur politique, au sens le plus
large du mot : ils ne proviennent pas de lorgueil des gens
cultivs et ne sont pas imputables au cynisme de ceux qui ont
vcu trop dvnements et trop peu compris de choses. Nous
ne pouvons pas les ignorer parce quils se mlent nos propres
mots et nous ne pouvons pas les combattre laide
darguments parce quils peuvent se rclamer de ralits
indniables et quils refltent fidlement la situation actuelle
effective prcisment dans ses aspects politiques. Cependant
ces prjugs ne sont pas de vritables jugements. Ils indiquent
que nous sommes parvenus une situation dans laquelle nous
ne nous comprenons pas politiquement, o nous ne nous

mouvons prcisment pas encore de faon politique. Le danger
consiste en ce que le politique disparaisse compltement du
monde. Mais les prjugs anticipent, ils jettent le bb avec
leau du bain, ils substituent la politique ce qui pourrait
constituer une fin pour la politique et proposent ce qui pourrait
tre une catastrophe comme si cela tait inscrit dans la nature
des choses et par consquent inluctable.
[Derrire les prjugs contre la politique, on trouve
aujourdhui cest--dire depuis linvention de la bombe
atomique la peur que lhumanit elle-mme puisse tre
balaye du monde cause de la politique et des moyens
violents dont elle dispose et, troitement li cette peur,
lespoir que lhumanit se rendra la raison et quelle se
dbarrassera plutt de la politique que delle-mme1 03 ] et
que, grce un gouvernement mondial qui rsorbe ltat en
une machine administrative, les conflits politiques se rgleront
de faon bureaucratique, les armes tant remplaces par des
forces de police. Mais cet espoir est compltement utopique si
lon entend par politique, comme cest souvent le cas, une
relation entre dominants et domins. De ce point de vue,
plutt qu une disparition du politique, nous aboutirions une
forme de gouvernement despotique encore plus monstrueuse,
au sein de laquelle labme entre dominants et domins se
creuserait de faon si norme quaucune forme de rbellion et
encore moins de contrle des dominants par les domins ne
serait plus possible. Ce caractre despotique ne serait
nullement modifi du fait quon ne pourrait plus dnoncer
personne, plus aucun despote, derrire ce gouvernement du
monde ; car la domination bureaucratique, la domination
travers lanonymat de la bureaucratie, nest pas moins
despotique du fait que personne ne lexerce ; au contraire,

elle est encore plus effroyable car on ne peut ni parler ni
adresser de rclamation ce Personne1 04 . Par contre, si
lon entend par politique un domaine du monde dans lequel les
hommes pntrent tout dabord en tant quacteurs et
octroient aux affaires humaines une durabilit venir quelles
ne pourraient pas obtenir autrement, lespoir na plus rien
dutopique. Il est souvent arriv au cours de lhistoire quon se
dbarrasse des hommes en tant quacteurs, non seulement
lchelle mondiale que ce soit sous la forme, qui nous parat
aujourdhui dmode, de la tyrannie, dans laquelle la volont
dun homme exigeait que la voie soit libre, ou que ce soit sous
la forme moderne de la domination totalitaire, dans laquelle on
voudrait librer les forces historiques et les processus
prtendument suprieurs et les plus impersonnels en rendant
les hommes esclaves delles. Le caractre vritablement non
politique au sens radical de cette forme de domination se
manifeste prcisment dans la dynamique spcifique quelle
dchane, dans laquelle toute chose et toute personne qui hier
encore passait pour grande peut aujourdhui sombrer dans
loubli et, si le mouvement continue sur sa lance, doit mme
ncessairement sombrer dans loubli. Ce qui nest prcisment
pas fait pour apaiser notre inquitude, car force est bien de
constater que, dans les dmocraties de masse, en labsence de
toute terreur, et pour ainsi dire de manire spontane, se
manifeste une impuissance similaire des hommes, tandis que
prend galement place un retournement tout aussi durable du
processus de consommation et doubli quand bien mme ces
phnomnes, dans le monde libre et non terroris, demeurentils limits la politique et lconomie au sens troit des
termes.
Mais les prjugs contre la politique lide que la politique

en son fond est un tissu de mensonges et dimpostures au
service dintrts sordides et dune idologie encore plus
sordide, tandis que la politique trangre oscille entre la pure
propagande et la violence brutale sont des faits beaucoup
plus anciens que la dcouverte dinstruments au moyen
desquels on peut dtruire toute vie organique sur terre. En ce
qui concerne la politique intrieure, ces prjugs sont au moins
aussi anciens que la dmocratie parlementaire cest--dire
quils ont plus de cent ans , laquelle a prtendu reprsenter le
peuple pour la premire fois dans lhistoire moderne, mme si
celui-ci na jamais t dupe. En ce qui concerne la politique
trangre, son mergence sest produite au cours de ces
premires dcennies dexpansion imprialiste, au tournant du
sicle dernier, au moment o ltat Nation a commenc
vouloir asseoir la domination europenne sur la terre tout
entire, et ce non la demande de la nation, mais bien en
vertu dintrts conomiques nationaux. Mais le point
culminant du prjug le plus courant aujourdhui lencontre
de la politique consiste dans la fuite dans limpuissance, dans le
vu dsespr dtre avant tout dbarrass de la capacit
dagir, alors quautrefois ce prjug et ce privilge ne
concernaient quune petite clique qui pensait, avec lord Acton,
que le pouvoir corrompt et qua fortiori possder le pouvoir
absolu est synonyme de corruption absolue1 05 . Personne na
vu aussi clairement que Nietzsche, dans sa tentative de
rhabiliter la puissance, que cette condamnation de la
puissance correspondait ncessairement aux vux inexprims
des masses. Cest galement lui qui, conformment lesprit
de lpoque, a substitu, et en un sens identifi, la puissance
quaucun individu isol ne peut dtenir, car elle ne trouve son
origine que dans laction commune de plusieurs la violence,

dont un individu peut en revanche semparer.
Fragment 2b
Chapitre I : Les prjugs
Prjug et Jugement 1 06
Si lon veut parler de politique notre poque, on doit
commencer par les prjugs que nous nourrissons tous
lencontre de la politique dans la mesure o nous ne sommes
prcisment pas des professionnels de la politique. Car les
prjugs que nous partageons tous, qui sont pour nous des
vidences et auxquels nous pouvons nous rfrer
mutuellement dans la conversation sans tre pour autant
obligs de nous en expliquer pralablement en dtail,
reprsentent eux-mmes quelque chose de politique au sens le
plus gnral du mot, savoir quelque chose qui fait partie
intgrante du domaine des affaires humaines dans lequel nous
nous mouvons quotidiennement. Il ny a nul besoin de
dplorer le fait que les prjugs jouent un aussi grand rle
dans la vie quotidienne et de ce fait en politique, et il ne
faudrait en aucun cas tenter de modifier la situation. Car aucun
homme ne peut vivre sans prjugs, et ce non seulement parce
que aucun homme nest assez avis ni dou dune capacit de
discernement suffisante pour juger tout ce qui est nouveau,
tout ce propos de quoi on lui demanderait de prononcer un
jugement au cours de son existence, mais galement parce

quune telle absence de prjugs exigerait une vigilance
surhumaine. Certes la politique a toujours et partout eu affaire
llucidation et la destruction des prjugs, ce qui ne signifie
pourtant pas que sa tche consiste dune manire gnrale
duquer labsence de prjugs, ni que ceux-l mmes qui
sefforcent une telle mancipation des prjugs en soient
eux-mmes totalement libres. Cest le degr de vigilance et
douverture au monde qui dtermine le niveau politique et la
physionomie gnrale dune poque, mais lon ne saurait
imaginer une poque o les hommes ne retomberaient pas
dans leurs prjugs et ne leur accorderaient pas foi, sagissant
de vastes domaines de jugement et de dcision.
videmment, cette justification du prjug comme critre
du jugement est limite la vie quotidienne. Elle ne vaut tout
dabord que pour les vritables prjugs, cest--dire ceux qui
ne prtendent pas tre des jugements. Les vritables prjugs
se reconnaissent gnralement au fait quils se rclament
navement dun on dit , on pense , sans quune telle
rfrence ait naturellement besoin dtre explicitement
nonce. Les prjugs ne sont pas des idiosyncrasies
personnelles qui, quand bien mme serait-ce toujours de faon
indmontrable, renvoient cependant une exprience
personnelle qui leur confre lvidence de perceptions
sensibles. Les prjugs nont jamais une telle vidence, pas
mme pour ceux qui y sont soumis, parce quils ne sont fonds
sur aucune exprience. Cest la raison pour laquelle ils
peuvent, nayant pas de lien avec la personne, trs facilement
rencontrer ladhsion dautres personnes sans mme devoir se
plier aux exigences de la persuasion. Tel est ce qui distingue le
prjug du jugement avec lequel il a par ailleurs en commun
que les hommes se reconnaissent en lui et prouvent leur

commune appartenance, de telle sorte que lhomme qui est
esclave des prjugs est au fond toujours assur dune
influence, tandis que ce qui relve de la pure idiosyncrasie ne
saffirme que trs difficilement dans lespace publico-politique
et ne vaut que dans la sphre intime du priv. Le prjug joue
par consquent un grand rle dans le domaine purement
social ; il nexiste pratiquement pas de formation sociale qui ne
sappuie plus ou moins sur les prjugs, en fonction desquels
certaines catgories dhommes sont acceptes et dautres
rejetes. Plus un homme est libre de tout prjug, moins il sera
adapt la vie purement sociale. Mais cest qu lintrieur de
la socit, nous ne prtendons pas non plus juger, et ce
renoncement au jugement, cette substitution des prjugs aux
jugements ne devient vritablement dangereuse que
lorsquelle stend au domaine politique dans lequel, dune
manire gnrale, nous ne pouvons pas nous mouvoir sans
jugement, puisque, comme nous le verrons par la suite, la
pense politique est essentiellement fonde sur la facult de
juger1 07 .
Lune des raisons de lefficacit et du danger des prjugs
consiste en ce quune partie du pass se cache toujours en eux.
Si on y regarde de plus prs, on peut en outre reconnatre un
vritable prjug du fait quen lui se dissimule galement un
jugement qui a t formul dans le pass, qui possdait
originellement en lui un fondement dexprience lgitime et
adquat, et qui nest devenu un prjug que parce quil a
russi se faufiler au cours du temps sans quon sen
aperoive ni quon y prenne garde. De ce point de vue, le
prjug se distingue du simple bavardage qui ne survit pas la
journe ou lheure de la conversation o les opinions et les
jugements les plus htrognes se font entendre et se

succdent comme dans un kalidoscope. Le danger du prjug
consiste prcisment en ce quil est proprement parler
toujours cest--dire de manire extraordinairement solide
ancr dans le pass, et cest la raison pour laquelle non
seulement il prcde le jugement en lentravant, mais encore il
rend impossible laide du jugement toute vritable
exprience du prsent. Si lon veut dtruire les prjugs, il faut
toujours en premier lieu retrouver les jugements passs quils
reclent en eux, cest--dire en fait mettre en vidence leur
teneur de vrit. Si lon nen tient pas compte, des bataillons
entiers de lecteurs clairs, des bibliothques entires de
publications ne serviront rien, comme le montrent
clairement les efforts peu prs infinis et infiniment
infructueux relatifs des problmes surchargs de prjugs du
plus ancien style, comme le problme noir aux tats-Unis ou le
problme juif.
Cest parce que le prjug prcde le jugement en mme
temps quil se rclame du pass que sa lgitimit temporelle
est limite aux poques historiques qui, quantitativement
parlant, constituent la majeure partie de lhistoire cest-dire celles o la nouveaut est relativement rare et o ce qui
est ancien, tant dans la structure sociale que politique,
prvaut. Dans lusage courant, le mot jugement a deux
significations quil convient de distinguer lune de lautre,
mme si elles sinterpntrent toujours quand nous parlons. Il
dsigne tout dabord le fait de subsumer en lordonnant
lindividuel et le particulier sous quelque chose de gnral et
duniversel ; le fait de suivre une rgle et dappliquer des
critres en fonction desquels le concret doit se lgitimer, et en
fonction desquels il sera possible den dcider. Dans tous les
jugements de ce genre se cache un prjug ; seul lindividuel

sera jug, mais ni le critre ni encore moins sa pertinence par
rapport ce qui est mesurer. Certes, il a bien fallu quon
dcide une fois du critre en portant un jugement, mais
prsent ce jugement a pour ainsi dire t adopt et il est mme
devenu un moyen permettant de formuler dautres jugements.
Mais juger peut aussi signifier tout autre chose et cest
toujours le cas lorsque nous sommes confronts quelque
chose que nous navions encore jamais vu et pour lequel nous
ne disposons daucun critre. Ce jugement, qui est sans critre,
ne peut sappuyer sur rien dautre que sur lvidence de lobjet
mme du jugement et il na pas dautre prsuppos que
laptitude cette facult humaine de juger qui est beaucoup
plus proche de la capacit de dcider que de la capacit
dordonner et de subsumer. Ce jugement sans critre nous est
familier grce au jugement esthtique ou jugement de got,
propos duquel, comme la dit un jour Kant, on ne peut pas
disputer mais propos duquel en revanche on peut entrer
en conflit ou, inversement, saccorder : nous en faisons
lexprience dans la vie quotidienne chaque fois que,
confronts une situation inconnue, nous estimons que tel ou
tel a bien ou mal jug de la situation. Cest seulement
loccasion de chaque crise historique que les prjugs
vacillent : on ne peut plus se fier eux prcisment parce que,
en labsence dobligation qui rsulte du on dit et du on
pense , dans lespace restreint o ils trouvent leur
lgitimation et leur utilisation, ils ne peuvent plus prtendre
tre reconnus et par consquent ils se solidifient trs
facilement en quelque chose qui ne correspond pas leur
nature, savoir ces pseudo-thories qui proposent des visions
du monde fermes sur elles-mmes ou des idologies qui
prtendent tout expliquer et saisir la ralit historico-politique

dans son ensemble. Si donc la fonction du prjug est de
prserver lhomme qui juge davoir sexposer ouvertement
et affronter par la pense chaque ralit quil rencontre, les
idologies et les visions du monde remplissent parfaitement
cette tche de protger de toute exprience parce que en elles,
prtendument, toute ralit serait dune certaine faon dj
prvue. Mais cest prcisment cette universalit qui se
dpartit si clairement des prjugs, lesquels sont toujours
dune nature partielle, qui montre avec vidence quil ne faut
plus se fier aux prjugs, pas plus quaux critres du jugement
et ce qui est prjug en eux, et quils sont littralement
inadquats. Cette dfaillance des critres dans le monde
moderne limpossibilit de juger ce qui a eu lieu et tout ce qui
se produit chaque jour de nouveau en fonction de critres
solides et reconnus de tous, de le subsumer comme les cas
particuliers dun Tout universel bien connu, de mme que la
difficult qui en dcoule de fournir des principes laction qui
doit avoir lieu, voil ce qui a souvent t dcrit en termes de
nihilisme inhrent lpoque, dinversion de toutes les valeurs,
despce de crpuscule des dieux et de renversement
catastrophique pour lordre moral du monde. Toutes ces
interprtations prsupposent tacitement quon ne peut
videmment compter sur le jugement des hommes que l o
ils sont en possession de critres, et que la facult de juger
nest donc rien dautre que la capacit de subordonner de
faon adquate le particulier luniversel dont il relve et
propos duquel on est daccord. On sait pourtant bien que la
facult de juger consiste et doit consister juger directement
et sans critre, mais les domaines o ceci se produit, au cours
de dcisions de toutes sortes, quelles soient dordre personnel
ou public, et dans ce quon appelle le jugement de got, ne sont

pas pris au srieux, tant donn quen fait ce qui est jug de
cette faon na jamais un caractre contraignant, ne peut
jamais contraindre lautre laccord, au sens dun
raisonnement logiquement inluctable, mais ne peut que le
convaincre. Mais dire de faon gnrale quun lment
contraignant appartient au jugement est dj un prjug ; car,
dans la mesure o les critres ont quelque valeur, on ne peut
jamais dmontrer quils sont contraignants ; seule leur
appartient lvidence toujours limite des jugements sur
lesquels tout le monde est tomb daccord et propos desquels
il ne peut plus y avoir de conflit ni de dispute . On ne peut
dmontrer le caractre contraignant que de la subordination,
du fait dappliquer lindividuel et au concret une rgle
pralablement tablie, laquelle prsuppose la validit du
critre par rapport la nature de la chose en question. Or
cette subordination et cette rglementation, o lon ne dcide
de rien dautre si ce nest de la vrit ou de la fausset de la
manire dont on procde, comme on peut toujours le
dmontrer, sont beaucoup plus proches dune pense
dductive que dune pense judicative. Par consquent, la
perte des critres, qui dtermine effectivement le monde
moderne dans sa facticit, et qui ne peut tre rvoque par
aucun retour au bon vieux temps ni par ltablissement de
nouvelles valeurs et de nouveaux critres, nest
catastrophique pour le monde moral que si lon admet lide
que les hommes ne seraient pas du tout en mesure de juger les
choses par eux-mmes, que leur facult de juger serait
insuffisante pour poser un jugement originel et quon ne
pourrait attendre delle rien de plus que lapplication correcte
de rgles connues et la mise en uvre adquate de critres
prtablis.
Si telle tait la vrit, cest--dire sil tait vrai que lessence
de la pense humaine est telle que les hommes ne sont
capables de jugement qu condition davoir leur disposition
des critres solides et tout prts, il serait alors effectivement
exact comme on le prtend de nos jours que ce nest pas
tant le monde que lhomme lui-mme qui est dboussol dans
la crise contemporaine. Cette hypothse a fait son chemin et a
pris de nos jours une ampleur croissante dans lactivit
acadmique, comme on peut fort bien sen rendre compte du
fait que les disciplines historiques ayant trait lhistoire du
monde et aux vnements qui sy droulent se sont tout
dabord dissoutes dans les sciences sociales puis dans la
psychologie. Cela quivaut tout simplement renoncer
ltude du monde et de son devenir historique selon ses
couches chronologiques prtablies au profit de ltude, en
premier lieu, des comportements sociaux puis des
comportements humains, lesquels, de leur ct, ne peuvent
faire lobjet dune recherche systmatique que si lon exclut
lhomme qui agit en tant quil est lauteur dvnements qui
peuvent tre dmontrs dans le monde, pour le rabaisser au
statut dun tre rduit des comportements susceptibles
dtre soumis exprimentation, et dont on peut mme
esprer quil sera dfinitivement sous contrle. Plus significatif
peut-tre que ce conflit acadmique des Facults, auquel se
mlent toujours des prtentions non acadmiques au pouvoir,
sannonce le dplacement analogue dintrt pour le monde au
profit des hommes, comme le rvle une rcente table ronde.
A la question quel est le principal souci actuel ? , la rponse
fut presque unanime : lhomme 1 08 . Mais il ne sagissait pas
tant l de la menace palpable qui pse sur le genre humain en
raison de la bombe atomique (un tel souci ne serait pourtant

que trop lgitime) que bien plutt de lessence de lhomme,
quelle que soit la manire dont chacun lentend. Dans un cas
comme dans lautre et nous pourrions naturellement
multiplier ces exemples , on ne doute pas un seul instant quil
sagisse de lhomme qui, soit est dboussol, soit est en danger
et qui est, en tout cas, ce qui doit tre modifi.
Quelle que soit la position que lon adopte par rapport la
question de savoir si cest lhomme ou le monde qui est en jeu
dans la crise actuelle, une chose est sre : la rponse qui place
lhomme au centre du souci contemporain et qui prtend
devoir le changer et lui porter secours est profondment non
politique. Car, au centre de la politique, on trouve toujours le
souci pour le monde et non pour lhomme, et en vrit le souci
dun monde organis de telle ou telle faon, sans lequel ceux
qui se soucient et qui sont des politiques estimeraient que la
vie ne vaut pas la peine dtre vcue. Or, on ne change pas le
monde en changeant les hommes indpendamment de
limpossibilit pratique dune telle entreprise , pas plus quon
ne change une organisation ou une association parce que lon
commence influencer de telle ou telle faon ses associs. Si
lon veut modifier une institution, une organisation, nimporte
quelle association existante dans le monde, on ne peut que
renouveler sa constitution, ses lois, ses statuts, en esprant
que tout le reste suivra de lui-mme. Et sil en est ainsi, cest
du fait que partout o des hommes se rassemblent, que ce soit
dans la sphre prive ou sociale ou publico-politique, un espace
se cre qui les rassemble et qui simultanment les spare.
Chacun de ces espaces a sa propre structure qui volue au
cours du temps et qui se manifeste en priv par les besoins, en
socit par les conventions, et en public par les lois, les
constitutions, les statuts, etc. Partout o des hommes se

rassemblent, un monde sintercale entre eux, et cest dans cet
espace intermdiaire que se jouent toutes les affaires
humaines. Lespace entre les hommes qui constitue le monde
ne peut assurment pas exister sans eux et un monde sans
hommes, contrairement un univers sans hommes ou une
nature sans hommes, serait contradictoire en lui-mme. Mais
cela ne signifie pas que le monde et les catastrophes qui sy
produisent se laissent rduire un vnement purement
humain, et encore moins quelque chose qui arrive
lhomme ou lessence des hommes. Car le monde et les
choses du monde au milieu desquels se droulent les affaires
humaines ne sont pas lexpression de lessence humaine, ou
pour ainsi dire le sceau quelle imprime de lextrieur, mais
rsultent au contraire de ce que les hommes sont capables de
produire ce quils ne sont pas eux-mmes savoir des
choses , et de ce qugalement les domaines quon appelle
psychologiques ou spirituels, qui constituent pour eux des
ralits durables au sein desquelles ils peuvent voluer, ne
peuvent exister que dans la mesure o ils se rifient, o ils se
prsentent comme un monde de choses. Les hommes agissent
dans ce monde rifi, ils sont conditionns par lui, et cest
prcisment en raison de ce conditionnement que chaque
catastrophe qui se produit dans le monde rejaillit sur eux, les
concerne. Il serait pensable quune telle catastrophe soit si
monstrueuse, rduise le monde un tel nant que les capacits
de lhomme qui constituent le monde, qui le concrtisent, se
conjuguent, et que lhomme soit priv de monde au mme titre
que lanimal. Nous pouvons mme imaginer que de telles
catastrophes se sont dj produites par le pass, des poques
prhistoriques, et que certaines tribus dites primitives en
constituent les vestiges privs de monde. Nous pouvons

galement nous imaginer quune guerre nuclaire, supposer
quelle laisse subsister une trace de vie humaine, pourrait
provoquer une telle catastrophe en dtruisant le monde entier.
Mais ce sera toujours le monde ou en tout cas le cours du
monde dont les hommes ne sont plus matres, auquel ils sont
devenus ce point trangers que lautomatisme inhrent
tout processus peut stablir subrepticement dans lequel
prissent les hommes et pas seulement eux. Il nest non plus
nullement question de telles ventualits dans le souci
moderne de lhomme que nous voquions plus haut. Ce quil y
a de pire et de plus angoissant en lui, cest bien plutt cette
insouciance vis--vis de telles choses extrieures qui
constituent les plus grands dangers rels, et le fait quil vacue
ceux-ci dans quelque chose dintrieur o ils peuvent tre au
mieux rflchis mais sans quon puisse agir sur eux ni les
modifier.
On peut bien sr trs facilement objecter cela que le
monde dont il est ici question est le monde des hommes, cest-dire le rsultat de la fabrication et de laction humaines,
quelle que soit la manire dont on lentende. Ces capacits
appartiennent assurment lessence de lhomme.
Lorsquelles font dfaut, ne doit-on pas changer lessence de
lhomme avant de penser modifier le monde ? Cette
objection est dans son fond trs ancienne et peut se rclamer
des tmoins les plus illustres, notamment de Platon qui
objectait dj Pricls que les Athniens ne deviendraient
pas meilleurs aprs sa mort quavant.
3
Introduction la politique II
Fragment 3a109
Introduction : La politique a-t-elle finalement
encore un sens ?110
Il existe une rponse si simple et si concluante en ellemme en ce qui concerne la question du sens de la politique
que toutes les autres rponses semblent compltement
superflues. Cette rponse est la suivante : le sens de la
politique est la libert. Sa simplicit et son caractre concluant
tiennent au fait quelle est presque aussi ancienne sinon que la
question elle-mme, qui prsuppose naturellement une mise
en question et est inspire dune dfiance, du moins que
lexistence du politique. Mais aujourdhui, prcisment, cette
rponse nest plus ni vidente ni immdiatement claire. On
sen aperoit du fait que notre question aujourdhui senquiert
non plus simplement du sens de la politique, comme on le
faisait autrefois pour lessentiel partir dexpriences qui
taient de nature soit non politique soit mme antipolitique : la
question que nous posons actuellement rsulte dexpriences
trs relles que nous avons faites avec la politique. Elle surgit
du dsastre que la politique a dj suscit en notre sicle et du

dsastre encore plus grand qui menace de jaillir delle. Notre
question snonce alors de faon beaucoup plus radicale, plus
agressive et galement plus dsespre : la politique a-t-elle
finalement encore un sens ?
Dans la question ainsi pose et cest ainsi quelle doit se
poser chacun de nous on entend deux choses diffrentes :
tout dabord lexprience des formes de rgimes totalitaires
dans lesquelles cest lexistence tout entire des hommes qui a
t compltement politise, ne laissant en consquence
subsister absolument plus aucune libert. De ce point de vue,
cest--dire entre autres partir de conditions spcifiquement
modernes, merge le doute concernant la compatibilit de la
politique et de la libert, la question de savoir si la libert en
gnral ne commence pas prcisment l o cesse la politique,
en sorte quil ny a prcisment plus de libert l o le
politique ne trouve nulle part sa fin et ses limites. Peut-tre les
choses se sont-elles tellement modifies depuis lAntiquit, o
politique et libert taient identiques, que dans les
circonstances modernes elles doivent dsormais tre
compltement spares lune de lautre.
La question se pose en deuxime lieu invitablement du fait
du dveloppement monstrueux des capacits modernes
danantissement dont les tats ont le monopole,
dveloppement qui aurait t impossible sans ce monopole
dtat, mais surtout dont lapplication nest possible qu
lintrieur du domaine politique. Il ne sagit plus ici seulement
de la libert mais de la vie, de la continuit de lexistence de
lhumanit, voire peut-tre de toute vie organique sur terre.
La question qui surgit ici rend toute politique suspecte, elle fait
apparatre comme douteuse la compatibilit de la politique et
du maintien de la vie dans les conditions modernes, et elle

espre secrtement que les hommes se rendront la raison et
se dbarrasseront dune manire ou dune autre de la politique
avant quelle ne les fasse tous prir. Mais lon pourrait objecter
que lespoir que tous les tats dprissent, moins que ce ne
soit la politique qui disparaisse dune manire ou dune autre,
est utopique, et il est probable que la plupart des gens seraient
daccord avec cette objection. Cela ne modifie pourtant en rien
cet espoir et cette question. Si la politique est source de
dsastre et si lon ne peut pas se dbarrasser de la politique, il
ne reste justement plus que le dsespoir ou, linverse,
lespoir que les plats sortis du four ne nous seront pas servis
brlants, espoir quelque peu draisonnable en notre sicle car,
depuis la Premire Guerre mondiale, nous avons bien d
manger chaque plat que la politique nous a servi
considrablement plus chaud quaucun de ses cuisiniers ne
lavait prpar.
Ces deux expriences o surgit aujourdhui la question du
sens du politique constituent les expriences politiques
fondamentales de notre poque. Passer ct delles quivaut
navoir pas vcu dans le monde qui est le ntre. Mais il existe
pourtant une autre diffrence entre elles. A lexprience de la
politisation totale, propre aux formes dtat totalitaires et la
suspicion lgard du politique qui en rsulte, soppose
toujours le fait que, depuis lAntiquit, plus personne na pens
que le sens de la politique tait la libert, de mme qu
lpoque moderne le politique a t considr, tant sur le plan
thorique que sur le plan pratique, comme un moyen
dassurer la satisfaction des besoins vitaux de la socit et la
productivit du libre dveloppement social. Contre la mise en
question du politique tel quil se prsente dans lexprience
totalitaire, on pourrait donc thoriquement se replier sur une

position antrieure, historiquement parlant, comme si
prcisment les rgimes totalitaires navaient fait que
dmontrer le bien-fond de la pense librale et conservatrice
du XIXe sicle. Ce qui est troublant face au surgissement dun
anantissement physique absolu lintrieur du politique, cest
prcisment quun tel retour en arrire soit tout simplement
impossible. Car ici le politique menace prcisment cela mme
qui, dans lopinion de la modernit, constitue sa raison dtre,
savoir assurer la simple possibilit de la vie, et mme celle de
lhumanit tout entire. Sil est vrai que la politique nest hlas
rien dautre quun mal ncessaire la conservation de
lhumanit, celle-ci a alors effectivement commenc
disparatre du monde, cest--dire que son sens a vir en
absence de sens.
Ce non-sens ne constitue nullement une aporie imaginaire ;
il sagit bien plutt dun tat de fait extrmement rel dont
nous pouvons faire lexprience quotidienne lorsque nous nous
donnons la peine non seulement de lire les journaux, mais
aussi quand, contemplant avec morosit le cours de tous les
grands problmes politiques, nous nous posons la question de
savoir comment, compte tenu des circonstances, on pourrait
faire mieux. Le non-sens auquel la politique tout entire est
parvenue est attest par limpasse dans laquelle les questions
politiques particulires se prcipitent. De quelque faon que
nous envisagions la situation et que nous prenions en compte
les facteurs qui simposent nous en raison de la double
menace des rgimes totalitaires et des armes atomiques, mais
surtout en raison de la concidence de ces vnements, nous ne
parvenons pas non plus imaginer une solution satisfaisante,
quand bien mme prsupposerions-nous que chacun fait
preuve de bonne volont (ce quon ne doit pas faire en

politique, comme chacun sait, puisque aucune bonne volont
actuelle ne garantit le moins du monde celle de demain). Si
nous partons de la logique inhrente ces facteurs et si nous
supposons que rien dautre que ce que nous connaissons ne
dtermine et ne dterminera le cours du monde, tout ce que
nous pouvons dire cest que seul quelque chose comme une
sorte de miracle permettra un changement dcisif et salutaire.
Afin de nous interroger maintenant trs srieusement sur
ce quil en est de ce miracle et afin de nous dbarrasser du
soupon que le fait desprer, ou mieux de compter sur des
miracles, est une pure lgret desprit ou une tourderie
draisonnable, il nous faut tout dabord oublier le rle qua
toujours jou le miracle dans la foi et la superstition, cest-dire dans la religion et la pseudo-religion. Afin de nous librer
du prjug selon lequel le miracle serait un phnomne
purement et exclusivement religieux qui interrompt le cours
terrestre des vnements humains ou naturels par un
phnomne surnaturel et surhumain, il nest peut-tre pas
hors de propos de rappeler brivement que le cadre tout
entier de notre existence relle lexistence de la terre, de la
vie organique sur terre, lexistence de lespce humaine
repose sur une sorte de miracle. Car, du point de vue des
vnements universels et des probabilits quils renferment et
qui peuvent tre apprhendes statistiquement, lmergence
de la terre est dj quelque chose d infiniment improbable .
Et il nen va pas autrement en ce qui concerne lmergence de
la vie organique partir des processus de la nature
inorganique ou de lmergence de lespce homme partir
des dveloppements de la vie organique. Ces exemples
dmontrent que chaque fois que quelque chose de nouveau se
produit, cest de faon inattendue, incalculable et en dfinitive

causalement inexplicable, la manire dont un miracle se
produit dans le cadre dvnements calculables. En dautres
termes, chaque nouveau commencement est par sa nature
mme un miracle, tout du moins lorsquon le considre et
quon lprouve du point de vue des processus quil interrompt
ncessairement. En ce sens, la transcendance religieuse de la
croyance aux miracles correspond la transcendance rellement
dmontrable de chaque commencement, en relation avec le
processus densemble dans lequel il fait irruption.
Il ne sagit bien entendu que dun exemple pour expliquer
que ce que nous appelons ralit nest quun entrelacs de
ralit terrestre, organique et humaine, qui a prcisment
merg comme ralit partir des phnomnes infiniment
improbables . Mais ds que nous prenons cet exemple titre
de comparaison avec ce qui se passe effectivement dans le
domaine des vnements humains cet exemple ne va plus. Car
les processus auxquels nous avons affaire ici sont, comme on
dit, de nature historique, cest--dire quils ne se droulent pas
sous la forme de dveloppements naturels mais sont des
chanes dvnements dans la structure desquels chaque
miracle de ces improbabilits infinies se produit si souvent
quil nous paratrait vraiment trange de parler ici de miracle.
Mais cela tient simplement au fait que le processus historique
rsulte dinitiatives humaines et est constamment interrompu
par de nouvelles initiatives. Si lon considre ce processus en
fonction de son pur caractre de processus ce qui est
naturellement le cas dans toutes les philosophies de lhistoire
pour lesquelles le processus historique ne constitue pas le
rsultat de laction commune des hommes mais du
dveloppement et de la runion de forces extra, supra ou
infra-humaines, cest--dire o lhomme qui agit est limin de

lhistoire , alors chaque nouveau commencement est en lui,
pour son salut ou pour sa perte, si infiniment improbable que
tous les plus grands vnements apparaissent comme des
miracles. Dun point de vue objectif et extrieur, les chances
pour que demain ressemble aujourdhui sont toujours plus
fortes ou, dfaut dtre aussi fortes, du moins presque
aussi fortes ramenes aux proportions humaines que les
chances quaucune terre nmerge partir dvnements
cosmiques, quaucune vie ne surgisse des vnements
inorganiques et que celui qui nest pas un animal, lhomme, ne
descende de lvolution des espces animales.
La diffrence dcisive entre les improbabilits infinies
sur lesquelles repose la vie terrestre et humaine et les
vnements miraculeux dans le domaine des affaires
humaines elles-mmes tient naturellement au fait quil existe
ici un thaumaturge, et que lhomme lui-mme possde
manifestement le don miraculeux et mystrieux de faire des
miracles. Ce don, nous lappelons, dans le langage courant et
cul, lagir. Cest lagir quil revient en particulier de
dclencher des processus dont lautomatisme ressemble
ensuite beaucoup celui des processus naturels, et cest lui
en particulier quil revient de prendre un nouveau
commencement, dinaugurer quelque chose de neuf, de
prendre linitiative ou, pour le dire de faon kantienne, de
commencer par soi-mme une chane. Le miracle de la libert
consiste dans ce pouvoir-commencer, lequel son tour
consiste dans le fait que chaque homme, dans la mesure o par
sa naissance il est arriv dans un monde qui lui prexistait et
qui perdurera aprs lui, est en lui-mme un nouveau
commencement.
Cette ide que la libert est identique au commencement

ou, pour le dire nouveau de faon kantienne, que la libert
est identique la spontanit nous est trs trangre, dans la
mesure o il est caractristique de notre tradition de pense
conceptuelle et de ses catgories didentifier la libert au libre
arbitre et dentendre par libre arbitre la libert de choisir
entre ce qui est dj donn, pour le dire grossirement, entre
le bien et le mal, mais non comme la simple libert de vouloir
que ceci ou cela soit autrement. Cette tradition a
naturellement ses bonnes raisons dans lesquelles nous ne
pouvons pas entrer ici, et elle a t extraordinairement
renforce par la conviction, rpandue depuis la fin de
lAntiquit, que la libert non seulement ne consiste pas dans
lagir et dans la politique, mais au contraire nest possible que
si lhomme renonce lagir, que sil se retire du monde pour se
replier sur lui-mme et vite le politique. A cette tradition
conceptuelle et catgoriale soppose non seulement
lexprience de chaque homme, quelle soit dordre priv ou
public, mais avant tout galement le tmoignage jamais
compltement oubli des langues anciennes, dans lesquelles le
mot grec archein veut dire commencer et commander, donc
tre libre, et le latin agere, mettre quelque chose en
mouvement, cest--dire dclencher un processus.
Si donc, compte tenu de limpasse dans laquelle notre
monde est parvenu, il convient dattendre des miracles, cette
attente ne nous renvoie nullement hors de la sphre politique
originelle. Si le sens de la politique est la libert, cela signifie
que nous avons effectivement le droit dattendre un miracle
dans cet espace et dans nul autre. Non que nous croyions aux
miracles, mais parce que les hommes, aussi longtemps quils
peuvent agir, sont capables daccomplir et accomplissent
constamment, quils le sachent ou non, de limprobable et de

limprvisible. La question la politique a-t-elle finalement
encore un sens ? nous renvoie invitablement, prcisment
lorsquelle aboutit la croyance aux miracles et quoi
dautre pourrait-elle bien aboutir ? , la question du sens de
la politique.
Fragment 3b
Chapitre I : Le sens de la politique111
La question du sens de la politique, tout comme la mfiance
lgard de la politique sont trs anciennes, aussi anciennes
que la tradition de la philosophie politique. Elles remontent
Platon et peut-tre mme Parmnide et sont le rsultat
dexpriences tout fait relles que les philosophes avaient
faites de la polis, cest--dire dune forme dorganisation de la
vie commune des hommes, si exemplaire et si normative
quelle dtermine encore ce que nous entendons aujourdhui
par politique, et que le mot mme que nous utilisons pour la
dsigner dans toutes les langues europennes en dcoule.
Les rponses qui justifient la politique sont aussi anciennes
que la question du sens de la politique, et peu prs toutes les
dterminations ou dfinitions du politique que nous
rencontrons dans notre tradition constituent, quant leur
contenu vritable, des justifications. Pour parler de faon trs
gnrale, toutes ces justifications et dfinitions aboutissent
dterminer la politique comme un moyen en vue dune fin plus

haute, mme si la dtermination dune telle fin a t
naturellement trs diffrente chaque fois au cours des sicles.
Mais cette diffrence elle-mme se laisse ramener quelques
rponses fondamentales peu nombreuses, et le fait quil en soit
ainsi plaide en faveur dune simplicit lmentaire des choses
dont nous il nous faut traiter ici.
La politique, entendons-nous dire, est une ncessit
imprieuse pour la vie humaine, quil sagisse de lexistence de
lindividu ou de celle de la socit. Lhomme ne vivant pas en
autarcie, mais dpendant des autres pour son existence mme,
il doit y avoir un souci de lexistence qui concerne tout le
monde, sans lequel prcisment la vie commune ne serait pas
possible. La tche et la fin de la politique consistent garantir
la vie au sens le plus large. Elle permet lindividu de
poursuivre ses objectifs en toute tranquillit et en paix, cest-dire sans tre importun par la politique peu importe la
question de savoir dans quelle sphre de vie se situent ces
objectifs que la politique est cense garantir : il peut sagir, au
sens de lAntiquit, de permettre un petit nombre de
soccuper de philosophie ou bien encore, au sens moderne, de
garantir la multitude la vie, un gagne-pain et un minimum de
bonheur. En outre, tant donn, comme la remarqu un jour
Madison, que dans cette communaut on a affaire des
hommes et non pas des anges1 1 2 , le souci de lexistence ne
peut seffectuer que par lintermdiaire dun tat qui possde
le monopole de la violence et qui empche la guerre de tous
contre tous.
Ce que toutes ces rponses ont en commun, cest quelles
tiennent pour vident que la politique existe et a toujours et
partout exist l o des hommes se sont assembls au sens
historico-culturel. Cette vidence sautorise de la dfinition

aristotlicienne de lhomme comme tre vivant politique, et
cette rfrence nest pas indiffrente puisque la polis a
dtermin de faon dcisive, quant au lexique et au contenu, la
reprsentation europenne de ce quest proprement la
politique et de son sens. Il nest pas non plus indiffrent que la
rfrence Aristote soit fonde sur un malentendu trs
ancien, mme sil est post-classique. Aristote, pour lequel le
mot politikon tait essentiellement un adjectif qualifiant
lorganisation de la polis, et non pas une dsignation
quelconque de la communaut de vie humaine, na en fait
nullement voulu dire que tous les hommes taient politiques ni
quil y avait du politique, cest--dire une polis, partout o
vivaient des hommes. De sa dfinition se trouvaient exclus non
seulement les esclaves, mais galement les barbares des
empires asiatiques rgis par un despote, de lhumanit
desquels il ne doutait nullement. Il voulait simplement dire
quil y a une particularit en lhomme qui consiste en ce quil
peut vivre dans une polis et que lorganisation de cette polis
reprsente la forme la plus haute de la communaut humaine :
elle est donc humaine en un sens spcifique, tout aussi loigne
du divin, lequel peut exister en toute libert et autonomie, que
de la communaut animale qui, lorsquelle existe, est fonde
sur la ncessit. Ainsi, la politique au sens dAristote et
Aristote restitue ici, comme sur beaucoup dautres points dans
ses crits politiques, non pas tant son propre point de vue que
celui que partageaient tous les Grecs de lpoque, mme sil ne
sagissait pas la plupart du temps dune opinion clairement
explicite nest donc nullement une vidence et ne se trouve
pas partout o des hommes vivent ensemble. Daprs les
Grecs, elle na exist quen Grce et, mme l, seulement dans
un laps de temps relativement limit.

Ce qui distinguait la communaut humaine dans la polis de
toutes les autres formes de communaut humaine, et que les
Grecs connaissaient bien, ctait la libert. Mais cela ne veut
pas dire pour autant que le politique, voire la politique, tait
compris comme un moyen en vue de la libert humaine, pour
permettre une vie libre. tre-libre et vivre-dans-une-polis
taient en un certain sens une seule et mme chose. A vrai
dire uniquement dans un certain sens, car, pour pouvoir vivre
dans la polis, il fallait que lhomme soit dj libre un autre
point de vue : il ne pouvait tre ni un esclave subissant la
contrainte dun autre homme, ni un travailleur manuel soumis
la ncessit de gagner son pain quotidien. Pour tre libre,
lhomme devait dabord tre affranchi ou saffranchir luimme, et cet affranchissement par rapport la contrainte
impose par les ncessits de la vie constituait le sens
particulier de la schole grecque ou de lotium romain, le loisir
comme nous disons aujourdhui. Cette libration, la
diffrence de la libert, tait une fin qui pouvait et qui devait
tre obtenue par des moyens dtermins. Le moyen dcisif
reposait sur lconomie de lesclavage, sur la violence par
laquelle on contraignait les autres nous dcharger des soucis
de la vie quotidienne. A la diffrence de toutes les formes
dexploitation capitalistes qui poursuivent prioritairement des
buts conomiques et qui en tirent un enrichissement,
lexploitation du travail des esclaves dans lAntiquit visait
librer compltement les matres du travail pour quils
puissent se consacrer la libert du politique. Cette libration
dcoulait de la contrainte et de la violence, et elle reposait sur
la domination absolue quexerait chaque matre de maison
dans son foyer. Mais cette domination, mme si elle
reprsentait une condition indispensable pour tout ce qui est

politique, ntait pas elle-mme politique. Par consquent, si
lon veut comprendre le politique en termes de catgories de
fin et de moyens, il sagissait dabord, au sens grec comme au
sens aristotlicien, dune fin et non pas dun moyen. Et la fin ne
consistait pas seulement dans la libert, telle quelle se ralisait
dans la polis, mais dans la libration prpolitique en vue de la
libert dans la polis. Le sens du politique, et non sa fin, consiste
ici en ce que les hommes libres, par-del la violence, la
contrainte et la domination, ont entre eux des relations
dgaux et ne sont appels commander ou obir que sous la
pression de la contrainte, cest--dire en temps de guerre,
toutes les affaires devant sinon tre rgies par la discussion et
la persuasion mutuelle.
Au sens grec, le politique doit donc tre compris comme
centr sur la libert, la libert tant elle-mme entendue de
faon ngative comme le fait de ne-pas-gouverner-ni-tregouvern, et, positivement, comme un espace qui doit tre
construit par la pluralit et dans lequel chacun se meut parmi
ses pairs. Sans une pluralit dautres hommes qui sont mes
pairs, il ny aurait pas de libert, et cest la raison pour laquelle
celui qui domine dautres hommes et qui, de ce fait mme, est
essentiellement diffrent deux, quand bien mme est-il plus
heureux et plus enviable que ceux quil gouverne, nen est pas
pour autant plus libre. Lui aussi se meut dans un espace o la
libert nexiste finalement pas. Cela est difficile comprendre
pour nous, car nous associons lgalit le concept de justice et
non pas celui de libert, et cest la raison pour laquelle nous
msinterprtons lexpression grecque pour dsigner une
constitution libre, lisonomia (isonomie), en la confondant avec
le sens qua pour nous lgalit devant la loi. Mais lisonomia
ne signifie ni que nous sommes tous gaux devant la loi, ni que

la loi est la mme pour tous, mais simplement que tous ont les
mmes titres lactivit politique, cette activit consistant de
prfrence dans la polis en une discussion. Lisonomia dsigne
donc prioritairement la libert de parole, donc la mme chose
que lisegoria, ces deux termes que Polybe runit par la suite
simplement sous le terme disologia1 1 3 . Mais la parole sous la
forme du commandement et lcoute sous la forme de
lobissance ntaient pas considres comme une parole et
une coute authentiques ; si ce ntait pas une parole libre,
cest parce quon tait li un processus dtermin non pas
par la parole, mais par laction ou le travail. Les mots ne
constituaient alors pour ainsi dire quun substitut de laction,
et, qui plus est, dune action qui prsupposait la contrainte et
ltre-contraint. Lorsque les Grecs disaient que les esclaves et
les barbares taient aneu logou, privs de la parole , ils
voulaient dire quils se trouvaient dans une situation o toute
parole libre leur tait impossible. Le despote, qui ne sait que
donner des ordres, se trouve dans la mme situation ; pour
pouvoir parler, il fallait quil ait en face de lui dautres gaux.
La libert ne requrait donc pas une dmocratie galitaire au
sens moderne, mais bien une sphre troitement limite par
une oligarchie ou une aristocratie, au sein de laquelle un petit
nombre au moins, ou les meilleurs dentre les pairs, pt aller
de concert. Cette galit na naturellement rien voir avec la
justice.
Ce qui est dcisif pour cette libert politique, cest quelle est
lie un espace. Celui qui abandonne sa polis, ou qui en est
banni, perd non seulement sa patrie ou la terre de ses
anctres, mais il perd aussi le seul espace o il pouvait tre
libre ; il perd la socit de ses pairs. Mais cet espace de libert
ntait pas tant ncessaire et indispensable la vie et au souci

de lexistence quil constituait bien plutt un obstacle pour eux.
Les Grecs savaient, pour en avoir personnellement fait
lexprience, quun tyran dot de raison (ce que nous
nommons un despote clair) prsentait de grands avantages
en ce qui concerne la simple prosprit de ltat et
lpanouissement
des
arts,
aussi
bien
matriels
quintellectuels. Seule la libert avait disparu. Les citoyens
taient renvoys dans leurs foyers, et lespace o pouvait avoir
lieu une libre rencontre entre gaux, lagora, tait dsert. La
libert navait plus de place, ce qui signifie quil ny avait plus
de libert politique.
Nous ne pouvons pas aborder ici ce qui a t perdu en
particulier avec cette privation de politique, ce qui sest
effondr avec la privation de la libert au sens de lAntiquit. Il
ne sagit ici, loccasion de ce bref rappel de ce qui tait
originellement li au concept de politique, que de nous
prmunir contre le prjug moderne en vertu duquel la
politique serait une ncessit irrfutable et quelle a toujours
et partout exist. Le politique nest prcisment nullement
ncessaire, ni au sens imprieux dun besoin de la nature
humaine, tels la faim ou lamour, ni au sens dune institution
indispensable pour la communaut humaine. Au contraire,
commence mme prcisment l o le domaine des ncessits
matrielles et celui de la force physique cessent. En tant que
tel, le politique a si rarement exist en si peu dendroits, que,
historiquement parlant, seules quelques grandes poques lont
connu et ralis. Mais ces quelques rares moments heureux de
lhistoire nen sont pas moins dcisifs ; cest seulement en eux
que le sens de la politique, et du mme coup la chance ou la
malchance du politique, se manifeste pleinement. Ce faisant, ils
ont t normatifs : non que leurs formes dorganisations

internes puissent tre reproduites, mais dans la mesure o les
ides et les concepts dtermins qui se sont pleinement
raliss pendant une courte priode dterminent aussi les
poques auxquelles une complte exprience du politique
demeure refuse.
La plus importante de ces ides, qui, pour nous galement,
appartient imprativement au concept de politique en gnral,
et qui, pour cette raison, a survcu tous les bouleversements
historiques et toutes les transformations thoriques, est sans
aucun doute lide de libert. Le fait que la politique et la
libert soient intimement lies et que la tyrannie soit la pire
des formes de gouvernement, voire la plus antipolitique,
traverse comme un fil rouge la pense et laction de lhumanit
europenne jusqu lpoque la plus rcente. Ce sont tout
dabord les rgimes totalitaires et leurs idologies
correspondantes, mais pas encore le marxisme lequel a
annonc le rgne de la libert et qui considrait la dictature du
proltariat, au sens romain, comme une institution transitoire
de la rvolution , qui se sont risqus rompre ce fil rouge : la
nouveaut et le ct effrayant de cette entreprise ne
consistant ni nier la libert, ni affirmer quelle est bonne ou
ncessaire pour les hommes. Il sagissait bien plutt de lide
selon laquelle la libert des hommes doit tre sacrifie
lvolution historique dont le processus ne peut tre entrav
par les hommes que lorsque ceux-ci agissent et se meuvent en
toute libert. Cette perspective est commune toutes les
idologies spcifiques des mouvements politiques. Sur le plan
thorique, il est dcisif que la libert ne consiste ni dans lagirensemble, ni dans le fait de se mouvoir ensemble des hommes
et quelle ne soit pas davantage localise dans lespace qui
stend entre les hommes, mais quelle soit transfre un

processus saccomplissant dans le dos des hommes, qui agit et
uvre en coulisse par-del lespace visible des affaires
publiques. Le modle de ce concept de libert est le fleuve qui
coule librement, toute intervention contre lui reprsentant un
acte arbitraire qui ralentit son cours. Cest dans ce modle que
les identifications modernes qui ont substitu lancienne
antinomie de la libert et de la ncessit celle de la libert et de
larbitraire trouvent leur lgitimation secrte. Dans tous ces
cas, la place du concept de politique, quelle que soit la
manire dont on lentende, on trouve le concept moderne
dhistoire ; les vnements politiques et lagir politique ont
disparu dans lvnement historique, et lhistoire est comprise,
au sens le plus littral, comme un flux historique. La diffrence
entre cette pense idologiquement rpandue et les rgimes
totalitaires consiste en ce que ces derniers ont dcouvert les
moyens politiques dinsrer lhomme dans le cours de lhistoire
tel point quil est si exclusivement saisi par la libert de
ce flux, par son libre courant, quil ne peut plus jamais
lentraver mais quil devient au contraire un lment de son
acclration. Les moyens ncessaires sa mise en uvre sont
la contrainte de la terreur venue de lextrieur et la contrainte
que laisse chapper de lintrieur la pense idologique, cest-dire la pense, exclusivement comprise au sens du cours
historique, qui laccompagne en quelque sorte de lintrieur.
Cette volution totalitaire est sans aucun doute au plan rel le
pas dcisif sur la voie de labolition de la libert. Mais cela
nempche pas quau plan thorique le concept de libert a
compltement disparu partout o la pense moderne a mis la
place du concept de politique celui dhistoire.
Lide que la politique avait invitablement quelque chose
voir avec la libert sest maintenue pendant des millnaires

aprs tre apparue pour la premire fois dans la polis
grecque : cela est dautant plus merveilleux et rassurant quil
nexiste pratiquement aucun concept dans la pense et
lexprience occidentale qui se soit autant transform et
autant enrichi au cours de cette poque. tre libre ne signifiait
originellement rien dautre que pouvoir aller et venir o bon
nous semblait, encore quil sagissait de quelque chose de plus
que ce que nous entendons aujourdhui par la libert de
mouvement. Cela voulait dire non seulement ntre soumis la
contrainte daucun homme, mais galement pouvoir sloigner
de la sphre de la contrainte tout entire, du foyer et de la
famille (ce concept romain que Mommsen a rendu
autrefois tout simplement par le terme esclavage1 1 4 ). Seul le
matre de maison disposait de cette libert, et elle ne consistait
nullement en ce quil rgnait sur les autres membres du foyer,
mais en ce que, prcisment en vertu de cette domination, il
pouvait sloigner de sa famille, au sens antique du terme. Il
est manifeste que cette libert comporte a priori llment du
risque, du hasard. Le foyer dont lhomme libre avait la
possibilit de sloigner ntait pas seulement le lieu o les
hommes taient domins par la ncessit et la contrainte, mais
galement celui o, par un lien encore plus troit, la vie de tout
un chacun tait assure, o tout tait organis pour soulager
les besoins vitaux. Ne pouvait donc tre libre que celui qui
tait prt risquer prcisment sa vie, tandis que celui qui
tenait la vie par un trop grand amour avait une me non
libre et esclave, vice pour lequel la langue grecque navait
quun seul mot 1 1 5 .
Cette ide que seul peut tre libre celui qui est prt
risquer sa vie na plus jamais disparu de notre conscience, et il
en va de mme pour le lien du politique avec le risque et le

hasard. Le courage est la premire de toutes les vertus
politiques, et il fait aujourdhui encore partie des quelques
vertus cardinales de la politique parce que nous ne pouvons
pntrer dans lespace public, cest--dire dans le monde qui
nous unit tous, et qui est proprement parler lespace
politique, que si nous nous loignons de notre existence prive
et de notre sphre familiale laquelle notre vie se rattache.
Pourtant, lespace dans lequel pntraient ceux qui avaient os
franchir le seuil de la maison cessa dtre, ds lpoque la plus
recule, un domaine de grandes entreprises et daventure
quon ne pouvait affronter et o on ne pouvait esprer
subsister quen sassociant avec les autres en tant quils
taient nos pairs. En outre, dans le monde tel quil souvre
ceux qui sont intrpides, aventureux et entreprenants,
merge bien une sorte despace public, mais qui nest pas
encore un espace politique au sens propre. Cette sphre dans
laquelle ils saventurent devient publique prcisment parce
quils sont entre gaux et que chacun peut mutuellement
accorder aux autres lattention, lcoute et ladmiration pour
les hauts faits dont lhistorien et le pote pourront ensuite leur
garantir la gloire posthume. Contrairement ce qui se passe
en priv et dans la famille, dans lobscurit des quatre murs,
tout apparat ici dans cette lumire que seule la publicit,
cest--dire la prsence des autres, peut crer. Mais cette
lumire, qui est le prsuppos de tout ce qui apparat
vraiment, est trompeuse aussi longtemps quelle nest que
publique et non politique. Lespace public de laventure et de
lentreprise disparat ds que chaque chose sest accomplie,
ds que le camp est lev et que les hros ce qui chez
Homre ne dsigne rien dautre que les hommes libres sont
rentrs chez eux. Cet espace public ne devient politique que

lorsquil est garanti dans une ville, cest--dire li un endroit
circonscrit auquel non seulement les actions mmorables mais
aussi les noms des acteurs mmorables survivent et qui peut
tre transmis la postrit de gnration en gnration. Cette
ville qui offre aux mortels, leurs actions et leurs paroles
phmres un lieu stable, cest la polis, et elle est politique et
par consquent diffrente des autres implantations (pour
lesquelles les Grecs disposaient galement dun autre mot 1 1 6 )
parce quelle nest prcisment construite quen vue de
lespace public, la place publique sur laquelle ceux qui sont
libres et gaux peuvent se rencontrer toute heure.
Ce lien troit du politique avec le monde dHomre est
extrmement important pour comprendre notre concept de
libert politique tel quil apparat lorigine dans la polis
grecque, et ce non pas seulement parce quHomre a fini par
devenir linstituteur de cette polis, mais parce que, pour les
Grecs, lorganisation et la fondation de la polis taient trs
troitement lies des expriences qui se produisirent
lintrieur du monde dHomre. Ainsi a-t-on pu faire remonter
sans difficult le concept central de polis libre cest--dire
dune polis qui nest pas domine par un tyran , le concept
d isonomie et celui d isgorie lpoque dHomre
(Pauly-Wissowa, loc. cit.1 1 7 ), dans la mesure o cest
effectivement dans lpope homrique quest prfigure
lexprience prodigieuse des possibilits de vie entre gaux ; et
lon a mme pu, ce qui est encore plus important peut-tre,
comprendre la naissance de la polis comme une rponse de
telles expriences. Cela a pu se produire indiffremment de
manire ngative, au sens o Pricls cite Homre dans son
oraison funbre : la polis devait tre fonde pour assurer un
sjour aux grandes actions et aux grandes paroles humaines,

elle tait plus fiable que la mmoire durable quen conserve le
pote dans la posie1 1 8 . Mais on a pu galement la
comprendre de faon positive au sens o Platon dit un jour
(dans la onzime Lettre1 1 9 ) que la polis tait ne de la
rencontre de grands vnements guerriers ou dautres
circonstances, donc des actions politiques elles-mmes et de
leur grandeur propre. Dans les deux cas, tout se passe comme
si larme dHomre navait pas lev le camp, mais, de retour
dans sa patrie, se rassemblait nouveau et fondait la polis,
ayant dsormais trouv un espace o demeurer constamment
unie avec les autres. Quelque importants que soient les
changements qui puissent ensuite se produire dans lavenir
grce cette installation, le contenu de lespace de la polis nen
demeure pas moins li dune certaine manire au monde
homrique dont il a tir son origine.
Il nest pourtant que trop naturel que ce que lon entendait
par libert dans cet espace proprement politique se soit
maintenant modifi ; le sens de lentreprise et de laventure ne
cessa de passer au second plan et ce qui ntait pour ainsi dire
quun accessoire indispensable dans ces aventures la
prsence constante des autres, le commerce avec ses pairs
dans lespace public de lagora, lisegoria comme dit Hrodote
devint le contenu spcifique de ltre-libre. Simultanment,
lactivit la plus importante pour ltre-libre se dplaa de
lagir la parole, de laction libre la parole libre.
Ce dplacement est trs important et, plus encore que dans
lhistoire de la Grce elle-mme, il saccomplit dans la tradition
de notre concept de libert o prvaut lide que lagir et la
parole sont originellement spars lun de lautre, quils
correspondent dans une certaine mesure deux facults tout
fait spares de lhomme. Car lune des choses les plus

merveilleuses et les plus surprenantes de la pense grecque
consiste prcisment en ce quune telle sparation de principe
entre la parole et laction na jamais exist chez elle, et ce ds
le dbut, cest--dire ds Homre : celui qui accomplit de
grandes actions doit simultanment tre aussi quelquun qui
profre de grandes paroles, et ce non pas seulement parce que
les grandes paroles doivent accompagner de manire
pareillement clairante les grandes actions, qui sinon
retomberaient muettes dans loubli, mais parce que la parole
elle-mme tait conue a priori comme une sorte daction.
Contre les coups du destin, contre les mauvais tours des dieux,
lhomme ne peut certes pas se protger, mais il peut les
affronter et leur rpliquer par la parole. Et quand bien mme
cette rplique ne servirait-elle rien, ni conjurer le malheur,
ni attirer le bonheur, de telles paroles appartiennent
nanmoins ce qui advient en tant que tel. Si les paroles ont la
mme valeur que ce qui advient, si (comme il est dit la fin
dAntigone) les grands mots [sont] pays par les grands
coups du sort , alors ce qui arrive est quelque chose de grand
et digne dune mmoire glorieuse. Que la parole en ce sens soit
une sorte daction, que le naufrage puisse devenir une action,
lorsquon sy oppose en y rpliquant laide de mots, alors
mme quon sombre, cest sur cette interprtation
fondamentale que reposent la tragdie grecque et son drame,
son action.
Cest prcisment cette conception de la parole, au
fondement de laquelle on dcouvre la puissance autonome du
Logos travers la philosophie grecque, qui passe au second
plan ds lexprience de la polis pour disparatre ensuite
compltement de la tradition de la pense politique. La libert
dexprimer des opinions, le droit dcouter les opinions des

autres et den tre soi-mme cout, qui constituent encore
pour nous une composante indispensable de la libert
politique, ont t trs tt vincs par cette libert spcifique
tout fait diffrente mme si elle nest pas en contradiction
avec la premire dagir et de sexprimer, dans la mesure o
parler est une action. Cette libert consiste en ce que nous
appelons la spontanit, soit, daprs Kant, le fait que chaque
homme est capable de dbuter de lui-mme une srie. Le fait
que la libert daction signifie la mme chose que poser-uncommencement-et-dbuter-quelque-chose est trs bien
illustr dans le domaine de la politique grecque o le mot
archein signifie la fois commencer et dominer. Cette double
signification dmontre clairement qu lorigine on appelait
chef celui qui commenait quelque chose, et qui cherchait
des compagnons pour excuter laction ; et cet
accomplissement, le fait de-mener--son-terme-la-chose
commence, tait la signification originelle du mot dsignant
laction, prattein. On retrouve le mme couple, tre-libre et
commencer dans lide romaine selon laquelle la grandeur des
anctres est tout entire comprise dans la fondation de Rome
et que la libert doit toujours tre ramene cette fondation,
ab urbe condita, travers laquelle a t mis en uvre un
commencement. Saint Augustin a approfondi par la suite sur le
plan ontologique cette libert conforme lexprience romaine,
en soutenant que lhomme lui-mme est un commencement,
un initium, dans la mesure o il na pas toujours exist mais o
il est advenu au monde par la naissance. Malgr la philosophie
politique de Kant qui est devenue une philosophie de la libert
grce lexprience de la Rvolution franaise, parce quelle
est essentiellement centre sur le concept de spontanit, il est
vraisemblable que nous navons pris conscience quaujourdhui

pour la premire fois de la signification politique extraordinaire
de cette libert qui consiste en un pouvoir-commencer, tant
donn que les rgimes totalitaires ne se sont pas contents de
mettre un terme la libert dexprimer ses opinions, mais ont
fini par anantir dans son principe la spontanit de lhomme
dans tous les domaines. Cela est invitable partout et toujours
o le processus historico-politique est dfini de faon
dterministe comme quelque chose qui est demble
dtermin, qui suit ses propres lois, et qui, par consquent, est
reconnaissable. Car le fait que le monde se renouvelle
quotidiennement en vertu du phnomne de la naissance et de
la spontanit des nouveaux venus, et quil est constamment
entran dans une nouveaut imprvisible, soppose
lventualit de dfinir et de reconnatre le futur. Ce nest que
lorsquon drobe aux nouveaux venus leur spontanit, leur
droit de commencer quelque chose de nouveau, que le cours
du monde peut tre dtermin et prvu.
La libert dexprimer ses opinions, qui constituait la norme
de lorganisation de la polis, se distingue de la libert daction
propre celui qui agit de poser un nouveau commencement,
dans la mesure o elle dpend beaucoup plus de la prsence
des autres et de la confrontation leurs opinions. Laction, en
effet, ne peut jamais se produire dans lisolement, dans la
mesure o celui qui commence quelque chose ne peut en venir
bout que sil en rallie dautres qui vont lui venir en aide. En
ce sens, toute action est une action de concert comme avait
coutume de le souligner Burke1 2 0 ; il est impossible
dadministrer correctement les affaires de la cit sans amis,
sans partisans fidles (Platon, 7e Lettre, 325d1 2 1 ), impossible
[dagir] au sens du grec prattein, cest--dire de
laboutissement, de laccomplissement. Mais il ne sagit l que

dune tape de laction elle-mme, mme si politiquement
parlant elle est la plus importante, celle qui dtermine
finalement ce quil en est des affaires humaines et la manire
dont elles apparaissent. Elle est prcde du commencement,
de larchein, et cest de lindividu et de son courage sengager
dans une entreprise que relve cette initiative qui dcide qui
sera le chef ou larchon, le primus inter pares. En dfinitive,
quelquun peut trs bien accomplir, mme sil est seul, de
grandes actions condition dtre aid des dieux tmoin
autrefois Hrakls et navoir besoin des hommes que pour
en conserver le souvenir. La libert de la spontanit est
encore pour ainsi dire prpolitique, quand bien mme sans elle
toute libert politique perdrait-elle son sens le meilleur et le
plus profond ; elle ne dpend des formes dorganisation du
vivre-ensemble que dans la mesure o cest finalement le
monde qui lorganise. Mais cest parce quelle procde en
dfinitive de lindividu quelle peut toujours, dans des
circonstances dfavorables, se dlivrer elle-mme, par
exemple des griffes dun tyran. Dans le cas de la productivit
de lartiste, comme de tous ceux qui, dune manire gnrale,
produisent des choses quelconques du monde dans lisolement
par rapport aux autres, la spontanit se retrouve galement,
et lon peut dire quaucune production nest possible qui nait
dabord t appele la vie au moyen de la facult dagir. Cest
pourquoi beaucoup dactivits humaines peuvent se drouler
lcart de la sphre politique, et cet loignement est mme,
ainsi que nous le verrons par la suite1 2 2 , une condition
essentielle pour nombre dactivits humaines dtermines.
Il en va tout autrement en ce qui concerne la libert de
discuter. Elle nest possible dune manire gnrale que dans la
relation avec les autres. Sa signification a toujours t multiple

et quivoque et elle possdait ds lAntiquit cette quivocit
qui lui est encore inhrente nos yeux. Mais ce qui tait dcisif
autrefois comme aujourdhui, ce ntait nullement le fait que
chaque homme pt dire ce qui lui plaisait ou que chaque
homme possdt le droit propre de sexprimer comme il le fait
aujourdhui. Il sagissait bien plutt de lexprience en vertu de
laquelle personne ne peut saisir par lui-mme et sans ses
semblables de faon adquate et dans toute sa ralit ce qui
est objectivement, parce que cela ne se montre et ne se
manifeste lui que selon une perspective qui est relative la
position quil occupe dans le monde et qui lui est inhrente. Sil
veut voir le monde, lexprimenter tel quil est rellement ,
il ne le peut que sil le comprend comme quelque chose qui est
commun plusieurs, qui se tient entre eux, qui les spare et
les lie, qui se montre diffremment chacun et qui ne peut
tre compris que dans la mesure o plusieurs en parlent et
changent mutuellement leurs opinions et leurs perspectives.
Ce nest que dans la libert de la discussion que le monde
apparat en gnral comme ce dont on parle, dans son
objectivit, visible de toutes parts. Vivre-dans-un-monde-rel
et discuter-de-lui-avec-dautres, cest au fond une seule et
mme chose, et si la vie prive paraissait idiotique aux
Grecs, cest prcisment parce que cette multiplicit de la
discussion propos de quelque chose lui tait refuse, et du
mme coup lexprience de ce dont il sagissait en vrit dans
le monde.
Cette libert de mouvement quil sagisse de la libert
daller et de venir et de commencer quelque chose de nouveau
et dinou, ou bien de la libert de frquenter les autres en leur
parlant et de faire lexprience de la pluralit, qui constitue
chaque fois la totalit du monde ne constituait et ne

constitue nullement la fin de la politique, celle que lon peut
atteindre laide de moyens politiques : il sagit bien plutt du
contenu propre et du sens du politique lui-mme. En ce sens,
la politique et la libert sont identiques, et, partout o cette
sorte de libert fait dfaut, il ny a pas non plus despace
politique au sens propre. Par ailleurs, les moyens laide
desquels on peut fonder cet espace politique et assurer son
existence ne sont pas toujours ni ncessairement des moyens
politiques. Ainsi les Grecs nont-ils pas considr en gnral les
moyens pour former et maintenir lespace politique comme
des activits politiques lgitimes, cest--dire quils ne les ont
pas reconnus comme une sorte daction qui serait comprise
dans lessence de la polis. Ils taient davis que pour fonder
une polis un acte lgifrant tait tout dabord ncessaire, mais
le lgislateur ntait pas un citoyen de la polis, et ce quil faisait
ntait nullement politique . Ils taient bien plutt davis
que, partout o la polis a affaire dautres tats, elle navait
plus besoin de procder proprement parler politiquement,
mais devait utiliser la force, soit quelle ft menace dans son
existence par la puissance dautres communauts, soit quelle
souhaitt en subordonner dautres. En dautres termes, ce que
nous appelons aujourdhui la politique trangre ntait pas
pour les Grecs de la politique au sens strict. Nous y
reviendrons par la suite1 2 3 . Ce qui nous importe uniquement
ici, cest de comprendre la libert elle-mme comme quelque
chose de politique et non pas comme la fin peut-tre suprme
des moyens politiques, et de considrer que la contrainte et la
violence ont toujours constitu des moyens pour garantir
lespace politique ou le fonder et llargir, mais quils ne sont
pas eux-mmes politiques. Ils ne sont que des phnomnes
annexes au politique, et cest prcisment pour cette raison

quils ne sont pas eux-mmes politiques.
Si lon dpasse cet espace du politique qui, en tant que tel,
ralisait et garantissait aussi bien la ralit, telle quelle tait
dbattue et atteste par la pluralit, que la libert de tous la
seule question qui se pose encore est celle dun sens qui
rsiderait au-del de la sphre politique, si, comme lont fait
les philosophes dans la polis, on privilgie le commerce avec le
petit nombre par rapport au commerce avec la multitude et si
lon est convaincu que la libre discussion propos de quoi que
ce soit produit non plus la ralit mais la tromperie, non plus la
vrit mais le mensonge.
Il semble que cest Parmnide qui, le premier, a exprim ce
point de vue, et il est dterminant quil ne se soit pas content
de sparer les mauvais, qui formaient la multitude, des
meilleurs qui taient moins nombreux comme tel tait le cas
en revanche chez Hraclite, ce qui correspondait au fond
lesprit agonal de la vie politique grecque o chacun devait
sefforcer dtre constamment le meilleur de tous. Parmnide
distinguait plutt une voie de la vrit, qui ne souvrait dune
manire gnrale qu lindividu en tant que tel, des voies du
mensonge sur lesquelles sont engags tous ceux qui, peu
importe de quelle manire, allaient toujours ensemble. Platon
la dans une certaine mesure suivi sur ce point, encore que
cette adhsion chez Platon ne soit devenue politiquement
dterminante que parce quelle ne concernait pas un seul
individu, mais quil a donn, travers la fondation de
lAcadmie, une ralit une conception fondamentale du petit
nombre dont le lien tait le philosopher, la parole libre.
Platon, le pre de la philosophie politique en Occident, a
essay plusieurs reprises de sopposer la polis et sa
conception de la libert. Il sy est efforc grce une thorie

politique dans laquelle les critres du politique ne sont pas
crs partir de celui-ci mais partir de la philosophie,
travers llaboration dtaille dune constitution dont les lois
correspondent aux ides exclusivement accessibles aux
philosophes et en dfinitive mme grce une influence sur un
prince dont on esprait quil appliquerait effectivement une
telle lgislation, tentative qui a failli lui coter la vie et la
libert. La fondation de lAcadmie relve galement de telles
tentatives, qui, en se sparant de la sphre politique
proprement dite, sest ralise aussi bien contre la polis que
conformment au sens de cet espace politique spcifiquement
grec et athnien, dans la mesure o en effet la discussion
constituait son essence vritable. De cette manire tait cr,
ct du libre domaine du politique, un nouvel espace de libert
beaucoup plus rel, qui fonctionne aujourdhui encore sous la
forme de la libert des universits et de la libert acadmique.
Mais cette libert, quand bien mme fut-elle faonne
limage dune exprience de libert politique originelle, et bien
que Platon lui-mme la comprt comme un centre possible ou
un point de dpart pour dterminer aussi la communaut de la
multitude dans le futur, introduisit de facto un nouveau
concept de libert dans le monde. A la diffrence dune libert
purement philosophique qui ne vaut que pour lindividu, et qui
est si loigne de tout politique que seul le corps du philosophe
habite encore la polis, cette libert du petit nombre est de part
en part politique. Lespace de libert de lAcadmie devait
remplir le rle de substitut parfaitement valable de la place
publique, de lagora, lespace central de libert de la polis.
Pour pouvoir exister en tant que tel, pour pouvoir sadonner
son activit, le parler ensemble, le petit nombre devait exiger
dtre dli des activits de la polis et de lagora, de la mme

manire que les citoyens dAthnes taient dlis de toutes les
activits qui assuraient leur gagne-pain. Ils devaient tre
librs de la politique au sens grec afin dtre libres pour
lespace de libert acadmique, de mme que les citoyens
devaient tre librs des ncessits de la vie pour la politique.
Et ils devaient abandonner lespace proprement politique pour
pouvoir pntrer lespace acadmique , de mme que les
citoyens devaient abandonner la sphre prive de leur foyer
domestique pour pouvoir se rendre sur la place publique. Tout
comme la libration du travail et des soucis de la vie tait le
prsuppos indispensable la libert du politique, la libration
de la politique devint le prsuppos ncessaire la libert de
lacadmique.
Cest dans ce contexte que nous entendons parler pour la
premire fois de la politique comme de quelque chose de
ncessaire, du politique dans son ensemble comme dun
moyen en vue dune fin plus haute et qui lui est extrieure, et
qui doit par consquent trouver sa justification en fonction
dune telle finalit. Il est dautant plus surprenant que le
parallle que nous venons desquisser, et en vertu duquel il
semblait que la libert acadmique se contentait de remplacer
la libert politique et que la polis et lAcadmie entretenaient
des relations analogues celles de la polis et du foyer
domestique, ne soit plus valable ici. Car le foyer domestique
(et le souci vital qui en dcoule dans cette sphre) na jamais
t justifi comme un moyen en vue dune fin, comme si, en
termes aristotliciens, la simple vie tait un moyen en vue du
bien-vivre qui ne serait possible que dans le cadre de la
polis. Ce ntait ni possible ni ncessaire, car, au sein du
domaine de la simple vie, la catgorie moyens-fin ne peut
absolument pas tre utilise : la fin de la vie et de toutes les

activits de travail qui lui sont lies est manifestement la
conservation de la vie sans plus, et limpulsion travailler
pour-pouvoir-se-maintenir-en-vie nest pas extrieure la vie
mais est incluse dans le processus vital qui nous contraint
travailler tout comme il nous oblige manger. Si lon veut
comprendre ce rapport entre le foyer et la polis en gnral
laide de la catgorie moyens-fin, ce nest pas la vie telle quelle
est assure par le foyer qui constitue le moyen en vue de la fin
plus haute de la libert politique, mais cest la matrise des
ncessits vitales, le gouvernement du travail sur les esclaves,
tel quil sexerce dans le foyer, qui constitue le moyen de la
libration en vue du politique.
Platon a effectivement propos sous la figure du philosopheroi une telle libration par la domination, la libration du petit
nombre en vue de la libert de philosopher grce la
domination sur la multitude, mais une telle proposition na t
reprise par aucun philosophe aprs lui et na exerc aucune
influence politique. En revanche, cest prcisment parce que
le but de lAcadmie ntait pas prioritairement dduquer la
politique, comme les coles des sophistes et des orateurs, que
sa fondation a eu une signification aussi extraordinaire pour
lide que nous nous faisons encore de lide de la libert. Il se
peut que Platon lui-mme ait cru que lAcadmie pourrait un
jour semparer de la polis et la gouverner. Pour sa postrit,
pour les philosophes qui lui ont succd, la seule chose
marquante qui ait subsist cest que lAcadmie ne garantissait
institutionnellement un espace de libert qu un petit
nombre, et que cette libert tait ds le dbut comprise en
opposition la libert politique de la place publique ; au monde
des opinions mensongres et des discours trompeurs devait
sopposer un contre-monde de vrit et du discours

correspondant la vrit, lart de la rhtorique devait
sopposer la science de la dialectique. Ce qui sest tabli et qui
dtermine jusqu prsent notre reprsentation de la libert
acadmique, ce nest pas lespoir de Platon de dterminer la
polis den haut au moyen de lAcadmie, ni celui de dterminer
la politique den haut au moyen de la philosophie, mais bien
plutt labandon de la polis, lapolitia1 2 4 , lindiffrence
lgard de la politique.
Ce qui est dcisif, dans ce contexte, ce nest pas tant le
conflit entre la polis et les philosophes sur lequel il nous
faudra revenir par la suite en dtail1 2 5 que bien plutt le
simple fait quon ne pouvait pas maintenir cette indiffrence
dun domaine par rapport lautre, dans laquelle a paru
sgarer le conflit pendant un moment, prcisment parce que
lespace du petit nombre et de sa libert, dans la mesure o il
tait lui aussi une sphre publique et non prive, ne pouvait
pas remplir les mmes fonctions que lespace politique qui
incluait tous ceux qui dune manire gnrale taient capables
de libert. Il est clair que partout o le petit nombre est spar
de la multitude que ce soit sous la forme dune indiffrence
acadmique ou dune domination oligarchique il est devenu
dpendant de la multitude pour toutes les questions de la vie
en communaut dans lesquelles on doit agir rellement. Ainsi
cette dpendance en termes doligarchie platonicienne se laisse
interprter comme si la multitude ntait l que pour excuter
les ordres du petit nombre, cest--dire pour assumer laction
proprement dite. En ce cas, la dpendance du petit nombre est
surmonte par la domination, tout comme la dpendance des
hommes libres par rapport aux ncessits de la vie pouvait
tre surmonte par leur domination sur un foyer desclaves, et
la libert est fonde sur la violence. A moins que la libert du

petit nombre ne soit de nature purement acadmique et
quelle dpende clairement de la bonne volont du corps
politique qui la lui garantit. Mais, dans les deux cas, la politique
na plus rien voir avec la libert, cest--dire quelle nest
donc plus politique au sens spcifiquement grec ; elle se
rapporte bien plutt tout ce qui assure lexistence de cette
libert, cest--dire en temps de paix la gestion et la
proccupation vitale, et en temps de guerre la dfense. De
cette faon, non seulement lespace de libert du petit nombre
a du mal saffirmer contre la sphre du politique qui est
dtermine par la multitude, mais elle dpend en outre de la
multitude pour sa simple existence : lexistence simultane de
la polis est une ncessit vitale pour lexistence de lAcadmie,
quil sagisse de lexistence de lAcadmie de Platon ou de celle
plus tardive de lUniversit. Mais, de ce fait, le politique dans
sa totalit sest manifestement abaiss dun degr, celui auquel
incombait dans le politique de la polis la conservation de la vie,
pour devenir une ncessit qui dun ct soppose la libert
et qui, de lautre, constitue pourtant son prsuppos.
Simultanment, ces aspects du politique qui, lorigine, cest-dire dans lautocomprhension de la polis, ne reprsentaient
que des phnomnes annexes finissent invitablement par
apparatre au centre de cette sphre. Le souci de la vie et la
dfense ne constituaient pas le centre de la vie politique dans
la polis, et ils ntaient politiques au sens strict que dans la
mesure o les dcisions leur sujet ntaient pas dcrtes
den haut, mais prises dun commun accord au terme dune
discussion et dune persuasion mutuelles. Mais cest
prcisment cela qui devient dsormais indiffrent quand la
politique trouve sa lgitimation en fonction du point de vue du
petit nombre. Ce qui tait dcisif, ctait seulement le fait que,

pour toutes les questions essentielles dont le petit nombre
ntait pas matre, on sen remettait la sphre du politique.
On maintient certes toujours une relation entre le politique et
la libert, mais il ne sagit prcisment plus que dune
connexion et non plus dune identit. La libert en tant quelle
est la fin de la politique assigne des limites au politique ;
toutefois le critre de laction lintrieur de la sphre
politique elle-mme nest plus la libert mais la comptence et
la capacit dassurer la vie.
Cette dgradation de la politique partir de la philosophie,
telle que nous la connaissons depuis Platon et Aristote, dpend
entirement de la distinction entre le petit nombre et la
multitude. Elle a eu une influence extraordinaire, que lon peut
suivre jusqu nos jours, sur toutes les rponses thoriques la
question du sens de la politique. Mais, sur le plan politique, elle
na pas eu dautre consquence que lapolitia des coles
philosophiques de lAntiquit ou la libert denseignement
acadmique des Universits. En dautres termes, son efficacit
politique sest toujours limite au petit nombre pour lequel
lexprience philosophique tait dterminante une
exprience qui, par son insistance et contrairement son sens
propre, conduit au-del de la sphre politique de la vie
commune et de la discussion.
Le fait quil nait pourtant rien subsist de cette influence
thorique, mais quon continue aujourdhui encore soutenir
bien plutt lide que le politique et les hommes politiques
doivent trouver leur lgitimation dans des fins plus leves et
extrieures au politique mme si entre-temps la nature de
ces fins est devenue beaucoup plus mdiocre quelle ne ltait
originellement, rsulte du rejet et de la rinterprtation du
politique par le christianisme, rejet qui nest identique quen

apparence mais qui est en ralit trs diffrent, et beaucoup
plus radical. A premire vue en effet, il pourrait sembler que le
christianisme des origines se limite exiger pour tous cette
mme libert, en un certain sens acadmique, par rapport au
politique que celle que les coles philosophiques de lAntiquit
revendiquaient pour elles-mmes. Et cette impression se
trouve renforce si nous rflchissons au fait quici aussi le
rejet de ce qui tait ouvertement politique allait de pair avec la
fondation nouveaux frais dun espace subsistant ct du
politique, dans lequel les croyants se retrouvrent pour former
dabord une assemble puis une glise. Mais ce paralllisme ne
sest totalement impos quavec lavnement de ltat
scularis, dans lequel vrai dire la libert acadmique et la
libert de religion sont troitement lies, dans la mesure o le
corps politique leur garantit toutes deux la libert du
politique tant sur le plan public que sur le plan juridique. Si lon
entend par politique tout ce qui est simplement ncessaire la
vie en commun des hommes, pour leur permettre ensuite en
tant quindividus ou en tant que communaut nouvelle une
libert au-del de la sphre politique et des ncessits, il est
effectivement lgitime de prendre pour critre de la libert de
chaque corps politique le degr de libert de religion et de
libert acadmique quil tolre, cest--dire encore le
primtre de lespace de libert non politique quil contient et
quil assure.
Cette influence dj immdiatement politique de la libert
par rapport la politique, dont a extraordinairement profit la
libert acadmique, ramne prcisment dautres
expriences et, en ce qui concerne la politique, des
expriences plus radicales que celle des philosophes. Pour les
chrtiens, il ne sagit pas dtablir un espace pour le petit

nombre ct de celui de la multitude, ni de fonder un espace
pour tous en opposition lespace officiel : il sagit bien plutt
du fait quun espace public, quil soit pour le petit nombre ou
pour la multitude, est inacceptable en raison de son caractre
public. Lorsque Tertullien dit rien ne nous est plus tranger,
nous chrtiens, que les affaires publiques1 2 6 , il met laccent
sur le caractre public. On a lhabitude de considrer, et ce
juste titre, le rejet de la participation aux affaires publiques
par le christianisme primitif soit partir dune perspective
romaine dune divinit en rivalit avec les dieux de Rome, soit
partir du point de vue du christianisme des origines dune
attente eschatologique, dcharge de tous les soucis mondains.
Ce faisant, on omet les tendances proprement antipolitiques
du message chrtien lui-mme et lexprience qui lui est sousjacente de ce qui est essentiel la communaut humaine. Il ne
fait aucun doute que dans lenseignement de Jsus lidal de
bont joue le mme rle que lidal de sagesse dans la doctrine
de Socrate : Jsus refuse dtre qualifi de bon par ses
disciples, tout comme Socrate refuse que ses disciples le
tiennent pour sage. Mais il est de lessence de la bont de
devoir se cacher, de ne pas tre autorise apparatre pour ce
quelle est. Une communaut dhommes qui estime quil faut
vraiment rgler toutes les affaires humaines en termes de
bont, et qui par consquent nest pas effraye lide daimer
ses ennemis ft-ce titre dexprience et de rcompenser
le mal par le bien, une communaut qui, en dautres termes,
considre que lidal de la saintet est un critre non
seulement pour le salut de lme individuelle dans
lloignement des hommes, mais pour la direction des affaires
humaines elles-mmes ne peut que se tenir lcart de la
sphre publique et de sa lumire. Elle doit uvrer dans

lombre puisque le fait dtre vu et entendu produit
invitablement cet clat et cette apparence dans laquelle toute
saintet de quelque faon quelle sy prenne se transforme
demble en pseudo-saintet et hypocrisie.
Dans le cas de lloignement des premiers chrtiens par
rapport la politique, il ne sagit donc pas en gnral dun
abandon de la sphre des affaires humaines comme chez les
philosophes. Un tel dtachement, qui a pris la forme extrme
de la vie en ermite au cours des premiers sicles aprs JsusChrist, aurait t en contradiction notoire avec lenseignement
de Jsus et a t trs tt condamn comme une hrsie par
lglise. La question tait bien plutt que le message chrtien
proposait une forme dexistence dans laquelle les affaires
humaines en gnral devaient tre renvoyes de la sphre
publique pour revenir une relation personnelle dhomme
homme. Le fait que lon ait par la suite identifi et peut-tre
mtamorphos cette relation personnelle dans la mesure o
elle sopposait manifestement au domaine public et politique
la sphre prive est li la nature de la situation historique.
La sphre prive a t comprise tout au long de lAntiquit
grco-romaine comme la seule alternative la sphre
publique, cest--dire que ce qui tait dterminant pour
linterprtation des deux espaces, ctait le contraste entre ce
que lon voulait montrer tout le monde et la manire dont on
souhaitait apparatre tout le monde, et ce qui ne pouvait
exister que dans lombre et qui devait donc rester cach. Ce
qui a t dcisif sur le plan politique, cest que le christianisme
recherchait lobscurit tout en maintenant la prtention
dentreprendre dans le secret ce qui avait toujours t laffaire
de la sphre publique1 2 7 .
Nous navons pas besoin dentrer plus avant dans ce

contexte tel quil sest accompli au cours de lhistoire et qui a
transform le caractre du christianisme de manire si
consciente et si radicalement antipolitique quune sorte de
politique chrtienne a pu simposer : ce fut luvre
abstraction faite de la ncessit historique telle quelle sest
accomplie par lintermdiaire de la chute de lEmpire romain
dun seul homme, Augustin, et cela fut possible grce la
tradition de la pense romaine si extraordinairement vivante
en lui encore. Cette rinterprtation qui prend ici naissance a
t dune importance dcisive pour toute la tradition
occidentale, et pas seulement pour la tradition des thories et
des penses, mais pour le contexte dans lequel prenait place
lhistoire politique relle. Le corps politique accepta galement
pour la premire fois lide que la politique serait un moyen en
vue dune fin plus haute et quil ne pouvait sagir de la libert
en politique que dans la mesure o le politique a libr des
territoires dtermins. A ceci prs que, dsormais, la libert
par rapport au politique ne concernait plus exclusivement le
petit nombre mais devint au contraire laffaire de la multitude
qui ne devait ni navait se soucier des affaires du
gouvernement, tandis que le petit nombre se voyait assigner le
fardeau de se soucier de lordre politique ncessaire dans les
affaires humaines. Toutefois ce fardeau et cette tche ne
dcoulent pas, comme chez Platon et comme chez les
philosophes, de la condition humaine fondamentale, de la
pluralit en tant que condition humaine fondamentale qui lie le
petit nombre la multitude et lindividu la communaut.
Cette pluralit est bien plutt affirme et le mobile qui
dtermine le petit nombre prendre en charge le fardeau du
gouvernement nest pas la peur dtre gouvern par les plus
mauvais. Augustin exige expressment que la vie des saints se

droule elle aussi dans une socit et il reconnat par
linstitution dune Civitas Dei, dun tat divin, que la vie des
hommes est galement dtermine par des conditions
politiques mme dans un autre monde, en sorte quil laisse
ouverte la question de savoir si mme dans lau-del le
politique est encore ou non un fardeau. En tout cas, le motif
pour se charger du fardeau de la politique terrestre nest pas
la peur, mais lamour du prochain.
Cest cette transformation du christianisme telle quelle
sest accomplie dans la pense et dans laction dAugustin qui a
finalement permis de sculariser la fuite chrtienne dans
lombre, au point que les croyants ont construit au sein du
monde un espace public tout fait nouveau, religieusement
dtermin, qui, tout en tant public, ntait pas politique. Le
caractre public de cet espace des croyants le seul dans
lequel travers tout le Moyen Age les besoins politiques
spcifiques des hommes pouvaient trouver droit a toujours
t ambigu : ctait tout dabord un espace de rassemblement,
ce qui ne veut pas dire tout simplement un btiment dans
lequel les hommes se rassemblent, mais un espace qui avait
t construit intentionnellement pour rassembler les hommes.
En tant que tel, il ne devait pas se transformer en un espace
dapparence, si tant est que le contenu spcifique du message
chrtien devait tre conserv. Mais il tait impossible
dempcher cela puisquil est dans la nature de lespace public,
qui se constitue par le rassemblement du plus grand nombre,
de stablir comme un espace dapparition. La politique
chrtienne a toujours t confronte cette double tche :
dun ct, sassurer linfluence sur la politique sculire, en
sorte que le lieu de rassemblement des croyants, qui nest pas
en lui-mme politique, soit protg de lextrieur ; et, dun

autre ct, empcher quun lieu de rassemblement ne
devienne un espace dapparition, et par consquent que
lglise ne devienne une puissance sculire-mondaine parmi
dautres. Ainsi sest trouv dmontr le fait que lengagement
avec le monde, qui correspond tout ce qui est spatial et qui
doit le laisser apparatre et briller, est beaucoup plus difficile
combattre que la revendication de puissance du sculier qui
sy annonce de lextrieur. Car, une fois que la Rforme
parvint finalement loigner des glises tout ce qui tait li
lclat et lapparence pour les transformer nouveau en lieux
de rassemblement pour ceux qui vivaient, conformment
lvangile, dans le retrait, le caractre public de ces espaces
disparut galement. Mme si le mouvement de Rforme
navait pas t suivi de la scularisation de toute la vie
publique, ce dont les rformateurs sont considrs comme les
prcurseurs, et mme si la suite de cette scularisation la
religion ntait pas devenue une affaire prive, lglise
protestante aurait eu du mal pouvoir assumer la tche de
fournir un substitut la citoyennet antique, une tche que
lglise catholique avait sans aucun doute remplie pendant de
longs sicles aprs la chute de lEmpire romain.
Quoi quil en soit de telles possibilits hypothtiques et de
telles alternatives, le fait dcisif cest que, depuis la fin de
lAntiquit et la naissance dun espace public ecclsial, la
politique sculire est reste lie aux ncessits de la vie qui
dcoulent de la communaut humaine et sous la protection
dune sphre plus haute qui, jusqu la fin du Moyen Age, tait
spatialement tangible dans lexistence des glises. Lglise
avait besoin de la politique, aussi bien vrai dire de la politique
mondaine des puissances sculires que de la politique
religieuse lintrieur du domaine ecclsial, pour pouvoir se

maintenir et saffirmer sur terre et dans le monde terrestre en
tant quglise visible, la diffrence de lglise invisible dont
lexistence pour la foi na jamais t conteste par la politique.
Et la politique son tour a besoin de lglise, non seulement de
la religion mais de lexistence tangible dans lespace des
institutions religieuses pour dmontrer sa justification
suprieure en vue de sa lgitimation. Ce qui a chang avec
lmergence de lpoque moderne, ce nest pas tant la fonction
du politique : ce nest pas comme si on avait accord une
dignit nouvelle et exclusive au politique en tant que tel. Ce
qui a chang, ce sont bien plutt les domaines en vue desquels
la politique est apparue comme ncessaire. La sphre
religieuse retomba dans lespace priv tandis que la sphre de
la vie et de ses ncessits que lAntiquit tout comme le
Moyen Age avaient considre comme la sphre prive par
excellence recevait une nouvelle dignit et pntrait dans
lespace public sous la forme de la socit. Cest pourquoi nous
devons distinguer au plan politique entre les dmocraties
galitaires du XIX e sicle, pour lesquelles la participation de
tous au gouvernement, quelle que soit sa forme, est toujours le
signe inconditionnel de la libert du peuple du despotisme
clair du dbut de lpoque moderne, qui estimait que la
libert du peuple consiste dtenir le gouvernement de ces
lois grce auxquelles sa vie et ses biens lui reviennent en
propre, et non pas dans le fait de partager le gouvernement
qui ne lui revient pas1 2 8 . Dans les deux cas, le gouvernement
est un espace daction dont relve maintenant le politique : il
sert protger la libre productivit de la socit et garantir
la scurit de lindividu dans sa sphre prive. Quelle que soit
la relation entre le citoyen et ltat, la libert et la politique
demeurent dcidment spares lune de lautre, et le fait

dtre libre au sens dune activit positive se dployant
librement se trouve localis dans un domaine o il est
question de choses qui, compte tenu de leur nature, ne
peuvent tre communes tous : la vie et la proprit, et par
consquent ce qui est propre chacun. Le fait que la sphre de
ce qui nous est propre, de lidion, o le fait de sattarder
apparaissait dans lAntiquit comme une limitation
idiotique , se soit considrablement largie grce au
phnomne nouveau dun espace social et de forces
productives sociales et non plus individuelles ne change rien au
fait que les activits indispensables au maintien de la vie et de
la proprit ou encore lamlioration de la vie et
laccroissement de la proprit sont subordonnes la
ncessit et non la libert. Ce que lpoque moderne
attendait de son tat et ce que cet tat a effectivement
continu accomplir dans une large mesure, ctait une
libration de lindividu en vue du dveloppement des forces
productives sociales, de la production commune de biens
ncessaires une vie heureuse .
Cette conception moderne de la politique, en vertu de
laquelle ltat a une fonction de socit ou est un mal
ncessaire en vue de la libert sociale, sest tablie sur le plan
pratique et thorique en opposition toutes les
reprsentations, dun genre compltement diffrent et
inspires par lAntiquit, dune souverainet du peuple ou de
la nation, qui rapparaissent toujours nouveau dans toutes
les rvolutions modernes. Ce nest quau cours de ces
rvolutions, quil sagisse de la rvolution amricaine, de la
rvolution franaise au XVIIIe sicle et jusqu la rvolution
hongroise dans un pass plus rcent, que le fait de prendre-
part-au-gouvernement et le fait dtre libre concident.

Toutefois ces rvolutions et les expriences directes de
possibilits daction politique qui leur sont lies ne se sont
jusqu prsent en tout cas pas concrtises en une forme de
gouvernement. Depuis lavnement de ltat-Nation, lopinion
commune est quil est du devoir du gouvernement de garantir
la libert de la socit de lintrieur comme de lextrieur, et si
besoin au moyen de la violence. La participation des citoyens
au gouvernement, quelle que soit sa forme, ne passe pour
ncessaire la libert que parce quil faut que ltat, dans la
mesure o il doit ncessairement disposer des moyens de la
violence, soit contrl par les gouverns dans lexercice dune
telle violence. Cest de l que provient cette ide selon laquelle,
en tablissant une sphre si limite soit-elle daction politique,
on cre un pouvoir face auquel on ne peut protger la libert
que si lexercice de sa puissance est constamment surveill. Ce
que nous entendons aujourdhui par gouvernement
constitutionnel, quil soit de nature monarchique ou
rpublicaine, cest un gouvernement essentiellement limit
dans son autorit et dans lusage de sa force, un gouvernement
sous contrle des gouverns. Il va sans dire que cette
limitation et ce contrle sexercent au nom de la libert de la
socit comme de lindividu ; il sagit de limiter, autant quil est
possible et autant quil est ncessaire, lespace tatique du
gouvernement pour permettre une libert extrieure la
sienne. Il ne sagit donc pas, en tout cas pas prioritairement, de
permettre la libert dagir et dexercer une activit politique ;
toutes deux demeurent une prrogative du gouvernement et
des professionnels de la politique qui proposent au peuple
dtre leurs reprsentants au moyen du systme
parlementaire pour reprsenter ses intrts lintrieur de
ltat et, le cas chant, contre ltat. En dautres termes, la

relation entre politique et libert est comprise lpoque
moderne galement de telle sorte que la politique est un
moyen et la libert sa fin suprme. La relation elle-mme na
donc pas t modifie, mme si le contenu et le degr de
libert se sont modifis de faon tout fait extraordinaire. On
peut donc en gros rpondre aujourdhui la question du sens
de la politique laide de catgories et de concepts qui sont
tonnamment anciens et par l aussi tonnamment
respectables, et ce bien que lpoque moderne se distingue de
faon dcisive des poques prcdentes, non pas tant par ses
aspects politiques que par ses aspects spirituels ou matriels.
Le seul fait que lon ait mancip les femmes et les classes
laborieuses, cest--dire des groupes qui auparavant ntaient
jamais apparus dans la vie publique, confre un visage
radicalement nouveau toutes les questions politiques.
En ce qui concerne maintenant cette dtermination de la
politique comme un moyen en vue de ltablissement dune
libert qui rside en dehors de sa sphre, elle ne vaut pour
lpoque moderne que de faon trs limite, mme si elle nous
en fournit toujours des tmoignages. De toutes les rponses
modernes la question du sens de la politique, cest celle qui
demeure la plus troitement attache la tradition de la
philosophie politique occidentale, et elle se manifeste au sein
de la pense de ltat-Nation de la manire la plus claire dans
le primat de la politique extrieure1 2 9 telle que Ranke la
dcrite, mais qui est au fondement de tous les tats-Nations.
La dfinition que Theodor Eschenburg1 3 0 a formule en ces
termes ltat qui saccompagne du primat de la politique
intrieure et donc ltat comme dtenteur de la force de la
violence est une institution indispensable la vie en socit
est beaucoup plus significative pour le caractre galitaire des

formes de gouvernement moderne et pour lmancipation des
travailleurs et des femmes qui sest ensuivie lpoque
moderne, et qui a rvl, politiquement parlant, son aspect le
plus rvolutionnaire. Entre ces deux conceptions celle selon
laquelle ltat et le politique constituent une institution
indispensable pour la libert, et celle qui voit en eux une
institution indispensable la vie rside une contradiction
insurmontable, mme si les tenants de ces thses nen sont
gure conscients. Il est trs diffrent de considrer la libert
ou la vie comme le bien suprme, comme la norme en fonction
de laquelle toute action politique se juge et est juge. Si nous
entendons par politique quelque chose qui, quelles que soient
ses innombrables modifications, nen demeure pas moins par
essence un produit de la polis, de cette alliance entre politique
et vie rsulte alors une contradiction interne qui annule et
dtruit llment spcifiquement politique.
Cette contradiction sexprime de la manire la plus concrte
en ceci que le privilge du politique a toujours consist exiger
que les hommes qui y participent consentent, en certaines
circonstances, le sacrifice de leur vie. On peut bien sr
comprendre cette prtention au sens o lon exige de lindividu
quil sacrifie sa vie au processus vital de la socit, et il existe
effectivement ici une corrlation qui limite au moins le risque
de la vie : personne ne peut ni na le droit de risquer sa propre
vie si, ce faisant, il met galement en danger la vie de
lhumanit. Nous aurons loccasion de revenir1 3 1 sur cette
relation maintenant que nous en avons pleinement conscience,
dans la mesure o nous disposons pour la premire fois de la
possibilit de mettre un terme la vie de lhumanit et toute
la vie organique en gnral. En effet, il nexiste pratiquement
pas de catgorie politique ni de concept politique traditionnel

qui, mesur cette possibilit trs rcente, ne se rvle
dpass sur le plan thorique, et inapplicable sur le plan
pratique, et ce prcisment parce quil y va en un sens pour la
premire fois en politique trangre de la vie, cest--dire de la
survie de lhumanit.
Mais ce retour en arrire, qui rfre la libert elle-mme
la survie de lhumanit, nlimine pas lantagonisme entre
libert et vie qui a anim tout le politique et qui demeure
dterminant pour toutes les vertus spcifiquement politiques.
On serait mme tout fait fond de dire que prcisment le
fait quil y va aujourdhui en politique de lexistence pure et
simple de tous constitue le signe le plus clair du malheur
auquel notre monde est parvenu, malheur qui consiste entre
autres choses en ce quil fait peser la menace dliminer la
politique de la surface de la terre. Car le risque qui doit tre
exig de celui qui se consacre la sphre du politique, o il doit
dlibrer de tout plutt que de sa vie1 3 2 , ne concerne
nullement, aussi longtemps du moins que tout se droule
normalement, la vie de la socit, de la nation ou du peuple,
laquelle il aurait d sacrifier la sienne. Le risque concerne bien
plutt exclusivement la libert, la sienne comme celle du
groupe auquel lindividu peut appartenir, et avec elle
lassurance dun monde dans lequel ce groupe ou ce peuple vit
et auquel il est parvenu grce au travail de gnrations, pour
trouver laction et la parole, cest--dire aux activits
spcifiquement politiques, un sjour fiable et sur lequel il
puisse durablement compter. Dans les conditions normales,
cest--dire dans les conditions qui taient la rgle en Europe
depuis lAntiquit romaine, la guerre ntait en effet que la
poursuite de la politique avec dautres moyens, cest--dire
quelle pouvait toujours tre vite si lun des adversaires se

dcidait cder aux exigences de lautre. Une telle acceptation
pouvait certes coter la libert mais non point la vie.
Aujourdhui de telles conditions nexistent plus, comme nous
le savons tous, et elles nous paraissent, les considrer
rtrospectivement, comme une sorte de paradis perdu.
Pourtant, si le monde dans lequel nous vivons aujourdhui ne
se laisse pas driver de faon causale, pas plus quil ne
sexplique au sens dun processus automatique partir de la
modernit, il a pourtant merg sur le sol de cette modernit.
En ce qui concerne le politique, cela signifie quaussi bien la
politique intrieure, pour laquelle la vie constituait la fin
suprme, que la politique trangre, pour laquelle la libert
constituait le bien suprme, ont considr que la violence et
laction violente taient leur contenu spcifique. En dfinitive,
ce qui a t dterminant, cest le fait que ltat se soit
rellement organis comme le dtenteur de la violence , la
finalit des moyens de la violence ft-elle indiffremment la
vie ou la libert. Toujours est-il que la question du sens de la
politique concerne aujourdhui lopportunit ou non de ces
moyens de la violence publique ; elle prend son point de dpart
dans le simple fait que la violence, qui doit protger la vie ou la
libert, est devenue si incroyablement puissante quelle
menace non seulement la libert mais la vie mme. Cest parce
quil sest avr que cest prcisment laccroissement des
moyens tatiques de la violence qui met en question le
processus vital de lhumanit tout entire que la rponse, en
elle-mme encore plus hautement problmatique, que la
modernit a prpare la question du sens de la politique
redouble aujourdhui dambigut.
Cet accroissement inou des moyens de la violence et de
lanantissement a t rendu possible non seulement grce

aux dcouvertes techniques, mais du fait que lespace publicopolitique tait devenu, non seulement dans lvidence
thorique de la modernit, mais dans la ralit brutale, le lieu
de la violence. Cest uniquement pour cette raison que le
progrs technique a pu devenir de faon si prioritaire un
progrs dans les possibilits danantissement rciproque. Car
partout o des hommes agissent ensemble nat la puissance,
et, tant donn que lagir-ensemble humain se produit
essentiellement dans lespace politique, la puissance potentielle
inhrente toutes les affaires humaines a prvalu dans un
espace qui est rgi par la violence. Cest de l que provient
limpression que la puissance et la violence sont une seule et
mme chose, ce qui de fait est trs largement le cas dans les
conditions modernes. Mais, compte tenu de leur origine et de
leur sens propre, non seulement la puissance et la violence ne
sont pas une seule et mme chose, mais elles sont mme en un
certain sens opposes. Pourtant, l o la violence, qui est
proprement parler un phnomne individuel ou qui ne
concerne que quelques personnes, sallie la puissance,
laquelle suppose la pluralit, on assiste un renforcement
incroyable du potentiel de la violence, lequel, bien quil ait t
pour sa part suscit par la puissance dun espace organis,
crot et se dploie par la suite, comme tout potentiel de
violence, aux dpens de la puissance.
Aujourdhui, depuis la dcouverte des armes atomiques, la
question de savoir quel est le rle de la violence dans les
relations tatiques, et par exemple comment on peut
interrompre lutilisation des moyens de la violence, se tient
larrire-plan de toute politique. Mais le phnomne de la
surpuissance de la violence aux dpens de tout autre facteur
politique est beaucoup plus ancien ; il sest manifest ds la

Premire Guerre mondiale et les grandes batailles de matriel
sur le front occidental de la guerre. Il est remarquable ce
sujet que ce nouveau rle funeste dune violence qui se
dveloppe de faon automatique et en saccroissant
constamment chez tous les participants soit apparu de faon
tout fait imprvue, surprenant tous les intresss, quil
sagisse du peuple, des hommes dtat ou de lopinion
publique. En effet, laccroissement de la violence dans lespace
publico-tatique stait accompli pour ainsi dire linsu des
hommes agissants, en un sicle qui a compt
vraisemblablement parmi les plus pacifiques et les moins
violents de lhistoire. Lpoque moderne, qui a considr avec
une dtermination plus grande que jamais auparavant la
politique comme un simple moyen de conserver et
dencourager la vie de la socit et qui sest par consquent
efforce de limiter les comptences du politique au strict
ncessaire, a imagin non sans raison quelle serait mieux
prpare que tous les sicles prcdents au problme de la
violence. Elle a effectivement russi exclure en pratique
llment de la violence et faire compltement disparatre la
domination directe de lhomme sur lhomme de la sphre sans
cesse largie de la vie sociale. Lmancipation des classes
laborieuses et des femmes, cest--dire des deux catgories
humaines qui taient soumises la violence au cours de toute
lhistoire prmoderne, montre trs clairement le point
culminant de cette volution.
Nous laisserons dans un premier temps en suspens la
question de savoir si cette diminution de la violence dans la vie
sociale doit tre mise sur le mme plan quun gain de libert.
Au sens de la tradition politique, le fait de ne pas tre libre
reoit en tout cas une double dtermination. Il consiste tout

dabord tre subordonn la violence dun autre, mais
galement, et tout aussi originellement, tre soumis la
ncessit brute de la vie. Lactivit qui rpond la contrainte
laquelle la vie elle-mme nous oblige nous procurer le
ncessaire est le travail. Dans toutes les socits prmodernes,
on pouvait se librer de ce travail en contraignant dautres
hommes travailler pour soi, cest--dire en recourant la
violence et la domination. Dans la socit moderne, le
travailleur nest plus assujetti aucune violence ni aucune
domination, il est contraint par la ncessit directe inhrente
la vie elle-mme. La ncessit a donc ici pris la place de la
violence, et la question subsiste de savoir sil est plus facile de
sopposer la contrainte de la violence ou la contrainte de la
ncessit. En outre, le dveloppement tout entier de la socit
passe dans un premier temps, cest--dire jusquau moment
o lautomation limine effectivement le travail, par la
transformation uniforme de tous ses membres en
travailleurs , cest--dire en hommes dont lactivit, quelle
quelle soit, sert tout dabord produire ce qui est ncessaire
la vie. Mme en ce sens, le fait dloigner la violence de la vie
en socit na pour linstant pas dautre consquence que
doctroyer la ncessit, laquelle la vie contraint tout le
monde,
un espace
incomparablement
plus
grand
quauparavant. La vie de la socit est effectivement domine
par la ncessit et non par la libert, et ce nest pas un hasard
si le concept de ncessit est devenu si prdominant dans
toutes les philosophies modernes de lhistoire au sein
desquelles prcisment la pense moderne sest oriente de
faon philosophique en cherchant parvenir la conscience de
soi.
Le refoulement de la violence hors du domaine priv du

foyer domestique et hors de la sphre semi-prive du social
sest effectu de faon tout fait consciente ; cest prcisment
pour pouvoir russir vivre quotidiennement sans violence
que lon a renforc la violence des pouvoirs publics, de ltat
dont on croyait quil pouvait en demeurer matre puisquon
lavait expressment dfini comme un simple moyen en vue de
cette fin que constitue la vie en socit, le libre dveloppement
des forces productives. Que les moyens de la violence pussent
par eux-mmes devenir productifs, cest--dire en quelque
sorte saccrotre (et mme se renforcer) comme les forces
productives sociales dautrefois, voil qui nest pas venu
lesprit de lpoque moderne parce qu ses yeux la sphre
particulire de la productivit allait de pair avec la socit et
non avec ltat. Ltat apparaissait dj comme
spcifiquement non productif et, dans les cas extrmes,
comme un phnomne parasite. Cest prcisment parce que
lon avait limit la violence la sphre de ltat, laquelle tait
en
outre
subordonne
dans
les
gouvernements
constitutionnels au contrle de la socit par le systme des
partis, que lon croyait avoir limit la violence elle-mme un
minimum qui, en tant que tel, devait demeurer constant.
Nous savons que cest exactement linverse qui sest
produit. Lpoque qui, considre historiquement, est la plus
pacifique, la moins violente, a immdiatement engendr le plus
grand et le plus effrayant dploiement des moyens de la
violence, et cela nest un paradoxe quen apparence. Ce sur
quoi lon navait pas compt, cest sur la combinaison
spcifique de la violence et de la puissance, qui ne pouvait
avoir lieu que dans la sphre publico-tatique, car cest
seulement en elle que les hommes agissent ensemble et
manifestent leur puissance. Peu importent la manire troite

dont on dlimite les comptences de cette sphre ou la
manire prcise dont on trace ses frontires par la constitution
et dautres contrles : le simple fait quelle doive demeurer un
domaine politico-public produit de la puissance ; et cette
puissance risque vrai dire de tourner au malheur si, comme
cest le cas lpoque moderne, elle se concentre presque
exclusivement sur la violence, puisque cette violence sest
dplace de la sphre prive de lindividu la sphre publique
de la pluralit. Quelque absolue quait pu tre galement la
violence du chef sur sa famille, au sens large, lpoque
prmoderne et elle a assurment t suffisamment
importante pour quon puisse qualifier de despotisme, au sens
plein du terme, le gouvernement du foyer domestique cette
violence se limitait toutefois lindividu qui lexerait : il
sagissait dune violence compltement impuissante qui
demeurait strile sur le plan conomique comme sur le plan
politique. Et quelque funeste quait pu tre galement
lexercice de la violence du matre de maison sur ceux qui y
taient soumis, les moyens de la violence en eux-mmes ne
pouvaient pas se dvelopper dans ces conditions : ils ne
pouvaient pas constituer un danger pour tous puisquil ny
avait pas de monopole de la violence.
Nous avons vu que lide selon laquelle le politique est un
royaume de moyens dont la finalit et la norme doivent tre
cherches lextrieur de lui-mme est trs ancienne et
galement trs respectable. Toutefois, lheure actuelle, ces
ides sont devenues quivoques en ce quelles ont plac ce qui
lorigine constituait des phnomnes marginaux et
accessoires du politique la violence qui peut tre ncessaire
pour se protger, et le souci de la vie qui doit tre garanti pour
quune libert politique puisse tre possible au centre de

toute action politique, en mme temps quelles ont fait de la
violence le moyen dont la fin suprme devait tre la
conservation et lorganisation de la vie. La crise consiste en ce
que la sphre politique menace cela en vue de quoi elle tirait
pourtant sa lgitimation. Dans de telles circonstances, la
question du sens de la politique se modifie. La question
aujourdhui ne snonce plus tellement dans ces termes : quel
est le sens de la politique ? Au sentiment des peuples qui, un
peu partout, se sentent menacs par la politique et parmi
lesquels les meilleurs ont consciemment pris leurs distances
par rapport la politique, on comprend que corresponde
mieux la question quils se posent et que dautres se posent : la
politique a-t-elle finalement encore un sens ?
Ces questions sont la base des opinions concernant ce
quest proprement la politique et que nous avons brivement
esquisses auparavant. Ces ides ont peu vari au cours des
nombreux sicles. Ce qui a chang, cest simplement que ce qui
constituait lorigine le contenu des jugements, lesquels
provenaient directement dexpriences lgitimes dtermines
lapprciation et la condamnation du politique partir de
lexprience du philosophe ou du chrtien, de mme que la
correction de tels jugements et la lgitimation limite du
politique est devenu depuis longtemps dj de lordre des
prjugs. Les prjugs jouent toujours un grand rle et un rle
justifi dans lespace politico-public. Ils concernent ce que nous
partageons tous les uns avec les autres de manire
involontaire et o nous ne pouvons plus juger parce que nous
navons presque plus loccasion de faire une exprience
directe. Tous ces prjugs, dans la mesure o ils sont lgitimes
et ne consistent pas en un vain bavardage, sont danciens
jugements. Sans eux, aucun homme ne pourrait vivre parce

quune existence dpourvue de tout prjug exigerait une
vigilance surhumaine, une disponibilit constante accueillir et
tre concern chaque instant par la totalit du rel, comme
si chaque jour tait le premier ou le dernier, au sens du
Jugement dernier, ce qui est impossible. Par consquent,
prjugs et btise sont bien distincts. Cest prcisment parce
que les prjugs possdent toujours une lgitimit intrinsque
que lon nose sattaquer eux que lorsquils ne remplissent
plus leur fonction, cest--dire lorsquils ne sont plus aptes
dlivrer une partie de la ralit lhomme qui juge. Mais cest
prcisment ce moment-l, lorsque les prjugs entrent en
conflit ouvert avec la ralit, quils commencent devenir
dangereux et que les hommes qui pensent ne se sentent plus
protgs par eux, commencent les dvider et en faire le
fondement de cette sorte de thorie perverse que nous
appelons ordinairement les idologies ou les visions du monde.
Contre ces formations didologies qui naissent partir des
prjugs, il est inutile de dresser une vision du monde oppose
lidologie en vigueur : il faut simplement tenter de
remplacer les prjugs par des jugements. Pour ce faire, il est
invitable de ramener les prjugs eux-mmes aux jugements
quils reclent en eux, et ces jugements leur tour doivent
tre ramens aux expriences quils reclent et qui leur ont
donn le jour.
Les prjugs, qui, dans la crise actuelle, sopposent la
comprhension thorique de ce dont il sagit proprement dans
la politique, concernent presque toutes les catgories
politiques avec lesquelles nous sommes habitus penser et
en tout premier lieu la catgorie moyens-fin qui interprte le
politique dans le cadre dune finalit extrieure lui-mme ,
puis lide selon laquelle le contenu de la politique est la

violence, et enfin la conviction que la domination est le concept
central de la thorie politique. Tous ces jugements et prjugs
proviennent dune mfiance qui nest en elle-mme pas
injustifie lgard du politique. Mais cette mfiance trs
ancienne a subi une nouvelle transformation dans le prjug
contemporain contre la politique. Depuis la dcouverte de la
bombe atomique est venue sajouter la peur tout fait lgitime
que lhumanit soit limine de la surface de la terre par la
politique et par les moyens de la violence dont elle dispose. De
cette peur nat lespoir que lhumanit se rendra la raison et
quelle se dbarrassera plutt de la politique que delle-mme.
Et cet espoir nest pas moins lgitime que cette peur. Car lide
que la politique existera toujours et partout o il y a des
hommes est elle-mme un prjug, et lidal socialiste dun
stade final de lhumanit dpourvu dtat, ce qui veut dire
chez Marx dbarrass de la politique, nest nullement
utopique : il est tout simplement effrayant 1 3 3 .
Il est dans la nature de notre question, o nous avons
toujours affaire la pluralit et au monde qui nat entre les
hommes, que nous ne puissions jamais, traitant delle, omettre
lopinion publique. Mais pour cette opinion publique la
question du sens de la politique est aujourdhui plus urgente
compte tenu de la menace que font peser sur lhomme la
guerre et larmement atomique. Cest pourquoi il est essentiel
de commencer nos considrations par une rflexion sur la
question de la guerre.
Fragment 3c
Chapitre II : La question de la guerre
A. La guerre totale
Lorsque les premires bombes atomiques tombrent sur
Hiroshima, fournissant ainsi une fin rapide et inattendue la
Seconde Guerre mondiale, le monde fut saisi deffroi. On ne
pouvait pas encore savoir lpoque combien cet effroi tait
justifi. Car cette bombe qui rasa une ville de la surface de la
terre accomplit en quelques minutes seulement ce qui
auparavant aurait ncessit lutilisation pendant des semaines,
voire des mois, dune attaque arienne massive systmatique.
Que la conduite de la guerre pt nouveau, comme dans
lAntiquit, dcimer non seulement les peuples quelle frappait,
mais transformer le monde quils habitaient en un dsert, les
spcialistes le savaient depuis le bombardement de Coventry
et vrai dire le monde entier depuis les bombardements
massifs sur les villes allemandes. LAllemagne tait dj un
champ de ruines, la capitale du pays un amas de dcombres et
la bombe atomique, telle que nous la connaissons depuis la
Seconde Guerre mondiale, mme si elle reprsentait quelque
chose de radicalement nouveau dans lhistoire de la science, ne
constituait rien dautre dans le cadre de la conduite de la
guerre moderne, et par consquent dans le domaine des
affaires humaines ou plus exactement des affaires qui se
droulent entre les hommes, domaine dont traite la politique
que le point culminant atteint pour ainsi dire dun saut, ou le
court-circuit vers lequel tendait de toute faon le cours des
vnements en une acclration de plus en plus frntique.
En outre, la destruction du monde et lanantissement de la

vie humaine par les instruments de la violence ne sont ni
nouveaux ni effroyables, et ceux qui ont toujours t davis
quune simple condamnation de la violence finirait bien par
conduire une condamnation du politique en gnral nont
cess davoir raison que depuis quelques annes, et plus
prcisment depuis la dcouverte de la bombe hydrogne.
En dtruisant le monde, on ne dtruit rien dautre que ce qui a
t produit par la main de lhomme, et la violence quimplique
cette destruction correspond en tout point la violence qui est
inconditionnellement inhrente tous les processus de
production humains. Les instruments de violence ncessaires
la destruction sont crs pour ainsi dire limage des
instruments de production et larsenal technique de chaque
poque les englobe tous deux de la mme manire. Ce que les
hommes produisent, ils peuvent galement le dtruire, et
rciproquement, ce quils dtruisent ils peuvent nouveau le
reconstruire. Le pouvoir de dtruire et le pouvoir de produire
squilibrent. La force qui dtruit le monde et qui lui fait
violence est toujours la mme force de nos mains qui a fait
violence la nature et qui a dtruit une chose naturelle par
exemple un arbre, pour en extraire le bois et pour construire
quelque chose en bois pour construire le monde.
Mais le pouvoir de dtruire et le pouvoir de produire ne
squilibrent pas toujours de faon parfaite. Cet quilibre nest
valable que pour ce qui a t produit par les hommes et non
pas pour le domaine moins tangible, mais qui nen est pas
moins rel, des relations entre les hommes et qui rsultent de
laction au sens le plus large. Nous y reviendrons par la
suite1 3 4 . Ce qui est dcisif pour notre situation prsente, cest
que, dans le monde particulier des choses proprement dit,
lquilibre entre la destruction et la reconstruction ne peut se

maintenir que pour autant que la technique na affaire qu un
processus de production ; or ce nest prcisment plus le cas
depuis la dcouverte de lnergie atomique, mme si
aujourdhui encore nous vivons communment dans un monde
conditionn par la rvolution industrielle. Mme dans un tel
monde, nous navons plus seulement affaire des choses
naturelles qui rapparaissent transformes de telle ou telle
faon dans le monde faonn par lhomme, mais plutt des
processus naturels que lhomme produit par imitation et qui
sont directement introduits dans le monde des hommes. Or ce
qui est prcisment caractristique de ces processus, cest que,
tout comme le processus dun moteur explosion conduit
essentiellement
des
explosions,
ils
conduisent
historiquement parlant des catastrophes, chacune de ces
explosions ou de ces catastrophes propulsant toutefois vers
lavant le processus lui-mme. Nous nous trouvons
aujourdhui, dans presque tous les domaines, prcisment
confronts un tel processus, o les explosions et les
catastrophes non seulement ne conduisent plus la ruine mais
au contraire un progrs incessant quelles ont elles-mmes
stimul, sans quil soit ncessaire, pour linstant et dans le
prsent contexte, de considrer lambivalence de cette sorte
de progrs. La meilleure reprsentation qui peut en tre
fournie sur le plan politique consiste dans le fait que la dfaite
catastrophique de lAllemagne a contribu dans une grande
mesure faire aujourdhui de ce pays lun des plus modernes
et des plus avancs dEurope ; tandis que sont rests en
arrire les pays qui, la diffrence de lAmrique, ne sont pas
si exclusivement conditionns par la technique que le rythme
du processus de production et de consommation y rend
momentanment encore superflues les catastrophes, ou ceux

qui, la diffrence de la France, nont pas subi une destruction
catastrophique tout fait tangible. Lquilibre entre la
production et la destruction nest pas perturb par cette
technique moderne ni par le processus dans lequel elle a
entran le monde des hommes. Il semble au contraire que, au
cours de ce processus, ces capacits troitement apparentes
aient grandi cte cte de faon encore plus indissociable, de
telle sorte que la production et la destruction, mme
lorsquelles sont pratiques une trs grande chelle, se
rvlent pourtant finalement ntre que les deux phases
peine discernables du mme processus ; ainsi, pour prendre un
exemple quotidien, la dmolition dune maison nest que la
premire tape de la construction de ldifice, ldification de la
maison elle-mme, dans la mesure o elle nest prvue que
pour une dure de vie dtermine, pouvant prcisment tre
comprise dans un processus incessant de dmolition et de
reconstruction.
On a souvent mis en doute, et ce juste titre, le fait que
dans un tel processus de progrs dclench par les hommes
eux-mmes, et qui conduit ncessairement des catastrophes,
ceux-ci puissent encore conserver la matrise du monde quils
ont construit et des affaires humaines. Ce qui est le plus
dconcertant, cest lapparition des idologies totalitaires dans
lesquelles lhomme se comprend comme un exposant de ces
processus catastrophiques quil a lui-mme dclenchs et dont
la fonction essentielle consiste en ce quil est au service du
processus continu et de sa progression qui sacclre
constamment. Mais en ce qui concerne une telle adquation
inquitante, il ne faudrait tout de mme pas oublier quil ne
sagit que didologies et que les forces naturelles que lhomme
a mises son service se mesurent encore laide de chevauxvapeur, cest--dire en units naturelles qui peuvent tre
dduites directement de lenvironnement de lhomme.
Lorsque lhomme parvient, en utilisant la nature, doubler ou
centupler sa propre force, lon peut y voir une violence faite
la nature, supposer que lon soit daccord avec la parole
biblique selon laquelle lhomme a t cr pour protger la
terre, pour la servir, et non pas au contraire pour la soumettre
son service. Mais, indpendamment de la question de savoir
qui, en vertu dun dcret divin, doit servir ou tre au service
de qui, il nen demeure pas moins incontestable que la force de
lhomme, quil sagisse de sa force de production ou de sa force
de travail, est un phnomne naturel, que la possibilit de la
violence lui est inhrente, quelle est donc encore elle-mme
naturelle et quen dfinitive lhomme, aussi longtemps quil na
affaire qu des forces naturelles, reste dans un domaine
terrestre, naturel, dont lui-mme et ses propres forces font
partie dans la mesure o il est un tre vivant organique. Cet
tat de choses ne se trouve en rien modifi du fait quil utilise
sa propre force conjointement celle quil emprunte la
nature pour fabriquer quelque chose dabsolument non
naturel, savoir un monde, cest--dire quelque chose, qui,
sans lui, naturellement , naurait pas pu exister. Pour le
dire autrement : aussi longtemps que la facult de production
et de destruction squilibrent tout va bien pour ainsi dire, et
ce que les idologies totalitaires de lasservissement de
lhomme affirment quant aux processus quil a dchans nest
en dfinitive quun vain bavardage, contredit par le fait que les
hommes conservent la domination du monde quils ont difi
et la matrise du potentiel destructeur quils ont cr.
Tout cela sest trouv modifi pour la premire fois du fait
de la dcouverte de lnergie atomique, cest--dire de la

dcouverte dune technique qui drive des processus
nergtiques nuclaires. Car, ici, ce ne sont pas des processus
naturels qui sont dclenchs, mais des processus qui nentrent
pas en ligne de compte dans la nature terrestre qui sont
orients sur la terre pour fabriquer le monde ou pour le
dtruire. Ces processus eux-mmes drivent de lunivers qui
entoure la terre, et lhomme qui les soumet son pouvoir ne se
conduit plus ici comme un tre vivant naturel, mais comme un
tre qui, mme sil ne peut vivre que dans les conditions de la
terre et de sa nature, est pourtant en mesure de sorienter
galement dans lunivers. Ces forces universelles ne peuvent
plus se mesurer en chevaux-vapeur ou en fonction dautres
paramtres naturels, et, dans la mesure o elles ne sont plus
de nature terrestre, elles peuvent dtruire la terre de la mme
faon que les processus naturels manipuls par lhomme
pouvaient dtruire le monde quil avait construit. Leffroi qui
sest empar de lhomme lannonce des premires bombes
atomiques tait un effroi face cette force provenant de
lunivers, cest--dire au sens propre cette force surnaturelle,
et le primtre des maisons et des rues dtruites tout comme
le nombre des vies humaines ananties navaient dimportance
que dans la mesure o la nouvelle source dnergie dcouverte
pouvait provoquer ds sa naissance la mort et la destruction
une trs grande chelle et possdait donc une force
symbolique trangement impressionnante.
Cet effroi se mla dune indignation qui le supplanta
rapidement, indignation tout aussi justifie, et sur le moment
beaucoup plus actuelle, suscite par le fait quon aurait tout
aussi bien pu dmontrer politiquement et avec la mme
efficacit la toute-puissance, absolue lpoque, des nouvelles
armes, non pas sur des villes habites, mais dans un dsert ou
sur une le dserte. Cette indignation laissait prsager
lnormit monstrueuse dont nous venons seulement de
prendre conscience, et quaucun tat-major des grandes
puissances nose plus nier aujourdhui, savoir le fait quune
fois commence une guerre sera invitablement mene avec
les armes dont pourront disposer chaque fois les puissances
belligrantes. Cela nest vident que si le but de la guerre nest
plus limit et si sa fin nest plus un trait de paix entre les
gouvernements belligrants, mais si la victoire doit
saccompagner de lanantissement de ltat, voire de
lanantissement physique de ladversaire. Cette possibilit ne
sest exprime que trs vaguement au cours de la Seconde
Guerre mondiale ; elle tait dj implicite dans lexigence de
capitulation inconditionnelle face lAllemagne et au Japon,
toutefois elle ne sest ralise dans toute son horreur que
lorsque les premires bombes atomiques sur le Japon
dmontrrent soudainement au monde entier que les menaces
danantissement complet ntaient pas des paroles vides mais
quon avait bel et bien les moyens de les excuter.
Aujourdhui, plus personne ne doute quune troisime guerre
mondiale qui se dvelopperait de faon cohrente avec ces
possibilits puisse se terminer autrement que par
lanantissement des vaincus. Nous sommes dj tellement
fascins par la guerre totale que nous avons du mal nous
imaginer que, aprs une guerre entre la Russie et lAmrique,
la constitution amricaine ou le rgime actuel sovitique
puissent survivre une dfaite. Mais cela signifie que dans une
guerre venir lenjeu ne serait plus un accroissement ou une
perte de pouvoir, des frontires, des dbouchs ni mme
lespace vital, cest--dire des choses que lon pourrait obtenir
sans violence sur la base de ngociations politiques. Ainsi la

guerre a-t-elle cess dtre lultima ratio des pourparlers qui
ont lieu dans les ngociations et qui, jusquau moment de leur
interruption, prvoyaient la dfinition des objectifs de la
guerre, en sorte que les actions militaires qui sensuivaient
ntaient effectivement rien dautre quune poursuite de la
politique laide dautres moyens. Lenjeu est bien plutt ici ce
qui na naturellement jamais pu tre lobjet de pourparlers,
savoir lexistence brute dun pays et dun peuple. Cest
seulement ce stade, o la guerre ne prsuppose plus comme
donne la coexistence des partis ennemis et o elle entend
rgler les conflits qui naissent entre eux au moyen de la
violence, que la guerre a effectivement cess dtre un
instrument de la politique et quelle a commenc, en tant que
guerre danantissement, faire clater les limites tablies par
le politique et par consquent lanantir lui-mme.
On sait que cette guerre totale, comme nous disons
aujourdhui, a ses origines dans les rgimes totalitaires
auxquels elle est effectivement invitablement rattache ; la
guerre danantissement est la seule guerre qui corresponde
au systme totalitaire. Ce furent des pays sous gouvernement
totalitaire qui ont proclam la guerre totale, mais ce faisant ils
ont ncessairement impos la loi de leur action au monde non
totalitaire. Ds lors quun principe dune telle porte apparat
dans le monde, il est naturellement presque impossible de le
limiter, par exemple, un conflit entre pays totalitaires et
pays non totalitaires. Cest ce quon a trs clairement vu
lorsque la bombe atomique a t utilise contre le Japon et non
pas contre lAllemagne hitlrienne pour laquelle elle avait t
originellement fabrique. Lindignation face au phnomne
venait entre autres de ce que, si lon avait bien affaire une
puissance imprialiste, il ne sagissait toutefois pas dune

puissance totalitaire.
Ce quavaient en commun leffroi qui a envahi toutes les
considrations politico-morales et la raction dindignation
directement politique et morale, ctait la prise de conscience
de ce que signifiait effectivement la guerre totale et la
reconnaissance que la conduite de la guerre totale tait un fait
accompli non seulement pour les pays sous gouvernement
totalitaire, et pour les conflits quils dchanaient, mais pour le
monde entier. Ce qui en principe depuis les Romains, et de fait
depuis les trois ou quatre derniers sicles que nous appelons
lpoque moderne, paraissait impossible, parce que cela ne
stait plus produit au cur du monde civilis, savoir
lextermination de peuples entiers et le fait de rayer de la
surface de la terre des civilisations tout entires, tait
rapparu dun seul coup comme une menace dans la sphre du
possible-trop possible. Et une telle possibilit, bien quelle
constitut une rponse une menace totalitaire
puisquaucun savant naurait probablement pens fabriquer
la bombe atomique sil navait pas redout que lAllemagne de
Hitler pt la fabriquer et lutiliser devint subitement une
ralit qui navait pratiquement plus rien voir avec le mobile
dont elle tirait son origine.
Pour la premire fois peut-tre lpoque moderne, mais
certainement pas dans lhistoire dont la mmoire nous a t
conserve, une limite inhrente laction violente a t
outrepasse, conformment laquelle la destruction au moyen
des instruments de la violence ne peut toujours tre que
partielle et ne concerner que des fragments de monde et un
certain nombre de vies humaines, mais jamais un pays tout
entier ou un peuple tout entier. Toutefois le fait que le monde
dun peuple tout entier puisse tre ras de la terre, que les
murs de la ville puissent tre dmolis, les hommes tus et le
reste de la population vendu en esclavage sest souvent
produit au cours de lhistoire, et les sicles de lpoque
moderne ont t les seuls croire que cela ne pourrait plus se
reproduire. Que cela reprsente lun des pchs capitaux peu
nombreux du politique, on la toujours su plus ou moins
explicitement. Le pch capital ou, pour le dire de faon
moins pathtique, le dpassement des limites inhrentes
laction violente consiste en deux choses : dune part le
meurtre ne concerne plus un petit nombre ou un grand
nombre dhommes, qui de toute faon doivent mourir, mais un
peuple et sa constitution politique, lesquels sont
potentiellement, et dans le cas de la constitution,
conformment lintention qui la tablie, immortels. Ce que
lon tue l ce nest pas quelque chose de mortel, mais quelque
chose de potentiellement immortel. En outre, et troitement
li cela, la violence ici ne stend pas seulement ce qui a t
produit et qui de son ct ayant pris naissance grce la
violence peut donc tre reconstruit grce un effort violent
mais une ralit historico-politique abrite dans ce monde
produit et qui, tant donn quelle na pas t produite, ne
peut pas non plus tre restaure. Lorsquun peuple perd sa
libert tatique, il perd sa ralit politique, quand bien mme
parvient-il survivre physiquement.
Ce qui est dtruit ce faisant, ce nest pas un monde issu de la
production, mais un monde de relations humaines, issu de la
parole et de lagir, qui par eux-mmes sont sans fin, et qui
bien quil soit constitu des choses les plus phmres qui
puissent exister, la parole qui vole et laction vite oublie
possde une grande stabilit au point que parfois, comme dans
le cas du peuple juif, il peut survivre pendant des millnaires

la perte dun monde produit tangible. Mais il sagit l dune
exception, et dune manire gnrale ce systme de relations
qui nat de laction dans lequel le pass continue vivre sur le
mode de lhistoire qui parle et dont on parle ne peut exister
qu lintrieur du monde produit, entre les pierres duquel il se
niche, jusqu ce quelles aussi parlent et en parlant
tmoignent, mme lorsquon les extrait du sein de la terre.
Toute cette sphre spcifiquement humaine qui constitue le
politique au sens troit du terme peut certes tre dtruite par
la violence, mais elle nest pas ne de la violence et sa
destination intrinsque nest pas une fin violente.
Ce monde de relations nest absolument pas n de la force
ou du pouvoir des individus isols, mais de la pluralit dont la
communaut a pour effet dengendrer le pouvoir, pouvoir face
auquel la puissance suprme de lindividu isol devient
impuissance. Un tel pouvoir peut tre aussi bien affaibli que
rgnr par toute une srie de facteurs possibles, mais seule
la violence peut compltement lliminer si elle devient totale
et si elle ne laisse subsister littralement aucune pierre sur
une autre ni aucun homme ct de lautre. Cela fait partie de
lessence du gouvernement totalitaire qui ne se contente pas
sur le plan de la politique intrieure dintimider les individus,
mais qui anantit toutes les relations existant entre les
hommes au moyen de la terreur systmatique. La guerre
totale, qui ne se contente pas de dtruire des objectifs
militaires stratgiquement importants, mais pour laquelle il
sagit de dtruire le monde entier cr par les hommes, ce
dont elle possde dsormais galement les moyens techniques,
correspond ce gouvernement totalitaire.
Il serait assez facile de dmontrer que les thories politiques
et les codes moraux occidentaux ont toujours essay dexclure

la guerre danantissement proprement dite de larsenal des
moyens politiques, et il serait probablement encore plus facile
de montrer combien lefficacit de telles thories et de telles
prtentions na rien produit de bon. Curieusement, la nature
de ces choses, qui au sens large concernent le niveau de civilit
que lhomme simpose, confirme le mot de Platon selon lequel
cest la posie, de mme que les images et les exemples qui
font lducation de la postrit en glorifiant par milliers les
exploits des anciens (Phdre, 245)1 3 5 . Dans lAntiquit, tout
au moins en ce qui concerne le politique pur, larchtype de ces
images exaltantes tait la guerre de Troie, dont les vainqueurs
et les vaincus taient respectivement considrs comme les
anctres des Grecs et des Romains. Ainsi ces peuples
devinrent-ils, comme Mommsen1 3 6 avait coutume de le dire,
les jumeaux de lAntiquit, parce que ctait la mme
entreprise qui tait au commencement de leur existence
historique. Et cette guerre des Grecs contre Troie, qui
sacheva par une destruction si complte de la ville que lon a
pu croire jusqu une poque trs rcente quelle navait
jamais exist, peut tre considre aujourdhui encore comme
larchtype de la guerre danantissement.
Pour rflchir sur la signification politique de cette guerre
danantissement qui nous menace nouveau, quil nous soit
permis de mditer une fois encore sur ces prcdents antiques
et sur leur stylisation ; essentiellement parce que, en glorifiant
cette guerre, aussi bien les Grecs que les Romains ont dfini
avec beaucoup de ressemblances et beaucoup de diffrences,
pour eux-mmes, et donc dans une certaine mesure
galement pour nous, la signification vritable de la politique et
la place quelle1 3 7 devait occuper dans lhistoire. Ce qui est de
premire importance cest que lpope dHomre nomet pas

de mentionner lhomme vaincu, quelle tmoigne en faveur
non moins dHector que dAchille et que, dans la mesure o la
victoire des Grecs et la dfaite troyenne ont t dcides et
tablies lavance par les dieux, cette victoire nlve pas plus
Achille quelle ne diminue Hector, ne rend pas la cause des
Grecs plus juste, pas plus quelle ne rend plus injuste la dfaite
des Troyens. Homre chante donc la guerre danantissement
vieille de plusieurs sicles en sorte que dans un certain sens,
cest--dire au sens de la mmoire potique et historique, il
efface lanantissement. Cette grande impartialit dHomre,
qui nest pas lobjectivit au sens de la libert moderne des
valeurs mais bien plutt au sens dune libert absolue
dintrts et dune indpendance complte du jugement de
lhistoire, laquelle soppose au jugement de lhomme qui agit et
au concept de grandeur, est la base de toute
lhistoriographie, et pas seulement occidentale : en fait, ce que
nous entendons par histoire na jamais ni nulle part exist
auparavant sans une influence au moins indirecte du modle
homrique. Cest la mme ide que nous retrouvons dans
lintroduction dHrodote lorsquil dit vouloir empcher que
les grands et merveilleux exploits qui ont t accomplis tant
par les Grecs que par les barbares, ne cessent dtre
renomms1 3 8 , ide qui, comme lajustement dit Burckhardt,
naurait pas pu venir lesprit dun gyptien ou dun
Juif1 3 9 .
On sait que leffort des Grecs pour transformer la guerre
danantissement en une guerre politique na jamais t audel de ce sauvetage posthume potique et historicocommmoratif des vaincus et des vainqueurs inaugur par
Homre, et cette incapacit a finalement caus la perte des
cits-tats grecques. En ce qui concerne la guerre, la polis

grecque a suivi un autre chemin dans la dtermination du
politique. Elle a fait de lagora homrique le centre de la polis,
en tant quelle est le lieu de rencontre et de dialogue des
hommes libres, et elle a centr le facteur proprement
politique savoir ce qui relve uniquement de la polis et
que les Grecs refusaient en consquence tous les barbares et
aux hommes qui ntaient pas libres autour de la
communaut, de ltre-lun-avec-lautre et du parlerensemble-de-quelque-chose, en interprtant toute cette
sphre sous le signe dun peitho divin, dune force de
conviction et de persuasion qui rgne sans violence et sans
contrainte entre gaux et qui dcide de tout. En revanche, la
guerre et la violence qui lui est lie, a t compltement exclue
de ce qui est proprement politique, de ce qui avait surgi entre
les membres dune polis et qui tait valable entre eux. La polis
en tant que totalit utilisait la violence lgard dautres tats
ou dautres cits-tats mais, ce faisant, elle se comportait,
daprs sa propre opinion, de faon non politique . Au cours
de ces actions guerrires, lgalit de principe entre les
citoyens, entre lesquels il ne pouvait y avoir ceux qui
commandaient et ceux qui obissaient, tait supprime. Cest
prcisment parce que laction guerrire ne peut pas exister
sans commandement et sans obissance et ne peut sen
remettre la persuasion lorsquil sagit de prendre des
dcisions quelle relevait, pour la pense grecque, dune sphre
non politique. Elle appartenait au fond ce que nous appelons
la politique trangre ; ici la guerre nest pas la poursuite de la
politique laide dautres moyens, mais au contraire le fait de
ngocier et de conclure des traits tait compris comme une
poursuite de la guerre laide dautres moyens, les moyens de
la ruse et du mensonge.
Toutefois linfluence de lpope homrique sur le
dveloppement de la polis grecque ne sest pas limite cette
limination purement ngative de la violence hors du domaine
politique, ce qui a eu pour seule consquence que les guerres,
aprs comme avant, ont t menes en vertu du principe selon
lequel le plus fort fait ce quil peut, tandis que le plus faible
endure ce quil doit 1 4 0 . Ce quil y a de proprement homrique
dans la reprsentation de la guerre de Troie sest pleinement
exprim dans la manire dont la polis a associ son
organisation le concept de combat en tant que forme non
seulement lgitime, mais, en un certain sens, en tant que
forme suprme de ltre-ensemble humain. Ce que lon appelle
communment lesprit agonal des Grecs, et qui contribue sans
aucun doute expliquer (dans la mesure o il est possible
dexpliquer ce genre de choses) que nous trouvions dans les
quelques sicles de sa floraison une concentration de gnie
beaucoup plus considrable et plus significative dans presque
tous les domaines quen tout autre lieu, ne consiste pas
simplement dans laspiration se montrer partout et toujours
le meilleur, ce dont Homre parlait dj et qui avait
effectivement une signification telle pour les Grecs quils
possdaient dans leur langue le verbe aristeuein (tre le
meilleur) pour lexprimer, lequel pouvait tre compris non
seulement comme une aspiration mais comme une activit
absorbant toute la vie. Cette comptition trouvait son modle
originaire dans le combat entre Hector et Achille qui,
indpendamment de la victoire et de la dfaite, offre chacun
loccasion de se montrer tel quil est vritablement, cest-dire daccder effectivement lapparatre, et par l de
devenir pleinement rel. Il en va tout fait de mme en ce qui
concerne la guerre entre les Grecs et les Troyens qui fournit

chacun loccasion daccder pleinement la phnomnalit, et
laquelle correspond une querelle divine qui non seulement
confre sa pleine signification la bataille qui fait rage sur
terre, mais qui atteste clairement de la prsence dun lment
divin de chaque ct, quand bien mme lune des deux parties
est-elle destine prir. La guerre contre Troie a deux
aspects, et Homre la voit avec les yeux des Troyens non
moins quavec les yeux des Grecs. Cette manire homrique
de dmontrer que toutes les choses ont deux aspects qui ne se
rvlent que dans le combat est galement au fondement de la
parole dHraclite selon laquelle le combat est le pre de
toutes choses1 4 1 . Ici, la violence de la guerre dans toute son
horreur drive encore directement de la puissance et de la
force de lhomme qui ne peut dmontrer cette nergie
tranquille quil possde quen se confrontant quelque chose
ou quelquun sur lequel il la met lpreuve.
Ce qui chez Homre apparat encore presque indistinct, la
puissance violente des grandes actions et la force
enthousiasmante des grandes paroles qui les accompagnent, et
qui prcisment exercent un effet de persuasion sur la
communaut des hommes qui voient et entendent, sest
ensuite spar de manire nettement distincte, que ce soit
dans les comptitions les seules occasions o la Grce tout
entire se rassemblait pour admirer le dploiement de la force
sans violence ou dans les joutes dorateurs et dans
lincessant parler-ensemble lintrieur de la polis. Du mme
coup, lambivalence des choses, qui chez Homre tait encore
directement exemplifie dans le combat singulier lui-mme,
ressortit exclusivement du domaine de la parole o chaque
victoire devient aussi ambigu que la victoire dAchille et o
une dfaite peut tre tout aussi glorieuse que celle dHector.
Mais les joutes oratoires ne se rduisent pas la confrontation
entre deux orateurs qui apparaissent en tant que personnes,
puisque chaque discours, si objectif quil se prtende,
possde la caractristique, certes difficile apprhender, mais
qui nen est pas moins frappante et essentielle, de rvler
galement lorateur. A partir de cette ambivalence avec
laquelle Homre pouvait raconter la guerre de Troie dans sa
totalit, on aboutit une infinie pluralit de points de vue
propos des objets dont on parle, et qui, du fait quils sont
lobjet de discussions de tant de personnes en prsence de tant
dautres, sont conduits la lumire de lespace public o ils
sont pour ainsi dire contraints de rvler tous leurs aspects.
Cest seulement partir dune telle totalit de points de vue
quune seule et mme chose peut apparatre dans toute sa
ralit, par o il faut entendre que chaque chose peut
apparatre sous autant daspects et autant de perspectives
quil y a de participants. Dans la mesure o lespace publicopolitique est pour les Grecs lespace commun (koinon) o tous
se rassemblent, il est galement le seul espace dans lequel
toutes choses peuvent tre mises en valeur en prenant en
considration tous leurs aspects. Cette facult, fonde en
dernire analyse sur limpartialit homrique qui consiste
envisager une mme chose tout dabord partir de points de
vue opposs, puis sous tous ses aspects, possde dans
lAntiquit une intensit passionnelle unique et ingale
jusqu notre poque mme. On la trouve encore la base des
artifices des sophistes dont on sous-estime la signification pour
laffranchissement de la pense humaine par rapport aux liens
dogmatiques si, linstar de Platon, on la juge dun point de
vue moral. Et pourtant, cette facult extraordinaire de
largumentation nest que secondaire pour la constitution du

politique tel quil est advenu pour la premire fois dans la
polis. Ce qui est dcisif, ce nest pas de pouvoir retourner les
arguments et mettre les affirmations sens dessus dessous,
mais davoir acquis la capacit de voir rellement les choses de
diffrents cts, cest--dire, politiquement parlant, dtre
capable dassumer toutes les positions possibles prsentes
dans le monde rel partir desquelles on peut observer la
mme chose laquelle rvle ainsi, abstraction faite de son
identit, les aspects les plus diffrents. Il sagit l de quelque
chose de bien plus que de la mise entre parenthses de
lintrt personnel, purement ngatif et qui comporte en outre
le danger, du fait de lobstacle quil impose lintrt
particulier, de perdre le lien avec le monde et la sympathie
pour les objets et les choses qui sy droulent. La facult de
considrer la mme chose partir des points de vue les plus
diffrents persiste dans le monde des hommes, mais elle se
borne changer la position propre naturellement donne
contre celle des autres avec lesquels on peut partager le mme
monde, et elle accomplit ainsi une vritable libert de
mouvement dans le monde spirituel, tout fait comparable
la libert de mouvement dans le domaine physique. La
persuasion et la conviction mutuelles, qui constituaient la
vritable relation politique entre les citoyens libres de la polis,
prsupposaient une sorte de libert qui ntait lie de manire
immuable ni physiquement ni spirituellement la position ou
au point de vue propre.
Son idal particulier, et par consquent le critre de
laptitude spcifiquement politique, rside essentiellement
dans la phronesis, dans ce discernement de lhomme politique
(du politikos, et non de lhomme dtat, car il ny en avait
pratiquement pas en ce monde), laquelle a si peu voir avec la

sagesse quAristote la prcisment dfinie par opposition la
sagesse des philosophes. Faire preuve de discernement en
matire politique ne signifie rien dautre quacqurir et avoir
bien prsente lesprit la perspective dominante par rapport
aux points de vue et aux positions possibles, partir desquels
on peut considrer la situation et la juger. On nentendit
pratiquement plus parler pendant des sicles de cette
phronesis qui, chez Aristote, constitue la vertu cardinale
proprement politique. Nous la retrouvons chez Kant dans la
discussion de lentendement humain sain comme facult du
jugement. Il lappelle le mode de penser largi et la dfinit
explicitement comme la facult de penser en se mettant la
place de tout autre tre humain1 4 2 , encore quil soit
malheureusement caractristique que cette facult politique
par excellence ne joue pratiquement aucun rle dans ce qui
constitue proprement la philosophie de Kant, savoir le
dveloppement de limpratif catgorique. Car la validit de
limpratif catgorique drive du toujours penser en accord
avec soi-mme1 4 3 , et la raison lgislatrice ne prsuppose pas
les autres mais seulement un Soi qui ne se contredise pas. En
vrit, la facult proprement politique dans la philosophie
kantienne nest pas la raison lgislatrice, mais la facult du
jugement caractrise par la possibilit de slever au-dessus
des conditions subjectives et particulires du jugement 1 4 4 .
Au sens de la polis, lhomme politique dans sa distinction
particulire tait galement celui qui tait le plus libre puisque,
grce sa facult de discernement, sa facult de considrer
toutes les positions, il jouissait de la plus grande libert de
mouvement.
Mais il est important de se rendre compte quune telle
libert du politique dpendait compltement de la prsence et

de lgalit du plus grand nombre. Une chose ne peut se
montrer sous plusieurs aspects que lorsquil y a plusieurs
personnes auxquelles elle apparat chaque fois sous
diffrentes perspectives. L o ces autres qui sont gaux, et
leurs opinions particulires, sont abolis, comme cest le cas
dans la tyrannie, o tous et tout est sacrifi au point de vue du
tyran, personne nest libre et personne nest capable de
discernement, pas mme le tyran. En outre, cette libert du
politique, qui dans son laboration suprme concidait avec le
discernement, na pas le moindre rapport avec notre libre
arbitre ni avec la libertas romaine ou le liberum arbitrium
chrtien, elle a mme si peu voir avec tout cela que la langue
grecque na pas de mot pour la dsigner. Lindividu considr
dans son isolement nest jamais libre ; il ne peut le devenir que
lorsquil pntre dans la polis et y agit. Avant que la libert ne
devienne une manire de distinguer un homme ou un type
dhommes par exemple les Grecs des barbares , elle nest
rien de plus quun attribut pour une forme dtermine de
lorganisation des hommes entre eux. Son origine ne rside
jamais dans lintriorit de lhomme, quil sagisse de sa
volont, de sa pense ou de ses sentiments, mais dans lespace
intermdiaire qui ne nat que l o plusieurs personnes se
retrouvent ensemble et qui ne peut durer quaussi longtemps
quelles restent ensemble. Il existe un espace de la libert et
tait libre celui qui y tait admis, et inversement celui qui en
tait exclu ntait pas libre. Le droit de pntrer dans cet
espace, et par consquent la libert, tait un bien pour
lindividu, tout aussi dterminant pour son existence que
ltaient la fortune ou la sant.
Ainsi, la libert tait-elle, pour la pense grecque, elle-
mme enracine, lie une position et dlimite spatialement,

et les limites de lespace de la libert concidaient avec les
remparts de la ville, de la polis, ou, plus exactement encore,
avec lagora quelle circonscrivait. A lextrieur de ces limites
se trouvaient dune part ltranger o lon ne pouvait pas tre
libre, parce quon ny tait plus un citoyen ou mieux un
homme politique ; et, dautre part, le foyer domestique priv
o lon ne pouvait pas non plus tre libre parce quil manquait
dautres gaux, qui ensemble seulement constituaient lespace
de la libert. Ce dernier lment fut galement dune
importance dcisive pour lide trs diffrente que les Romains
se faisaient du politique, de la chose publique, de la res publica
ou de la Rpublique. Pour les Romains, la famille faisait ce
point partie du domaine de labsence de libert que Mommsen
a traduit sans dtour le mot famille par celui
d esclavage 1 4 5 . Mais la raison de cet esclavage tait
double ; il consistait dune part en ce que le pater familias, le
pre de famille, rgnait seul en vritable monarque ou despote
sur la pluralit de la communaut domestique compose de la
femme, des enfants et des esclaves et qui formait la familia, en
sorte que les gaux devant lesquels il aurait pu apparatre
dans toute sa libert lui faisaient dfaut. En second lieu, il
consistait en ce que ce foyer domestique, domin par un seul,
nautorisait aucun combat ni aucune comptition, parce quil
devait former une communaut que des intrts, des positions
et des points de vue antagonistes ne pouvaient que dtruire.
Du mme coup, tait automatiquement supprime cette
multitude daspects dans lesquels se mouvoir librement
constituait le contenu propre de ltre-libre, de lagir-libre et
de la parole libre. En bref, la non-libert tait le prsuppos
dune unit en elle-mme indivise, qui tait aussi constitutive
pour la communaut familiale que la libert et le combat

ltaient pour le vivre-ensemble dans la polis. Le libre espace
de la polis apparat ainsi comme une le do se trouve exclu le
principe de la violence et de la contrainte dans les relations
humaines. Ce qui subsiste lextrieur de ce petit espace, la
famille dun ct et les relations de la polis elle-mme avec les
autres units politiques de lautre ct, demeure soumis au
principe de la contrainte et au droit du plus fort. Daprs la
conception antique, le statut de lindividu dpend
compltement de lespace dans lequel il lui arrive dvoluer, au
point que le mme homme, qui, en tant que fils adulte dun
pre romain, tait soumis son pre comme sil tait sa
proprit, pouvait se retrouver, en qualit de citoyen, dans la
situation de lui commander1 4 6 .
Mais revenons notre point de dpart. Nous cherchions
rflchir sur la guerre danantissement de Troie telle quelle
est raconte de faon stylise par Homre, et mditer sur la
manire dont les Grecs sont venus bout de llment de la
violence, de lanantissement, tant en ce qui concerne le
monde que le politique. Tout se passe comme si les Grecs
avaient spar le combat sans lequel ni Achille ni Hector
nauraient jamais pu se manifester et dmontrer concrtement
qui ils taient rellement de la sphre militaire, belliqueuse,
qui est le sjour de la violence, pour le transformer en une
composante faisant partie intgrante de la polis et du politique,
en confiant leurs potes et leurs historiens le soin de ce qui
devait rsulter des guerres qui faisaient rage pour les
vainqueurs et les vaincus. Mais il faut remarquer cependant
que ce sont leurs uvres elles-mmes, et non pas lactivit qui
leur avait donn naissance, qui trouvrent leur place dans la
polis et le politique semblables aux statues de Phidias et
dautres artistes dont les uvres faisaient indissolublement

partie de lexistence mondaine tangible du publico-politique
tandis que les artistes eux-mmes, compte tenu de leur
mtier, ntaient pas considrs comme des citoyens libres et
de mme rang. La figure dAchille, qui sefforce constamment
de se distinguer, dtre le meilleur de tous et de parvenir la
gloire immortelle, est dterminante pour la formation de la
typologie de lhomme grec dans la polis. La prsence
indispensable des autres en gnral et de beaucoup dgaux en
particulier, le lieu de rencontre, lagora homrique, qui dans le
cas de lexpdition contre Troie navait pu se manifester que
parce que de nombreux rois, cest--dire de nombreux
hommes libres, qui habitaient chacun dans leur foyer, staient
rassembls en vue dune grande entreprise qui rclamait
lengagement de tous et si chacun au fond lavait fait ctait
parce quil ntait possible dacqurir la gloire que dans cette
communaut, loin de la patrie et de ltroitesse de la sphre
domestique , cette communaut homrique des hros fut
ainsi galement dpouille de son caractre purement
provisoire daventure. La polis est encore compltement lie
lagora homrique, mais ce lieu de rencontre est dsormais
permanent, il nest pas le lieu de campement dune arme qui,
une fois sa tche acheve, lve le camp et doit attendre
pendant des sicles pour trouver le pote qui lui accordera ce
quelle tait en droit dattendre des dieux et des hommes sur
la seule base de la grandeur de ses actions et de ses paroles,
savoir la gloire immortelle. Dsormais, la polis esprait,
lpoque de sa floraison (comme nous lapprend le discours de
Pricls1 4 7 ), se charger dentreprendre le combat sans
violence et se porter garante de la gloire, sans lintermdiaire
des potes et des chanteurs, seule manire pour les mortels
daccder limmortalit.
Les Romains taient le peuple jumeau des Grecs parce que,
en tant que peuple, ils tiraient leur origine du mme
vnement, la guerre de Troie, parce quils ne se considraient
pas comme des descendants de Romulus, mais dne1 4 8 ,
donc comme les descendants des Troyens, tout comme les
Grecs se considraient comme les descendants des Achens.
De cette faon, ils ont donc consciemment attribu leur propre
existence politique une dfaite qui avait t suivie dune
nouvelle fondation sur une terre trangre. Pourtant, il ne
sagissait pas proprement parler de la fondation de quelque
chose de totalement nouveau mais de la fondation renouvele
de quelque chose dancien, dune nouvelle patrie et dune
nouvelle maison pour les pnates, les dieux du foyer royal
Troie, qune avait sauvs en senfuyant par mer vers le
Latium avec son pre et son fils. Ce dont il sagissait, comme
nous le dit Virgile en laborant dfinitivement la stylisation
grecque, sicilienne et romaine du cycle des lgendes troyennes,
ctait dannuler la dfaite dHector et la destruction de Troie :
La fille de Cise naura pas t la seule qui, grosse dune
torche, aura dans son lit nuptial accouch dun incendie. Il en
arrivera autant Vnus : elle aura enfant un second Pris, un
second flambeau de mort pour Troie renaissante1 4 9 . Cest la
tche dne, et cest Hector qui a fait attendre pendant dix
longues annes la victoire des Danas , et non Achille, qui est
considr comme le vritable hros de la lgende. Mais ce
nest pas dcisif. Ce qui est dcisif, cest que, dans la rptition
de la guerre de Troie sur le sol italien, les rapports du pome
dHomre sinversent. Si ne est simultanment le
descendant de Pris et dHector, il ranime bien le feu pour une
femme, non pour Hlne, une femme adultre, mais pour
Lavinia, une pouse, et, semblable Hector, il affronte la

fureur inexorable dun Achille, cest--dire de Turnus, qui
sidentifie expressment lui : Tu raconteras Priam quici
tu as trouv un nouvel Achille1 50 ; cependant, au moment o
il sapprte au duel, Turnus, autrement dit Achille, prend la
fuite, et ne, en loccurrence Hector, slance sa poursuite.
Et de mme quHector dans la reprsentation homrique ne
plaait manifestement pas la gloire au-dessus de tout, mais
tombait en combattant, en protecteur de sa maisonne , de
mme ce nest pas la pense de la gloire suprme de si hauts
faits qui spare ne de Didon, dans la mesure o la gloire ne
mrite aucune peine et aucun travail1 51 , mais uniquement le
souvenir de son fils et de sa descendance, le souci de la
continuit de la race et de sa gloire qui constitue pour les
Romains la garantie de limmortalit terrestre.
Cette origine, tout dabord transmise par la lgende puis
toujours plus consciente et richement stylise de lexistence
politique romaine partir de Troie et de la guerre dclenche
en vue de la conqute de la ville, fait partie des vnements les
plus remarquables et les plus mouvants de lhistoire
occidentale. Tout se passe comme si, la multiplicit des
points de vue et limpartialit intellectuelle et potique de
lpope homrique, venait sassocier une ralit acheve et
complte qui raliserait ce qui ne se serait jamais ralis dans
lhistoire, et qui apparemment ne peut pas se raliser en elle,
savoir le fait de rendre justice la cause des vaincus non pas
dans le jugement de la postrit, qui peut continuer dire
depuis Caton victrix causa diis placuit sed victa
Catonis1 52 , mais du ct du processus historique lui-mme.
Il est dj suffisamment inou quHomre chante la gloire des
vaincus et montre donc dans son pome, lui-mme laudateur,
comment un seul et mme vnement peut avoir deux aspects

et comment le pote, contrairement la ralit, na pas le droit
dabattre et de tuer pour ainsi dire une seconde fois lautre
aspect en clbrant la victoire de lautre partie. Mais ce qui est
beaucoup plus inou, cest que la mme chose se produisait
dans la ralit ; et lon peut fort bien se rendre compte dans
quelle mesure cette auto-interprtation des peuples faisait
partie intgrante dune telle ralit, si lon songe que les
Romains, dans la mesure o ils taient les descendants des
Troyens, dans leur premier contact rel avec les Grecs, se
considraient comme apparents au peuple de LIliade. Car
tout se passe comme sil y avait rellement eu au dbut de
lhistoire occidentale une guerre au sens dHraclite, cest-dire comme si le combat tait le pre de toutes choses dans
la mesure o il contraignait un seul et mme phnomne
apparatre sous ses deux aspects originellement distincts.
Depuis lors, il nexiste plus rien pour nous, aussi bien dans le
monde sensible que dans le monde historico-politique, qui nait
acquis une pleine ralit de chose ou de phnomne que nous
nayons tout dabord dcouvert et examin sous la pluralit de
ses aspects, cest--dire sil ne sest pas montr sous tous ses
cts et sil nest pas parvenu la connaissance et
larticulation partir de toutes les positions possibles dans le
monde de lhomme.
Cest seulement dans cette optique romaine, o le feu est
rallum pour supprimer lanantissement, que nous pouvons
peut-tre comprendre ce quil en est vritablement de la
guerre danantissement et pourquoi, indpendamment de
toute considration morale, elle na pas sa place dans la
politique. Sil est vrai quune chose nest rellement dans le
monde historico-politique tout comme dans le monde sensible
que lorsquelle se montre et est perue sous tous ses aspects,

alors il faut toujours une pluralit dhommes, ou de peuples ou
de positions, pour que la ralit soit possible et pour lui
garantir la continuit. En dautres termes, le monde ne surgit
que parce quil y a des perspectives, et il existe uniquement en
fonction de telle ou telle perception de lagencement des choses
du monde. Lorsquun peuple qui occupait une position telle
dans le monde que personne ne peut immdiatement la
reproduire, dans la mesure o ce peuple prsente toujours une
vision du monde que lui seul peut incarner , une ville ou
mme seulement un groupe de personnes est dtruit, ce nest
pas seulement un peuple, une ville ni mme un certain nombre
dhommes qui est dtruit, mais une partie du monde commun
qui se trouve anantie : un aspect sous lequel le monde se
montrait et qui ne pourra plus jamais se montrer.
Lanantissement ici nquivaut donc pas simplement une
forme de disparition du monde, mais concerne galement celui
qui a perptr cet anantissement. La politique au sens strict
du terme na pas tant affaire aux hommes quau monde qui est
entre eux et qui leur survivra ; dans la mesure o elle est
devenue destructrice, et o elle provoque la ruine du monde,
elle se dtruit et sanantit elle-mme. Autrement dit : plus il
y a de peuples dans le monde qui entretiennent les uns avec
les autres telle ou telle relation, plus il se crera de monde
entre eux et plus ce monde sera grand et riche. Plus il y a de
points de vue dans un peuple, partir desquels il est possible
de considrer le mme monde que tous habitent galement,
plus la nation sera grande et ouverte. Sil devait inversement
se produire que, suite une norme catastrophe, un seul
peuple survive dans le monde, et sil devait arriver que tous
ses membres peroivent et comprennent le monde partir
dune seule perspective, vivant en plein consensus, le monde

au sens historico-politique irait sa perte, et ces hommes
privs de monde qui subsisteraient sur la terre nauraient
gure plus daffinit avec nous que ces tribus prives de
monde et de relations que lhumanit europenne a trouves
lorsquelle a dcouvert de nouveaux continents et qui ont t
reconquises par le monde des hommes ou extermines sans
que lon se rende compte quelles appartenaient galement
lhumanit. En dautres termes, il ne peut y avoir dhommes
au sens propre que l o il y a un monde, et il ne peut y avoir
de monde au sens propre que l o la pluralit du genre
humain ne se rduit pas la simple multiplication des
exemplaires dune espce.
Cest pourquoi il est hautement significatif que la guerre de
Troie qui sest rpte sur le sol italien, et laquelle le peuple
romain attribuait son existence politique et historique, ne se
soit pas son tour termine par lanantissement des vaincus
mais par une alliance et un pacte. Il sagissait en fait non
seulement de rallumer le feu afin dinverser simplement
lissue, mais dimaginer une nouvelle issue un incendie dune
telle importance. Le pacte et lalliance, en fonction de leur
origine et de leur conception si fortement caractrises chez
les Romains, sont troitement lis la guerre entre les peuples
et reprsentent, daprs les Romains, le prolongement pour
ainsi dire naturel de toute guerre. On retrouve ici galement
un lment homrique ou peut-tre quelque chose quHomre
lui-mme a rencontr lorsquil sest efforc de donner sa forme
potique dfinitive au cycle des lgendes troyennes. On y
trouve la conscience que mme la rencontre la plus inamicale
entre les hommes laisse subsister quelque chose qui leur est
dsormais commun, car, comme la dit un jour Platon,
laction de lagent qui agit et leffet produit sur le patient qui

subit portent les mmes caractres (Gorgias, 4761 53 ), en
sorte que, lorsque lagir et le ptir sont termins, ils peuvent
devenir aprs coup les deux aspects dun mme vnement.
Ainsi lvnement lui-mme nest-il plus un combat mais il se
transforme en autre chose qui le rend accessible au regard
commmoratif et logieux du pote ou celui tourn vers le
pass de lhistorien. Toutefois, sur le plan politique, la
rencontre qui survient dans le combat ne peut demeurer une
rencontre que si le combat sinterrompt avant la destruction
du vaincu et si une nouvelle forme daccord en surgit. Chaque
trait de paix, mme sil ne sagit pas vritablement dun trait
mais dun diktat, a prcisment en vue une nouvelle
rglementation non seulement par rapport celle qui existait
avant le dclenchement des hostilits, mais galement par
rapport celle qui sest nouveau manifeste au cours des
hostilits comme llment commun celui qui agissait et
celui qui ptissait. Une telle transformation [du simple
anantissement en quelque chose dautre qui subsiste] est dj
implicite dans limpartialit homrique qui ne laisse pas le
moins du monde chapper la gloire et lhonneur des vaincus, et
grce laquelle le nom dAchille est li pour toujours celui
dHector. Mais, chez les Grecs, une telle transformation des
relations dinimiti se limitait exclusivement la sphre de la
posie et de la commmoration et ne pouvait pas avoir
dinfluence politique directe.
En effet, le pacte et lalliance en tant que conceptions
centrales du politique ont non seulement une origine
historique romaine, mais tous deux sont galement
profondment trangers lessence grecque et sa conception
du domaine politique, cest--dire de la polis. Ce qui sest
produit lorsque les descendants de Troie sont arrivs sur le sol

italien, ce fut ni plus ni moins que la cration de la politique l
o prcisment pour les Grecs elle touchait ses limites et
prenait fin : savoir dans les relations non pas entre les
citoyens gaux dune mme ville, mais entre des peuples
trangers et dissemblables que seul le combat avait runis.
Certes, chez les Grecs galement, comme nous lavons vu, le
combat, et par consquent la guerre, tait aussi le
commencement de leur existence politique, mais uniquement
dans la mesure o ils acquraient leur propre identit dans ce
combat et o ils sunissaient pour confirmer de faon dfinitive
et permanente leur propre nature. Chez les Romains, le mme
combat devint llment leur permettant ainsi qu leurs
partenaires de se reconnatre ; lorsque le combat tait
termin, ils ne se repliaient pas sur eux-mmes et sur leur
gloire, entre les murs de leur ville, mais ils avaient conquis
quelque chose de nouveau, un nouveau domaine politique, qui
tait garanti par le pacte et grce auquel les ennemis dhier
devenaient les allis de demain. Politiquement parlant, le pacte
qui lie deux peuples cre un nouveau monde entre eux ou, plus
prcisment, garantit la continuit dun nouveau monde qui
leur est dsormais commun et qui a pris naissance lorsquils se
sont rencontrs au combat et quils ont produit quelque chose
dgal par leur agir et leur ptir.
Cette manire de rsoudre la question de la guerre quelle
soit propre aux Romains depuis les origines, ou quelle soit
apparue seulement par la suite, dans la rflexion et la
stylisation de la guerre danantissement de Troie est
lorigine du concept de loi et de limportance exceptionnelle
que la loi et la formulation des lois ont prise dans la pense
politique romaine. Car la lex romaine, la diffrence et mme
au contraire de ce que les Grecs entendaient par nomos,

signifie proprement un lien durable et tout de suite aprs
le pacte, aussi bien dans le droit public que dans le droit priv.
Une loi est donc quelque chose qui unit les hommes, et elle
sapplique non par une action violente ou un diktat mais grce
un accord et une convention. Ltablissement de la loi, ce lien
durable qui succde la violence de la guerre, est donc luimme li la parole et la rplique, et par consquent
quelque chose qui, daprs la conception grecque et la
conception romaine, se trouvait au centre de toute dimension
politique.
Mais ce qui est dcisif, cest que lactivit lgislatrice et par
consquent les lois elles-mmes ne relevaient de la sphre
propre au politique que pour les Romains ; tandis que, daprs
la conception grecque, lactivit lgislatrice tait si spare des
activits proprement politiques et des occupations des
citoyens lintrieur de la polis que le lgislateur navait
nullement besoin dtre citoyen de la ville et que, venu du
dehors, il pouvait se voir confier sa tche tout comme on
pouvait commander ce dont on avait besoin pour la ville un
sculpteur ou un architecte. A Rome au contraire, la loi des
douze tables, tout en tant influence sur certains points par
les modles grecs, nest pas luvre dun seul homme, mais un
contrat entre deux factions ennemies, les patriciens et les
plbiens, qui rclamait laccord du peuple tout entier, ce
consensus omnium auquel lhistoriographie romaine a toujours
attribu un rle extraordinaire dans la formulation des lois
(Altheim)1 54 . En ce qui concerne ce caractre contractuel de la
loi, il est significatif quune telle loi fondamentale, laquelle
remonte effectivement la fondation du peuple romain, du
populus romanus, nait pas eu pour objectif lunion des deux
factions ennemies en supprimant simplement la diffrence

entre patriciens et plbiens. Bien au contraire : une
interdiction explicite de contracter mariage entre patriciens et
plbiens, qui fut supprime par la suite, accentuait la
sparation encore plus fortement quauparavant. On avait
simplement mis fin au comportement dhostilit, mais laspect
spcifiquement lgal de la rglementation au sens romain
consistait en ce que dsormais un contrat, un lien permanent,
unissait les patriciens et les plbiens. La res publica, la chose
publique qui prit naissance partir de ce contrat, et qui devint
la rpublique romaine, tait localise dans lespace
intermdiaire entre les deux factions autrefois ennemies. La loi
est donc ici quelque chose qui cre de nouvelles relations entre
les hommes et qui les relie non pas au sens dun droit naturel,
o tous les hommes reconnaissent naturellement le bien et le
mal par la voix de la conscience de la nature, ni au sens de
commandements imposs de lextrieur tous les hommes de
manire gale, mais au sens dun accord entre les contractants.
Et tant donn quun tel accord ne peut se produire que si
lintrt des deux parties est garanti, de mme sagissait-il
dans cette premire loi romaine d tablir une loi commune
qui tienne compte des deux parties (Altheim1 55 ).
Pour estimer sa juste valeur la fcondit politique
extraordinaire du concept romain de loi, par-del toute
considration morale, laquelle doit rester pour nous
secondaire, il nous faut rapidement rappeler la conception
grecque trs diffrente de la nature de la loi. La loi, au sens
grec, nest ni une convention ni un contrat, elle ne nat ni des
discussions ni des actions opposes des hommes, et elle nest
donc pas quelque chose qui relve de la sphre politique, mais
elle est essentiellement conue par un lgislateur et doit
exister avant de pouvoir recevoir une dimension proprement

politique. En tant que telle, elle est prpolitique, mais au sens
o elle est constitutive de toute action politique ultrieure et
de toute relation politique. Tout comme il faut dabord
construire les murs de la ville, auxquels Hraclite a un jour
compar la loi, avant quil puisse y avoir une ville identifiable
dans leur enceinte et entre leurs limites, de mme la loi
dtermine-t-elle la physionomie particulire de ses habitants
qui les distingue de toutes les autres villes et de leurs
habitants. La loi est le rempart rig et fabriqu par un seul
homme lintrieur duquel est cr lespace proprement
politique o se meut librement la pluralit. Cest pourquoi
Platon invoque galement Zeus, le protecteur des frontires et
des bornes, avant de se mettre dcrter ses lois en vue de la
fondation dune nouvelle ville. Il sagit essentiellement de
dlimiter des frontires et non pas dun lien ou dune union. La
loi est pour ainsi dire ce partir de quoi une polis a commenc
sa vie ultrieure : elle ne peut la supprimer sans renoncer sa
propre identit, et lenfreindre quivaut outrepasser la limite
assigne lexistence et donc lhybris. La loi ne vaut pas
lextrieur de la polis, la force de son lien ne stend qu
lespace quelle contient et dlimite. Enfreindre la loi et sortir
des limites de la polis sont encore pour Socrate, au sens littral
du terme, une seule et mme chose.
Ce qui est dcisif, cest que la loi, bien quelle dlimite un
espace o les hommes ont renonc la violence entre eux,
recle en elle, du fait de sa formation comme par sa nature
mme, quelque chose de violent. Elle rsulte de la fabrication
et non de laction ; le lgislateur ressemble lurbaniste et
larchitecte, et non lhomme dtat ou au citoyen. La loi, en
produisant lespace du politique, contient cet lment de
violation et de violence caractristique de toute production.

En tant quartifice, elle soppose ce qui sest dvelopp
naturellement et qui pour tre na ncessit aucune assistance,
ni divine ni humaine. A tout ce qui nest pas naturel et qui na
pas surgi par soi-mme appartient en propre une loi en vertu
de laquelle cette chose est produite, chaque chose en vertu
dune loi diffrente, et il ny a pas plus de rapport entre ces lois
quil ny en a entre ce qui a t pos par elles. La loi ,
remarque Pindare dans un clbre fragment (n 48, d.
Boeckh), que Platon cite galement, est la reine de tous,
mortels et immortels, et en mme temps quelle rend la
justice, elle guide dune main souveraine la violence
extrme1 56 . Face lhomme qui lui est soumis, une telle
violence sexprime dans le fait que les lois commandent,
quelles rgnent en matresses absolues dans la polis o aucun
homme na le droit de commander ses gaux. Les lois sont
ainsi le pre et le despote tout la fois, comme Socrate
lexplique son ami dans le Criton (50-51 1 57 ), et ce non
seulement parce que dans le foyer domestique antique
llment despotique prdominait, et quil dterminait
galement le comportement du pre vis--vis du fils, en sorte
que dire pre et despote ctait tout un, mais galement
parce que la loi a engendr le citoyen tout comme le pre a
engendr le fils (et quelle est donc le prsuppos de cette
existence politique tout comme le pre est la condition de
lexistence physique du fils) et que donc, daprs lopinion de la
polis mme si ce nest plus lopinion de Socrate ni de Platon
, lducation du citoyen lui revenait. Mais tant donn que
cette obissance la loi na pas de terme naturel comme cest
le cas vis--vis du pre, elle peut tre galement compare au
comportement du matre et de lesclave : le citoyen libre de la
polis tait face la loi, cest--dire dans les limites entre

lesquelles il tait libre et o un espace de libert existait, toute
sa vie durant un fils et un esclave . Ainsi les Grecs, qui
ntaient soumis lintrieur de la polis lautorit daucun
homme, purent-ils lancer aux Perses lavertissement de ne
pas sous-estimer leur puissance guerrire, car eux tous
redoutaient la loi de leur polis non moins que les Perses
craignaient leur grand roi. Quelle que soit la faon dont on
interprte ce concept grec de loi, la loi ne pouvait en aucune
faon constituer un pont dun peuple un autre, ni,
lintrieur dun mme peuple, dune communaut politique
une autre. Mme dans le cas de la fondation dune nouvelle
colonie, la loi de la cit mre ne suffisait pas, et ceux qui
partaient fonder une autre polis avaient nouveau besoin dun
lgislateur, dun nomothet, de quelquun qui tablisse les lois
pour que lon puisse considrer comme garantie la nouvelle
sphre politique. Il est vident que, dans de telles conditions,
la formation dun empire tait tout simplement exclue, mme
si, loccasion de la guerre avec les Perses, une sorte de
conscience nationale hellne stait veille, la conscience de
possder une langue commune et une constitution politique
commune toute la Grce. Lunion de toute la Grce aurait pu
prserver le peuple grec de la ruine, mais lessence grecque
aurait en ce cas disparu.
On peut facilement mesurer la distance qui spare cette
reprsentation de la loi comme le chef unique et absolu de la
polis de la conception romaine, si lon se souvient que Virgile
dcrit les Latins auprs desquels arrive ne comme un
peuple vivant non par obligation ou par obissance aux lois,
mais deux-mmes et pour suivre lexemple du dieu des vieux
ges1 58 (VII, 203-204). La loi apparat parce quil sagit
dsormais de conclure un trait entre les autochtones et les

nouveaux arrivants. Cest ce pacte qui est la base de la
fondation de Rome ; et si la mission de Rome consiste
mettre sous ses lois lunivers tout entier1 59 (IV, 231), cela
signifie que la terre tout entire est enserre dans un systme
contractuel dont seul ce peuple tait capable parce quil tirait
prcisment sa propre existence historique dun pacte.
Pour exprimer cela laide de catgories modernes, on doit
dire que chez les Romains la politique a commenc sous la
forme de la politique trangre, cest--dire prcisment par
ce qui dans la pense grecque tait extrieur toute politique.
Pour les Romains galement, la sphre politique ne pouvait
apparatre et subsister qu lintrieur des lois ; mais cette
sphre ne se constituait et ne saccroissait que lorsque des
peuples diffrents se rencontraient. Cette rencontre est ellemme belliqueuse, et le mot latin populus signifie lorigine
lever une arme1 6 0 (Altheim) ; toutefois cette guerre nest
pas la fin mais le commencement de la politique, cest--dire
dun nouvel espace politique issu dun trait de paix et dune
alliance. Tel est galement le sens de la clmence romaine
si clbre dans lAntiquit, du parcere subiectis, de laction de
mnager les vaincus, qui a conduit Rome organiser tout
dabord les rgions et les peuples dItalie, puis les territoires
hors de lItalie. La destruction de Carthage ne constitue pas
non plus une objection ce principe, galement appliqu dans
la politique relle, qui exclut lanantissement au profit de
lexpansion et de la ratification de nouveaux traits. Ce qui a
t ananti Carthage, ce nest pas la puissance militaire
laquelle Scipion a propos des conditions si favorables et si
uniques aprs la victoire romaine que lhistorien moderne se
demande sil na pas davantage agi dans son intrt propre que
dans celui de Rome (Mommsen1 6 1 ) , ce nest pas non plus la

puissance mercantile concurrente en Mditerrane, mais
surtout un gouvernement qui ne tient jamais parole et qui ne
pardonne jamais , qui incarnait ainsi effectivement le principe
politique proprement antiromain contre lequel la diplomatie
romaine tait impuissante, et qui aurait pu dtruire Rome si
Rome ne lavait pas dtruit. Cest ainsi en tout cas que Caton a
d penser et les historiens modernes sa suite, qui ont justifi
la destruction de la ville, lunique rivale de Rome subsistant
encore compte tenu de ce qutait le monde cette poque.
Quelle que soit la valeur de cette justification, ce qui est
dterminant dans notre contexte, cest prcisment quelle ne
correspondait pas la pense romaine et quelle na pas pu
saffirmer au travers des historiens romains. Ce qui aurait t
romain, cet t de laisser subsister comme rivale la ville
ennemie comme sy tait efforc Scipion lAncien, le vainqueur
dHannibal. Il tait romain de rappeler le destin des aeux ;
linstar du destructeur de la ville, Scipion milien, de fondre en
larmes sur les ruines de la ville ; et, au pressentiment de son
propre malheur, de citer Homre : Un jour viendra o elle
prira la sainte Ilion, et Priam, et le peuple de Priam la
bonne pique1 6 2 ; enfin il tait romain dassigner la victoire
qui stait conclue par une destruction le commencement du
dclin, comme lont fait jusqu Tacite presque tous les
historiens romains. En dautres termes, il tait romain de
savoir que lautre face de sa propre existence, prcisment
parce quelle stait rvle en tant que telle dans la guerre,
devait tre prserve et maintenue en vie non par
misricorde envers autrui, mais dans lespoir dagrandir la ville
qui, partir de ce moment-l, aurait galement pu inclure au
sein dune nouvelle alliance cet lment compltement
tranger. Cette conscience a ensuite induit les Romains

sengager si dcidment et par dfi en faveur de la libert et de
lindpendance des Grecs, mme quand une telle attitude,
compte tenu des conditions existant effectivement dans les
poleis grecques, paraissait une folie et une absurdit. Non que
lon voult ainsi rparer en Grce ce dont on stait rendu
coupable Carthage, mais prcisment parce que lon
considrait la grcit comme lenvers de la romanit. Pour les
Romains, tout se passait comme si Hector rencontrait Achille
encore une fois et lui proposait une alliance, une fois la guerre
acheve. Mais, entre-temps, Achille tait malheureusement
devenu vieux et hargneux.
Dans ce cas galement, il serait erron dappliquer des
critres moraux et dimaginer un sentiment thique
susceptible denvahir le politique. Carthage fut la premire
dentre les villes avec lesquelles Rome eut affaire qui lgalt
en puissance, tout en incarnant en mme temps un principe
oppos la romanit. Et cette ville dmontra pour la premire
fois que le principe politique du contrat et de lalliance ne
pouvait pas sappliquer partout, quil avait ses limites. Pour
comprendre cela, nous devons avoir prsent lesprit que les
lois, laide desquelles Rome a tout dabord organis les
provinces italiennes, puis les pays du monde, ntaient pas
seulement des traits au sens actuel du terme, mais visaient
instaurer un lien durable, et quelles tendaient par consquent
essentiellement une alliance. Cest avec ces allis de Rome,
les socii, qui taient presque tous danciens ennemis vaincus,
que prit naissance la societas romaine, laquelle navait rien
voir avec ce que nous appelons en allemand la Gesellschaft,
mais bien plutt avec la socit au sens dune association,
et avec la relation quelle impliquait entre partenaires. Ce
quoi les Romains eux-mmes aspiraient, ce ntait pas tant

cet imperium romanum, cette domination romaine sur les
peuples et sur les pays qui, comme nous le savons depuis
Mommsen, sest constitue plutt contre leur volont et sest
impose eux , qu une societas romana, un systme
dalliance tabli par Rome et extensible linfini, dans lequel
les peuples et les pays auraient t lis Rome non seulement
par des traits provisoires et renouvelables, mais
deviendraient dternels allis. Ce qui entrana lchec des
Romains dans le cas de Carthage, ce fut quici prcisment il
aurait tout au plus t possible daboutir un trait entre
gaux, une sorte de coexistence pour parler en termes
modernes, et quun tel trait au sens moderne tait en dehors
des possibilits de la pense romaine.
Il ne sagit pas l dun hasard imputable une quelconque
troitesse desprit. Ce que les Romains ignoraient et quils ne
pouvaient pas connatre dans le cadre de lexprience
fondamentale qui dtermina ds le dpart leur existence
politique, ctaient prcisment les caractristiques inhrentes
laction qui avaient conduit les Grecs la circonscrire dans
les limites du nomos, et de manire gnrale comprendre
sous le concept de loi non pas une liaison et une relation, mais
une limite et une instance dinclusion qui ne devaient pas tre
transgresses. Cest prcisment parce que, conformment
son essence, lagir produit toujours si loin quil stende des
relations et des liens que la dmesure lui est inhrente, et,
comme le dit Eschyle, une insatiabilit , qui ne peut
recevoir de limites quextrinsques grce une loi au sens
grec, grce un nomos. La dmesure, telle que les Grecs
lentendaient, ne rside pas dans la dmesure de lhomme qui
agit et dans son hybris mais dans le fait que les relations qui
rsultent de lagir sont et doivent tre ncessairement de telle

nature quelles se prolongent linfini. Chaque relation
institue par laction, dans la mesure o elle lie des hommes
agissants, sinscrit dans un rseau de liens et de relations o
elle libre de nouvelles relations ; ainsi, elle modifie de faon
dcisive la constellation des rapports dj existants et elle
stend toujours plus loin en mettant davantage de choses en
connexion et en mouvement que naurait jamais pu le prvoir
celui qui agit. A cette tendance lillimit soppose le nomos
grec qui confine laction accomplie ce qui se produit entre les
hommes lintrieur dune polis et qui rfre la polis ce qui
existe au-del delle et avec quoi elle doit ncessairement
entrer en liaison au cours de ses actions. Cest seulement de
cette faon que, daprs la pense grecque, lagir devient
essentiellement politique, cest--dire li la polis et par
consquent la plus haute forme de la communaut humaine.
A partir du nomos qui la limite et lempche de se dissiper
dans un systme de relations sans cesse croissant et quon ne
peut embrasser du regard, laction accomplie conserve une
forme durable qui la transforme en acte dont la grandeur,
cest--dire la supriorit, peut tre conserve et garantie par
la mmoire. De cette faon, le nomos soppose au caractre
phmre auquel les Grecs de lge tragique ont t si
sensibles caractristique de toute chose mortelle,
lvanescence de la parole prononce comme celle de laction
accomplie. Cette facult de leur nomos produire des
configurations a valu aux Grecs dtre incapables de former un
empire, et il ne fait aucun doute que lHellade tout entire a
finalement pri cause du nomos des poleis, des cits-tats,
qui pouvaient se multiplier par la colonisation mais qui nont
jamais pu sunir ni tre unifies par un lien durable. Mais on
pourrait tout aussi bien dire que les Romains furent victimes
de leur loi, de leur lex. Certes, elle leur a permis dtablir un
lien et une alliance durables partout o ils sont alls, cependant
elle tait en elle-mme illimite, leur imposant contre leur
propre volont, et mme en labsence de toute volont de
puissance ou de toute soif de domination, la souverainet sur le
globe terrestre, laquelle, une fois obtenue, ne pouvait plus que
seffondrer. On peut galement considrer comme une
consquence naturelle de ce phnomne quavec la chute de
Rome cest le centre dun monde qui disparut tout jamais et
peut-tre mme la possibilit spcifiquement romaine de
rassembler le monde entier autour dun centre, tandis
quaujourdhui encore, lorsque nous pensons la fin dAthnes,
nous pouvons faire lhypothse que ce nest nullement le
centre du monde qui a disparu tout jamais, mais plutt une
possibilit suprme pour lhomme et pour le monde.
Cette capacit inoue conclure des alliances et des liens
durables sans cesse largis ne valut pas seulement aux
Romains une expansion de lempire, stendant finalement
linfini, qui entrana la perte de la ville et de lItalie quelle
dominait : elle leur cota la consquence politiquement moins
catastrophique, mais spirituellement non moins dcisive, de la
perte de limpartialit grco-homrique, le sens de la grandeur
et de la supriorit sous toutes leurs formes et partout o elles
se trouvaient, ainsi que la volont de les immortaliser en en
faisant lloge. Lhistoriographie et la posie des Romains sont
exclusivement romaines, tandis que la posie et
lhistoriographie grecques nont jamais t grecques, pas
mme lpoque de la dcadence. Ici il sagit toujours
exclusivement denregistrer lhistoire de la ville et de tout ce
qui la concerne de prs, donc essentiellement son
accroissement et son expansion depuis sa fondation, ab urbe

condita, ou, comme le dit Virgile, de raconter ce qui a conduit
la fondation de la ville, les actions et les voyages dne, dum
conderet urbem, en attendant quil et fond sa ville1 6 3 . On
pourrait dire, en un certain sens, que les Grecs qui
anantissaient leurs ennemis taient, au plan de
lhistoriographie, plus quitables et quils nous ont transmis
sensiblement plus sur ces ennemis que les Romains qui en
faisaient leurs allis. Mais ce jugement est lui aussi erron si on
lentend dun point de vue moral. Car prcisment la
dimension morale de la dfaite a t parfaitement comprise
par les vainqueurs romains : ils se demandaient eux-mmes
par la bouche des ennemis vaincus sils ntaient pas des
conqurants du monde pratiquant la rapine, et dont linstinct
de destruction ne trouverait plus aucune terre , si leur dsir
de crer partout des relations et dapporter aux autres la
liaison ternelle de la loi ne pourrait pas aussi signifier quils
taient le seul de tous les peuples qui dsirt avec une
passion gale le plein comme le vide , de telle sorte que, et en
tout cas du point de vue des vaincus, il pourrait sembler que ce
quils nommaient domination ne signifiait rien dautre que
vol, massacre et rapine, et de telle sorte que la pax romana
quant elle, la clbre paix romaine, ntait que le nom du
dsert quils laissaient derrire eux (Tacite, Agricola, 301 6 4 ).
Mais si impressionnantes que puissent tre de telles rflexions
si on les confronte lhistoriographie moderne patriotique et
nationaliste, cet autre aspect quelles rvlent nest que le
revers universellement humain de toute victoire : le ct des
vaincus en tant que vaincus. Lide quil puisse y avoir quelque
chose de radicalement autre, et pourtant semblable la
grandeur de Rome et par consquent galement digne du
souvenir de lhistoire, cette ide avec laquelle Hrodote

introduit son rcit des guerres persiques, tait tout fait
trangre aux Romains.
Il est indubitable quoi quon pense de la limite atteinte par
Rome dans cette affaire que le concept de politique
trangre, et donc lide dun ordre politique extrieur aux
limites du corps propre dun peuple ou dune cit, est dorigine
exclusivement romaine. Cette politisation romaine de lespace
entre les peuples est au commencement du monde occidental ;
bien plus, cest elle qui a cr pour la premire fois le monde
occidental en tant que monde en gnral. Il y a eu beaucoup de
civilisations extraordinairement grandes et riches jusquaux
Romains, mais ce qui existait entre elles ntait pas un monde,
seulement un dsert travers lequel, dans le meilleur des cas,
des liens stablissaient, comme des fils tnus, comme des
sentiers dans un paysage inhabit, et qui, dans le pire des cas,
dgnrait en guerres danantissement ruinant le monde
existant. Nous sommes tellement habitus interprter la loi
et le droit au sens des dix commandements, en tant que
commandements et interdits dont la signification exclusive
consiste dans un devoir dobissance, que nous avons laiss
tomber dans loubli le caractre originellement spatial de la loi.
Chaque loi cre tout dabord un espace o elle est valable, et
cet espace est le monde dans lequel nous pouvons nous
mouvoir en toute libert. Ce qui est lextrieur de cet espace
est priv de loi et, strictement parler, dpourvu de monde :
au sens de la communaut de vie humaine, cest un dsert. Il
est dans la nature des menaces de la politique intrieure et
trangre, auxquelles nous sommes confronts depuis
larrive des rgimes totalitaires, de faire disparatre llment
spcifiquement politique de la politique intrieure comme de la
politique trangre. Si les guerres devaient redevenir des

guerres danantissement, llment constitutif de la politique
trangre depuis les Romains disparatrait, et les relations
entre les peuples retomberaient dans cet espace priv de loi et
de politique qui dtruit le monde et qui engendre le dsert. En
effet, ce qui est dtruit dans une guerre danantissement cest
beaucoup plus que le monde de lennemi vaincu : cest avant
tout lespace intermdiaire entre les adversaires et entre les
peuples dont la totalit constitue le monde sur la terre. Et pour
cet espace intermdiaire qui doit sa naissance non pas la
production mais laction des hommes, ce que nous disions au
dbut, savoir que ce qui est dtruit par la main de lhomme
peut nouveau tre reconstruit par la main de lhomme, ne
vaut plus. Le monde des relations qui nat de laction, de
lactivit proprement politique des hommes, est certes
beaucoup plus difficile dtruire que le monde produit des
choses, o le fabricant et le crateur demeurent seuls matres.
Mais ce monde de relations vient-il tre ravag alors, aux
lois de laction politique dont les processus sont effectivement
difficiles annuler lintrieur du politique, se substitue la loi
du dsert ; or, puisquil sagit dun dsert entre les hommes, il
dchane des processus dvastateurs qui portent en eux la
mme dmesure que celle qui est inhrente laction libre de
lhomme quand elle est cratrice de relations. Lhistoire nous a
fait connatre de tels processus dvastateurs et il nexiste pas
un seul exemple o ils aient pu tre apaiss avant quils naient
conduit sa perte un monde tout entier dans toute la richesse
de ses relations.
Fragment 3d
Introduction : Le sens de la politique
1. La politique a-t-elle finalement encore un sens ?
Quiconque commence aujourdhui rflchir sur la politique
est inluctablement confront cette question. Lpoque de
guerres et de rvolutions que Lnine a prdites ce sicle, et
dans laquelle nous vivons effectivement, a transform de faon
dmesure et inconnue jusqu prsent les vnements qui se
droulent en politique en un facteur lmentaire du destin
personnel de tous les hommes sur terre. Mais partout o ce
destin a eu des rpercussions et o les hommes se sont
trouvs pris dans le tourbillon des vnements, il sest rvl
un dsastre. Or il nexiste aucune consolation ce dsastre que
la politique a entran pour les hommes, pas plus dailleurs que
pour le dsastre encore plus grand dont elle menace
lhumanit tout entire. Car il est apparu que les guerres en
notre sicle ne sont pas des orages dacier1 6 5 qui purifient
le ciel politique, et quelles ne sont pas non plus la poursuite
de la politique laide dautres moyens1 6 6 , mais quelles sont
des catastrophes monstrueuses capables de transformer le
monde en dsert et la terre en une matire inanime. Quant
aux rvolutions, supposer quon les considre srieusement
avec Marx comme les locomotives de lhistoire1 6 7 , elles ont
dmontr on ne peut plus clairement quun tel trait de
lhistoire se hte manifestement vers labme, et que les
rvolutions loin de pouvoir matriser le contenu du dsastre
ne font quacclrer de faon effrayante le rythme de son
dveloppement.
Ce sont les guerres et les rvolutions, et non le

fonctionnement des gouvernements parlementaires et des
appareils de parti dmocratiques, qui constituent les
expriences politiques fondamentales de notre sicle. Passer
ct quivaut navoir pas vcu dans ce monde qui est
pourtant le ntre. Compars cela, compars aux ruptures
trs relles que les guerres et les rvolutions ont produites
dans notre monde, et dont nous continuons constater
quotidiennement les effets, ceux qui tant bien que mal
expdient les affaires courantes du gouvernement et mettent
de lordre dans les affaires humaines entre les catastrophes
nous apparaissent semblables des cavaliers sur le lac de
Constance. Et lon pourrait mme en venir penser que seuls
ceux qui, pour des raisons quelconques, ne sont pas
particulirement verss dans les expriences politiques
fondamentales de lpoque sont encore capables de prendre un
risque dont ils ignorent tout, semblables au cavalier qui ignore
tout du lac sous ses pieds1 6 8 .
Les guerres et les rvolutions ont en commun dtre places
sous le signe de la violence. Si les expriences fondamentales
de notre poque sont des expriences de guerres et de
rvolutions, cela signifie que nous nous mouvons
essentiellement dans le champ de la violence et que nous
sommes enclins, sur la base de nos expriences, identifier
laction politique laction violente. Cette identification peut
tre fatale car, partir de l, dans les circonstances actuelles, il
ne peut rsulter rien dautre si ce nest que laction politique
est dsormais dpourvue de sens ; mais, compte tenu du rle
incroyable qui incombe effectivement la violence dans
lhistoire de tous les peuples de lhumanit, cette identification
nest que trop comprhensible. Tout se passe comme si, dans
notre horizon dexpriences, on se contentait seulement de

dresser le bilan de toutes les expriences que les hommes ont
faites du politique.
Laction
violente,
entre
autres
caractristiques
remarquables, recourt des moyens matriels et interpose
des instruments dans les relations entre les hommes qui
servent contraindre ou tuer. Larsenal de ces instruments
est constitu par les moyens de la violence qui, comme tous les
moyens, servent dterminer un objectif. Cet objectif peut
tre, dans loptique de la dfense, laffirmation de soi, et, dans
le cas de loffensive, la conqute et la domination ; dans le cas
dune rvolution, le but peut tre la destruction comme aussi
la restauration dun corps politique ancien, ou enfin
ldification dun nouveau corps politique. Ces buts ne sont pas
quivalents aux fins que poursuit toujours laction politique ;
les fins dune politique ne sont jamais rien dautre que des
lignes de conduite, des directives qui permettent certes de
sorienter mais qui, en tant que telles, ne sont pas fixes, et qui
au contraire se modifient constamment puisquil sagit de
ngocier avec dautres qui, eux aussi, ont leurs fins. Cest
seulement lorsque la violence se dploie et installe son arsenal
de moyens dans lespace existant entre les hommes dans
lequel on navait affaire jusqu prsent qu la simple parole
dsarme que les fins dune politique deviennent des buts,
aussi fixes que le modle daprs lequel on construit un objet
quelconque, et qui dterminent en fonction de lui le choix des
instruments, les justifiant ainsi, voire les sanctifiant.
Lorsquune action politique qui nest pas place sous le signe
de la violence natteint pas ses fins, et elle ne les atteint
pratiquement jamais, elle nest pas pour autant dpourvue de
but ou de sens. Elle ne peut pas tre sans but puisquelle na
jamais poursuivi de buts, se contentant de sorienter avec plus

ou moins de succs en fonction de fins ; et elle nest pas
dpourvue de sens puisque cest seulement par lintermdiaire
du dialogue entre les hommes, entre les peuples, les tats et
les nations, qua tout dabord surgi un espace qui sest ensuite
maintenu dans la ralit, et dans lequel tout le reste se
droule. Ce quon appelle en langage politique la rupture des
relations est ce qui sacrifie cet espace, et toute action qui
recourt aux moyens de la violence dtruit dabord lespace
intermdiaire avant de procder lanantissement de ceux
qui habitent de lautre ct de cet espace intermdiaire.
Nous devons donc distinguer en politique entre le but, la fin
et le sens. Le sens dune chose, contrairement son but, rside
toujours en elle-mme, et le sens dune activit ne peut
persister quaussi longtemps que cette activit dure. Cela est
valable pour toutes les activits et galement pour laction,
quelle poursuive ou non un but. En ce qui concerne le but
dune chose, cest prcisment linverse ; il ne commence
devenir rel que lorsque lactivit qui la produit est parvenue
son terme peu prs de la mme manire dont un objet
produit quelconque se met exister linstant mme o le
fabricant y a mis la dernire main. En ce qui concerne les fins
en fonction desquelles nous nous orientons1 6 9 , elles tablissent
des critres en fonction desquels tout ce qui saccomplira
devra tre jug ; ils dpassent ou transcendent ce qui est
accompli au sens o chaque critre transcende ce quil doit
mesurer.
A ces trois lments constitutifs de toute action politique
le but quelle poursuit, la fin quelle a en vue et par rapport
laquelle elle soriente et le sens qui se dvoile en elle pendant
quelle se droule vient sen ajouter un quatrime qui, bien
quil ne soit jamais la cause directe de laction, nen est pas

moins ce qui la met en mouvement. Jappellerai ce quatrime
lment le principe de laction, et je suivrai sur ce point
Montesquieu qui, le premier, a dcouvert cet lment, dans sa
discussion des formes de gouvernement dans De lesprit des
lois. Si lon cherche comprendre ce principe dun point de vue
psychologique, on peut dire quil consiste dans la conviction
fondamentale que partage un groupe dhommes. De telles
convictions fondamentales, qui ont jou un rle au cours de
laction politique, nous ont t transmises en grand nombre,
quand bien mme Montesquieu nen cite-t-il que trois :
lhonneur dans les monarchies, la vertu dans les rpubliques et
la peur dans les tyrannies. Au nombre de ces principes, on
peut galement compter sans difficult la gloire, telle que nous
la connaissons par le monde homrique, la libert telle quon la
trouve Athnes lpoque classique, ou la justice, mais
galement lgalit condition dentendre par l la conviction
de la dignit originelle de tous ceux qui ont un visage humain.
Nous reviendrons par la suite1 7 0 sur la signification
extraordinaire de ces principes qui incitent en tout premier
lieu les hommes laction et dont leurs actions se nourrissent
constamment. Mais, pour viter les erreurs dinterprtation, il
nous faut tout dabord voquer une difficult. Non seulement
les principes qui inspirent laction ne sont pas les mmes en
fonction des diffrents gouvernements et des diffrentes
poques, mais, en outre, ce qui une poque donne
constituait le principe de laction peut, une autre poque,
devenir la fin en fonction de laquelle on soriente, ou bien
galement le but que lon poursuit. Ainsi par exemple, la gloire
immortelle ne constituait le principe de laction que dans le
monde homrique, mais elle est demeure durant toute
lAntiquit lune des fins en fonction desquelles on sorientait et

on apprciait les actions. De mme, pour prendre un autre
exemple, la libert peut-elle tre un principe, comme dans la
polis athnienne, mais elle peut galement devenir un critre
pour juger dans une monarchie si le roi a ou non outrepass les
limites de son pouvoir, et elle se transforme trs facilement
une poque rvolutionnaire en un but que lon entend pouvoir
poursuivre directement.
En ce qui nous concerne, quil nous suffise tout dabord de
retenir que lorsque, compte tenu du dsastre dans lequel les
vnements politiques ont plong les hommes, nous nous
demandons en consquence si la politique a finalement encore
un sens, nous soulevons du mme coup de faon imprcise et
sans nous rendre compte des diffrentes significations
possibles de cette question toute une srie dautres questions
trs diffrentes. Les questions qui rsonnent dans notre
question initiale sont les suivantes. Premirement : la politique
a-t-elle en dfinitive encore un sens ? Et cette question
signifie : les buts que laction politique peut poursuivre sont-ils
dignes des moyens qui peuvent tre mis en uvre dans les
circonstances prsentes pour latteindre ? Deuximement : y
a-t-il encore en dfinitive dans le champ politique des fins en
fonction desquelles nous pouvons nous orienter en toute
confiance ? Et, supposer quil y en ait, leurs critres ne sontils pas compltement impuissants et par consquent
utopiques, en sorte que chaque entreprise politique, une fois
quelle a t mise en mouvement, ne se soucie plus des fins ni
des critres, mais suit un cours interne que rien dextrieur
elle ne peut arrter ? Troisimement, laction politique, du
moins notre poque, ne se caractrise-t-elle pas prcisment
par labsence de tout principe ? Comme si, au lieu de procder
de lune des nombreuses sources possibles du vivre-ensemble

humain et de se nourrir de ses profondeurs, laction politique
se tenait bien plutt de faon opportuniste la surface des
vnements quotidiens, pour tre emporte par eux dans les
directions les plus diffrentes, si bien que ce qui est apprci
aujourdhui soppose toujours ce qui est arriv hier. Laction
na-t-elle pas elle-mme t conduite de son propre fait ad
absurdum, et, ce faisant, na-t-elle pas du mme coup aussi
dtruit les principes ou les origines qui sans doute lavaient
pralablement dclenche ?
21 7 1
Telles sont aujourdhui les questions qui se posent
inluctablement celui qui commence rflchir sur la
politique notre poque. Mais, compte tenu de la manire
dont elles se posent, ces questions nappellent pas de rponse ;
il sagit dans une certaine mesure de questions rhtoriques ou
mieux dexclamations, qui restent ncessairement prises dans
le cadre de lexprience do elles ont surgi, et qui est
dtermin et limit par les catgories et les reprsentations de
la violence. Le but doit justifier les moyens ncessaires pour
latteindre. Mais quel but pourrait bien justifier dans les
circonstances prsentes les moyens capables danantir
lhumanit et la vie organique sur terre ? La fin doit limiter
aussi bien les buts que les moyens et donc prmunir laction
elle-mme contre un danger de dmesure qui lui est toujours
inhrent. Mais, sil en est ainsi, les fins ont dj chou avant
quon ait dcouvert que lagir conformment une fin est
inutile ; car en ce cas il naurait jamais d tre possible que les
moyens de la violence dont disposent aujourdhui les grandes
puissances et dont disposeront tous les tats souverains dans
un futur proche soient finalement mis au service de laction

politique.
La limitation extraordinaire du champ de lexprience, dans
lequel nous abordons la politique en fonction des expriences
de notre sicle, napparat peut-tre nulle part plus clairement
que dans le fait que nous sommes involontairement prts
mettre en question le sens de la politique en gnral, ds lors
que nous sommes convaincus de labsence de but et de
labsence de finalit de laction. La question des principes de
laction nanime plus notre rflexion sur la politique depuis que
la question concernant les formes de gouvernement et la
meilleure forme du vivre-ensemble humain est passe sous
silence, cest--dire depuis lpoque de la Rvolution
amricaine la fin du XVIIIe sicle, au cours duquel on dbattait
activement des mrites et des inconvnients possibles de la
monarchie, de laristocratie et de la dmocratie, cest--dire
dune forme de gouvernement susceptible, en tant que
Rpublique, de mler et de concilier en elle des lments
monarchiques, aristocratiques ou dmocratiques. Et la
question du sens de la politique, cest--dire de ces contenus
de sens permanents et dignes de souvenir qui ne peuvent
finalement se manifester que dans le vivre-ensemble et
laction commune politiques, ne sest de fait elle non plus gure
pose srieusement depuis lAntiquit classique. Nous nous
interrogeons sur le sens de laction politique mais nous
entendons par l ses buts et ses fins, et nous nappelons cela
sens que parce que nous ne croyons absolument plus en un
sens, strictement parler. Compte tenu de ce manque
dexprience, nous avons tendance faire concider les
diffrents lments possibles de laction, et croire quune
diffrence comme celle du but et de la fin, du principe et du
sens, revient couper les cheveux en quatre.

Notre manque dempressement diffrencier nempche
naturellement pas lexistence effective de ces diffrences dans
la ralit, il nous empche simplement de saisir adquatement
ce qui se passe rellement. Les buts, les fins et le sens des
actions sont si peu identiques les uns aux autres quils peuvent
se contredire au cours dune seule et mme action, au point de
prcipiter les acteurs eux-mmes dans les conflits les plus
difficiles, et que les historiens venir, auxquels incombera la
tche de raconter fidlement les vnements, risquent de
sembrouiller
dans
des
querelles
dinterprtation
interminables. Ainsi, le seul sens quune action accomplie avec
les moyens de la violence puisse rvler et rendre visible dans
le monde, est-il la puissance monstrueuse due la contrainte
qui rgit les relations des hommes entre eux, et ce tout fait
indpendamment des buts pour lesquels la violence est
mobilise. Mme lorsque le but est la libert, le sens qui est
lui-mme compris dans laction exerce une contrainte
tyrannique. De ce conflit trs rel naissent ensuite ces
expressions toutes faites et paradoxales avec lesquelles
lhistoire des rvolutions ne nous a que trop familiariss,
tmoin celle-ci par exemple : on doit contraindre les hommes
la libert, ou, pour reprendre les termes de Robespierre1 7 2 , au
despotisme des rois soppose la tyrannie de la libert. Le seul
lment qui puisse rgler ou du moins attnuer ce conflit
effectivement meurtrier entre le sens et le but qui est tout
aussi inhrent aux guerres quaux rvolutions, cest le but. Car
la fin de toute violence est effectivement la paix : la fin mais
non le but, cest--dire ce partir de quoi toutes les actions
violentes singulires doivent tre juges au sens o, selon le
clbre mot de Kant, rien ne devrait arriver dans une guerre
qui rendrait impossible la paix par la suite1 7 3 . La fin nest pas

elle-mme incluse dans laction, mais elle ne se situe pas non
plus, contrairement au but, dans le futur. Si on veut finalement
latteindre, elle doit demeurer prsente et plus forte raison
lorsquelle nest pas atteinte. Dans le cas de la guerre, la fin a
sans aucun doute pour fonction de matriser la violence ; mais
ce faisant, la fin de la paix entre en conflit avec les buts pour
lesquels les moyens de la violence ont t mobiliss ; car on
aurait pu parvenir ces buts mieux et plus rapidement si lon
avait laiss libre cours aux moyens et en particulier si les
moyens avaient t organiss de faon correspondante aux
buts. Le conflit entre la fin et le but nat du fait que le but
dgrade ncessairement au rang de moyens tout ce qui lui est
utile et rejette comme inutile tout ce qui ne peut pas laider.
Mais, tant donn que toutes les actions violentes seffectuent
dans le cadre de la catgorie moyens-fin, il ne fait aucun doute
quune action qui ne reconnat pas la paix pour fin et les
guerres que dclenchent les rgimes totalitaires se sont
assign pour but la conqute du monde ou la domination du
monde plutt que la paix apparatra toujours suprieure
dans le champ de la violence.
Cest parce que nos expriences avec la politique se sont
essentiellement droules dans le champ de la violence quil ne
nous est que trop naturel de comprendre laction politique
sous les catgories de la contrainte et de ltre-contraint, de la
domination et de ltre-domin, car cest dans ces catgories
que se rvle le sens vritable de toute action violente. Nous
avons tendance considrer la paix qui en tant que fin de la
violence doit lui indiquer ses limites et circonscrire son
processus danantissement comme quelque chose qui prend
son origine partir dun domaine qui transcende le politique et
qui doit maintenir la politique elle-mme dans ses limites ; de

mme que nous sommes enclins accueillir les poques de
paix qui sintercalent entre les catastrophes, mme notre
poque, comme les priodes quinquennales ou les dcennies au
cours desquelles la politique nous octroie un rpit. Ranke a un
jour forg lexpression de primat de la politique trangre1 7 4
et il se pourrait bien quil nait pas voulu dire autre chose si ce
nest que la scurit des frontires et les relations
internationales doivent tre le premier souci de lhomme
dtat, puisque la simple existence de ltat et de la nation en
dpend. On est tout dabord tent de croire que seule la guerre
froide nous a enseign ce quil en est du primat de la politique
trangre. Si, en effet, le seul objet pertinent de la politique est
devenu la politique trangre, cest--dire le danger qui guette
toujours les relations internationales, cela ne signifie ni plus ni
moins sinon que le mot de Clausewitz, la guerre nest rien
dautre que la poursuite de la politique avec dautres moyens,
sest invers, de telle sorte que la politique est finalement
devenue une poursuite de la guerre dans laquelle les moyens
de la ruse se sont provisoirement introduits la place des
moyens de la violence. Et il est indniable que les conditions de
la course aux armements dans lesquelles nous vivons et
devons vivre permettent tout le moins de penser que le mot
de Kant rien ne devrait arriver pendant la guerre qui rende
impossible une paix ultrieure sest lui aussi invers, en
sorte que nous vivons dans une paix au sein de laquelle rien ne
doit tre pargn pour quune guerre soit encore possible.
Fragment 4
Du dsert et des oasis
(Un chapitre de conclusion possible)17 5
Conclusion : Ce que nous avons observ pourrait galement
tre dcrit comme la perte croissante du monde, la disparition
de lentre-deux. Il sagit l de lextension du dsert, et le
dsert est le monde dans les conditions duquel nous nous
mouvons.
Cest Nietzsche qui, le premier, a reconnu le dsert et cest
galement lui qui dans son diagnostic et sa description a
commis lerreur dcisive : Nietzsche pensait, comme tous ceux
qui sont venus aprs lui, que le dsert tait en nous. Par ce
diagnostic, il rvle quil tait lui-mme lun des premiers
habitants conscients du dsert.
Cette ide est la base de la psychologie moderne. Elle est
la psychologie du dsert et galement la victime de lillusion la
plus effrayante qui soit dans le dsert, celle qui nous incite
penser que quelque chose en nous ne va pas, et ce parce que
nous ne pouvons pas vivre dans les conditions de vie qui sont
celles du dsert, et que nous perdons par consquent la
capacit de juger, de souffrir et de condamner. Dans la mesure
o la psychologie essaie d aider les hommes, elle les aide
sadapter aux conditions dune vie dsertique. Cela nous
te notre seule esprance, savoir lesprance que nous, qui
ne sommes pas le produit du dsert, mais qui vivons tout de
mme en lui, sommes en mesure de transformer le dsert en
un monde humain. La psychologie met les choses sens dessus
dessous ; car cest prcisment parce que nous souffrons dans
les conditions du dsert que nous sommes encore humains,

encore intacts. Le danger consiste en ce que nous devenions de
vritables habitants du dsert et que nous nous sentions bien
chez lui.
Lautre grand danger du dsert consiste en ce quil recle la
possibilit de temptes de sable, cest--dire que le dsert
nest pas toujours une paix de cimetire, l o en fin de compte
tout est encore possible, mais quun mouvement autonome se
dclenche. Voil en quoi consistent les mouvements
totalitaires : leur danger tient prcisment en ce quils
sadaptent dans une trs grande mesure aux conditions en
vigueur dans le dsert. Ils ne comptent sur rien dautre, et
cest pourquoi ils semblent tre les formes politiques les plus
adquates la vie dans le dsert.
Tous deux, la psychologie en tant que discipline de la vie
humaine adapte au dsert, et les mouvements totalitaires
les temptes de sable dans lesquelles tout ce qui est tranquille
comme la mort se transforme soudainement en pseudo-action
, menacent les deux facults de lhomme, grce auxquelles
nous pourrions patiemment transformer le dsert ( dfaut de
nous-mmes) : la facult de ptir et la facult dagir. Il est vrai
que nous souffrons moins sous les mouvements totalitaires ou
en nous y adaptant grce la psychologie moderne, et que
nous perdons ce faisant la facult de ptir et avec elle la vertu
d endurer . Nous ne pouvons attendre que se rassemble ce
courage la racine de toute action, de tout ce qui fait quun
homme devient un tre agissant, que de ceux qui russissent
supporter ( endurer ) la passion de la vie dans les conditions
du dsert.
En outre, les temptes de sable menacent galement ces
oasis dans le dsert sans lesquelles aucun dentre nous ne
pourrait y rsister. La psychologie essaie seulement de nous

habituer la vie dans le dsert au point que nous nprouvions
plus aucun besoin doasis. Les oasis constituent tous ces
domaines de la vie qui existent indpendamment, ou tout au
moins en grande partie indpendamment, des circonstances
politiques. Ce qui va de travers, cest la politique, cest--dire
nous-mmes, dans la mesure o nous existons au pluriel, mais
non pas ce que nous pouvons faire et crer dans la mesure o
nous existons au singulier : dans lisolement (isolation) comme
lartiste, dans la solitude (solitude) comme le philosophe, dans
la relation particulire prive de monde (worldless) de
lhomme lhomme, telle quelle nous apparat dans lamour et
parfois dans lamiti (lorsque, dans lamiti, un cur sadresse
directement un autre) ou lorsque dans la passion lentredeux, le monde, disparat sous lemprise de la passion
enflamme. Si les oasis ne subsistaient pas intactes, nous ne
saurions comment respirer. Or cest prcisment ce que
devraient savoir les spcialistes de politique ! Si les spcialistes
du politique, qui doivent passer leur vie dans le dsert tout en
cherchant accomplir telle ou telle chose, et qui se soucient
constamment des conditions du dsert, ne savaient pas mettre
profit les oasis, ils deviendraient, mme sans le secours de la
psychologie, des habitants du dsert. En dautres termes : ils
se desscheraient. Mais il ne faut pas confondre les oasis avec
la dtente ; elles sont des fontaines qui dispensent la vie,
qui nous permettent de vivre dans le dsert sans nous
rconcilier avec lui.
Le danger inverse est beaucoup plus frquent. On utilise
habituellement pour le dsigner le terme de fuite (escapism).
On fuit le monde du dsert, la politique, ou nimporte quoi.
Cest une manire moins dangereuse et plus raffine
danantir les oasis que les temptes de sable qui en menacent

lexistence pour ainsi dire de lextrieur. Lorsque nous fuyons,
nous faisons entrer le sable dans les oasis, semblables
Kierkegaard qui, alors mme quil cherchait chapper au
doute, lintroduisit dans la religion en devenant croyant. Le
manque dendurance, lincapacit reconnatre le doute pour
ce quil tait et de lendurer comme lune des conditions
essentielles de la vie moderne ont transform le doute en une
composante constituante de lunique sphre dans laquelle il
naurait jamais d pntrer : la sphre de la religion au sens
strict du terme, le domaine de la foi. Ce nest quun exemple
pour montrer ce que nous faisons lorsque nous fuyons. Parce
quil en est ainsi, parce que les oasis qui peuvent dispenser la
vie sont ananties lorsque nous y cherchons refuge, il peut
parfois sembler que tout conspire faire advenir, partout, le
dsert.
Mais cela nest quimagination. En dfinitive, le monde est
toujours le produit de lhomme, un produit de lamor mundi de
lhomme. Luvre dart humaine. La parole de Hamlet est
toujours vraie : The time is out of joint, the cursed spite that
I was born to set it right1 7 6 . Le monde difi par les mortels
en vue de leur immortalit potentielle est toujours menac par
la condition mortelle de ceux qui lont difi et qui naissent
pour vivre en lui. En un certain sens, le monde est toujours un
dsert qui a besoin de ceux qui commencent pour pouvoir
nouveau tre recommenc.
A partir des conditions de ce dsert qui a commenc avec
labsence de monde de la modernit (laquelle ne doit pas se
confondre avec la doctrine chrtienne de labsence de monde,
oriente vers lau-del), se posa la question qui fut celle de
Leibniz, de Schelling et de Heidegger : pourquoi y a-t-il
quelque chose plutt que rien ? A partir des conditions du

monde moderne, o la menace nest plus simplement quil ny
ait plus aucune chose, mais galement quil ny ait plus
personne, on peut poser la question : pourquoi y a-t-il
quelquun plutt que personne ? Ces questions peuvent
paratre nihilistes. Dans la condition objective du nihilisme, o
le quil-ny-ait-aucune-chose et le quil-ny-ait-personne
menacent de dtruire le monde, elles sont les questions
antinihilistes.
Notes
Martin Heidegger, Quappelle-t-on penser ?, Paris, PUF,

1957, trad. A. Baecker et G. Granel, p. 36.
1.
Chaque fois quelle fait rfrence au projet de cet ouvrage,

Hannah Arendt parle de l Introduction la politique qui
fait donc double emploi avec le titre propos par ldition
allemande et la traduction franaise Quest-ce que la
politique ?.
2.
Francfort, Europische Verlagsanstalt. Ce volume,

augment de deux essais, fut publi en anglais sous le titre
Between Past and Future : Six Exercises in Political Thought
en 1961, The Viking Press, New York, 1961 ; 2e dition
augmente de deux essais, 1968.
3.
Totalitarian Imperialism : reflections on the hungarian

rvolution , Journal of Politics, 20/1, fvrier 1958, p. 5-43,
qui fut rajout ldition de 1958 de The Origins of
Totalitarianism, New York, Harcourt Brace and Company,
1951 ; 2e d. augmente, New York, The World Publishing,
1958 ; 3e , 4e et 5 e d. (nouvelles prfaces), New York, Harcourt
and Brace World, 1966, 1968, 1973.
4.
Voir la premire dition de cet ouvrage, Seuil, 1995,

Appendice, p. 204-206.
5.
6.
Ibid., p. 206-208.
7.
Chicago, 1963.
8.
New School, 1969.
9.
Voir la premire dition de cet ouvrage, op. cit., p. 144-148.
1 0.
Ibid., p. 164 177.
11.
Voir Fragment 4, p. 186-191.
Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer

philosophischen Interpretation, Berlin, J. Springer, 1929 ; Le
Concept damour chez saint Augustin, Paris, Tierce, 1991,
trad. A. S. Astrup, prface de G. Petitdemange.
1 2.
Rahel Varnhagen : the Life of a Jewess, Londres, East and

West Library, 1958 ; Rahel Varnhagen. La vie dune juive
allemande lpoque du romantisme, Paris, Tierce,1986, trad.
H. Plard. Hannah Arendt, sur linsistance de son second mari
Heinrich Blcher et de Walter Benjamin, stait dcide
terminer son manuscrit et le publier, en dpit des
nombreuses remarques critiques que lui adressa Jaspers,
comme en tmoigne leur Correspondance.
1 3.
1 4.
Heidelberg, L. Schneider, 1948.
Francfort, Suhrkamp, 1976. Il sagit de ldition de Sechs

Essays, augmente de deux articles : Aufklrung und
Judenfrage (1932) et Zionism reconsidered (1945).
1 5.
1 6.
New York, Harcourt Brace & Co, 1951.
Religion and Politics , Confluence, 2-3 sept. 1953,

p. 105-126 ; Religion et politique , in La Nature du
totalitarisme, Paris, Payot, 1990, trad. M. I. B. de Launay,
p. 139-171.
17.
Ideology and Terrer : a novel form of government ,

Review of Politics, 15/3, juillet 1953, p. 303-327 ; Idologie
et terreur , inclus dans ldition de 1958 de The Origins of
Totalitarianism.
1 8.
Le premier devint Comprhension et politique ,

Partisan Review, 1953, trad. fr. M. I. B. de Launay in La
Nature du totalitarisme, op. cit., p. 36-97. Le deuxime La
tradition et le monde moderne , Partisan Review, 1954. Le
troisime, remani, Quest-ce que lautorit ? , Nomos, I :
Authority, New York, Bobbs-Merill, 1958. Ces deux derniers
chapitres furent ensuite repris dans La Crise de la culture. Le
quatrime chapitre tait Idologie et terreur , pilogue du
Systme totalitaire, Paris, Le Seuil, 1972, trad. J. L. Bourget,
R. Davreu et P. Lvy.
1 9.
Cf. la confrence de 1953 Princeton Karl Marx et la

grande tradition .
2 0.
Paris, PUF, 1981, trad. L. Lotringer. Rappelons que cette

uvre, laquelle elle travailla de 1970 1975, fut publie
aprs sa mort, et quune confrence de 1970, Thinking and
Moral Considrations , en constituait la premire esquisse.
21 .
Voir galement La Vie de lesprit, 1, La Pense, Paris, PUF,

1981, p. 21.
22.
La Condition de lhomme moderne, Paris, Calmann-Lvy,

1961, p. 403.
23.
24.
Ibid., p. 403.
2 5.
Fragment 1, p. 39.**
26.
La Vie de lesprit, I, op. cit., p. 34. Ou encore : Rien de ce
qui existe nexiste au singulier (ibid.).

27 .
Ibid., p. 91.
2 8.
Ibid., p. 33.
29.
Fragment 3c, p. 154.
3 0.
Ibid.
31 .
Ibid.
32.
La Vie de lesprit, I, op. cit., p. 34.
33.
La Condition de lhomme moderne, op. cit., p. 169.
34.
La Vie de lesprit, I., op. cit., p. 37.
3 5.
Paris, Pion, 1958, trad. R. Soupault.
Karl Jaspers : loge , in Vies politiques, Paris,

Gallimard, 1974 ; nouvelle dition, coll. Tel , trad. J.
Bontemps et P. Lvy, 1986.
36.
De la bombe et de notre aveuglement face lApocalypse,

Paris, Titanic, 1995, trad. P. Charbonneau.
37 .
3 8.
Europ and the Atom Bomb , Commonweal, 60/24, 17

sept. 1954, p. 578-580 ; trad. fr. A. ngren, in Penser
lvnement, Paris, Belin, 1989, p. 187.
39.
4 0.
Ibid., p. 191.
41 .
Fragment 2b, p. 59.
42.
Ethique Nicomaque, 1172 b, 36 sq.
43.
Fragment B 89, Diels.
Paris, Gallimard, 1992, trad. D. Panis, p. 267. En ce qui

concerne la discussion de la dpendance de Hannah Arendt
par rapport son matre Heidegger au sujet des concepts
de monde , de pluralit et de natalit , nous
renvoyons dune part larticle de 1946 de Hannah Arendt :
What is Existenz Philosophy ? , Partisan Review, 8/1, hiver
1946, p. 34-56 (trad. fr. de C. Mendelssohn in Deucalion 2, Les
Cahiers de philosophie, d. de la revue Fontaine, 1947) et,
dautre part, au livre de J. Taminiaux, La Fille de Thrace et le
Penseur professionnel. Arendt et Heidegger, Paris, Payot,
1992.
44.
Srnit , in Questions III, Paris, Gallimard, 1966, trad.

A. Prau, p. 180.
4 5.
46.
Ibid., p. 290.
47 .
4 8.
Ibid.
49.
Rflexions sur Lessing in Vies politiques, op. cit., p. 22.
La Tradition cache, Paris, Ch. Bourgois, 1987. trad. S.

Courtine-Denamy ; nouvelle d., coll. Choix Essais , 1993,
p. 248.
50.
Rexamen du sionisme in Auschwitz et Jrusalem,

Paris, Tierce, 1991, trad. S. Courtine-Denamy, prface de F.
Collin ; nouvelle d., Presses Pocket , 1993.
51 .
52 .
Fragment 4, p. 186.
Ainsi parlait Zarathoustra, IVe partie, Parmi les filles du

dsert , Paris, Gallimard, 1971, trad. Colli Montinari, p. 368372.
53 .
54 .
Quappelle-t-on penser ?, op. cit., p.36.
55.
Ibid., p. 53.
56 .
Ibid., p. 56.
57 .
La Vie de lesprit. II, Le Vouloir, Paris, PUF, 1983, p. 183.
58.
59 .
6 0.
61 .
Ibid., p. 249.
62.
Fragment 3d, p. 174. Voir galement Fragment 3c, p. 125.
63.
La Vie de lesprit, I, La Pense, op. cit., p. 204 sq.
64.
Ibid., p. 116 et 143.
6 5.
Ibid., p. 210.
66.
VE., I, p. 91.
67 .
Quappelle-t-on penser ?, op. cit., p. 36.
6 8.
Fragment 4, p. 188.
69.
La Vie de lesprit, op. cit., I, p. 51.
7 0.
Fragment 4, p. 187.
71.
7 2.
Fragment 4, p. 188.
Hannah Arendt-Karl Jaspers, Correspondence, 19261969, Harcourt Brace Jovanovitch, New York, San Diego,
Londres, 1992, lettre n 162 du 6 fvrier 1955, p. 251.
7 3.
7 4.
Ibid., lettre n 165 du 26 mars 1955, p. 257.
7 5.
Ibid., lettre n 162 du 6 fvrier 1955, p. 252.
A Blcher, 12 fvrier 1955, L.-C., cit par E. Young Bruehl,

Hannah Arendt, Paris, Anthropos, 1986, trad. J. Roman, E.
Tassin, prface dO. Mongin, p. 385.
7 6.
Correspondent, op.cit., lettre n 165 du 26 mars 1955,

p. 257-258.
77.
7 8.
7 9.
Ibid., p. 144.
Ibid., p. 21 et galement p. 86 : La pense est la seule

activit qui nait besoin que delle-mme pour sexercer.
80.
Discours de Brme, 1958, Gesammelte Werke, Francfortsur-le-Main, Suhrkamp, 1983. 3, p. 185.

81 .
82 .
Quappelle-t-on penser ?, op. cit., p. 36.
83 .
La Condition de lhomme moderne, op. cit., p. 225-226.
84 .
Voir la premire dition de cet ouvrage, op. cit., p. 198.
85.
Fragment 4, p. 189.
86 .
87 .
88.
Pome indit, collection dAlfred Kittner, cit par Amy

Colin, Holograms of Darkness, Indiana University Press,
1991, p. 62-63.
89 .
9 0.
Fragment 3a, p. 63.
91 .
La Tradition cache, op. cit., p. 220.
Heidegger, Quest-ce que la mtaphysique ? in

Questions I, Paris, Gallimard, 1968, trad H. Corbin.
92.
93.
Fragment 4, p. 191.
Werke, 6, d. M. Schretr, Munich, Ergnzungband, 1954,

p. 7.
94.
9 5.
La Vie de lesprit, I, op. cit., p. 169-172.
96.
Fragment 4, p. 191.
97 .
uvres compltes, Ecrits historiques et politiques. II, vol.

3. Vers la guerre (1937-1940), Paris, Gallimard, 1989, p. 49.
9 8.
99.
Voir la premire dition de cet ouvrage, op. cit.. p. 200.
Das Politische : Comme le remarque lditeur, Ursula

Ludz, la note 56 de son Commentaire, voir la premire
dition de cet ouvrage, op. cit., p. 186, Hannah Arendt utilise
indiffremment les deux termes Politik, entendue comme
pratique politique, et das Politische entendu comme critre du
jugement, comme catgorie du politique [N.d.T.].
1 00.
1 01 .
En grec dans loriginal.
Hannah Arendt utilise ici realisieren pour

vorzustellen, se reprsenter. (En anglais to realize.)
1 02 .
sich
Passage entre crochets biff dans loriginal et non

remplac. Il sera repris presque mot pour mot dans le
Fragment 3b.
1 03 .
Voir sur ce point la superbe lecture que propose Hannah

Arendt du Procs et du Chteau de Kafka in Franz Kafka : a
Re-evaluation , Partisan Review, 11/4, automne 1944,
1 04 .
p. 412-422 ; trad. fr. S. Courtine-Denamy, Franz Kafka in

La Tradition cache, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 96121 [N.d.T].
John Emerich Edward Dalberg Acton dans une lettre
Mandell Greighton du 5 avril 1887 : Le pouvoir tend
corrompre et le pouvoir absolu corrompt absolument , in
Essays on Freedom and Power, choix de textes et
introduction de Gertrude Himmelfarb, Glencoe (Ill.), Free
Press, 1948, p. 364.
1 05.
1 06 .
Correction manuscrite : Le prjug contre la politique.
Hannah Arendt ne sest pas davantage explique sur la

facult de jugement dans ces manuscrits. Mais il est clair que
la thse quelle devait par la suite si fermement soutenir,
savoir que la pense politique consiste essentiellement dans
la facult de juger , se trouve ici formule. Voir galement sur
ce point le Fragment 3c, p. 144 sq., et, dans la premire dition
de cet ouvrage, op. cit., p. 200 en Appendice ainsi que la note
66 de la II e partie, p. 188 de cette mme dition.
1 07 .
Nous navons pas russi dcouvrir quelle table

ronde il est fait allusion, ainsi quen dautres endroits dans
les manuscrits ici publis (voir la premire dition de cet
ouvrage, op. cit., p. 198). Cest dautant plus regrettable que
cette source aurait fourni des indices pour dater les fragments.
Comparer avec notre commentaire de la premire dition de
cet ouvrage, op. cit., p. 155 sq.
1 08.
Ce fragment a t traduit en franais par P. Lvy, in

Ontologie et Politique, Paris, Tierce, 1989, p. 163-168
[N.d.T.].
1 09 .
Hannah Arendt avait vraisemblablement commenc

retravailler cette introduction avant dcrire Introduction :
Le sens de la politique (Fragment 3d) ; la premire page
dun manuscrit correspondant (p. n 022377, de H. A.
numrote I ), qui correspond pour les dtails techniques
caractres, pagination, papier au Fragment 3d dont elle
provenait manifestement, a t conserve. Pour le contenu, il
faut le relier au fragment prcdent puisque, ds le dbut, le
thme concerne la libert . Voici le texte de la page en
question :
Introduction : La politique a-t-elle finalement encore un
sens ?
On peut fournir une rponse si simple et si concluante la
question du sens de la politique que toutes les autres rponses
apparais sent superflues. Cette rponse est la suivante : le
sens de la politique est la libert. Ce quil y a de singulier dans
cette rponse, cest quelle parat vidente et convaincante
bien quelle soppose aux dfinitions du politique que
fournissent les sciences politiques modernes et quelle ne
saccorde pas non plus avec les diffrentes thories que les
philosophes politiques ont proposes depuis Platon notre
question. De telles dfinitions et thories prsupposent en effet
toutes que la politique serait une ncessit inalinable pour la
vie des hommes, dont lessence consisterait se soucier de
lexistence de la socit et assurer la vie de lindividu. A
supposer que la politique ait quelque chose voir avec la
libert, cest seulement au sens o elle a pour but la libert,
donc quelque chose qui lui est extrieur et pour quoi elle nest
quun moyen. Mais le sens dune chose, contrairement son
but, est compris en elle. Si la libert est le but de la politique,
elle ne peut pas en constituer le sens. La libert commence
1 1 0.
donc l o cesse laction politique, peu prs de la mme

manire que lexistence dun objet fabriqu quelconque
commence au moment o lartisan y a mis la dernire main.
Mais la phrase le sens de la politique est la libert signifie
quelque chose de trs diffrent, savoir que la libert, ou
mieux le fait dtre libre, est comprise dans le politique et dans
son activit.
On est sans aucun doute tent de comprendre la libert
comme un but de la politique, et lvidence que renferme la
phrase, le sens de la politique est la libert, nest pas sans
rapport avec ce malentendu.
Rectifi de la manire suivante : Introduction : La
politique en gnral a-t-elle encore un sens ?
111.
The Federalist, n 51 (Madison) : Mais quest-ce que le

gouvernement lui-mme si ce nest la plus haute rflexion
concernant la nature humaine? Si les hommes taient des
anges, il ny aurait besoin daucun gouvernement. Si les anges
devaient gouverner les hommes, il ny aurait besoin daucun
contrle externe ou interne sur le gouvernement. La grande
difficult, sagissant dlaborer un gouvernement qui doit tre
administr par des hommes sur des hommes, est la suivante :
il faut dabord habiliter le gouvernement contrler les
gouverns et ensuite lobliger se contrler lui-mme. Cit
daprs Alexander Hamilton et al., The Federalist Papers,
avec une introduction de Clinton Rossiter, New York, A
Mentor Book (ME 2541), 1961, p. 322.
1 1 2.
Cf. Victor Ehrenberg, article Isonomia , in Paulys

Encyclopdie der classischen Altertumswissenschaften,
Suppl.-Bd 7 (1950), p. 293 sq.
1 1 3.
Theodor Mommsen, Histoire romaine, d. prsente et

tablie par C. Nicolet, Paris, Robert Laffont, 1985, p. 58.
1 1 4.
Ce mot est philopsychia. Cf. ce sujet Jacob Burckhardt,

Grieschische Kulturgeschichte, dition complte en quatre
volumes, Munich, dtv (6075-6078), 1977, vol. 2, p. 391 :
Lamour de la vie (philopsychia) est devenu un reproche
contre lequel le Grec essaye de se prmunir et dont lauteur
tragique essaye dimmuniser ses hros Lamour de la vie est
communment attribu aux serviteurs et aux esclaves comme
un trait infrieur qui les spare des hommes libres. Cette
citation se trouve dans une note dArendt conserve dans son
Fonds Washington.
1 1 5.
Il sagit vraisemblablement du mot asty dont H. G. Liddle

et R. Scott (A Greek English Lexicon, Oxford, Clarendon
dition, 1968, p. 263) donnent la signification suivante : Au
sens matriel, par opposition la polis.
1 1 6.
117.
Ehrenberg, Isonomia , op. cit.
Daprs Thucydide, II, 41, Paris, Les Belles Lettres, 1962,

p. 30. Cf. Hannah Arendt, La Condition de lhomme moderne,
op. cit., p. 257 sq. Voir galement p. 149, note 39.
1 1 8.
Cf. Die unter Platons Namen berlieferten Briefe , trad.

Hieronymus et Friedrich Mller, in Platon, Smmtliche
Werke, dans la traduction de Friedrich Schleiermacher avec la
pagination Estienne, 3 vol., Hambourg, Rowohlt (RK 1, 14, 27),
1957-1958, vol. 1, p. 285-336 (= lettre II, 359 b).
1 1 9.
Edmund Burke dans Thoughts on the cause of the

present discontents (1770) : Ils [cest--dire les Whigs
sous le rgne de la reine Anne] estimaient que personne ne
1 2 0.
pouvait agir de faon efficace, sil nagissait de concert ; que

personne ne pouvait agir de concert sil nagissait pas en
confiance; quaucun homme ne pouvait agir en confiance sil
ntait li aux autres par des opinions communes, des
affections communes et des intrts communs. Cit ici
daprs un extrait dEdmund Burke, On Government, Politics
and Society, choisi et dit par B. W. Hill, New York,
International Library, 1976, p. 75-119, p. 113.
Cf. Platon, Lettres, Paris, Garnier-Flammarion, 1987, trad.
L. Brisson, p. 169.
1 21 .
Arendt fait allusion lloignement de la sphre politique

dont relvent avant tout les activits manuelles et artistiques
mais galement le penser philosophique. Arendt nen parle
quaccessoirement dans les manuscrits posthumes (cf. infra
p. 106 sq). Il est tout fait vraisemblable quelle prvoyait
pourtant un expos dtaill dans les notes lIntroduction
(voir la premire dition de cet ouvrage, op. cit.. Appendice,
Document 1) ; en revanche, aucune note nest prvue en ce qui
concerne le chapitre 3, La position socratique .
1 22.
Voir plus bas dans ce fragment, p. 111 sq., et plus loin dans
le Fragment c o la politique trangre est considre comme
une notion spcifiquement romaine, p. 171 sq.
1 23.
Ce terme nest lexicalement pas attest, pas plus que

lapoliteia.
1 24.
Cette rfrence pourrait se rapporter au chapitre prvu

La position socratique .
1 2 5.
Tertullien, Apologtique, XXXVIII : Nec ulla magis res

alina quam publica (Paris, Les Belles Lettres, 1971, trad.
1 26.
J.-P. Wattzing) : Nulle chose ne nous est plus trangre que

la politique , p. 81. Cf. Arendt, Vita activa oder vom ttigen
Leben, Neuausgabe 1981, Munich-Zurich, Piper, 1983, p. 71.
Dans loriginal, on trouve la suite le texte suivant entre
guillemets : Car les chrtiens, non contents dtre
misricordieux, prtendent exercer la justice, et faire
laumne, comme il en est question dans Matthieu, 6, 1 sq., est
une conception commune aux juifs et aux premiers chrtiens
qui dcoule de la justice et non de la misricorde ceci prs
que cette activit ne doit pas paratre aux yeux des hommes,
ne doit pas tre vue par eux, mais demeure bien plutt
rsolument dans lobscurit, de sorte que la main gauche doit
ignorer ce que fait la droite, cest--dire que lhomme qui agit
ne doit pas tre spectateur de sa propre action.
1 27 .
Charles I er avant sa dcapitation le 3 janvier 1649 : En

ce qui concerne le peuple, je dsire vraiment sa libert tout
autant quun autre. Mais je dois vous dire que sa libert
consiste avoir un gouvernement ces lois grce auxquelles
sa vie et ses biens lui appartiennent en propre. Il ne sagit pas
de participer au gouvernement. Ce nest pas son affaire. Cit
daprs Hugh Ross, The Day They Killed The King, New York,
MacMillan, 1957, p. 139-144. Williamson remarque quil existe
plusieurs versions de ce discours.
1 2 8.
Cf. par exemple Leopold von Ranke, Les grandes

puissances (1833), in Geschichte und Politik : Ausgewhlte
Aufstze und Meisterschriften, d. Hans Hofmann, Stuttgart,
Krner, 1942, p. 1-53. Nous navons pas russi dcouvrir si
Arendt se rfre ici, ainsi quen dautres passages, directement
Ranke ou si son affirmation consiste simplement en une
1 29.
apprciation gnrale de luvre de Ranke. Cf. pourtant, dans

la mme anthologie de Ranke, Discours politiques (1836),
p. 78-114 (p. 97) : Le titre vraisemblablement choisi par
lditeur sur cette page est Primat de la politique
trangre ; Ranke fait dire Charles : En politique, il
semble que les relations trangres doivent jouer un grand
rle.
Cf. Theodor Eschenburg, Staat und Gesellschaft in
Deutschland, Stuttgart, Schwab, 1956, p. 19. La citation
dEschenburg affirme : Ltat en tant que dtenteur de la
violence est une institution indispensable la socit.
1 3 0.
Dans les fragments posthumes, cette ide se trouve

dveloppe essentiellement dans le Fragment 3d.
1 31 .
Lexpression, que lon nutilise plus gure aujourdhui, zur

Rat halten, dlibrer, est peut-tre inspire du pome de
Goethe Amyntas dont le dernier vers nonce : Celui qui a
confiance dans lamour, dlibre-t-il au sujet de sa vie ? Je
dois cette indication au docteur Lotte Khler, qui gre le Fonds
Arendt.
1 32.
Dans loriginal, le texte entre guillemets se termine ainsi :

Marx war leider ein viel besserer Historiker als
Theoretiker, und er hat zumeist als Theorie nur
ausgesprochen und begrifflich verschrft, was als historische
Tendenz objektiv nachweisbar war. Das Absterben des
Polidschen gerade gehrt zu diesen objektiv nachweisbaren
Tendenzen der Neuzeit (Marx tait malheureusement bien
meilleur historien que thoricien, et il sest la plupart du temps
content dexprimer sous la forme thorique et de renforcer
sur le plan conceptuel ce qui pouvait tre dmontr
1 33.
objectivement comme une tendance historique. Le

dprissement du politique fait prcisment partie de ces
tendances de lpoque moderne objectivement dmontrables).
1 34.
Voir plus bas dans ce Fragment, p. 135 sq., 155, 171 sq.
Le passage de Platon dit : La troisime forme de

possession et de folie est celle qui vient des Muses. Lorsquelle
saisit une me tendre et vierge, quelle lveille et quelle la
plonge dans une transe bachique qui sexprime sous forme
dodes et de posies de toutes sortes, elle fait lducation de la
postrit en glorifiant par milliers les exploits des anciens ,
Phdon, Le Banquet, Phdre, Paris, Garnier-Flammarion,
1989, trad. L. Brisson, p. 116.
1 3 5.
1 36.
Theodor Mommsen, Histoire romaine, op.cit., vol. 1, p. 17.
Dans le manuscrit, on trouve es , le pronom neutre qui

renvoie au politique (plutt qu la politique ).
1 37 .
Hrodote, Histoires, I, 1, Clio, Paris, Les Belles Lettres,

1970, p. 12.
1 3 8.
Jacob Burckhardt, Histoire de la culture grecque, op. cit.,

vol. 3, p. 406.
1 39.
Voir Thucydide, La Guerre du Ploponnse, V, 89, Paris,

Les Belles Lettres, 1967, p. 166.
1 4 0.
Hraclite, Les Fragments, Paris, PUF, 1986, trad. M.

Conche, p. 129.
1 41 .
Kant, Critique de la facult de juger ; livre II, Analytique

du Sublime, 40, in uvres philosophiques, Paris, Gallimard,
coll. Bibliothque de la Pliade , 1985, trad. J.-R. Ladmiral,
Marc B. de Launay, J.-M. Vaysse, p. 1073. Cf. Hannah Arendt,
1 42.
Juger. Sur la philosophie politique de Kant (suivi de deux

essais interprtatifs par Ronald Beiner et Myriam Revault
dAllonnes), Paris, d. du Seuil, 1991, trad. M. Revault
dAllonnes, p. 70 sq et 108 sq.
1 43.
Kant, ibid.
1 44.
Ibid., p. 280.
1 4 5.
Cf. Mommsen, Histoire romaine, op. cit., vol. 1, p. 58.
1 46.
Ibid., p. 66.
1 47 .
Transmis par Thucydide, II, 41, op. cit., p. 30.
St. Weinstock, article Pnates , in Paulys RealEncyctopdie der classischen Altertumswissenschaften, vol.
19 (1938), p. 417 sq, 428.
1 4 8.
Virgile, Enide, VII, 321 sq, Paris, Les Belles Lettres,

1967, trad. A. Bellesort, p. 22.
1 49.
1 50.
Ibid., IX, 742, p. 107.
1 51 .
Ibid., IV, p. 108, 232 sq.
Extrait de Lucain, La Pharsale (La guerre civile), texte

tabli et traduit par A. Bourgery, Paris, Les Belles Lettres,
1962, 1, 128. Voir le commentaire de lutilisation que fait
Hannah Arendt de cette situation in Hannah Arendt-Karl
Jaspers. Briefwechsel 1926-1969, d. Lotte Khler et Hans
Saner, Munich-Zurich, Piper, 1985, p. 769 sq.
1 52 .
Platon. Gorgias, 476 c-e, Paris, Flammarion, 1987, trad.

M. Canto, p. 194.
1 53 .
Franz Altheim, Rmische Geschichte, II, 4, dition

augmente
et
complte,
Francfort-sur-le-Main.
1 54 .
Klostermann, 1953, p. 232.

1 55.
Ibid., p. 214.
Pindare (dition Tusculum), fragment n 143. La loi/ de

tous la reine du monde/ Mortels et Immortels/ Mne le plus
violent de la justice/ De la plus haute main. Cf. Platon,
Gorgias, 484, op. cit., p. 213.
1 56 .
Platon, Criton, 50-51, Paris, Les Belles Lettres, 1963,

trad. M. Croiset, p. 226-229.
1 57 .
1 58.
Virgile, nide, op. cit., VII, 203 sq., p. 53 sq.
1 59 .
Ibid., IV, 231, p. 104 sq.
1 6 0.
Altheim, Rmische Geschichte, II, op. cit., p. 71.
1 61 .
Mommsen, Histoire romaine, op. cit.
Homre, Iliade, IV, 164 sq. et VI, 448 sq., Paris, Les
Belles Lettres, 1961, p. 97 et 169.
1 62.
Virgile, Enide, op. cit., I, 5, p. 5. Pour le concept romain

de fondation chez Hannah Arendt et pour limportance de
Virgile pour sa thse de la natalit, cf. Hannah Arendt, Essai
sur la Rvolution, trad. M. Chrestien, Paris, Gallimard, 1967,
p. 303 sq. Cf. galement Labme de la libert et le novus
ordo saeclorum , La Vie de lesprit., II, op. cit., p. 244.
1 63.
Dans le chapitre 30 de sa Vie dAgricola (texte tabli et

trad. par E. de Saint-Denis, Paris, Les Belles Lettres, 1967,
p. 23-24), dont la partie centrale raconte la campagne militaire
dAgricola en Angleterre. Tacite rapporte le discours dun
commandant ennemi avant la bataille au mont Graupius (84
aprs J.-C.) auquel Hannah Arendt fait rfrence.
1 64.
Rfrence au livre Orages dacier, paru en 1920 (Paris,

Christian Bourgois, trad. H. Plard, 1995), dans lequel Ernst
Jnger raconte ses expriences de guerre sur le front
occidental (de 1915 1918) dans le style du ralisme
hroque qui la rendu clbre.
1 6 5.
Cari von Clausewitz, De la guerre (1832-1834), Paris, d.

de Minuit, 1955, trad. D. Naville, p. 67 : Nous voyons donc
que la guerre nest pas seulement un acte politique, mais un
vritable instrument politique, une poursuite des relations
politiques, une ralisation de celles-ci par dautres moyens.
1 66.
Karl Marx, La Lutte des classes en France. 1848-1850,

prsent, de R. Huard, trad. revue de G. Cornillet, Paris,
Messidor-d. Sociales, 1984, p. 181.
1 67 .
Rfrence une lgende populaire. Elle raconte lhistoire

dun cavalier qui ne remarque pas quil est en train de
chevaucher sur un lac gel et couvert de neige. Lorsque, arriv
sur lautre rive, il lapprend et prend conscience du danger
encouru, il tombe mort par terre (cf. la ballade Der Reiter und
der Bodensee de Gustave Schwab in Gedichte, dition revue
et corrige avec une introduction biographique de Gotthold
Klee, Bertelsmann, Gtersloh, 1882, p. 270-273). Je dois cette
indication au docteur Lotte Khler.
1 6 8.
Dans loriginal, le texte, sur ce point, poursuivait de la

manire suivante (le passage se trouve au verso de la page
signale ad 4 [= 022398] : et dont notre action
sinspire, ils ont en commun avec les buts le fait dtre
extrieurs laction et davoir une existence indpendante de
lactivit correspondante; ils ont en commun avec le sens le fait
que leur existence est beaucoup moins tangible quun but,
1 69.
mais en compensation ils peuvent survivre lachvement de

toute action particulire.
Sil tait vrai que laction politique poursuit des buts et doit
tre juge en fonction de sa finalit (Zweckmssigkeit), il
sensuivrait quen politique sont en jeu des choses qui ne sont
pas en elles-mmes politiques, mais qui sont suprieures la
politique, de la mme manire que tous les buts doivent tre
suprieurs aux moyens quils produisent. Il sensuivrait que
laction politique sachve lorsquelle a atteint son but et que la
politique en gnral, si elle nest pas le moyen appropri,
opportun, pour atteindre les buts politiques qui en lgitiment
lexistence, est destine avant ou aprs disparatre de
lhistoire de lhumanit. Enfin, pour une action conforme au
but o rien dautre nest vritablement en jeu que
laccomplissement de buts prordonns et dfinis, la violence
doit jouer un rle considrable.
Il pourrait sagir dune indication concernant le chapitre
prvu Pluralit des formes de gouvernement . Voir ce
sujet la premire dition de cet ouvrage, op. cit., p. 170 sq.
1 7 0.
171.
Cette partie ne porte pas de titre.
Arendt se rfre probablement la phrase de

Robespierre : Le gouvernement de la rvolution est le
despotisme de la libert contre la tyrannie. Hannah Arendt a
fait rfrence cette phrase que Robespierre pronona dans
son discours la Convention le 5 fvrier 1794 en dautres
endroits de son uvre (cf. Essai sur la Rvolution, op. cit.) ; cf.
Robespierre, uvres, dites par Laponneraye, vol. 3,
rimpression New York, Franklin, 1970, p. 539-567
(p. 550) ; cf. Arendt, Essai sur la Rvolution, op. cit., p. 84 et
1 7 2.
276.
Kant, Projet de paix perptuelle, Paris, Gallimard, 1986,
trad. dun auteur anonyme (1796), revue par H. Wismann, lr e
section, articles prliminaires, 6, p. 337 : On ne doit pas se
permettre, dans une guerre, des hostilits qui seraient de
nature rendre impossible la confiance rciproque, quand il
sera question de la paix.
1 7 3.
1 7 4.
Cf. plus haut, note 21.
A lpoque o elle projetait son Introduction la politique,

et o elle consignait par crit les fragments que nous publions
ici pour la premire fois, Hannah Arendt dissimulait son pathos
pour la politique, autrement dit son souci pour le monde et
pour la survie des hommes dans ce monde (voir la premire
dition de cet ouvrage, op. cit., Commentaire, p. 155), en
empruntant le plus souvent des mtaphores. Elle parlait et
crivait du dsert et des oasis . Ce couple mtaphorique
se prsente de faon sporadique tant dans son uvre publie
que dans son uvre indite et galement dans ses notes pour
Introduction la politique. Du dsert et des oasis , note-telle en guise de formule (voir la premire dition de cet
ouvrage, op. cit., Appendice, p. 200, et galement p. 198) sans
toutefois fournir de plus amples dtails, tandis que les termes
de dsert et/ou d oasis apparaissent ici ou l dans les
manuscrits (cf. p. 80, 121 sq., 124). A un autre endroit du
Fonds, on trouve toutefois un manuscrit de trois pages la
conclusion du cours quelle avait prononc au dbut de
lanne 1955 luniversit de Berkeley en Californie qui y
est entirement consacr. On aurait trs bien pu aussi la
trouver la fin dIntroduction la politique comme le
1 7 5.
montrent les textes qui restent, et cest pourquoi nous la

reproduisons ici. La traduction suit daussi prs que possible
loriginal ; nous navons pas masqu les imprcisions dues au
fait que ces pages taient destines la leon et non la
publication.
Le temps est hors de ses gonds. Maudit sort dtre n,
moi, pour le faire rentrer dans lordre (Shakespeare).
1 7 6.

Arendt - Qu - Est-Ce Que La Politique

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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Dans la prem ire dition de cet ouv rage,

Titre original : Was ist Politik ?

Editions du Seuil, nov em bre 1 9 9 5, pour la traduction franaise et la

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Le Sahara en Afrique nest quune forme de dsert1 .

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encore un sens ? . La lettre adresse en dcembre 1959 la

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brche entre pass et futur, le moment de lclatement de la

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science du politique. Tout ce quelle crivit entre 1952 et 1956

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caractre rvlatoire de laction comme de la facult de

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productions humaines , des objets fabriqus de main

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ainsi la destruction dune partie du monde, dune perspective

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contraints lexil par les circonstances politiques ont contribu

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calculante4 5 . Nanmoins, la diffrence des choses

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et apolitisme, elle nest pas toujours aussi ngative. Dans son

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le dsert crot , tout ce quil savait , et il ne sagit donc

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politique par excellence, dont Hannah Arendt clbre dans La

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danger que nous font courir les rgimes totalitaires et les

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renvoyer lhomme la solitude qui pourrait fournir une cl

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dans limpuissance. Toutefois, dans lisolement, seules sont

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dune telle privation fait rellement exister lhomme au

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(Verwstung) du monde. Le second danger consiste en ce que

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distinguer ce qui est bien de ce qui est mal7 1 .

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lallemand, Arendt affirme quil incarne ce que ce pays peut

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rapprocher cette affirmation de celle de Heidegger la fin de

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aprs Heidegger, commente : Toute pense qui englobe deux

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schlemihl de Heine et de Chaplin qui ont choisi la fuite,

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possible cette question soit dsormais comme en atteste le

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Textes de Hannah Arendt

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diffrence de niveau entre les philosophies politiques et le

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uniquement du fait que le monde est ainsi organis quelle ne

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rptition plus ou moins russie du Mme. Cest lhomme cr

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non-sens. Mais ce serait la seule dmonstration et justification

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