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Lectures de ...

collection dirige par Jean-Pierre Zarader

PLATON
Sous la direction de

Monique Dixsaut
Anissa Castel-Bouchouchi
Gilles Kvorkian

Universidad de Navarra

Servicio de Bibliotecas

Dans la mme collection

Table des matires

Lectures de Hume, sous la direction de J.-P. Clro et Ph. Saltel, 408 pages, 2009.
Lectures de Husserl, sous la direction de J. Benoist et V. Grard, 288 pages, 2010.
Lectures de Kant, sous la direction de M. Fssel et P. Osmo, 312 pages, 2010.
Lectures de Machiavel, sous la direction de M. Gaille-Nikodimov et Th. Mnissier,

368 pages, 2006.


Les auteurs
Lectures de la philosophie analytique, sous la direction de S. Laugier et S. Plaud,

624 pages, 2011.

Avant-propos, par Monique Dixsaut

11

Lectures de Sartre, sous la direction de Ph. Cabestan etJ.-P. Zarader, 336 pages, 2011.

Premire partie
La langue de la pense

Lectures de Spinoza, sous la direction de P.-F. Moreau et Ch. Ramond, 312 pages,

2006.

Chapitre 1

Lectures de Wittgenstein, sous la direction de Ch. Chauvir et S. Plaud, 428 pages, 2012.

17

La priorit de la dfinition : du Lachs au Mnon, par Charles Kahn


Chapitte 2

41

Devenir de la dialectique, par Sylvain Delcomminette


Chapitre 3

53

Du nom la ngation, onoma et logos chez Platon,

par Fulmm Teisserenc


Chapitre 4

67

De l'Idea du bien sa lumire, par Monique Dixsaut

Deuxime partie
La langue de l'tre
Chapitte 5

89

Le Parmnide historique et le Parmnide de Platon,

par Denis O'Brien


ISBN 978-2-7298-75442
ElIipses dition Marketing S.A., 2013
32, rue Bargue 75740 Paris cedex 15

DANGER

Chapitre 6

lUEIEUVRE

Le Troisime Argument, par Gilles Kvorkian

ffiWO~PIIlAOE

Le Code de la proprit intellectuelle n'autorisant, aux tennes de l'lli1icle L. 122-5.2 0 et


3a), d'une part, que les ({ copies ou reproductions strictement rserves l'usage priv
du copiste et non destines une utilisation collective i', et d'autre part, que les analyses
et les courtes citations dans lm but d'exemple et d'illustration, ~,toute reprsentation ou
reproduction intgrale ou partielle faite sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants
droit ou ayants cause est illicite >, (art. L. 122-4).
Cette reprsentation ou reproduction, par quelque procd que ce soit constituerait une
contrefaon sanctionne par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la proprit
intellectuelle.

www.editions-ellipses.fr

Chapitte 7

1: tre et le non-tre selon Platon, par Jrme Laurent

107
131

Troisime partie
La langue de la cit

Les auteurs
149

Chapitre 8
La thorie platonicienne de la motivation humaine, par John Cooper
Chapitre 9

173

Adieu au pasteur 1 Remarques sur le pastorat politique


dans le Politique de Platon, par Dimitri El Murr
187

Chapitre 10
La justice dans la cit : de l'conomie la politique, aller et retour,

par tienne Helmer


Quatrime partie
Langages
201

Chapitre 11

Mimsis, posie et musique, par Aldo Brancacci


215

Chapitre 12
Platon et les mathmatiques, par Marwan Rashed
Chapitre 13

233

Les touts de Platon et leurs parties, par Frdric Nef


245

Chapitre 14
Le mythe dans les dialogues platoniciens, par Jean-Franois Matti
Cinquime partie
Avant Platon et aprs
Chapitre 15

291

Aristote, lecteur de Platon, par David Lefbvre


Chapitre 17

Anissa Castel-Bouchouchi enseigne la philosophie en khgne au lyce


Fnelon (Paris). Ses travaux portent essentiellement sur Platon et la rception
du platonisme dans la pense contemporaine. Elle a traduit plusieurs dialogues
de Platon, dont D4pologie de Socrate (Paris, Gallimard, Folioplus, 2008) ou le
Criton ainsi que Les Lois (anthologie, Gallimard, Folio-Essais, 1996), et codirig
le volume des uvres Compltes de Simone Weil consacr aux sources grecques
(" crits de Marseille , IV, 2, Gallimard, 2009). Elle prpare un essai sur la
raison et la loi chez Platon.

273

Socrate et les dialogues socratiques, par Anissa Castel-Bouchouchi


Chapitre 16

Aldo Brancacci est Professeur d'Histoire de la philosophie ancienne


l'Universit de Roma "Tor Vergata. Il fait partie de la Direction du Giornale
G-itico della Filosofia Italiana, du Comit de direction de Elenchos, et du Conseil
scientifique de Elenchos. Collana di testi e studi sulpensiero antico. Ses recherches
portent sur la philosophie grecque des Prsocratiques l'ge imprial. Parmi
ses livres: Rhetorik philosophousa. Dione Crisostomo nella cultura antica e
bizantina, Napoli, Bibliopolis, 1986; Antisthne. Le discours propre, Paris, Vrin,
2005. Il a publi en outre, avec M. Dixsaut, Platon, source des Prsocratiques,
Paris, Vrin, 2002, et, avec P.-M. Morel, Democritus: Science, The Arts, and the
Care ofthe Soul, Proceedings of the International Colloquium on Democritus,
Leiden-Boston, Brill, 2007.

321

Comment Plotin a-t-il lu Platon 1, par Anne-Lise Darras-Worms


Bibliographie

339"

Index nominum

351

Index rerum

355

John M. Cooper est actuellement Professeur Princeton aprs avoir enseign


aux Universits de Pittsburgh et de Harvard. Spcialiste de philosophie antique,
ses recherches concernent tout la fois la mtaphysique, la psychologie morale,
la philosophie de l'esprit, l'thique et la thorie politique. Ses nombreux articles
sont publis dans de prestigieuses revues comme la Philosophical Review, le
Journal ofPhilosophy ou Phronesis. Il est notamment l'auteur de Reason and
Human Good in Aristotle (1986) qui a reu un prix de l'" American Philosophical
Association ; d'une dition des oeuvres compltes de Platon (1997) ; ainsi
que de deux recueils d'articles, Reason and Emotion: Essays on Ancient Moral
Psychology and EthicalTheory (1999), et Knowledge, Nature and the Good: Essays
on Ancient Philosophy (2004). Il vient de publier Pursuits ofWisdom: Six Ways

ofLift in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinus (2012).

Platon
Anne~Lise Darras~Worms est maitre de Confrences en Grec l'universit

de Rouen. Ses travaux portent principalement sur Plotin et la tradition platonicienne, ainsi que sur les conceptions du Beau dans l'Antiquit grecque. Elle
a publi en 2007, aux ditions du Cerf (collection Les crits de Plotin ), la
traduction et le commentaire du Trait 1 (l, 6) de Plotin et prpare actuellement
ceux du Trait 31 (V, 8) pour la mme collection (publication en 2013).
Sylvain Delcomminette est Professeur assistant de philosophie ancienne
l'Universit libre de Bruxelles. Il a notammenr publi L'inventivit dialectique
dans le Politique de Platon (Bruxelles, Ousia, 2000) et Le Philbe de Platon.
Introduction l'agathologie platonicienne (Leyde-Boston, Brill, 2006). Il prpare
actuellement un ouvrage sur la ncessit chez Aristote.

Monique Dixsaut, ancienne lve de l'ENS, est professeur mrite


l'universit Paris 1 Panthon-Sorbonne. Elle a publi en GF-Flammarion une
traduction commente du Phdon (Paris, 1991, multiples rimpr.) et de nombreux
ouvrages sur Platon chez Vrin: Le Naturel philosophe, Essai sur les Dialogues de
Platon, 1985, 3' d. carr. Paris, 2001 (trad. italienne, Napoli, Loffredo, 2003; trad.
arabe, Centre national tunisien de traduction, 2010); Platon et la question de la
pense. tudes platoniciennes 1, Paris, 2000; Mtamorphoses de la dialectique dans
les Dialogues de Platon, Paris, 2001 ; Platon. Le Dsir de comprendre, Paris,
2003, et avec A. Braneacci, Platon, Source des Prsocratiques. Exploration, Paris,
2002. Elle a galement dirig des ouvrages collectifs, dont: Contre Platon, 2 vol.,
Paris, 1995; La Flure du plaisir. tudes sur le Philbe de Platon, 2 vol., Paris,
1998; tudes sur la Rpublique de Platon, 2 vol., Paris, 2005. Certains de ses
travaux portent sur Nietzsche, comme Nietzsche, Par-del les antinomies, 2006,
2' d. Paris, Vrin, 2012. Elle dirige aux ditions Vrin la collection Tradition
de la pense classique ,
Dimitri El Mun est ancien lve de l'cole Normale Suprieure de la rue
d'Ulm, Matre de confrences en philosophie l'universit Paris 1 PanrhonSorbonne et membre junior de l'Institut Universitaire de France. Ses recherches
portent sur les Dialogues de Platon et plus particulirement sur l'pistmologie,
la dialectique et la philosophie politique platoniciennes. Il s'intresse galement
la rception du platonisme politique dans l'Antiquit tardive et aux diffrenres
figures du socratisme, telles que nous les ont conserv les tmoignages anciens
et mdivaux sur Socrate et les Socratiques. D. El Murr dirige le projet Jeunes
Chercheurs Socrates : pour une nouvelle hermneutique du socratisme ;'
financ par l'Agence Nationale de la Recherche. Parmi ses publications figurenr
Aglaa. Autour de Platon. Mlanges offerts Monique Dixsaut, textes runis
par Aldo Brancacci, D. El Murr et Daniela Patrizia Taormina, Paris, Vrin,
Bibliothque d'Histoire de la philosophie, 2010, 616p., The Telos of our

Les auteurs

Muthos : A Note on Plato, Pol., 277b6-7 , Mnemosyne 64, 2 (2011) 271-280,


Les Formes sans l'me: Parmnide, 131a-133a est-il une critique de la participation ? , Antiquorum Philosophia, 4 (2010) 137-160, Politics and Dialectic
in Plato's Statesman , in Gurder, G. s.j. and Vians, W. (eds), Proceedings ofthe
Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, vol. XXV (2009), Leiden, Brill,
2010, p. 109-147, Hesiod, Plato and the Golden Age: Hesiodic Motifs in
the My th of the Politicus in J. Haubold and G. Boys-Stones (eds), Plato and
Hesiod, Oxford, Oxford, University Press, 2010, p. 276-297, L'Amiti, choix
de textes avec introduction, commentaires et glossaire, Paris, GF-Flammarion,
collection" Corpus , Paris, 2001, 249 p.
tienne Helmer est Docteur en philosophie, et enseigne l'Universit de
Porto Rico. Ses travaux portent principalement sur la philosophie politique
antique, Platon en particulier, et sur les conceptions de l'conomie chez les
philosophes de l'Antiquit. Il a publi notamment La part du bronze. Platon
et l'conomie (Paris, Vrin, 2010), ainsi qu'une traduction et un commentaire
du livre II de la Rpublique (Paris, Ellipses, 2006), et un Focus sur Gorgias
(Paris, Elllipses, 2011).
Charles H. Kahn est professeur de philosophie l'Universit de Pennsylvanie.
Il est notamment l'auteur du classique The verb 'be' in ancient Greek, D. Reidel,
Dordrecht, Boston, 1973. Essays on Being, Oxford, OUP, 2009, reprend les tudes
qui ont jalonn sa rflexion philologique et philosophique sur l'tre sur plus de
quarante ans. En philosophie ancienne, il a publi notamment Anaximander
and the origins ofGreek cosmology, N.Y., Columbia University Press, 1960, The
Art and Thought ofHeraclitus, Cambridge, CUP, 1979, Plato and the Socratic
Dialogues, Cambridge, CUP, 1996, Pythagoras and the Pythagoreans : a brief
history, Indianapolis, Hackett Publishing Company 2001. Il a publi en outre
de nombreux articles sur les prsocratiques et Platon dans les grandes revues
de philosophie ancienne.
Gilles Kvorkian est professeur de philosophie en hypokhgne et khgne
Lyon (Lyce Herriot), membre de l'Institut Jean Nicod (EHESS-ENS). Son
dernier article porte sur L'''invention de la proposition" dans le Sophiste de
Platon: une projection des paradigmes aristotliciens et frgens de la prdication in Le Langage, Paris, Vrin, 2013 (d. G. Kvorkian). Il vient d'achever
pour Vrin un recueil d'articles indits sur la mtaphysique contemporaine sous
le titre, La Mtaphysique, paratre en 2013.
Jrme Laurent, n en 1960 Bordeaux, est actuellement Professeur de philosophie ancienne l'Universit de Caen Basse-Normandie; auteur notamment
de La Mesure de l'humain selon Platon, Paris, Vrin, 2002, Le Charme, Paris,
Larousse, 2008, L'Eclair dans la nuit. Plotin et la puissance du beau, Chatou,

Platon

La Transparence, 2011, il a dirig le volume Les Dieux de Platon, Caen, Presses


Universitaires, 2003, et co-dirig, avec Claude Romano, le volume Le Nant,

Les auteurs

weight in the ancient world, vol. 1 : Democritus, weight and size (Paris, Les Belles
Lettres / Leiden, E.]. Brill, 1981), vol. 2 : Plato, weight and sensation (Paris,

Paris, PUF, 2006.

Les Belles Lettres / Leiden, E.]. Brill, 1984), Ihodice plotinienne, thodice

David Lefebvre est maltre de confrences en Histoire de la philosophie


ancienne l'universit Paris-Sorbonne (Paris-IV) et membre du centre

gnostique (Leiden, E.]. Brill, 1993) ..

Lon-Robin (UMR 8061 du Cnrs). Ses travaux portent sur Aristote, ses
commentateurs (Alexandre, Bothos) et ses successeurs la tte du Peripatos
(Thophraste, Straton). Il a co-dirig Dunamis. Autour de la puissance chez

Aristote (Peeters, 2008).


Jean-Franois Matti, Docteur d'tat s-Lettres, Agrg de Philosophie,
Diplm de Sciences politiques, est professeur mrite de l'universit de
Nice-SophiaAntipolis, professeur de philosophie politique l'Institut d'tudes
Politiques d'Aix-en-Provence et professeur associ l'universit Laval de Qubec.
Auteur de plusieurs ouvrages sur Platon depuis L'tranger et le Simulacre. Essai sur
la fondation de l'ontologie platonicienne (Paris, PUF, 1983), il a crit notamment

Platon et le miroir du mythe. De l'ge d'or l'Atlantide (Paris, PUF, 1996) ;


il vient de proposer une nouvelle Prsentation de Xnophon, Les Mmorables
de Socrate (Paris, Manucius) et de publier deux ouvrages sur le platonisme:
le premier, Platon (Paris, Le Cerf, 2012) est un choix des meilleurs articles
internationaux sur la pense platonicienne; le second porte sur l'Actualit de
Platon. La puissance du simulacre (Paris, Franois Bourin).
Frdric Nef est directeur d'tudes l'EHESS et membre de l'Institut
Jean Nicod (EHESS-ENS). Son derniet ouvrage, La force du vide, vient de
paraltre au Seuil (Paris, Le Seuil, 2011). Toujours dans le domaine de l'011tologie, il a publi un Trait d'ontologie pour philosophes et non philosophes (Paris,
Gallimard, 2009) er Qu'est-ce que la mtaphysique? (Paris, Gallimard, 2005).
Il a contribu aux tudes platoniciennes avec i( Plato's lheory of Relations , in
F. Clementz et J. M. Monnoyer (ds.), Ihe Metaphysics ofRelations, Frankfurt,
Ontos Verlag, 2012, et Platon et l'actualit de la mtaphysique analytique"
in Actualit de la pense de Platon, tudes platoniciennes, vol. IX, L. Brisson et
M. Narcy (ds.), Paris, Les Belles Lettres, paraltre.
Denis O'Brien est entr au CNRS (Paris) en 1970, aprs quinze ans passs
l'Universit de Cambridge. Ses publications, en franais et en anglais, portent
sur divers aspects de la philosophie de l'Antiquit, partir des philosophes
prsocratiques jusqu' Platon et au Noplatonisme. Ses principales publicatiohs
sont Empedocles' cosmic cycle, A reconstruction from the fragments and secondary
sources, (Cambridge, CUP, 1969, rimpr. 2008), Le non-tre, Deux tudes sur
le Sophiste de Platon, (Sankt Augustin, Academia Verlag, 1995), Iheories of

Marwan Rashed est professeur l'cole normale suprieure, o il enseigne


le grec, l'histoire de la philosophie grecque et arabe, et la palographie byzantine.
Il a publi une dition du trait d'Aristote De la gnration et la corruption (Les
Belles Lettres, 2005) et, plus rcemment, trois livres consacrs la tradition
aristotlicienne: L'hritage aristotlicien. Textes indits de l'Antiquit (Les Belles
Lettres, 2007), Essentialisme. Alexandre d'Aphrodise entre logique, physique et
cosmologie (de Gruyter, 2007) et Alexandre d'Aphrodise, commentaire perdu
la Physique d'Aristote (Livres IV-VIII). Les scholies byzantines (de Gruyter,
2011). Il prpare actuellement une nouvelle traduction commente du Time
de Platon.
Fulcran Teisserenc, agrg de philosophie, docteur de l'Universit Paris l
Panthon-Sorbonne est professeur en classes prparatoires. Auteur de Langage
et image dans l'uvre de Platon (Vrin, Paris, 2010), des commentaires accompagnant Le Banquet et les livres VI et VII de La Rpublique dans la collection
Folioplus philosophie (Gallimard, Paris, 2006, 2007) et de divers articles sur
la philosophie platonicienne et aristotlicienne, il prpare une monographie
sur Le Sophiste de Platon, paraltre aux PUF.

Avant-propos
Monique Dixsaut

Lorsque Gilles Kvorkian m'a demand d'assurer la direction de ce volume,


le travail tait dj bien avance, tant par lui que par Anissa Castel-Bouchouchi.
Je me suis contente d'ajouter quelques contributions, dues des auteurs avec
lesquels j'ai l'habitude de travailler et que je tiens remercier. J'ai galement
souhait donner ce recueil d'articles une orientation et une structure qui
correspondent son titre, Lectures de Platon.

Platon a crit des dialogues, et il ne s'agit pas chez lui du choix d'une
forme littraire destine dramatiser l'expos d'une pense dont la nature

serait monologique. Lorsque j'un de ses personnages (Socrate dans le Thtte,


l'tranger d'le dans le Sophiste) s'interroge sur la faon dont il se reprsente
ce qu'il appelle penser }), sa rponse est que c'est un dialogue de l'me avec
elle-mme ". Penser consiste se parler, la langue de la pense est dialogique.
Mais silencieuse ou orale, profre ou crite, la parole n'est pensante que si elle
se ddouble, cesse d'affirmer et de nier pour s'interroger et se rpondre. Grce
cette syntaxe interrogative, tout nonc assertorique, positif ou ngatif, a pour la
pense le statut de rponse et ne peut tre compris qu'en rfrence la question
dont il procde. Ce ddoublement que la pense impose la parole a pour effet
de rompre la concidence entre les mots et les choses, er rend possible d'ouvrir
tout mot la question de ce qu'il signifie vraiment. Cette mise en question
transporte les termes dans la plaine de vrit }), dans le lieu intelligible )}, et
entrane des mutations lexicales de nature mtonymique -le {( visible vaut
pour toude sensible - ou mtaphorique: eidos, l'aspect sensible, devient Forme
intelligible; ousia, ce qui est possd en propre, dsigne l'essence'; dialegesthai
ne veut plus dire converser mais dialectiser.
Pour que la parole qu'on adresse soi-mme soit dela pense et non un simple
flot de sensations, humeurs, passions et opinions, il faut en outre que la question
pose porte sur un tre vritablement rel. La pense intelligente oppose la
toute-puissance d'un devenir toujours changeant, qui voue disparatre tout ce
qui est advenu, son dsir de saisir ce qu'est absolument, essentiellement, chaque
ralit. La position d'Ides ne rsulte pas chez Platon de la dcision mtaphysique

12

Platon

d'instaurer une coupure entre deux mondes mais de la forme socratique que
doit prsenter toute question pose par la pense: qu'est, en vrit, la chose dont
je parle? tre vraiment est le mode d'existence qui n'appartient qu' ce qui est
pleinement intelligible, l'Ide. Les Ides sont les seules ralits vritables, mais
leur ralit n'a pas le mutisme et l'extriorit indiffrente de la chose en soi, elle
ne s'puise pas dans sa seule prsence, elle exige la seule manire de penser et de
dire en chaque cas {( ce que c'est : la dialectique. Pour une pense dialectique
tout progrs dans la connaissance d'un tre est simultanment retour de la pense
elle-mme et ressouvenir de sa force, affirmation de sa capacit d'atteindre,
par elle seule, " la vrit des tres (pouvoir qui prend chez Platon le nom de
" rminiscence ,,). Le Sophiste prend pour paradigme de cette" langue de l'tre
la " grammatique , la fois pour sa distinction principielle singulier/pluriel,
et pour la ncessit que circulent travers tous les autres genres (ou Ides) des
" Genres-voyelles , conditions de possibilit de toute relation eidtique. Une
Ide particulire peut donc se dfinir non seulement par division entre ses diffrentes espces, mais aussi grce une double articulation, articulation interne:
tre mme qu'elle-mme et autre que ce dont elle diffre essentiellement, et
articulations externes ou relationnelles, naturellement slectives, avec des Ides
qui l'enveloppent, la traversent ou s'y opposent.
Si elle est une intelligence vritable , l'intelligence est libre comme il est
conforme sa nature , mais elle n'est pas libre de renoncer sa nature, c'est--dire
son dsir de comprendre. Elle doit donc se concevoir aussi comme le moyen
de confrer forme, unit et sens un devenir qui, abandonn par elle, ne serait
qu'un chaos de contradictions et de pripties, et dont fi' maneraient en guise
de discours que des ramassis successifs d'opinions aussi inconsistantes qu'incohrentes. Le devenir, cependant, ne peut tolrer ni le ddoublement intrieur
qu'introduit dans la pense intelligente le mouvement de l'interroger/rpondre, ni
l'altrit interne qui, en les travaillant, empche l'tre de se rifier et chaque tre
de s'isoler. Mais, sous le regard d'un philosophe, la chose sensible peut devenir
signe d'une absence; en elle s'instaure ainsi galement une distance, entre ce
qu'elle est et ce qu'elle aspire reprsenter sans jan1ais y russir compltement,
mais sans non plus chouer totalement. Si puissant soit l'ordre et l'arrangement
(kosmos) que le Dmiurge impose au Monde, celui-ci ne sera jamais que l'image
la moins imparfaite possible de son modle intelligible; si juste soit la cit
gouverne par un ou plusieurs philosophes, elle ne sera que l'image la moins
imparfaite possible de la justice que seule la pense peut saisir. Il faut les supposer
gouvernes par des lois intelligentes pour confrer ces grandes totalits que sont
la Cit et le Monde un maximum d'intelligibilit: elles appellent une langue
dans laquelle les conditions de leur participation des ralits intelligibles se
font normatives et o l'histoire laisse place la gnalogie.

Avant-propos

13

La dernire partie de ce volume s'intitule Langages . En distinguant


entre langues et langage, je n'ai nullement souhait entrer dans la subtilit des

distinctions opres par les diffrentes thories linguistiques, et encore moins


prendre parti pour l'une ou l'autre de leurs dfinitions. Je voulais simplement
dire ceci : une langue a pour nature de dire quelque chose de quelque chose
et ce quelque chose doit avoir une nature telle qu'elle puisse se dire dans cette
langue, alors qu'un langage doit tre produit, il renvoie un domaine d'activit,
une pratique ou un systme de symboles spcifiques, particuliers un groupe
ou un individu. Sa possibilit d'tre traduite en n'importe quelle autre a pour
postulat la prtention de toute langue tre universellement comprhensible,
mais elle force aussi une langue reconnatre les limites indiques par la nature
intraduisible de certains de ses termes. Celles-ci signalent des diffrences irrductibles d'exprience et de vision du monde , et montrent que comprendre
une langue ne se rduit pas savoir l'utiliser mais demande qu'on s'efforce de
comprendre les choses dont elle parle comme elle les comprend. Un langage,
mathmatique ou musical, par exemple, n'a en revanche pas besoin d'tre
traduit, sa forme intgralement conventionnelle lui procure une universalit qui
ne rencontre pas ce genre d'obstacle, et il requiert un apprentissage en vue, non
d'une comprhension, mais d'une pratique. Les langages ); groups dans la
dernire partie sont chez Platon les lments fondamentaux de toute ducation,
de la culture (paideia) qui fait d'un petit d'homme un tre humain.
La place centrale accorde par Platon une discursivit intuitive, activit
questionnante qui doit pdtir de la ralit qu'elle interroge pour pouvoir en saisir
au moins partiellement l'essence, commande son criture dialogique. Cette
criture impose ses interprtes, qu'ils en soient conscients ou non, qu'ils le
refusent ou l'acceptent, une lecture elle-mme dialogique. On trouvera dans
ce recueil, comme en tout autre de mme genre, une diversit d'interprtations
lies diffrents choix mthodologiques. Des lectures analytiques voisinent
avec des lectures contemplatives et quasi mystiques, des partisans d'un
systme cach de doctrines non crites ctoient des philologues qui tiennent
pour pralables indispensables les dcisions quant la chronologie des oeuvres
crites, mais un trait commun Se dgage avec vidence, savoir que lire Platon,
c'est tre sensible aux risques pris, la diversit des chemins frays, aux digressions qui se rvlent tre les seules voies possibles, aux diffrences de vitesse
d'une pense droutante que ne dcourage ni petit ni grand problme, et qui
reconnat dans sa libert la condition de sa rencontre avec la vrit. La nature
du texte de Platon possde cette singulire puissance: forcer chacun, quand il
s'efforce de l'interprter, dvoiler la manire dont il se reprsente ce que c'est
que penser, et, au-del, rvler ce qu'il attend de la philosophie.

Premire partie

La langue de la pense

Penser et parler, c'est la mdme chose, saufque c'est le dialogue intrieur


et silencieux de l' dme avec elle-mme que nous avons appel" pense li.
Sophiste, 263e

Chapitre 1

La priorit de la dfinition :
du Lachs au Mnon
Charles Kahn*

On peut distinguer deux types d'exigences pour la dfinition jusqu'au

Mnon, l'un qui fait appel au principe de priorit pistmique sur les autres
questions, l'autre non. Lexigence la moins forte est illustre dans Gorgias pour
spcifier le caractre de sa profession (i.e. le caractre rhtorique), afin qu'elle
puisse tre value. Socrate insiste sur le fait que la question Qu'est-ce que la
rhtorique? }) doit tre traite avant de dcider si oui ou non la rhtorique est
une chose admirable (448e, 462clO, 463c). Socrate ne rpondra pas la seconde
question avant d'avoir rpondu la premire, parce que cela ne serait pas juste
(ou dikaion, 463c6). C'est ce que j'ai appel une rgle de bonne mthode:
commencer par clarifier ce au sujet de quoi l'on parle avant de dbattre des
traits controverss [... J. Dans le Lachs, cette fois, la question n'est pas seulement
d'accord des interlocuteurs, mais de connaissance. ({ Ne nous est-il pas demand
de connatre ce qu'est la vertu? Car si nous ne savons pas du tout ce que la vertu
est vritablement, comment pouvons-nous tre conseillers, pour quiconque,
sur la meilleure faon dont elle peut tre acquise? (190b7). Cela ne consiste
pas simplement en une rgle relative la clart, mais en un principe de priorit
pistmique, le principe que la comptence relle sur quelque sujet que ce soit
exige que l'on connaisse de ce sujet le ce-que-c'est. [...]

Lapriorit de la dfinition
C'est Richard Robinson qui, dans son tude classique Platos Earlier Dialectic,
a formul le principe de priorit pistmique des dfinitions, mais l'attaque de

* Traduction des sections 4 7 du chapitre 6 de l'ouvrage de Charles Kahn, Plata and the
Socratic Dialogue, Philosophical use ofa literary fll'm, Cambridge University Press, 1996,
p. 157-180. Nous remercions l'auteur d'avoir bien voulu lever les droits pour la traduction
de ce chapitre.

18

Platon

Peter Geach contre ce qu'il appelle la confusion socratique a donn lieu des
discussions plus rcentes. Selon Geach, l'erreur consiste prsupposer que si
l'on sait que l'on prdique correctement un terme "T", alors on doit "savoir ce
que ce c'est qu' tr~ T", au sens o l'on doit tre capable de proposer un critre
gnral pour qu'une chose soit T . Cela rend alors impossible toute tentative
de parvenir une dfinition de T par le biais d'exemples, puisque l'on ne peut
.
d e posse'der d'"
savoir si ces exemples sont rellement d es cas d e T l, 'a mOIns
eF
la dfinition, car on ne sait pas si on prdique correctement "T", Tel qu'il est
formul, ce principe a tout l'air d'tre victime d'une double confusion, parce que
1) l'utilisation correcte d'un prdicat ne ncessite normalement pas de connatre
une dfinition gnrale, et parce que 2) il est difficile de voir comment l'on
pourrait jamais aboutir un accord sur les dfinitions, moins de se fonder
sur des exemples (et des contre-exemples).
Une littrature abondante s'en est suivie, visant montrer que la critique
de Geach l'encontre de Socrate est textuellement infonde2 . Le passage de

l'Euthyphron sur lequel il semble s'appuyer dit seulement que connaltre la


forme ou l'essence de la pit permettrait de trancher les cas controverss (6e),
c'est--dire que cette connaissance pourrait tre une condition suffisante, mais
non ncessaire, pour appliquer un terme correctement. Cela constitue une
exigence plausible. Il n'y a ici aucune trace de confusion, il n'y a pas non plus

Chapitre 1. La priorit de la dfinition: du Lachs au Mnon

19

critre de l'usage correct d'un mot ou de la reconnaissance correcte d'exemples.


Il s'agit de mettre l'preuve une comptence, une tekhn au sens platonicien
de maltrise d'un domaine donn. Le but est de vrifier si, dans le domaine
de la vertu, un individu possde bien le savoir spcialis lui donnant le droit
d'enseigner, ou de donner des conseils faisant autorit. Lincapacit de Lachs
dfinir le courage ne remet pas en cause sa capacit reconnatre la conduite
courageuse de Socrate la bataille de Dlium l . Elle fait plutt naltre en lui un
sentiment de frustration, et le conduit commencer reconnatre sa propre
ignorance: Il me semble comprendre ce qu'est le courage, mais il m'chappe
en quelque faon, si bien que je ne parviens pas le mettre en paroles (logos)
pour dire ce qu'il est (194b).
Ainsi, dans le Lachs, l'incapacit dfinir le courage ne manifeste ni
l'absence de bravoure des gnraux, ni leur incapacit reconnatre des exemples
de bravoure, mais souligne plutt leur manque de connaissance au sens fort du
terme, leur incapacit enseigner ou donner un conseil autoris concernant
l'entranement la vertu2
Dans le Mnon, Socrate donne son interlocuteur une leon similaire de
modestie pistmique. Mais au lieu de reconnatre son ignorance, Mnon
rplique en proposant son clbre paradoxe. L encore, la question pralable est
Qu'est-ce que la vertu? , qui a pour corollaire Comment l'acqurir? La

trace de priorit pistmique. De plus, la rfrence la possibilit de trancher


des cas controverss est une caractristique propre ce dialogue, dans lequel
Euthyphron a entam une procdure judiciaire pour meurtre contre son

diffrence ici consiste en ce que 1) l'accent est mis sur la connaissance dans les
deux questions, et que 2) le principe se voit gnralis er illustr par l'exemple
de savoir qui est Mnon :

pre. (Le procs intent par Euthyphron parait scandaleux Socrate, ce


quoi Euthyphron rplique qu'il est ncessaire pour des raisons religieuses. Le
jugement port sur cette affaire dpend clairement de la conception gnrale
que l'on se fait de la pit.) Dans les autres dialogues dfinitionnels, il n'y a

Si je ne sais pas ce qu'est une chose, comment puis-je savoir quelle sorte
de chose (hopoion ti) elle est? moins que tu penses qu'il est possible que
quelqu'un qui ne sait pas du tout (to parapan) qui est Mnon puisse savoir
s'il est beau, riche ou de noble extraction, ou le contraire? Penses-tu que
cela soit possible? (71b)

aucun dsaccord sur les exemples. Quand le principe de priorit pistmique


est invoqu (dans le Lachs, le Mnon, et plus tard dans le premier livre de la

Rpublique) le problme est tout fait diffrent.


Dans le Lachs, la demande de dfinition est avance pour mettre l'preuve
la comptence en matire d'ducation morale, et (comme nous l'avons vu) c'est
bien ainsi qu'elle est reue par Lachs : nous prtendons connatre ce qu'est
la vertu [... ] et si cela est vrai, alors nous pouvons galement dire ce qu'elle
est" (190c). Par consquent, la demande d'une dfinition de la vertu, ou de
la partie qui nous intresse ici, savoir le courage, n'est pas prsente comme
1. P. T. Geach, Plato's Euthyphro , The Monist 50, 1966, 367-383, p. 371 ; repr. dans Logie
Matters, Berkeley-Los Angeles, 1972, p. 31-44.
2. Parmi les publications rcentes, voir G. Vlastos, Soeratic ~tudies, ed. M ..Bur,nyeat,
Cambridge,1994, p. 67-86, et pour des indications bibliographIques plus fourmes, td., Is
the "Socratic Fallacy" Socratic? , Ancient Philosophy 10, 1990, 1-16, p. 15.

Ici, la gnralisation et l'illustration introduisent toutes deux des complications qui seront exploites dans la formulation du paradoxe de Mnon.
Par souci de clart, il nous faut d'abord oprer une distinction entre
deux affirmations (l'une de sens commun, l'aurre paradoxale) de la priorit
pistmique, qui correspondent la distinction entre un sens fort et un sens
faible du verbe savoir concernant la connaissance en question. Le principe

En Lachs, 193e, Socrate fait la remarque suivante: Quelqu'un qui aurait surpris notre
conversation pourrait dire que nous faisons tous deux preuve de courage en action (ergon)
ruais pas en paroles (logos).
Pour ce lien entre dfinitions, savoir spcialis et enseignement, comparer les remarques
.de P. Woodruff, Plato, Hippias Major, Indianapolis, 1982, p. 139-141, et {( Plato's earlier
Iheory ofKnowledge, dans S. Everson ed, Companiom to ancient Thought 1: Epistemology,

Cambridge, 1990, p. 65-75.

20

Platon

relevant du sens commun implique seulement la ncessit d'avoir une sorte de


contact cognitif minimal, ou de familiarit 1, avec le sujet dont il est question
si l'on veut connaitre autre chose son propos. Dans le cas d'un individu

Chapitre 1. La priorit de la dfinition: du Lachs au Mnon

21

Il nous faudrait reconnatre que, d'un point de vue dramatique, la demande


initiale de dfinition formule par Socrate est pleinement intelligible. Socrate
et Mnon ont des conceptions radicalement diffrentes de l'excellence, ou

aret 1 Bien videmment, la rponse la question de la possibilit d'enseigner

comme Mnon, on doit pouvoir l'identifier comme un sujet de discussion;


dans le cas d'une notion comme le courage ou la vertu, on doit pouvoir en
reconnatre des exemples. Si l'on ignore tout de la chose en question (si l'on

dpend de ce qu'on tente d'enseigner. Lusage fait du besoin raisonnable d'urie


dfinition clariflcatrice, ainsi que le recours la notion ordinaire de familiarit

ignore tout fait, to parapan, ce dont on parle) alors il n'est gure possible de
savoir si elle possde ou pas un attribut donn. On pourrait appeler cela la
priorit de la rfrence sur la description. Or, prise dans ce sens trs faible, la

avec l'objet de la discussion, dans le but de justifier l'exigence trs diffrente


et extraordinaire d'un savoir pralable des essences explicatives, font partie
de l'art de Platon. Dans la premire partie du Mnon, c'est en effet la seconde

priorit pistmique est trangre la question des essences ou des dfinitions,


comme on peut le voir d'aprs l'exemple de savoir qui est Mnon. Le type de
connaissance requise n'est en rien plus fort que la notion de croyance vraie.

demande (la plus forte) qui merge au cours de la recherche systmatique des
dfinitions.
Il faut prendre en compte cet arrire-plan, c'est--dire la dualit, radicale autant

En tant que lecteurs des dialogues, nous en savons tous bien assez sur Mnon
pour savoir qu'il est en ralit beau, riche, et bien n. (Cet exemple montre

que savamment camoufle, de la question qu'est-ce que 1, pour comprendre le


statut ambigu du paradoxe de Mnon et l'ambivalence de la rponse de Socrate.

clairement que la connaissance en question n'est pas ce que les philosophes ont
nomm 1< connaissance directe2 : nous en savons beaucoup sur Mnon sans

D'un c6t, celui-ci qualifie l'argument d'ristique; de l'autre, il rpond en


invoquant la doctrine mystique de l'immortalit et de la renaissance, ainsi qu'en
introduisant la thorie de la rminiscence qui va dominer la partie suivante du

le connatre personnellement.)
Ainsi construit, le principe de priorit est une version pistmique dulcore
de la rgle de mthode illustre dans le Gorgias. Il quivaut au principe de sens
commun qui veut que l'on sache de quoi on parle.
Voil pour la version modre de la notion de priorit, et le sens faible de
savoir . Reste que le dialogue joue aussi sur un autre genre de priorit et sur
un sens beaucoup plus fort du verbe savoir , correspondant l'exigence de

<i

comptence spcialise prsente dans le Lachs. Il s'agit du genre de savoir dans


lequel une essence explicative est comprise, une forme unique (eidos) de vertu
commune toutes les vertus, qui est ce par quoi elles sont des vertus (72c8),
et qui constitue <i ce que la vertu est effectivement (ho tunkhanei ousa aret)
(72dI). C'est ce savoir de {( ce qu'est la vertu , en ce sens prcis, que rclame
Socrate, avant d'accepter de dire si la vertu peut ou non s'enseigner. Ainsi compris,
le principe de priorit gnralis affirme que sans connaissance de l'essence de
X, pout tout sujet X donn, on ne peut rien savoir de X3. Aucune connaissance
n'est possible sans connaissance des essences. Mais dans ce cas, comment cette

dialogue. Mais cette ambivalence est profondment mystrieuse. Si l'argument


de Mnon est ristique, pourquoi mrite-t-il une rponse si vigoureuse? Mon
hypothse est que la distinction entre la version faible et la version forte de la
priorit pistmique fournit la cl du mystre.
Mnon demande:

Comment chercheras-tu une chose si tu ne sais pas du tout ce que c'est?


Laquelle des choses que tu ne connais pas vas-tu choisir comme objet de ta
recherche? Et mme si tu trouves cette choseJ comment sauras-tu que cJest
la chose que tu ne connaissais pas? (Mnon, SOd)
L'argument sera considr comme ristique ou sophistique selon qu'il sera
jug dpendant d'un usage quivoque du verbe savoir . Selon cette lecture, le
paradoxe disparat facilement une fois que cette ambigut de {( savoir est leve.
Il nous suffira de connatre au sens faible (tre capable d'identifier) un objet,
dont la connaissance en un sens plus fort fait dfaut et doit tre recherche2 .
C'est trs clairement le cas pour tout objet de recherche scientifique. Et c'est

connaissance des essences peut-elle tre acquise en premier lieu?


1. Bien entendu, savoir qui il est (gignskei hostis estin) inclut mais ne ncessite pas une
familiarit directe. Pour un bel exemple de cette lecture pistmique faible, voir Mnon,
92c ! comment Anytos peut-il savoir si la pratique des sophistes est une bonne ou une
mauvaise chose, s'il n'a pas de contact personnel avec eux? C'est bien facife, dit-il, puisqu'il
sait qui ils sont .
2. Knowledge hy acquaintance, selon l'expression de Russell (N.d.T.).
3. Pour une formulation claire ainsi qu'une dfense de cetre interprtation forte, voir
H. H. Benson, The Priority of Definition and the Socratic Elenchus , Oxford 5tudies in
Ancien, Phitosophy VII, 1990, 19-65.

1. Cela apparat le plus clairement lorsque Mnon dfinit la vertu comme ce qui esr capable
de gouverner les tres humains ). Socrate doit lui rappeler qu'il faut ajouter gouverner de
faon juste (Mnon, 73c9-d 8).
2. ~etre distinc.tion entre (a) en savoir assez pour identifier un objet de recherche, et (h) parvenir
a un.e connaissance pleinement scientifique ou explicative de ce mme objet dsamorcera
ausS11~ paraphrase que propose Socrare du paradoxe: ({ Tu ne peux chercher ni ce que tu
connaIS. (car dans.ce cas il n'y a nul besoin de chercher) ni ce que tu ne connais pas (car alors
tu ne sais pas qUOl chercher) (80e). De faon significative, la mme ambigut se retrouve
dans le Charmide, o Socrate demande comment l'on peut savoir ce que -1'on ignore.

22

Platon

ce sens faible de {( savoir qui a t suggr au dbut du dialogue, travers la


comparaison avec savoir qui est Mnon.
D'un autre ct, le fait que Platon utilise le paradoxe de Mnon pout intro-

duire la doctrine de la rminiscence montre qu'il a en vue une conception plus


forte de la connaissance pralable associe la notion d'essences explicatives.
C'est seulement parce que cet argument {( ristique signale l'existence d'un
problme plus profond pos par le principe fort de priorit pistmique, que le
paradoxe de Mnon peut justifier l'artillerie loutde dploye par Platon pout
y faire face.
Le paradoxe de Mnon doit tre pris au srieux parce qu'il constitue une
gnralisation du genre d'objection soulev par Geach l'encontre de la
priorit de la dfinition l . Si l'on doit possder une connaissance de l'essence

de X, une comprhension pleine et entire de ce-qu'est-X, pour connatre


quoi que ce soit d'autre sur X, comment acqurir quelque connaissance que
ce soit? Il ne servirait rien d'invoquer le concept de croyance (ou opinion,
doxa) vraie introduit plus tard dans le dialogue, car la croyance peut procurer
seulement la sorte faible de connaissance requise pour reconnatre des
exemples et identifier des individus. Cela pourrait nous permettre de donner
une description extensionnelle de n'importe quel concept, c'est--dire une
conjonction de conditions ncessaires et suffisantes (voir ci-dessous). Mais cela
ne nous donnerait pas accs aux essences explicatives. Aucune accumulation
de croyances vraies propos de la vertu ne saurait nous procurer la connaissance de ce-qu'est-la-vertu. Il semblerait qu'il faille reconnatre les essences

Chapitre 1. La priorit de la dfinition,' du Lachs au Mnon

23

qui dormait l'intrieur de l'me1 La pense de Platon est ici latique dans
la forme: de mme que l'tre ne saurait venir du Non-tre, le savoir ne peut
venir d'un non-savoir. C'est parce qu'un savoir des essences tait dj prsent
en quelque manire dans l'me qu'il est susceptible d'tre ractualis dans un
acte de cognition.
Ainsi, selon la version forte du principe de priorit pistmique, il nous faut
connatre les essences des choses si nous voulons connatre quoi que ce soit.
Telle est l'exigence que l'introduction de la doctrine de la rminiscence doit
satisfaire, en nous assurant qu'en fait nous possdons dj une connaissance
de ce type. La rminiscence Oointe au mythe de la prexistence de l'me telle
qu'elle est prsente dans le Phdre) est bien entendu mme d'expliquer la
manire dont la connaissance des essences est antrieure la connaissance
de toute autre chose, y compris de leurs applications particulires et de leurs
exemplifications. La rminiscence ne peut cependant en rendre pleinement
compte que si elle se voit complte par une thorie de ce dont on se ressouvient,
c'est--dire des Formes. La connaissance pralable des essences doit tre d'un
genre diffrent de la connaissance ordinaire, sans quoi le problme concernant
l manire dont cette connaissance-l a t acquise se retrouvera tout simplement
en amont. Par consquent, le dfi pistmique lanc, implicitement dans le

Lachs et explicitement dans le Mnon, par le principe de priorit ne trouve pas


de rponse, jusqu' ce que le Phdon formule la doctrine de la rminiscencepassant-par-les-Formes. Le Phdon souligne sans ambigut que la doctrine des
Formes et la doctrine de l'me transcendante, telle qu'elle est introduite dans

directement, ou pas du tout.


Certains passages du Mnon pourraient amener le lecteur croire que Platon

le Mnon, sont indissociables2 .


Si on regarde du Phdon vers le Lachs, qui le prcde, on s'aperoit que

admet la possibilit de se hisser des croyances vraies au savoir la force du


poignet pistmique. C'est ainsi qu'il est dit du petit esclave qu'il a mis des
opinions vraies susceptibles de le mener vers une connaissance exacte (85c-d).

la stratgie littraire de Platon consiste introduire la version pistmique du


principe de priorit dans un contexte o l'on peut facilement en accepter la
version faible {comme dans la rfrence la connaissance de Mnon, ou dans
l'affirmation initiale du Lachs : comment donner un conseil sur la faon

Plus tard, Socrate affirme que si des opinions vraies sont lies par un calcul
de la cause (ou un raisonnement portant sur la cause , aitias !ogismi) elles
deviendront du savoir (98a6). Dans un cas comme dans l'autre, cependant,
le passage de l'opinion vraie au savoir est un xemple de rminiscence, c'est-dire de rcupration d'un savoir qui tait prsent auparavant, et qui, en un
certain sens, est toujours dans la personne (85d6). Mtaphoriquement
parlant, les opinions vraies reprsentent la phase initiale d'un rveil du savoir

1. Bien entendu, le sophisme de Geach n'est pas du mme ordre que le paradoxe de Mnon,
mais tous deux dcoulent d'une interprtation forte du principe de priorit de la dfinition.
Le lien a t reconnu par Vlastos, Socratic Studies, op. cit., p. 78, et H. H. Benson, Meno,
the Slave-boy, and the Elenchus )), Phronesis 35, 1990, 128-158, p. 148.

d"enseigner quelque chose si nous ne connaissons pas ce que nous voulons


enseigner? ), pour ensuite enchaner avec la version forte l'aide du paradoxe
1.: Pour l'ide selon laquelle une croyance vraie reprsente un savoir endormi et qui doit tre
rveill, voir 85c9 (<< comme en songe )) et 86a7 (<< veill par le questionnement il). C'est
en ce sens que l'on peut dire du petit esclave qu'il possde maintenant la connaissance)
(85d9), parce que la vrit concernant les ralits (ta onta) est toujours dans l'me) (86b!).
Comme le remarque D. Scott (<< Platonic Anamnesis revisited )l, Classical Quarterly 37,
1987, 336-366, p. 351), la rminiscence est propose comme une rponse la question
"..\"".",;,d;;e,;sa:iv:.:oir comment transcender nos opinions pour atteindre la connaissance l).
76d-77a, o la dpendance de la connaissance par rapport aux Formes est invoque
comme une preuve de prexistence: la ncessit est la mme [...] l'existence de nos imes
'avant notre naissance est du mme ordre [c'est--dire a la mme ncessit] que la ralit
[des Formes dont tu viens de parler ) (76e8 sq.). C'est ce qui est dt implicitement dans le
Mnon, 86b1 : car la vrit des onta est toujours dans l'ime.

Chapitre 1. La priorit de la dfinition: du Lachs au Mnon

Platon

24

La dfinition du courage

de Mnon. Aprs rflexion, cependant, on voit bien que la version forte du


principe de priorit pistmique doit avoir t prsente auparavant, quoique de

On peutlire un dialogue tel que le Lachs plusieurs niveaux. On a vu l'intrt


qui y est exprim pour l'pistmologie de la dfinition; dans la partie suivante,

faon implicite, dans le Lachs, sans quoi l'incapacit des gnraux fournir
une dfinition du courage ne pourrait servir vrifier leur comptence relle,

nous le lirons comme un exercice de logique de la dfinition, qui sera poursuivi


dans l'Euthyphron et le Mnon. En tant qu'exploration de la notion de coura e,
le Lachs traite un sujet dont il sera galement question dans le Protagoras

c'est--dire leur possession de connaissances adquates dans le domaine de


l'ducation morale. C'est en cela que la recherche d'une dfinition dans ces

ai~si

dialogues (comprise comme un pralable la connaissance aU sens fort) sert


directement la formulation d'un problme dont la doctrine des Formes

qu'en Rpublique IV Enfin, on peut voir ce dialogue comme une mise en examen
des deux gnraux, tendant voir de quelle manire chacun rendra compte de
son caractre et de ses croyances. Nous allons donc maintenant nous intresser

constituera la solution.
Ce qui devrait apparaitre clairement prsent est que, pour jouer le rle
qui leur est attribu dans le Mnon, les objets de remmoration doivent tre

la faon dont les deux gnraux rendent compte du courage. Et nous verrons
comment l'usage que fait Platon de la forme aportique sert tout la fois
dvoiler et cacher une certaine comprhension de cette question.

des concepts a priori prsents dans la psych humaine la naissance, concepts


qui reprsentent les essences de la ralit objective, de faon rendre possibles
rexprience et l'apprentissage chez les tres humains 1, C'est par consquent la

Lachs est peu rompu au dbat philosophique, si bien qu'il ne saisit pas
d'emble ce que Socrate veut dire lorsqu'il lui demande ce qu'est le courage. Il
lui rpond: Ce n'est pas difficile expliquer. Si quelqu'un entend rester en

totalit de la conception de la rminiscence, telle qu'on la trouve expose dans


le Phdon et dans le mythe du Phdre, qui est implicitement prsente dans le
Mnon. De plus, si les essences du monde de la nature sont accessibles une

formation pour combattre l'ennemi plutt que fuir, c'est qu'il est courageux >;
(190e). Pour exacte que soit l'affirmation de Lachs, elle ne rpond gure la
question pose par Socrate. Il a dit ce qu'est le courage, c'est--dire ce que c'est

psych transcendante, elles doivent elles-mmes tre transcendantes. Enfin,


si la saisie de telles essences doit rendre possible notre exprience du monde,
alors le monde sensible lui-mme doit, d'une manire ou d'une autre, recevoir

que faire preuve de courage; mais il n'a pas dit ce que le courage est. Socrate
lui donne. alors, titre d'explication, l'exemple de la vivacit. Tout comme le
courage, qui peut se rencontrer non seulement dans les formations habituelles

sa forme de ces essences, ou <1 participer d'elles .


Ainsi, les caractristiques les plus fondamentales de la mtaphysique de
Platon dcoulent toutes de la doctrine affirmant qu'apprendre, c'est se ressou-

-_?es h~plite~ mais dans la cavalerie, ainsi que dans des manuvres tactiques
plus elaborees, et non seulement la guerre mais aussi dans d'autres formes
de danger (ds l'instant o l'on se trouve confront la maladie, la pauvret,

venir. Mais cette doctrine se trouve tre son tour motive explicitement par
les problmes poss par le principe de priorit pistmique des dfinitions, tel
qu'il est formul dans le Lachs, et tel qu'il se voit renforc dans le Mnon par
le paradoxe tenant au concept mme de recherche. Je ne vois aucune raison
de mettre en doute le fait que Platon ait eu tout cela l'esprit lorsqu'il a choisi
d'introduire ce paradoxe l'endroit prcis o il apparat dans le Mnon. Nous
ne pouvons que nous perdre en conjectures ds lors qu'il s'agit de savoir dans
quelle mesure il a anticip tout cela en proposant le principe de priorit pistmique dans le Lachs. Comme nous l'avons vu, le Mnon renvoie nombre de
principes sans jamais en proposer de formulation explicite. Mais la destine
transcendante de l'ime, laquelle il est fait obscurment allusion dans le
Gorgias, est ici affirme sans ambigut aucune. Dans le Mnon, Platon rvle
ainsi pour la premire fois ce lieu ultramondain dans lequel sa mtaphysique,
son pistmologie et pour finir sa psychologie se trouveront situes.

1. Cf Mnon 81c9 : la nature toute entire est d'une mme famille, et notre me a appris
toutes choses.

25

_~~x terreu~s politiques, et jusque dans le combat men contre dsirs et plaisirs),

peut faue preuve de vivacit non seulement la course, mais galement en


"....... <""ont de la lyre, en discourant, en apprenant, et dans les divers mouvements
'./ . <'I.U

corps. Lorsque Socrate demande

<1

Qu'est-ce que la vivacit? , il entend

:;j':~j; :!enua"d,O{

i&'

Quest-ce qui est commun tous ces cas? Et il propose, titre de


.;,!#inition-':vt,e: c'est la capacit (dunamis) de faire un grand nombre de choses
de temps. De manire analogue, quelle est la capacit qui se retrouve
tous les diffrents exemples de courage?
Ayant enfin compris ce qu'on lui demande, Lachs rpond : ~~ une certaine
ou fermet (karteria tis) d'me" (192b). Cette rponse a le mrite
~~".lls<"le courage non pas dans un type particulier de comportement mais

l o l'on trouve les vertus, en tant que trait de caractre. Le trait


rti."ulier que Lachs a retenu, toutefois, est trop large: la persvrance obstine
Souvent stupide et nfaste, tandis que le courage doit tre quelque chose
et de salutaire. Socrate propose alors de reformuler la proposition
en persvrance intelligente ", et Lachs acquiesce (192d).

Platon

26

Chapitre 1. La priorit de la dfinition,' du Lachs au Mnon

27

Bien que cette reformulation de la dfinition (<< persvrance intelligente )

ce point de la discussion, Nicias fait une suggestion fonde sur une

soit prsent formellement correcte, en ce qu)elle spcifie un trait de caractre

remarque qu'il a souvent entendue de Socrate, savoir: {( chacun de nous

guid par l'intelligence ou la comprhension (phronsis), il noUS faut savoir


de quel type d'intelligence il s'agit: intelligence de quoi? (192el). Le reste du

est bon l o il est sage, mauvais l o il est ignorant. D'o il s'ensuit, dit

Nicias, que le courage doit tre une sorte de sagesse (194d). Mis en demeure de
s'expliquer, Nicias prcise: le courage {( est la connaissance des choses qui sont

dialogue peut tre vu comme une exploration de ce problme. Quelle sorte


de savoir ou de sagesse est-elle requise pour que la persvrance ne dgnre
pas en obstination aveugle ou, autre possibilit, ne se rsume pas un calcul

ou ne sont pas craindre (ta deina kai tharralea), la guerre comme en tout
autre domaine (194ell). Lachs proteste: le mdecin et le fermier possdent

relevant de la simple prudence? Les contre-exemples invoqus par Socrate,

cette sorte de connaissance sans pour autant tre courageux. Nicias rpond

qui remplissent Lachs de perplexit et l'acculent la contradiction, sont des

en reprenant son compte un argument utilis par Socrate dans le Gorgias:

exemples d'une confiance rsultant de diverses espces de savoir technique, o

le mdecin ne sait pas s'il est meilleur pour nous de vivre ou de mourir, et

c'est la personne faisant face au danger qui pareil savoir jit dfoutqui semble
faire preuve du plus grand courage. Ainsi, le cavalier mrite qui combat dans
la cavalerie sera-t-il jug moins courageux que le cavalier qui fait front alors

mme le devin qui prdit l'avenir ne sait aucunement quel est le meilleur sort

(195c-l96a3, avec, en parallle, Gorgias, 511c-512b). La diffrence entre une


comptence technique et la connaissance spcialement requise dans le cas de

qu'il ne maltrise pas la science hippique, et celui qui descend au fond d'un
puits sans possder de comptence technique particulire sera jug plus brave

la vertu (cette connaissance qui sait ce qui vaut mieux) devient ici explicite.

que le spcialiste prpos au curage de puits (193b-c). Ce qui ne laisse pas

les animaux qui sont gnralement considrs comme courageux, comme le

Socrate procde l'examen de Nicias en deux tapes. Il commence par citer

d'intriguer dans cette argumentation est que Socrate a recours aux deux mmes

lion et le sanglier: doit-on les considrer comme sages? La rponse de Nicias

exemples dans le Protagoras pour parvenir, semble-t-il, la conclusion inverse:

est habile:

la plus grande confiance dont font preuve le cavalier mrite et le prpos au

contrairement celui-l, peut tre une qualit appartenant aux animaux, aux

curage de puits sert alors de prmisse dans un raisonnement dont la conclusion

enfants, aux insenss et aux insenses l , C'est la seconde tape de l'examen qui

est que la sagesse est courage (Protagoras, 350a-c). Mais le raisonnement du

mne Nicias sa perte. Il accepte d'abord la premire hypothse qui veut que
le courage soit une partie de la vertu. Socrate lui fait ensuite accepter 1) que

Protagoras n'est gure satisfaisant; Protagoras en attaque la logique, et Socrate

il opre une distinction entre le courage et l'audace; celle-ci,

l'abandonne immdiatement. Protagoras montre que la confiance en soi dont

la' crainte est une attente concernant un mal venir, et 2) que la connaissance

font preuve le cavalier mal entran et le nettoyeur de puits amateur ne relve

d'un objet donn devrait valoir semblablement pour le pass, le prsent et

pas tant du courage que de la folie (Protagoras, 350b5) ; cette remarque rejoint

le futur. Il s'ensuit que quiconque a la connaissance de biens ou de maux

la conclusion de Socrate dans le Lachs (193c9-d4), selon laquelle ces mmes

venir a du mme coup une connaissance du bon et du mauvais en gnral,

exemples illustrent la tmrit et l'endurance inconsidres

'indpendamment du temps. Or, cette connaissance de toutes choses, bonnes

plutt que le

courage. Ce que Lachs ne voit pas est prcisment ce que Protagoras observe

et mauvaises, et en toutes circonstances ne serait pas une partie de la vertu

dans les cas parallles: il y a des circonstances o la confiance en soi n'est pas

seulement, mais de la totalit de l'aret (19ge). Mais puisque c'est une partie
~e la vertu que l'on cherchait, on n'a pas russi trouver ce qu'est le courage.

une vertu morale, et, partant, pas une marque de courage.

Si bien que la discussion philosophique s'achve sur cette note d'chec.

La rfutation de Lachs laisse subsister cette question: de quel genre de


courage est~il besoin pour garantir que l'intrpidit et l'endurance seront

Cette conclusion est dconcertante bien des gards, et ce pour plusieurs

synonymes de courage plut6t que de btise? La rponse implicite apporte

i;;~i' d:'i~::;r~En premier lieu, la formule propose par Nicias et finalement rejete

jusqu'ici cette question est la suivante: ce ne sera pas quelque chose de

";

tre pratiquement identique la dfinition du courage dfendue par

l'ordre d'une habilet technique comme la science hippique ou le tir l'arc,

{( La sagesse concernant ce qui est et n'est pas craindre

mais cela ne signifie pas que ce ne sera pas une tekhn du tout. La situation

(Protagoras, 360d4). En outre, puisque la forme plus large que Socrate a


donne ,:Iallsle Lachs la dfinition, la connaissance de toutes les choses bonnes

est ici comparable la conclusion implicite de l'Hippias mineur: la justice doit


diffrer, d'une manire qui devra tre pertinente, des comptences techniques
ordinaires ou des

savoir~faire

mme: diffrer en quoi?

acquis par apprentissage. La question reste la

donc essentiellement la remarque de Protagoras concernant la tmrit irra-

iCtiorinell, dans lepassage prcit (Protagoras, 3S0c-351b 2). Cette mme rematque trouve son
dans le Menon 88b3-6 et dans la dfinition du courage en Rpublique IV, 430b6-9.

Platon

28

Chapitre 1. La priorit de la dfinition: du Lachs au Mnon

et mauvaises est dite par lui correspondre la vertu en gnral, la conclusion


devrait tre considre plutt comme un succs que comme un chec. Aprs tout,

' "

ce qu'il fallait faire au dpart tait dfinir l'aret; l'exemp1e du courage na ete
retenu que parce qu'il tait cens tre plus facile (190c-d). Ironie du sort, l'effott
consenti pour dcouvrir le plus simple a tourn court, et c'est au plus difficile
que l'on est arriv. Enfin, nombre de commentateurs, commencer par Bonitz
voil plus d'un sicle, ont fait remarquer que si l'on ajoute la formule de Nicias
la dfinition de Lachs (apts correction par Soctate), on aboutit une dfinition
du courage patfaitement recevable: persvrance et fermet d'me guides par
la connaissance de ce qui est bon et de ce qui est mauvais, de ce qui est et n'est
pas craindre1. Ce qui ne diffre gure de la dfinition du courage donne en

Rpublique IV: la capacit de sauvegatder une opinion droite propos de ce qUI


est ou n'est pas craindre, cette teinture de l'me qui rsiste en dpit des preuves
2
imposes par le plaisit et la douleur, la peur et le dsir (429c-430b ).
Platon a ainsi compos le Lachs de faon permettre au lecteur attentif de
percevoir 1) que la connaissance du bon et du mauvais est avance en tant que
formule gnrale de la vertu, et 2) que la fermet d'me, ainsi qu'une attention
ce qui est rellement craindre et ce qui ne l'est pas vraiment, sont des traits
distinctifs du courag. La conclusion, ngative en apparence, est un dfi lanc au
lecteur, et si tout n'est pas lucid, les grandes lignes d'une solution se dessinent
nanmoins. De plus, d'un point de vue littraire, la rpartition des diffrentes
parties de cette solution entre les deux gnraux est tout fait confor~e
leur caractre. Lachs, en bon pragmatique qui n'y va pas par quatre chemins,
reconnat que le courage est avant tout un trait de caractre ou de temprament,
tandis qu'il revient Nicias, qui a des prtentions intellectuelles, de proposet
. 4 Reste a" repond
la dfinition socratique de la vertu en termes de saVOlf.
re 'a
deux questions: quel rapport cette explication du courage entretient-elle avec
celle que l'on trouve dans le Protagoras? Quel rappott entretient-elle avec ce
que l'on a appel l'intellectualisme socratique, l'explication de la vertu morale

en termes purement cognitifs?


1. Voir H. Bonitz, Zur Erklarung des Dialogs Laches , Hermes 5, 1871'4P' 413-4 42 ;
M. J. O'Brien, The Unit y of the Laches , Yale Classical Studies 18, 131-1 7, repr. d ans
Essays in Ancient Greek Philosophy,]. P. Anton and G. ~ustas eds, AI~any-New York, 1963,
303-316' et The Socratic Paradoxes and the Greek Mmd, Chapel HIll, 1967, p. 114.
2. La plupa:t des dfinitions du livre IV de la Rpublique prcisent opindion droiteh:'lplutht. que
{( savoir dans la mesure o le concept de savoir philosophique (donc e vertu p 1 osop lque
fonde sur un savoir) n'est introduit qu'au moment o l'on rencontre le roi-philosophe la
fin du livre V,
3, Que la karteria soit une composante du courage est repris son compte par Socrate en

194a4.

1 d'

4. Sur la parent entre le caractre des gnraux et la position qu'ils adoptent ans a Isc~sslOn
voir M,], O'Brien, art. cit, et op, cit" p. 114-117; D, T. Devereux, Courage and Wlsdom

in Plata', Laches ,journal oJthe History oJPhilosophy 15. 1977, 129-141, p. 134 sq.

29

On peut dgager quatre parallles, distincts quoique lis, entre le Laches


et le Protagoras: (1) les exemples du cavalier mrite et du nettoyeur de puits
professionnel entendus comme cas contestables de courage (Lachs, 193b-c,
Protagoras, 350a) ; (2) la dfinition de la crainte comme anticipation d'un mal

venir (Lachs, 198b8, Protagoras, 358d6) ; (3) la dfinition du courage comme


connaissance de ce qui est ou non craindre (Lachs, 194ell, Protagoras, 360d5) ;
(4) la distinction entre courage et audace ou tmrit pures et simples (Lachs,
197a-b, Protagoras, 350b, 35Ia). Les deux dialogues s'accordent sur les points (2)
et (4), mais les thmes (1) et (3) reoivent un traitement diffrent. Les exemples
en (1) sont cits par Socrate dans le Lachs dans le but de montrer qu'une

connaissance spcialise peut affaiblir plutt que renforcer notre prtention au


courage, alors qu'ils sont invoqus dans le Protagoras comme arguments dans
une dmonstration qui tourne court, et qui avait pour fin d'identifier courage
et sagesse, Or, propose par Nicias mais rejete par Socrate dans le Lachs,
cette identification est adopte par Socrate lui-mme dans le Protagoras. Que
sommes-nous censs faire de ces carts?
Dans une analyse dtaille de ces passages, von Arnim a t amen conclure
que le Protagoras est antrieur au Lachs, qui offre une analyse du courage
plus mrement rflchie l . Reste que cette infrence chronologique n'est gure
convaincante, D)une part, Protagoras objecte immdiatement que l'audace
dont font preuve ceux qui prennent des risques sans ncessairement possder
les comptences requises est signe de folie plut6t que de courage (Protagoras,
350b). Cette distinction constituerait une rponse l'argument de Socrate dans
le Lachs (193b-c), mais elle est en ralit introduite plus tard, qui plus est dans
un contexte diffrent (Lachs, 197b). Protagoras nous dit ainsi directement ce
que Platon attendait qu'un lecteur du Lachs dcouvre tout seul. D'autre part,
inme s'il la reformule autrement, Platon n'abandonne pas la dfinition du
courage attaque dans le Lachs et dfendue dans le Protagoras. Comme nous
vu, la comprhension de ce qui est ou non craindre constitue une
>.,'tJ'.tti<, de la dfinition donne en Rpublique IV. Le Protagoras possde nombre
[".] Seule nous retiendra ici l'absence de toute rfrence aux
Ulol:iOIGS et aux humeurs, dimension du courage reprsente par la karteria
le Lachs. L'oubli de cette composante non cognitive est galement une
,'tllta"t,tisl:iq1l< frappante de l'explication du courage avance par Nicias, qu'il
inspire de Socrate,
Arnim, Platos Jugenddialoge und die Enstehungszeh des Phaidros, Leipzig-Berlin,
24-34, Vlastos, Socratic Studies, op. cit., p. 117, a soutenu une conclusion similaire)
sur le fait que dans le Protagoras Platon n'a pas clairement vu la distinction imporentre sagesse morale et savoir-faire technique, En identifiant Platon Socrate, Vlastos
sa part omis la distinction nette trace dans le discours de Protagoras (Protagoras,

4-5. 322b 5-7, c 5 sq. ; cf 318e-319a).

Platon

30

Chapitre 1. La priorit de la dfinition: du Lachs au Mnon

31

tout de souligner la continuit ainsi que le caractre cumulatif de l'exposition


des trois dialogues, et ce afin d'indiquer qu'ils ont t conus, et sont censs
tre lus, comme un ensemble de textes indissociables. Il y a l un des cas les

Sommes-nous ici en prsence de l'intellectualisme du Socrate historique,


dont Aristote affirme qu'il a dfini les vertus comme aurant d'espces de
savoir? Beaucoup de spcialistes considrent cette vue comme historiquement
recevable. [...] J'ai dfendu pour ma part que, bien qu'il corresponde au Socrate,

plus remarquables de continuit entre des dialogues de la premire priode,


comparable celle que l'on rencontre dans la discussion sur le courage (entre
le Lachs et le Protagoras) ou dans le principe de priorit de la dfinition (entre

historique, le lien tabli entre savoir et vertu, telle qu'il est prsent ici sous
forme de dfinition, est vraisemblablement l'uvre de Platon.
Quoi qu'il en soit, il est clair que, pour l'auteur du Lachs comme pour le
lecteur perspicace, une explication du courage en termes strictement cognitifs ne
saurait suffire: ce que le Lachs nomme karteria, {( fermet , est une dimension

le Lachs et le Mnon, avec des chos dans le Charmide, le Protagoras, le Lysis


et Rpublique I). Le groupe de pres mentionns dans les trois passages sur

essentielle!. Ce sur quoi le dialogueinsiste pour finir estl'aspect pistmique, la


connaissance du bon et du mauvais. Cette conception est expose de manire

les parents illustres qui ne transmettent pas l'aret leurs fils est un autre bel
exemple de continuit thmatique entre ces dialogues: Aristide et Thucydide,
reprsents par leurs enfants dans le Lachs ; Pricls (lui aussi reprsent par

inadquate par Nicias, porte-parole naf de vues qu'il ne comprend pas tout
fait. La rfrence rpte aux devins dans l'examen de Nicias est sans doute
destine rappeler l'erreur dsastreuse commise Syracuse, o sa peur supers-

ses fils) dans le Protagoras (31ge-320a) ; groupe de trois auquel il convient


d'ajouter Thmistocle dans le Mnon (93c-94d). Dans chacun de ces quatre cas
de continuit thmatique, il semble naturel de tenir le Lachs pour le premier

titieuse du mauvais prsage qu'est cense tre r clipse de lune a conduit la.

membre du groupe (et, dans les troisime et quatrime cas, de tenir le Mnon
pour le dernier).
Mon argument en faveur de cette priorit du Lachs sera implicite dans la

destruction totale de farme athnienne

La science du gnral ne croit pas devoir se soumettre la science du


devin, mais croit au contraire qu'elle doit lui commander, tant donn qu'elle
sait tout ce qui arrive et arrivera la guerre. La loi elle-mme ordonne~
non pas que le devin commande au gnral, mais que le gnral commande
au devin (I98e-199a).

discussion des passages parallles, mais je vais l'expliciter ici: qu'il s'agisse de
l'exemple des fils insignifiants de pres clbres, ou de la dfinition du courage,
. ils reoivent dans le Lachs le traitement le plus dtaill et le plus dvelopp,
et aussi celui qui est motiv de la faon la plus minutieuse. (Dans le Lachs,
ce sont les fils eux-mmes qui se plaignent, lanant ainsi le dialogue, dont le

Le rappel fait par Socrate dans ce texte confirme que le besoin de sagesse,

courage sera le thme principal.) Pour ce qui est du principe de priorit de la


dfinition, la formule du Lachs est moins nettement pistmique et est formule
de faon moins gnrale que dans le Mnon (et, l encore, introduite de manire

de savoir quoi craindre, est une composante essentielle de la vertu vritable.


Car c'est bien ce type de sagesse qui a fait si cruellement dfaut Nicias au
moment crucial, et qui se trouve symbolis dans le dialogue par son incapacit
dfendre la thse adquate contre l'attaque porte par Socrate. C'est de cette

plus labore, comme visant vrifier la possession de la tekhn adquate). Si


l'on en vient maintenant la logique de la dfinition, on s'aperoit nouveau
que le besoin de dfinition est amen dans le Lachs de faon plus scrupuleuse

manire que l'elenkhos oblige le gnral rendre compte de sa propre vie.

par la conversation prliminaire. Qui plus est, les seuls critres appliqus dans
ce dialogue sont de nature extensionnelle (contrairement l'Euthyphron et au
Mnon) ; enfin, le vocabulaire technique (termes tels que ousia, eidos et idea)
est totalement absent.

Logique de la dfinition
Il nous reste considrer le Lachs comme un essai d'introduction une
tude systmatique de logique de la dfinition, qui sera poursuivie dans
l'Euthyphron et le Mnon. Le traitement que fait Platon de la dfinition est
bien entendu un sujet digne d'intrt en lui-mme. Mais mon but ici est avant
1. Voir ci-dessus note 17. C'est la raison pour laquelle certains spcialistes, qui tienl).ent le
point de vue de Nicias pour authentiquement socratique, estin:ent que Pl~ton fait preuve
ici d'une certaine rticence face cette conception purement llltellectuahste de la vertu.
Voir G. Santas, {( Socrates at Work on Virtue and Knowledge in Plato's Laches , dans
G. Vlastos, 7he Philosophy ofSocrates: A Collection ofEssays, New York, 1971, note p. 196,
et D. T. Devereux, art. cit, p. 136 et 141.
2. Voir Thucydide VII.50.4, et VII.86 pour la suite des vnements jusqu' la mort de Nicias.
Le lien est trs bien fait par M. J. O'Brien, art. cit.

Parler de logique de la dfinition est lgrement anachronique, dans la


h1esure o le terme ({ dfinition (et, dans une mesure moindre, celui de

;'Ei,...

"logiclue ) n'est pas encore chez Platon un terme dont le sens est fix, comme
le cas chez Aristote. Platon n)utilise jamais le mot choisi par Aristote
dfinition (horismos) ; et celui qu'il emploie l'occasion pour renvoyer
notion, horos, n'a pas totalement perdu son sens littral de ({ frontire .
"","Q"e nous nommons '({ dfinir correspond chez Platon l'acte de marquer

Platon

32

Chapitre 1. La priorit de la dfinition.' du Lachs au Mnon

33

les frontires}) ou ({ dlimiter , horizesthai1, Bien qu'il soit difficile de rsister


la tentation d'utiliser l'expression dialogues dfinitionnels tant elle est

proposition, l'initiative de Socrate lui-mme, qui suggre que tout ce qui est
pieux est galement juste, et demande alors si, l'inverse, tout ce qui est juste

commode, il nous faut garder l'esprit non seulement que le concept de


dfinition s'y trouve in statu nascendi, mais surtout que ce n'est pas le definiens

est pieux. Euthyphron ne comprend pas o Socrate veut en venir; ce dernier va


donc prendre la peine de s'expliquer en recourant l'exemple de l'effroi (aidas)

linguistique qui intresse Platon au premier chef, mais bien la fonction objective

er de la crainte (deos) : pour beaucoup, la maladie et la pauvret sonr objets de

de saisir une essence, de dire ce-qu'est-une-chose.

crainte, comme le sont une foule d'autres choses qui ne sont pas sources d'effroi
[, ..] La crainte s'tend plus loin (epi pleon) que l'effroi. Car l'effroi esr une partie

Relations extensionnelles
Le bref change avec Lachs, qui n'occupe que deux ou trois pages dans
l'dition Stephanus (190d-192d), contient une introduction brillante au principe
de co-extensivit du definiens et du definiendum : ce principe veut que toute
dfinition prcise la fois les conditions ncessaires et les conditions suffisantes
de la chose dfinir. La premire rponse de Lachs, utilisant le vocabulaire

de la crainte, tout comme l'imparit fair partie du nombre (12b-c). De faon

similaire, o se trouve le pieux se trouve aussi le juste j mais l o se trouve le


juste, le pieux ne se trouve pas toujours. Car le pieux est une partie du juste

(12dl-3). La relation exrensionnelle entre ces deux conceprs, qui sera prsente
en logique formelle en termes d'inclusion de classe, est ici exprime en termes

de tOllt et de parties. Ce qui correspond la distinction aristotlicienne entre


gnre et espce. Lorsque Socrare poursuir, et demande: quelle parrie du jusre

du combat d'hoplites, a fourni une condition suffisante mais non ncessaire

est le pieux? il demande en ralit qu'on lui prcise la diffrence spcifique qui

du courage: elle tait trop troite. Sa deuxime rponse, en termes de fermet

distingue la pit des autres espces de jusrice. Et toure la suire de l'Euthyphron

morale ou de persvrance (karteria), nonce une condition ncessaire mais


non suffisanre : elle est trop large. La correction propose par Socrare (<< pers-

sera une tentative, plus ou moins russie, pour prciser cette diffrence.
La discussion concernant les relations entre genre et espce en termes de

vrance intelligente ) possde la forme requise pour une dfinition classique, en

parries er de tout, introduire brivement dans le Lachs (190c8-9, 198a, 19ge),

ceci qu'elle inscrit le definiendum l'intrieur d'un genre plus large par le biais
d'une diffrence spcifique. Platon, dans le Lachs, n'ira gure plus loin dans la

puis dveloppe dans les passages de l'Euthyphron que nous venons de citer,
est poursuivie de faon systmatique dans le Mnon. En rponse la deuxime

constitution des traits formels d'une dfinition. Le problme de la co-extensivit

<"dfinirion de la vertu que propose Mnon en termes de gouvernement politique,

et des relations entre le genre et l'espce sera trait de manire plus labore

Socrate demande si l'on ne devrait pas ajouter gouverne de faon juste, et non
. Mnon accorde que la vertu implique un juste gouvernement ({ puisque
;Ota Jw>tl(oe est vertu . Socrate s'enquiert alors: ({ est-elle la vertu, ou une certaine

dans l'Euthyphron et le Mnon, que nous abordons maintenant.


Lorsque Socrate demande Eurhyphron de dire ce qu'est le pieux, il commence
comme Lachs par donner une rponse trop prcise: est pieux ce que je suis en
train de faire: poursuivre un malfaiteur, que cela concerne un meurtre, un vol
d'objets sacrs ou quelque forfait de ce type" (5d8). Lorsque Socrate exige une
rgle couvrant tous les cas de figure, Eurhyphron propose immdiatemenr une
formule plus gnrale: ce qui plait aux dieux est pieux, ce qui ne leur plait pas,
impie (6elO). On en arrive alors, rapidement et sans difficult, au problme de
la co-extensivit, dont il a t longuement question lors de l'examen de Lachs.
(Ce qui, d'aprs moi, ne doit pas tre compris seulement comme un indice
de l'intelligence d'Euthyphron, mais surtout comme un signe de continuit
dans l'exposition: Platon ne ressent nul besoin de se rpter.) La deuxime
dfinition sera galement rejete, mais non pour des raisons extensionnelles ;

c'est pourquoi nous en reportons l'tude pour l'instant. Suit une troisime
1. Horizesthai dans le sens de tracer les limites d'une dfinition)) est attest une seule fois dans
le Lachs (194c8), lorsque Lachs critique les tentatives de dfinition du courage proposes
par Nicias.

(areti! tis) ? Tout comme Eurhyphron dans une circonstance analogue,


;>,Me:nc,nne comprend pas la question, si bien que Socrate est oblig d'expliquer.
>vL,et,es(,in d'explication chez un interlocureur est le procd classique auquel
",'.l{[at')ll a recours pour signaler l'importance d'un nouvel argument.) Prends,
plreJnlple, la rondeur: je dirais qu'elle esr une certaine figure (skhema ti),

U"''''UII pas simplemenr qu'elle esr la figure. Er cela parce qu'il existe d'aurres
(73e). Mnon saisit immdiatement: Tu as raison, et moi aussi je dis
~ti'ilexist, d'autres vertus ct de la justice. Les autres vertus (le courage, la
~l'llp:tanlce, etc.) sonr dsignes plus loin comme des parties de la vertu (78e1,
)

sq.) Ainsi, ce qui apparait de prime abord comme une distinction enrre
d'identit et le est de prdication (<< est la vertu par opposition est
)) se voit interprt nouveau en termes de relations extensionnelles
)f

tout conceptuel et ses parties logiques. Ce que veut Socrate, c'est une
de la vertu en tant que tout (kata holou en 77a6). Er il affirme que
de priorit pistmique de la dfinition dgag plus haut s'applique

Platon

34

la priorit du tout sur la partie: Crois-tu que l'on puisse connatre ce qu'est
telle ou telle partie de la vertu sans connatre la vertu elle-mme? (79c8). Le
principe de priorit pistmique est interprt ici comme une rgle gnrale de
la recherche dialectique, qui veut que l'on ne puisse rpondre une question en
faisant rfrence des lments qui sont toujours soumis examen, et qui ne
font pas encore l'objet d'un accord (79d3). Il Y a l un danger de rgression
l'infini qui sera conjur aussit6t aprs grce l'introduction de la mthode par
hypothse (86e sq.), mthode qui permettra la recherche d'tre poursuivie
titre conditionnel, sur la base de solutions provisoires apportes des problmes
qui les prcdent logiquement.
Critres dpassant la condition de co-extensivit
La seconde dfinition propose par Euthyphron (la pit est ce que les dieux
approuvent) peut satisfaire aux critres de co-extensivit. Cela n'apparat pas
clairement d'emble car la remarque prcdente d'Euthyphron n'exclut pas la
possibilit d'un conflit entre les dieux. Or, si les dieux se querellent, ils n'aiment
pas tous la mme chose. Si telle action parat agrable aux uns et hassable aux
autres, elle relvera la fois de la pit et de l'impit si l'on s'en remet la
dfinition d'Euthyphron. Pour empcher la dfinition de dboucher sur une
contradiction, il faut donc exclure la possibilit qu'un dsaccord puisse exister
entre les dieux. Ce n'est gure un problme pour Socrate, dans la mesure o
il n'tait de toute faon pas prt concder que les dieux puissent se quereller
(6a7). Mais pour Euthyphron, cela signifie que la dfinition ne s'applique qu'aux
cas o les dieux s'accordent entre euxI , Compte tenu de ces restrictions, nous
avons satisfait deux conditions extensionnelles concernant la dfinition: une
action est pieuse si et seulement si elle est approuve par les dieux.
Dans ces circonstances, la mthode des contre-exemples ne peut plus servir
rfuter la dfinition. Celle d'Euthyphron sera nanmoins rejete, pour la
raison suivante:

Euthyphron, il s'avre que, bien que l'on t'ait demand ce que peut bien
tre le pieux, tu nas pas consenti montrer son essence (ousia2)J mais tu
as mentionn une de ses proprits (pathos), savoir que le pieux possde
cet attribut,' itre aim de tous les dieux. Mais ce qu'elle est, tu ne l'as pas
encore dit. (lIa)
1. 9d. Il faut noter que la dfinition corrige d'Euthyphron est compatible avec l'hypothse
socratique de l'unanimit divine: ({ Je dirais que ce qui est pieux est ce que tou~ les dieux
aiment; et que l'oppos, ce que les dieux n'aiment pas, est impie}) (ge1). Puisque le cas
intermdiaire d'un dsaccord entre les dieux n'est pas mentionn id, la formulation de Platon
permet de combler habilement le foss thologique qui spare Socrate d'Euthyphron.
2. ' Is-ness}) dans le texte anglais, c'est--dire son tre-t (N.d.T.).

Chapitre J. La priorit de la dfinition," du Lachs au Mnon

35

Ce passage introduit en philosophie la notion d'essence, ousia, comme


contenu d'une dfinition faisant davantage que prciser les conditions ncessaires et suffisantes de l'application correcte d'un prdicat, et cela en disant ce
que la chose (vraiment, essentiellement) est. En opposant un proprium logique
et une essence, Platon trace une ligne de partage entre condition satisfaire
pour qu'il y ait quivalence extensionnelle (condition laquelle satisfait la
dfinition d'Euthyphron), et critre de contenu intensionnel ou signification!
(auquel cette mme dfinition ne satisfait pas). Enfin, ce que Platon entend
par contenu intensionnel gagne en prcision grce l'argument par lequel la
position d'Euthyphron est rfute.
Cet argument est prcd de remarques rendues obscures par certains traits
propres la langue grecque qui ne sont gure traduisibles en anglais 2 , mais
ce que veut tablir l'argument est parfaitement clair; la dfinition d'Euthyphron n'est pas satisfaisante parce qu'elle n'a pas de valeur explicative: elle ne
spcifie pas ce qui rend pieux les actes pieux. C'est Socrate qui pose la question
cruciale: Le pieux est-il aim des dieux parce qu'il est pieux, ou bien est-il
pieux parce qu'il est aim des dieux? (lOal). La nouveaut et l'importance
de la question sont soulignes par le procd auquel Platon a le plus souvent
recours: l'interlocuteur ne comprend pas ce qu'on lui demande, si bien que
Socrate se voit contraint de clarifier sa question avant de la poser nouveau
(en lOd). Euthyphron rpond maintenant sans aucune hsitation que c'est
prcisment parce qu'il estpieux que ce qui est pieux est aim des dieux (lOdS).
Cela n'a cependant gure de sens de dire que ce qui est pieux est aim des
dieux parce qu'il est aim des dieux, ou cher aux dieux (theophili 3). Le fait que
la substitution choue montre que, bien qu'elle soit vraie (et vraie uniquement)
de la pit, la dfinition d'Euthyphron n'a pas la puissance explicative d'un
logos ts ousias, d'une explicitation de ce qu'est la chose. Il a t fait allusion plus
1. Meaning}) (N.d.T.).
2. La distinction logique entre le participe passif pheromenon et la forme indicative pheretai
en 1~b1 (~vec des parallles en lOb-c) est impossible rendre en anglais, puisque les deux
se VOlent Invitablement traduits par is carried (<< est port ). La mme difficult se
retrouve quand il s'agit de traduire la distinction entre ({ is loved by the gods 1 est aim
des dieux ) (pht'leitai) et god-beloved ) 1 aim des dieux ) (theophiles). Ce que Platon
veut dire est que l'action ou l'attitude exprime par le vetbe l'indicatif (actif ou passif)
pr~c~e logiqu~ment et explique la description du rsultat dans une forme participiale ou
adJectIvale (phtloumenon, theophiles).
Mon analyse du raisonnement en l Da-lIa s'accorde pour l'essentiel avec celle de M. Cohen,
Socrates on th~ Definition ofPiety: Euthyphro lOa-llb)), dans Vlastos, The Philosophy
ofSocrates, op. czt., 160-176, p. 165 sq. L'objection de Cohen, savoir que parce que
cor:esp~nd d~ns l'argument deux espces diffrentes de relation (un parce que )
loglco-Semantlque dans un cas, une raison expliquant l'attitude des dieux dans l'autre),
"e~t co.r~e~te mais peu pertinente ici. Dans les deux cas (( c'est aim des dieux parce que les
dieux l aIment)) et ils l'aiment parce que c'est pieux ), les occurrences de parce que
. de nature explicative. En revanche, les dieux aiment cela parce que c'est aim des
dIeux est faux, puisque la deuxime clause n'offre aucune explication.

Platon

36

Chapitre 1. La priorit de la dfinition: du Lachs au Mnon

37

cette Forme (eidos) par laquelle toutes les choses

toujours la couleur (75blO), a pour dfaut vident de renvoyer plutt un


attribut (pathos) qu' l'essence de la figure. Mme si nous accordons dans ce

pieuses sont pieuses (Mi panta ta hosia hosia estin, 6dll).


En posant comme pralable la condition que l'nonc d'une ousia soit

cas l'quivalence extensionnelle, il n'en reste pas moins que cette dfinition ne
fournit qu'une marque distinctive ou qu'une proprit: elle ne dit en rien ce

explicatif, l'Euthyphron fait le pas dcisif qui mne au-del des considrations
extensionnelles que l'on trouve dans le Lachs. Lorsqu'on se tourne vers le Mnon,

qu'est la figure. r;exemple que Mnon prfre, mais que Socrate qualifie de par
trop thitral (tragik) est la dfinition empdoclenne de la couleur comme
{( une manation de formes proportionne l'organe de la vue, et, partant,

haut l'exigence d'explication qui est ici formule, lorsque Socrate demandait
Euthyphron de prciser

on constate que toutes les innovations de l'Euthyphron ont t assimiles, y


compris les termes eidos et ousia pour dsigner l'objet de la dfinition (Mnon,
72bl, c7, d8, e5), ainsi que l'exigence explicative (di ho dsin aretai, 72c8).
Socrate attire notre attention sur autre chose: l'unit ncessaire tant du definiens
que du definiendum. Lorsque Mnon lui propose une dfinition sous forme
d'numration (la vertu propre un homme, une femme, un enfant, etc.),

sensible (76d4). Cette dfinition n'est juge explicative qu' la condition


d'adopter une thorie mcaniste particulire de la vision.
La dfinition qui a la prfrence de Socrate! est la seconde dfinition de la
figure comme limite ou frontire d'un solide (76a). Cette dfinition inscrit la
notion de figure dans le cadre plus large du savoir mathmatique, et la relie

Socrate rclame avec insistance la formulation unique d'une nature ou essence


unique: de ce qui est commun aux diffrents lments de la liste. Ainsi, dans
le cas de l'abeille: Diras-tu qu'elles sont diverses et diffrentes les unes des

la structure tridimensionnelle des corps dans l'espace, ce qui constitue pour


Platon une dfinition vritablement scientifique, par opposition la formule
pseudo-scientifique drive de la physique d'Empdocle2 . La prfrence de

autres en tant qu'elles sont des abeilles (tiN mellitas einai) ? Ou bien diffrentelles plutt en ceci (toutfJi) mais pas en cela (en taille, en beaut, et ainsi de
suite) ? quoi Mnon rplique: Elles ne diffrent en rien en tant qu'elles

Socrate pour la dfinition mathmatique annonce sa critique de la physique


prsocratique de la dernire partie du Phdon.

sont des abeilles (hi melittai eisin) (72b). Ainsi, la terminologie de 1' en tant
que (qua) introduite en Ion 540e est utilise ici afin d'indiquer que la notion
de contenu intensionnel (1< en tant qu'il est F ) est une manire de dsigner

La nature du definiendum

1
unique

l'essence ou la nature commune des divers membres d'une classe


Par
consquent, les diverses figures gomtriques (cercle, carr, etc.) ne diffrent
pas les unes des autres en tant que figures

elles sont toutes mmes

1<

en

tant qu'elles sont des figures .


Cette unit intensionnelle est prsente ici comme ce qui constitue la rfrence
ou le nominatum d'un terme gnral: cette chose dont "figure" est le nom
(74ell). Puisque tu appelles ces choses multiples d'un nom unique [...] bien
qu'elles s'opposent les unes aux autres, qu'est-ce donc qui inclut (katekhei) le
courbe aussi bien que le droit, et que tu nommes "figure" ? (74d5). Cette
recherche de l'unit est justement celle qui culminera dans l'identification
d'une Forme: Nous avons pour habitude de poser une Forme (eidos) unique
chaque fois que nous nommons d'un nom unique une multiplicit de choses

(Rpublique, X, 596a).
Dans le Mnon, Socrate offre trois exemples de dfinition trs diffrents
dont un seul est recommand, parce qu'il oriente vers une essence vritable. Le
premier exemple, qui dfinit une figure comme la seule chose qui accompagne
1. De la mme faon, la force d'un homme et la force d'une femme ne diffrent en rien en
tant qu'elles sont de la force (pros to iskhus einai), Mnon, 72e6. Voir aussi pros to aret
einai, 73al.

Le Lachs n'a que peu dire sur la statut d'un definiendum (en l'occurrence,
le courage), mis part la suggestion qui est faite qu'il pourrait s'agir d'une
puissance (dunamis) comme la vivacit, et qu'il est le mme dans tous les
cas , c'est--dire, face divers dangers, tentations, etc. (19Ie, 192b7). Dans une
veine semblable, l'Euthyphron affirme que le pieux est mme que lui-mme
en toute action (5dl). Mais l'Euthyphron poursuit en disant que, puisque
l'essence explique les proprits que possdent les choses, une connaissance de
l'essence peut servir de critre leur description correcte. Socrate demande
Euthyphron :

N'as-tu pas dit que c'est en vertu d'une Forme unique (miai ideai) que
les choses impies sont impies et les choses pieuses, pieuses? [... ] Veux-tu bien
alors m'expliquer ce qu'est en elle-mime cette Forme (autn tn idean),
afin que je puisse m'y rfrer (eis ekeinn apoblepn) et l'employer comme
modle (paradeigma), de sorte que de tout ce que toi ou un autre ferez de

76e7 : la dfinition de la figure est meilleure que la dfinition de la couleur. Certains


commentateurs pensent que cela renvoie la premire dfinition de la figure, rejete
pour des questions de mthode (79d2). Mais manifestement, c'est la seconde dfinition
mthmatique, qui est prfre, ainsi que l'indique avec raison R. Sharples, Plato,' Meno:
Warminster and Chicago, 1985, p. 137.
l'importance des mathmatiques dans le Mnon, voir G. Vlastos, Socrates, Ironist and
MoralPhilosopher, Cambridge, 1991, chap. 4 : {( Elenchus and Mathematics )J.

Platon

38

semblable elle je pourrai dire que c'est pieux, et que de toute chose qui
n'est pas semblable elle je dirai que ce n'est pas pieux!. (6e)
De toutes les rfrences aux Formes ou aux essences dans les dialogues
dfinitionnels, c'est ce passage de l'Euthyphron qui est le plus riche en termes
et expressions qui anticipent la thorie complte des Formes.
[... ] Pour le moment, je me contenterai de noter que la continuit est
nettement marque par la terminologie drive de la question qu'est-ce que X ?
Le terme ousia, qui apparat ici comme une forme nominalise de la question

(Euthyphron, 11a7, Mnon, 72bl), devient le mot dsignant 1' essence mais
aussi la ralit des Formes (par exemple Phdon, 76d9, 77a2). Et, bien
entendu, l'expression la plus technique utilise par Platon pour dsigner Forme
et essence est prcisment la forme inverse de cette mme question: to ho
esti (hekaston), le ce-qu'est-chaque-chose (Phdon, 75bl, d2 ; Rpublique, VI,
507b7, etc.).

Les vertus de l'aporie


Si, comme je le prtends, Platon a bien conu le Lachs, l'Euthyphron et le

Mnon comme une leon cumulative sur la logique de la dfinition, cette leon
a chapp Lachs et Nicias, ainsi qu' Euthyphron et Mnon. Dans la mesure
o cette leon est cumulative, ce n'est pas Socrate qui l'adresse ses diffrents
interlocuteurs, mais Platon qui l'adresse ses lecteurs, comme par-dessus la tte
des interlocuteurs des dialogues. Car seuls nous, les lecteurs, sommes mme
d'en suivre le dveloppement d'un dialogue l'autre. J'aimerais maintenant
montrer que la trace d'une intention semblable, tout aussi mta-dialogique, peut
tre dcele dans les commentaires gnraux sur les bnfices de l'aporie dans
le Mnon. Ces commentaires servent guider le lecteur dans l'interprtation
des dialogues aportiques pris ensemble.
On suppose souvent que ces dialogues aportiques, parce qu'ils sont
typiquement {( socratiques , sont ranger parmi les premires uvres de Platon.
J'ai suggr au contraire qu'ils appartiennent tous une priode postrieure au

Gorgias. Cela permettrait de rendre compte des liens thmatiques trs troits
unissant le Mnon et les dialogues aportiques, d'une part, et le Mnon et le
Phdon d'autre part. En ce qui concerne la nature des vertus et leur possibilit
d'tre enseignes, il existe l aussi des liens troits entre les dialogues aportiques et le traitement constructif de ces thmes dans la Rpublique. Pour ce
qui est de la forme littraire, il convient de se souvenir que les trois dialogues
les plus brefs (Criton, Ion et Hippias mineur) revtent tous la forme simple du

Chapitre 1. La priorit de la dfinition.' du Lachs au Mnon

mime, dpourvus qu'ils sont de tout prologue dramatique et d'introduction


narrative. Ils ont donc (avec lApologie) quelque raison d'tre rangs parmi les
crits de Platon les plus anciens; aucun d'entre eux ne comporte cependant de
conclusion aportique. Nous ne connaissons pas non plus de dialogue crit par
un autre auteur socratique qui serait aportique. Je suggre donc que le dialogue
aportique (et par consquent, pour nombre de spcialistes, typiquement socratique ) est une cration nouvelle de Platon, marque par l'exprimentation
de nouvelles formes littraires (telles que le prologue dramatique ou le cadre
narratif), dans le but avou de prparer la voie aux dialogues intermdiaires
dont la dmarche est plus ambitieuse. La meilleure manire de comprendre
pourquoi Platon a choisi la forme aportique est de prter attention ce qu'il
dit dans le Mnon des bnfices de l'aporie.
Je ne suis pas le seul avancer que, dans la leon avec le petit esclave,
Platon propose une nouvelle interprtation de l'elenkhos socratique!. On nous
prsente ici l'elenkhos comme un pralable indispensable une philosophie
constructive, mais comme rien de plus qu'un pralable. Alors que dans le Gorgias
cette mthode de l'elenkhos (ainsi que l'epagg ou argument par analogie) est
utilise dans le but de dfendre des thses positives contre Polos et Callicls,
et que des mthodes comparables sont employes afin d'tayer des hypothses
paradoxales dans l'Ion et l'Hippias mineur, dans les dialogues dfinitionnels,
l'elenkhos ne mne qu' des rsultats ngatifs. Dans ces dialogues, comme
dans la premire partie du Mnon, Socrate et ses interlocuteurs s'avrent incapables de dfinir la vertu en question. Mais [... ] dans la leon de gomtrie cet
chec pourrait avoir une valeur pdagogique. Dbarrasser l'me de l'illusion
de savoir, c'est ouvrir la voie une recherche future. Dans le Mnon, Socrate
fait explicitement le parallle entre la confusion du petit esclave aprs qu'il a
donn deux mauvaises rponses, et la stupfaction qui est celle de Mnon une
fois que toutes ses tentatives de dfinition ont t rduites nant: Vois-tu
quoi il est arriv en se ressouvenant? !) Il tait tout aussi ignorant qu'il l'est
prsent, mais maintenant qu'il a reconnu son ignorance et qu'il est tomb
dans l'aporie, il va mieux; car il a dsormais un dsir de connatre qu'il n'avait
pas auparavant (Mnon, 84a-c).
Mnon n'apprendra pas grand-chose de cette leon. Mais il nous est permis
nous lecteurs de comprendre que telle est prcisment la fonction de l'aporie
en gnral, et des dialogues aportiques en particulier: liminer la croyance
que ce sont l des sujets simples, faciles comprendre, et instiller le dsir
/>::/:"poursuivre la recherche. Les dialogues aportiques sont donc tous protrepen ceci qu'ils nous poussent pratiquer la philosophie.

1. Cf Mnon, 72c8, pour le fait de regarder vers la Forme en rponse la question


({ qu'est-ce que? ).

39

, . Voir en particulier Benson,

Meno,

the Slave-boy and the Elenchus, art. cit, p. 130.

Platon

40

Chapitre 2

Dans les dialogues dfinitionnels, l'aporie atteint des sommets au moment


o le principe de priorit pistmique dbouche sur le para~oxe de Mn~n.
C'est le moment que choisit Platon pour signaler le passage dune conceptlOn
ngative et purgative de l'elenkhos une thorie positive de la rminiscence et

Devenir de la dialectique

une mthode constructive de raisonnement par hypothse. Dans cette optique,

Sylvain Delcomminette

on peut dire que le Mnon mne le mode aportique son terme, pour ouvrir
la voie aux dialogues intermdiaires.
Bien entendu, le contenu des dialogues dfinitionnels n'est pas entirement
ngatif et cathartique. Nous avons esquiss une tude de. la logique de la
dfinition dans ces dialogues, et nous avons vu comment il est possible de
trouver partiellement exprimes dans le Lachs une dfinition raisonnable d~
courage ainsi qu'une dfinition socratico-platonicienne de la vertu. Ce sont la
des indices positifs l'usage du lecteur vigilant. Dans sa Septime Lettre, Platon

Dans un article datant de 1905 1, G. Rodier commenait par remarquer que

dit qu'essayer d'crire sur les questions philosophiques les plus importantes ne
serait d'aucun bnfice pour le lecteur, exception faite du petit nombre de ceux

si la dialectique suscitait l'enthousiasme de tous les exgtes de Platon, ce que


ces derniers avaient en dire d'essentiel tenait souvent en quelques lignes et ne

capables de dcouvrir la vrit par eux-mmes raide d'une petite indication

(smikra endeixis)

(341e3). Platon a parsem ses oeuvres

d'indic~tions de c~

genre, en particulier sous la forme d'allusions positives dans des dialogues qUi
semblent n'tre qu'aportiques.

(Traduit par Grard Manent, revu par Monique Dixsaut.)

pouvait manquer de dcevoir. Un sicle plus tard, la situation a bien chang:


les tudes sur la dialectique platonicienne se sont multiplies, et l'enthousiasme
semble avoir diminu mesure, les interprtes s'attachant plutt en relever les
erreurs, incohrences et autres insuffisances supposes. I:unit d'une dmarche
mthodique que l'on pourrait nommer la dialectique platonicienne a en
particulier suscit bien des doutes. Ainsi, R. Robinson a pu crire que le mot
"dialectique" a une forte tendance chez Platon signifier "la mthode idale,

qlfelle qu'elle puisse tre" , et que Platon l'appliquait chaque tape de sa vie
ce qui lui semblait ce moment la procdure la plus utile2 . D'autres ont
suggr que la disparit entre les diffrents exposs de la dialectique que l'on
trouve dans les Dialogues manifesterait l'inachvement essentiel du systme
platonicien, lui-mme fond dans l'impossibilit de droit de saisir en un seul

~nceptl'unique terme qui serait [le] principe [de ces diffrentes dialectiquesp .
cette dernire suggestion, on peut faire remarquer que la prtendue
;: <qi,:parit en question se rsorberait dj sensiblement si l'on ne dsignait par
},U"""

terme de

dialectique que ce que Platon appelle lui-mme de ce nom -

'"",:lw;ioil, par exemple, de ce que L. Robin nomme la dialectique ascendante

<iuB,m,ruet, mais aussi de la mthode de la deuxime partie du Parmnide et


2"i:;~U.lnJthe du Time. ce titre, on ne peut que louer la sobre et sre mthode
({ Sur l'volution de la dialectique de Platon [1905], repris dans ses tudes de

P:i~:~i:;!:.ei~:;; Paris, Vrin, 1957', p. 49-73 (ici p. 49).

Earlier Dialectic, Oxford, Clarendon Press, 195Y, p. 70 ; soulign

oR

le texte.
Lavaud, ({ Le systme impossible: remarques sur l'inachvement des dialectiques
, Revue philosophique de la France et de l'tranger 181, 1991, p. 545-555, id

kltorlidenr,,,

42

Platon

de M. Dixsaut, consistant tudier les mtamorphoses de la dialectique


1
partir des textes o celle-ci se trouve rflchie et thmatise pour elle-mme ,
Une telle approche rencontre toutefois une limite, d'ailleurs magnifiquement
mise en lumire par M. Dixsaut elle-mme, savoir que Platon a toujours
manifest une grande rticence envers tout expos thorique sur la dialectique
_ d'o l'tat de choses dplor par Rodier en 1905 - , et ce pour une raison
essentielle: la dialectique est avant tout une pratique, elle ne peut en aucun
cas tre rduite un objet d'tude ou de description partir d'un point de vue
extrieur qui ne pourrait qu'en fausser la comprhension2 Toute tude de la
dialectique platonicienne se doit de tenir compte de cette pratique, et de tenter
de la mettre en rapport avec les quelques rares lambeaux de description que
Platon a consenti nous livrer.
Mon objectif sera ici de prsenter une interprtation d'ensemble et continuiste de la dialectique platonicienne, selon laquelle les diffrentes figures que
prend celle-ci au cours des Dialogues se rattachent toutes une mme dmarche
fondamentale qui s'annonce ds l'Apologie de Socrate et reste prgnante jusqu'au
Philbe. Il ne s'agit bien entendu pas de nier que Platon ait volu dans l'intervalle sparant ces deux uvres, mais plutt de considrer que cette volution,
au moins en ce qui concerne la dialectique, peut tre envisage comme un
approfondissement progressif et non comme une suite de ruptures. S'il fallait
avancer une dfinition unitaire de la dialectique valable pour toutes les priodes
de l'activit littraire de Platon, je proposerais la suivante: la dialectique est

une science (la science suprme), qui est en mme temps la vertu, et qui consiste
en l'entretien par questions et rponses suscit par une interrogation de la forme
" qu'est-ce que? li et se basant sur l'hypothse des Ides, c'est--dire posant que la
rponse cette question doit tre la dfinition de ce que la chose interroge est en
soi, ou encore de son essence. Dans les pages qui suivent, j'expliciterai progressivement cette dfinition en envisageant succinctement quelques-uns des

principaux procds explicitement dsigns comme relevant de la dialectique


dans les Dialogues. Commenons toutefois par nous interroger sur l'origine
et la significati~n du terme mme de {( dialectique3 ).
1. M. Dixsaut, Mtamorphoses de la dialectique dans les Dialogues de Platon, Paris, Vrin, 2001.
Cet ouvrage, qui contient en outre deux appendices trs utiles classifiant les emplois des
termes de la famille de dialegesthai dans les Dialogues, m'a t d'une aide prcieuse pour
la rdaction de ce texte.
2. Outre les travaux de M. Dixsaut, voir en dernier lieu sur cette question F. Teisserenc,
Langage et image dans l'uvre de Platon, Paris, Vrin, 2010, p. 202-216.
3. tant donn les limites qui me sont imparties, les remarques qui suivenfseront avances sans
les justifications d'usage. La plupart s'appuient sur les analyses plus approfondies consignes
dans des travaux antrieurs, notamment mes deux ouvrages L'Inventivit dialectique dans
le Politique de Platon, Bruxelles, Ousia, 2000 et Le Philbe de Platon. Introduction l'agathologie platonicienne, Leyde, Brill, 2006, o l'on trouvera des discussions de la littrature
secondaire pertinente.

Chapitre 2. Devenir de la dialectique

43

Dialogue et dialectique
Comme le fait remarquer M. Dixsaut ' , la dsignation de la dialectique par
l'adjectif substantiv h dialektik n'apparalt que deux fois dans toute l'uvre de
Platon, au livre VII de la Rpublique (534e et 536d) ; le plus souvent, et jusque
dans les dialogues les plus tardifs, c'est le verbe dialegesthai qui sert dsigner
cette dmarche. Dialegesthai signifie originellement" dialoguer , activit qui
selon Platon consiste interroger et rpondre li (voir par exemple Apol., 33a-b,
Protag., 336c, Gorg., 449b). Le dialecticien serait ainsi celui qui est capable
d'interroger et de rpondre li (Crat., 390c). Comment comprendre le privilge
accord par Platon cette activit, au point d'attribuer son nom ce qui va
devenir chez lui la science suprme et la philosophie au sens propre?
On peut bien entendu expliquer ce fait par des raisons relativement contingentes, comme le got pour la pratique de la discussion chez les Grecs des V, et
Ive sicles avant notre re. Mais ce serait manquer l'essentieL En effet, selon
Platon, le dialogue est la forme mme de la pense (dianoia), qu'il dfinit, en
plusieurs passages-cls de son uvre, comme un dialogue intrieur de l'me
avec elle-mme (Tht., 18ge-190a, Soph., 263e-264b, Phil., 38c-e2 ). Cette
~finition est capitale. Pour Platon, penser ne consiste ni dans l'interrogation
,e,lle-mme, ni dans les rponses que l'on peut apporter aux questions que l'on
~f pose ou que l'on nous pose, mais bien dans le mouvement incessant qui
~a de la question la rponse et inversement. L'arrt de ce mouvement sur
une rponse considre comme mettant fin la discussion, Platon l'appelle
dpxa (<< opinion ), et il ne cesse d'opposer la doxa la connaissance vritable
qu'il identifie la dialectique. La dialectique, en tant qu'elle correspond c~
, ~ouvement incessant de la pense, n'est pas une simple mthode de la science
entend par l un instrument pralable qui nous permettrait d'atteindr~
science comme son rsultat: elle est la science vritable, en tant que celle-ci
au mouvement de la pense pure. Si elle est une mthode - et
rIaton lui donne bel et bien ce nom - , c'est au sens o elle est ce mouvement
ce cheminement (met-hodos) bien rgl, la diffrence des discussions
Platon nomme ristiques (eris ~ discorde, querelle) o l'apparence de
:l!,.alC>gu.e camoufle l'absence d'changes et l'incomprhension mutuelle des
.
Cette diffrence est bien illustre dans l'Euthydme, o toute
Vlttuosit de ces ristiques}) que sont Euthydme et Dionysodore consiste
.
les ambiguts et les zones d'ombre du langage pour confondre
mterlocuteur et lui faire dire le contraire de ce qu'il veut dire. De tels
Dixsaut, op, cit" p, 69-70.
ces textes, voir l'tude de!0-' Dixsaut, Qu'appelle-t-on penser? Du dialogue intrieur
0: 47_70 selon Platon )), repnse dans Platon et la question de la pense, Paris, Vrin, 2000,

44

Platon

procds n'ont pas de prise sur Socrate, qui veille toujours comprendre le sens
et les implications des questions qui lui sont poses et prcise sa pense et ses
rponses de manire court-circuiter toute mcomprhension qui risquerait de
l'entraner admettre des conclusions qui ne lui agreraient pas, au grand dam
des sophistes qui l'interrogent (cf Euthyd., 295b-c). La dialectique comme art
de dialoguer consiste s'assurer au contraire que chaque tape de la discussion
est parfaitement claire et intelligible pour les interlocuteurs en prsence, car
c'est seulement cette condition qu'il y a bien cheminement et non sur-place:
avancer ne peut se faire que par tapes, et les questions et les rponses ont pour
but de marquer ces diffrentes tapes et de garantir qu'elles sont effectues
par chacun des interlocuteurs en prsence. Comme le rptera Socrate dans le
Philbe (15d-17a), dialectique et ristique sont deux manires opposes de ragir
cette identit de l'un et du multiple}) produite en toute occasion par les
tagoi : dans un cas, tcher de dmler cette confusion pour prciser sa pense,
dans l'autre, s'appuyer sur elle pour mieux confondre son adversaire.
Le lien entre dialectique et dialogue est donc tout sauf extrieur et contingent:
en un sens, la dialectique est la condition de possibilit de tout dialogue vritable,
pour autant que celui-ci ne se rduise pas une confrontation d'opinions, c'est-dire de monologues1 Les Dialogues platoniciens mettent en scne ce travail
de la pense qui est une recherche en commun, et c'est ce qui les distingue
essentiellement de tant d'autres tentatives d'criture de dialogues philosophiques anciennes et modernes, qui le plus souvent n'ont d'autre objectif que
de prsenter des thses rivales d'une manire plus ou moins vivante2 . Il convient
toutefois d'viter de renverser l'ordre de prsance, au point de conclure de
cette mise en scne que la pense et la philosophie ne seraient possibles pour
Platon qu'entre deux interlocuteurs au moins. Au contraire, la pense est avant
tout un dialogue intrieur de l'me avec elle-mme, dont le dialogue extrieur
n'est que la reprsentation ou l'expression. Platon le souligne, expressment:
c'est principalement pour soi-mme que l'on dialogue, que l'on interroge et
rpond ~ tant mieux, bien entendu, si cela peut profiter autrui, mais l n'est
pas l'essentiel (Rp., VII, 527e-528a). Le but poursuivi est moins l'accord avec
les autres que l'accord avec soi-mme, dont l'absence est considre comme
tant viter tout prix (Gorg., 482b-c, Phd., 91a-b3). Voyons prsent quels
procds sont mobiliss cette fin.

L Cf H.-G. Gadamer, L'thique dialectique de Platon, Arles, Actes Sud,-1994.


2. Sur la spcificit du dialogue platonicien par rapport aux autres dialogues philosophiques
de la tradition, cf J. Moreau, La Construction de l'idalisme platonicien, Paris, Boivin,
1939, 5, p. 8-10, qui considre toutefois que cette spcificit se perd dans les dialogues
plus tardifs - tort selon moi.
3. Cf M. Dixsaut, Mtamorphoses de la dialectique, op. cit., p. 71-72.

Chapitre 2. Devenir de /a dialectique

45

L'elenkhos et la maeutique
Le premier procd dialectique que l'on trouve dans les Dialogues est celui
que l'on a nomm l'elenkhos. Le verbe elenkhein signifie la fois examiner et
rfuter; l'elenkhos est la mthode par laquelle Socrate examine les opinions
de ses interlocuteurs rvles l'occasion de leur rponse une question de la
forme {( qu'est-ce que? (qu'est-ce que le courage? la modration? l'amiti? la
justice ?), avec pour effet de les rfuter. La structure logique de l'elenkhos a t
bien mise en vidence par G. Vlastosl : elle consiste montrer l'incompatibilit
entre l'opinion mise par l'interlocuteur et une ou des autres opinions que celui-ci
soutient gale~ent. Il s'agit donc de montrer que l'interlocuteur est incohrent,
non pas au sens o l'opinion qu'il met serait contradictoire en soi, mais au sens
o elle contredit d'autres opinions qu'il soutient en mme temps.
Par exemple, dans le Gorgias, Socrate enchane trois rfutations successives
de l'opinion de Callicls selon laquelle le plaisir est identique au bien (495e499b). 1) Tout d'abord, il fait reconnaitre Callicls qu'il est impossible d'tre
simultanment heureux et malheureux, tandis que, de son propre aveu, il est
possible d'avoir du plaisir simultanment avec de la douleur - par exemple
lorsqu'on boit en ayant soif, la soif tant une douleur et le fait de boire quand
on a soif un plaisir; de sorte que lui-mme ne peut en ralit soutenir que
prendre du plaisir est quivalent tre heureux et ressentir de la peine tre
malheureux. 2) Ensuite, Callicls admet galement que dans ce genre de situation,
le p.laisir de boire cesse en mme temps que la douleur de la soif, tandis qu'il
'avait admiS auparavant que les biens et les maux, quant eux, ne cessent pas
simultanment; d'o l'on peut une nouvelle fois conclure que selon Callicls
lui-mme, bien qu'il affirme le contraire, le plaisir n'est pas identique au bien.
3) Socrate continue en rappelant que Callicls avait soutenu auparavant que les
hommes bons ne sont ni draisonnables ni lches. Or, Callicls admet galement
que c'est par le fait que les choses bonnes sont prsentes en lui que l'on peut
)lire d'un homme bon qu'il est bon. En l'occurrence, si le plaisir est identique
,~u bien, seront dclars bons tous les hommes qui prouvent du plaisir, et ce
la mesure mme o ils prouvent du plaisir. Pourtant, mme les hommes
et lches peuvent ressentir du plaisir, parfois mme plus que les
"
raisonnables et courageux. Il faudrait donc les dire galement bons,
a 1encontre de l'opinion proclame de Callicls.
On voit que dans tous les cas, la mthode de l'elenkhos permet Socrate de
j .. !,ftlter ses interlocuteurs sans jamais prendre position fui-mme, puisqu'il s'agit
;.;.,smpl"ment de montrer qu'ils soutiennent des opinions contradictoires entre
jlas-:os, {( The SOCratic elenchus) [1983], repris dans G. Fine (ed.), Plato, 1.' Metaphysics

an Eptstemology, Oxford, Clarendon Press, 1999, p. 36-63.

Platon

46

elles. De fait, Socrate se contente d'interroger et de rfuter toutes les rponses


avances: il ne propose quant lui aucune rponse, car il ne prtend nullement

possder le moindre savoir ce sujet. C'est ce que l'on nomme l'ignorance


socratique , qu'il s'agit de bien comprendre. En effet, le savoir que Socrate

nie possder est le savoir au sens o l'entendent ses interlocuteurs, c'est--dire

Chapitre 2. Devenir de la dialectique

47

La dialectique comme science suprme et l'hypothse des Ides


r;une des principales raisons qi poussent un grand nombre d'interprtes
soutenir une volution majeure dans la conception platonicienne de la dialectique est le fait que l'hypothse (que l'on nomme souvent, tort, thorie ) des
Ides n'est introduite explicitement que dans les dialogues dits {( de maturit,
en particulier dans le Phdon o elle est directement prise pour thme. Or,

la rponse aux questions qu'il pose. Or un tel savoir , dans la mesure o il


correspond l'arrt de la pense, ne peut tre que de l'ordre de l'opinion. En
revanche, la mthode par laquelle Socrate examine et rfute ses interlocuteurs
peut bien quant elle tre considre comme un savoir d'un type nouveau,

poursuit-on, cette hypothse, clairement prsuppose par la conception de la

qui est prcisment la dialectique.


Cette conclusion est confirme par le Thtte, dialogue plus tardif dans lequel

Est-ce si sr ? ~elenkhos et la maeutique interviennent dans le cadre d'une


recherche ouverte par la question qu'est-ce que? . Les rfutations qu'entre-

Socrate se prsente comme un accoucheur d'me qui est lui-mme ignorant,


mais capable d'aider ses interlocuteurs mettre au jour le savoir contenu dans
leur ime (148e-151d). On rapproche souvent cette conception maeutique" du
savoir (maieusis = accouchement) du mythe de la rminiscence introduit dans
le Mnon (81a-82a), selon lequel apprendre, c'est se remmorer . Les rapports
prcis entre ces deux notions ne peuvent tre tudis ici, mais comme d'habitude,

il est important de confronter la description que fait Socrate de son art maeutique sa mise en pratique dans la suite du dialogue. Or dans celui-ci, il s'avre
que les prtendus savoirs qu'il lui permet de mettre au jour dans le chef de son

interlocuteur ne sont <1 que du vent et ne rsistent pas l'examen rigoureux


auquel les soumet Socrate, qui n'est qu'une forme d'elenkhos particulirement
laboreI, En ce sens, la maeutique a moins pour effet de manifester un savoir
positif qui serait contenu dans l'ime de l'interlocuteur que de purifier cette
dernire de toutes les opinions fausses qu'elle contient, ce qui la rapproche de
la noble sophistique dcrite dans le Sophiste (226a-231b). Bien plus, ce n'est

pas seulement de l'opinion fausse, mais de l'opinion en gnral comme fausse


reprsentation du savoir qu'il convient de dbarrasser l'me qui veut rellement
atteindre la connaissance. Mais quelle connaissance? On n'a pas suffisamment
remarqu que tout au long du Thtte, Socrate traitait la maeutique comme
un art (tekhn : cf 161e, 184b, 21Ob, 21Oc), et qu'en ce sens, il reconnaissait
2
effectivement tre dtenteur d'une certaine science (cf 161b : epistamai ). La

question {( qu'est-ce que la science ? pose dans ce dialogue reoit bel et bien
une rponse: la science n'est rien d'autre que la mthode dialectique elle-mme.

Tchons prsent de prciser ces liens entre dialectique et science.


L

Contre l'ide -largement contredite par les textes eux-mmes - que l'elenkhos ne serait
pratiqu que dans les premiers dialogues, cf M. Dixsaut, Rfutation et di~lectique ,
dans J. Dillon et M. Dixsaut (eds), Agonistes. Essays in Honour ofDenis O'Brien, Aldershot,

Ashgate, 2005, p. 53-74.


2. Voir toutefois D. Sedley, The Midwife of Platonism, Oxford, Clarendon Press, 2004,
p.32-33.

dialectique qui merge aux livres VI et VII de la Rpublique, tait en revanche


inutile relativement la conception socratique de la dialectique comme elenkhos.

prend Socrate s'appuient sur la conception qu'il se fait des conditions que doit

remplir toute rponse correcte cette question: cette rponse doit exprimer
l'essence de ce qui est interrog; elle doit donc avoir une validit universelle,
aussi bien dans l'espace que dans le temps; elle ne peut ds lors pas se rduire
~~n e~emple, ni quoi que ce soit de sensible; elle ne peut tre saisie que par

1mtelhgence au moyen du logos -

du langage, de l'argumentation, du raison-

nement. Qu'est-ce qui manque l'entit correspondant de telles exigences


pour tre une Ide platonicienne? On rpond souvent: la transcendance, la
sparation (khrismos). Mais si l'on refuse d'interprter cette dernire en
4~s termes spatiaux, ce qui est clairement exclu par Platon lui-mme (l'espace
[khra] tant prcisment ce qui distingue les Ides de leurs participants: cf Tim.
48e-52d), on ne peut la comprendre que comme la diffrence ontologique des
eu gard aux choses sensibles. Or que signifie celle-ci? Que seules les Ides

,S?flt pleinement ce qu'elles sont, en tant qu'elles sont parfaitement dtermines


~t, ne peuvent jamais devenir autres qu'elles-mmes, c'est--dire recevoir des
contradictoires, quel que soit le rapport (temporel, spatial, relationnel)

lequel ~n l~s, considre. C'est--dire trs prcisment les caractres que


""'u,,.lc',erlrl ~ntIte correspondant la seule rponse acceptable une question
qu ~st-ce que? selon Socrate. Ce qui se passe dans des dialogues
..':\>nlmele Phedon et la Rpublique n'est pas l'introduction de nouvelles entits
7iJ\m"taphysiques , mais la thmatisation rflexive des prsupposs jusque-l
(\n:PIi,:i"" de l'interrogation socratique.
reste que, dans la Rpublique en particulier', la dialectique se voit dcrite
manire.:ui tt.anche avec la pratique socratique de l'elenkhos. Non pas

.' ,",.,,'c dermere SOIt absente du dialogue: sans mme parler du livre I, elle
de ct le pr.ob~me de l~ mthode ({ hypothtique dcrite dans le Phdon (lOOala descnptlon peut a mes yeux tre mise en correspondance avec celle de la
dialectique dans la Rpublique, mais au prix d'une analyse que je ne peux entreprendre ici.

Platon

48

rapparat au livre VII, non seulement pour en stigmatiser les drives lorsqu'elle
est pratique sans prparation et prcautions suffisantes (537c-539d), malS

Chapitre 2. Devenir de la dialectique

49

On le voit, cette dmarche reste oriente par la question qu'est-ce que?


et s'inscrit ds lors dans le prolongement de l'elenkhos; mais alors que celui-ci

galement pour en encourager l'application rgle ce suprme con~aissa~le


qu'est l'Ide du bien (534b-c). Cependant, il semble bien que cette dlalec;lque
ngative ou critique ne soit plus considre prsent que comme une etape
prparatoire en vue d'une dialectique positive ou construc:ive, dont la m~rc~e est
dcrite la fin du livre VI (510b-511e). Dans ce texte clebre, Socrate dIstingue
la dmarche du gomtre et celle du dialecticien. Ces deux dmarches ont pour .

possible, celle-l prsuppose que nous ayons dj accd ce plan et consiste en


la construction rgle d'une rponse adquate cette question. Les modalits
exactes de cette construction demeurent toutefois obscures dans la Rpublique;
l'une des tches des dialogues suivants sera de les prciser.

objet l'intelligible, mais les objets de la premire doivent tre considrs ~o~me
de simples ombres ou images de ceux de la seconde. Certes, le geometre_

La mthode de rassemblement et de division

visait nous dlivrer de la fausse conception du savoir comme opinion vraie


afin de nous faire accder au plan o la connaissance devient seulement

tudie non pas tel ou tel triangle sensible, mais le triangle en soi, qui ne peut tre

qu'intelligible. Cependant, il ne l'atteint que par l'intermdiaire d'une image


sensible, par exemple en le traant sur le sable ou sur un papyrus. Il est clairq~e
ce que vise ainsi le gomtre, c'est bien la figure en soi et non la figure dessmee
(un thorme vaut pour tout triangle en gnral, ou au moins pour tout triangle_
rectangle isocle, tout triangle quilatral, etc.) ; cependant, il n'en reste pas moins
qu'il n'est jamais en contact direct avec la figure en soi, mais seulement .avec la
figure dessine. Prcisment pour cette raison, il n'en a pas une connaIssance
pleine et entire: il la prsuppose plus qu'il ne l'examine en elle-mme. Comme
l'crit Platon, cette figure, ainsi que les notions d'angle, de ligne, etc., demeurent
pour lui des" hypothses (littralement des" sup-positions ) ininterroges, et
par l mme obscures. C'est pourquoi Platon nomme cette dmarche pense
intermdiaire (dianoia). Au contraire, la dialectique consiste s'interroger sur
n'importe quelle notion en posant la question qu'est-ce que? et en l'clairant
partir d'un principe anhypothtique , c'est--dire d'une notion qui soit quant
elle parfaitement claire pour les interlocuteurs en prsence. On identifie gnralement ce principe anhypothtique l'Ide du bien dont parle Platon un peu
plus tt dans ce dialogue (504e-509c), mais en ralit, il peut s'agir de n'imp~rte
quelle Ide, pour autant qu'elle soit effectivement mieux connue que la notIon
examine et pertinente dans le contexte de la recherche entreprise. Partant de l,
la dialectique, s'attachant ce qui s'attache ce principe, descend ainsi jusqu'au
terme, sans du tout faire usage d'aucun lment sensible; c'est par les Ides ellesmmes, passant travers elles pour n'atteindre qu'elles, qu'elle trouve son terme,
dans des Ides (51lb-c). Bref, la dialectique consiste se confronter directement
aux Ides elles-mmes, sans passer par la mdiation d'images sensibles, dans le
but d'en gagner une connaissance parfaite, galement nomme {( intelligence

(no"s), et qui consiste tre capable de donner le logos de ce que l'on examin~
-la rponse la question" qu'est-ce que? . C'est pourquoi elle correspond a
la science suprme, dont Socrate dclare mme un peu plus loin qu'elle est en
dfinitive la seule science vritable (VII, 533c-534a).

Situer la mthode de rassemblement (sunagg) et de division (diairesis)


dans le prolongement de la description de la dialectique du livre VI de la

Rpublique ne va pas de soi: pour beaucoup de commentateurs, il s'agirait bien


plutt d'une nouvelle mthode introduite pour la premire fois dans le Phdre
et qui marquerait un nouveau dpart dans les dialogues. Pourtant, dans la

Rpublique aussi, la dialectique est oppose l'ristique en ce qu'elle consiste


examiner ce dont on parle en le divisant par espce (kat'eid diairoumenoi
ta legomenon episkopein, V, 454a)l. Bien plus, l'analyse d'un dialogue comme
,<0;> . /[e Gorgias montrerait que les deux grands mouvements que sont le rassemet la division font partie intgrante des procds utiliss par Socrate
de l'elenhkos des thses en prsence. On en trouve d'ailleurs dj la trace
;i17;~. ' da.ns les Mmorables de Xnophon (IV, 5, 11-12), ce qui suggre qu'ils ont leurs
/;/.i":'''lacines chez le Socrate historique lui-mme. Une nouvelle fois, les dialogues
tardifs ne font que thmatiser et systmatiser une pratique dj l'oeuvre
les textes antrieurs.

Il reste que les principaux dialogues o la mthode de rassemblement et de


est la fois pratique et rflchie, d'ailleurs sous des formes varies,
le Phdre, le Sophiste, le Politique et le Philbe. Cette mthode a pour
tantt de rpondre la question" qu'est-ce que? propos de l'objet
c'est--dire d'en fournir le logos, terme qui peut ici tre traduit par
"d,fin,ion ou explicitation ; tantt de prciser ses relations avec d'autres
apparents ou appartenant au mme genre (sungen), bref d'organiser
classifier les espces appartenant ce genre. Les procds utiliss sont
tgrerneJlt diffrents dans les deux cas, mais suffisamment proches pour que
parle d'une mthode unique prsentant des variantes. Je me concentrerai
les procds visant dfinir, tels qu'ils sont appliqus en particulier

Sophiste et le Politique. Trs schmatiquement, ces procds peuvent


~d"crits de la manire suivante:
Dixsaut, Mtamorphoses de la dialectique, op. dt., p. 63-68.

Platon

50

Chapitre 2. Devenir de la dialectique

51

1) On commence par poser le genre auquel appartient ce que l'on cherche

autres genres (253b-e). Dans le Philbe, o la dialectique est galement consi-

dfinir. Par exemple, si l'on veut dfinir l'homme, on pose le genre animal
auquel il appartient. Ce mouvement correspond la remonte vers un principe

dre comme la science suprme et identifie l'intelligence (57e-59d), elle est


plutt dcrite en termes de dternlination de l'indtermin (apdron), non pas
au sens o elle agirait sur les Ides elles-mmes - qui excluent par nature toute

anhypothtique dont il est question dans la Rpublique, c'est--dire un principe


qui ne passe pas seulement pour bien connu et vident pour les interlocuteurs

en prsence, mais le soit rellement, du moins dans le contexte actuel. Ce


faisant, on confronte l'objet de notre recherche tout ce qui appartient au
mme genre que lui _ en l'occurrence, tous les animaux. C'est l'tape du

transformation - , mais au sens o elle dtermine la pense du dialecticien au

moyen des Ides. Ce faisant, la dialectique renoue avec l'objectif qui a toujours
t le sien: dterminer, prciser la pense, la librer de toute ambigut et de
toute confusion, afin de lui permettre d'avancer.

rassemblement (sunagg).
2) Mais justement, l'homme n'est pas identique aux autres animaux. L'tape
suivante consistera ds lors le diffrencier de tous les autres membres du genre
auquel il appartient. Pour ce faire, il convient de diviser (diairein) le genre de
dpart en diffrentes espces (dd) - soit deux, soit le nombre le plus proche
possible de deux. Divisons par exemple les animaux en animaux aquatiques et
animaux terrestres. L'homme est videmment un animal terrestre, mais il n'est
pas le seul: il est donc ncessaire de poursuivre la division, en distinguant par
exemple au sein des animaux terrestres les animaux volatiles et les animaux
marcheurs, puis parmi les marcheurs ceux qui ont des cornes et ceux qui n'en
ont pas, puis parmi ces derniers ceux qui peuvent se reproduire par croisement
avec d'autres espces (comme le cheval et l'ne) et ceux qui ne le peuvent pas,
enfin parmi ces derniers les quadrupdes et les bipdes. Lhomme aura ainsi t
distingu de tous les autres animaux, et on obtiendra la dfinition suivante:
l'homme est un animal terrestre, marcheur, sans cornes, ne pouvant se reproduire par croisement et bipde (cf Pol., 264b-266b).
Pour Platon, ce procd relve bien de la science, dans la mesure o il repose
uniquement sur la considration des Ides et non sur celle de donnes sensibles.
En effet, toutes les dterminations qu'il met en jeu (<< animal , aquatique ),
({ terrestre , etc.) sont des dterminations intelligibles (personne n'a jamais vu ni
entendu l'animal, l'aquatique, le terrestre ...), bref des Ides, que le dialecticien
entrelace les unes aux autres pour former des espces de plus en plus complexes.
Un tel procd suppose donc que les Ides ne soient pas des entits isoles les
unes des autres, mais puissent se mlanger et former des combinaisons.
Les conditions de possibilit de ce processus sont tudies dans le Sophiste, o
Platon montre que la pense et le discours ne sont possibles que si les Ides
communiquent les unes avec les autres, non pas n'importe comment, mais

La dialectique et le bien
Nous avons vu que, contrairement une interprtation rpandue, il n'y
avait aucune raison d'identifier le principe anhypothtique de la Rpublique
l'Ide du bien dont il est galement question dans ce dialogue. En ralit, le
principe anhypothtique invoqu dpend de la recherche entreprise: il s'agit
simplement d'une Ide considre comme connue par les interlocuteurs - ou
h tout cas comme plus connue que l'objet d'examen -

qui va servir de point


de dpart au processus - de genre diviser. Cela ne signifie pas pour autant
'lue la dialectique n'a aucun rapport avec l'Ide du bien: au contraire, en tant
que source de la vrit et de la connaissance (Rp., VI, 508d-509a), le bien est
la fois le principe et l'objet ultime de la dialectique. La raison peut en tre
infre du Philbe, qui, au terme d'un cheminement complexe, aboutit une
dfinition du bien qui l'identifie l'unit de la mesure, de la beaut et de la
Mesure, beaut et vrit sont en effet trois aspects de la dterminit,
;,',,;;, ,'qUI est la caractristique par excellence des Ides en tant qu'elles rendent la
;.l~;t',:ormaiss;ln<;e possible. Cette connaissance est la dialectique comme activit

dtermination de l'indtermin, activit par laquelle la pense se rend


;ib,orrtorme son objet. Ce faisant, l'me du dialecticien en vient elle-mme
participer au bien, galement caractris comme ce dont la possession est
la voie la
sre vers le bonheur.

,c~lpab,le de nous rendre heureux; en ce sens, la dialectique est aussi

Cette conclusion, qui se trouve fonde dans le Philbe, figure dj l'arrirede la Rpublique; bien plus, elle est prsente ds l'Apologie de Socrate. En
dans ce dernier dialogue, Socrate affirme explicitement que le dialegesthai
le plus grand bien (megiston agathon), et qu'une vie laquelle il ferait dfaut

selon des rgles qu'il revient au dialecticien de dcouvrir. Le dialecticien'se voit


ainsi dfini comme celui qui, telle grammairien pour les lettres de l'alphabet
ou le musicien pour les tons graves et aigus, tudie les relations possibles ou

pas d'tre vcue (38a). Il estime d'ailleurs qu'en confrontant ses


fjh<;tciyeloS leur ignorance par la voie de l'elenkhos, il les rend heureux (36d).

impossibles entre les Ides, notamment au moyen des genres-voyelles que


sont l'tre et l'autre, qui fondent ces relations en circulant travers touS les

nous apporterait, qui est la source du bonheur, tel point que l'espoir
'S.ne.o." au cas o il existerait une vie aprs la mort n'est pas d'obtenir des

donc la pratique mme de la dialectique, et non les ventuelles rponses

Platon

52

rponses ses questions, mais de continuer soumettre les mOft,s eux-mme~

l'examen auquel il soumet actuellement les vivants (41b-c). C est pourqUOi


Socrate, malgr sa profession d'ignorance et l'identification qu'il opre entre la
vertu et une science, savoir la science du Bien, est rellement le plus vertueux
des hommes car cette science qu'est la vertu n'est pas de l'ordre de celles que
prtendent dtenir les soi-disant sages - qui n'est au ~ieux quJu~e o~inion
vraie _ mais la pratique mme de la dialectique, dont il est le maltre lllcontest. Le'bien comme dterminit s'atteint dans l'activit mme de l'intelligence

Chapitre 3

Du nom la ngation,
onoma et logos chez Platon
Fulcran Teisserenc

comme dtermination de l'indtermin. Or le bien est ce quoi aspirent tous

les tres vivants, et en particulier les hommes (Hipp. Ma)., 297b, Euthyd.,
278e-279a, Lys., 218c-220e, Gorg., 467c-468b et 49ge-500a, ~n., nb-78b,
Banq., 204e-205a, Rp., VI, 505d-e, Phil., 20d). C'est pourquOlla dialectique
est dcrite dans le Sophiste comme la science des hommes hbres (253c) :
en effet, seul le dialecticien accde au bien, et en ce sens fait vritablement ce
qu'il veut.
. .
,
.
On voit toute la distance qui spare la dialectique platolllCienne d une Simple

La rflexion platonicienne sur le langage est multiple dans ses vises et


disperse dans ses ralisations. Il n'y a pas de Dialogue qui consigne et rassemble
d manire synthtiqne l'ensemble des recherches qui portent sur les mots,

au sens d'instrument de la science: pour Platon, la dialectique est

lurs combinaisons et leurs usages. Les distinctions devenues familires depuis

la science, une science qui n'est aucunement coupe d'implications thiques,

Aristote entre potique, rhtorique, analyse linguistique et logique, sans tre

mais est en mme temps la vertu vritable. Plus prcisment, afin de ne pas

tout fait ignores dans leur signification, ne donnent pas lieu chez Platon
(the rpartition parallle des exposs.

mthode;)

prjuger des distinctions entre parties de la philosophie qui ~eront introduites


par Aristote, on peut dire qu'il s'agit d'une science agathologtqu: (de ~gatho~ =
bien ) ; ce qui revient tout simplement dire que la dialectique s identifie
en dfinitive la philosophie elle-mme.

Le commentateur doit donc procder des choix; dans cette contribution,


les aspects du langage qui ont intress Platon ne seront pas pris en compte.

limitera aux analyses qu'i! a pu proposer de l'emploi rfrentiel er descriptif


noms (onomata) et de la forme lmentaire du discours (logos), affirmative
g",;C<>Ollltme ngative, en se fondant principalement sur certains passages du Cratyle
Sophiste. On se demandera quels services peut rendre une meilleure
"'Dmtpftih"nsion du langage une enqute qui se propose de remonter un pass
.'ithnlrnoJrial pour saisir les mots leur naissance. un niveau suprieur de
,clmplexit, il faudra examiner la manire dont se compose et s'articule le logos
que la structure ontologique sur laquelle il prend appui. Ce qui devrait
i
l "tnlettre d'clairer tant la production du faux que la vise du vrai.
sduction des origines
Le Cratyle est clbre pour la fantaisie tymologique laquelle Socrate semble
La qute de l'etumon s'inscrit dans une recherche sur l'origine
\~.U""', suppose clairer leur sens cach, recouvert par les scories d'un usage

'\1bllellX des arrts du nomothte i . La mise au jour de la provenance des mots


de cet instituteur du langage reste floue et correspond plus une fonction mythoqu' une figure historique.

Platon

Chapitre 3. Du nom la ngation, onoma et logos chez Platon

55

54

permettrait de faire retour leur rectitude vritable. Or celle-ci se dfi~itd~


deux manires, complmentaires en apparence mais concurrentes en reahte.

D'une part, un terme est correctement tabli si sa signification correspond


l'essence d'une chose dont il est le symbole univoque. En consquence, son
emploi est ou doit tre coextensif routes les situations o cette essence se
trouve attestel , Mais, d'autre part, le sens originel qui capture l'essence d'une
chose est celui que le nomothte, quel qu'il soit, est cens avoir formul dans la
proposition primitive dont le mot procde par contraction. Ds lors, le. projet
tymologique dcoule d'une conjonction improbable entre une norme mtemporelle et une fondation historique. Les dcrets du nomothte ont inscrit dans
les commencements du langage humain, en tout cas de la langue grecque, une
comprhension de l'essence, et donc de la signification, qu'il faut, aux ~( tard
venus}) que nous sommes, ractiver en dchiffrant le mode de formatlOfi et
d'tablissement des noms. Cette situation engendre un certain nombre de

difficults, jamais expressment formules, mais auxquelles le lecteur .est


invit rflchir par l'accumulation des rsultats tranges et contradictoires
de l'enqute tymologique.
Premier fait remarquable: par nne confiance plus feinte que nave dans le
gnie de la langue et de celui qui l'a institue, Socrate et Hermogne se dispens~n;
de produire une dfinition relle qui tablisse le lien entre le terme examme
et la chose laquelle il se rapporteZ. Leur recherche se satisfait, apparemment,
d'un dchiffrage de ce qui est cod dans les noms, prenant ainsi les propositions

cryptes dans la morphologie pour une rvlation saisissante sur la nature d~s
choses. Toutefois, le rapport entre la dnotation standard du terme soumiS
investigation et le sens dvoil par le dploiement du texte condens dans
l'acronyme nominal, demeure mystrieux et pour ainsi dire miraculeux. En tout
cas, Socrate et son collgue Hermogne se gardent bien de l'interroger quant
son bien fond. Du coup, la contribution de la signification authentique la
rfrence apparat quasi nulle, du moins ne remplit-elle aucune fonction opra.toire. Il ne pourrait d'ailleurs en aller autrement puisque ce qui est encod dans
le nom est inconnu des non-initis, c'est--dire de tous les locuteurs trangers
au vertige tymologique qui s'empare des deux protagonistes du Dialogue. ,
La deuxime tranget de la partie centrale de l'entretien est qu' dfaur d'une
recherche dialectique portanr sur les choses dsignes par les noms (en vue de
les rattacher aUX essences par des dfinitions rigoureuses), les interlocuteurs en
sont rduits se fonder sur des ressemblances morphologiques pour retrolLver
discours qui a servi de base l'institution du nom. Or ces ressemblances
rien de systmatique: entre le logos primitif et le nom qui en est driv, il
1. Crat., 388c-390a. Cf Phd., 78e, 102b ; Rp., 596.; Parm., 130e, 133d; Tim" 52a,
2. Voir par'contraste Soph., 218c, Lois, 895d-e.

une diffrence de taille et un phnomne de contraction, mais aucun procd


stable qui permette de rirer avec rigueur la forme longue (antrieure) de la forme
courte (postrieure). En ralit, la dmarche suivie par les deux comparses
en tymologie est mixte: elle se fonde la fois sur des relations d'assonance
'et sur des relations smantiques, et dans les deux cas, l'approximation est la
rgle. On va donc chercher tour ce qui a pu sembler en accord avec l'opinion
de l'instituteur du langage dans son approche des ralits dnommer! et

ch~ses

les propositions qui ont pu lui paratre vraisemblables au sujer de ces


formeront auranr de candidats possibles l'etumon, puis on choisira celle qui
s'apparente le plus, pour des raisons phontiques, la dnomination actuelle.
Il peut d'ailleurs arriver que plusieurs ascendances soient galement plausibles,
divrses altrations pouvant conduire la mme configuration nominale: le
hoix souverain, mais uniquement conjectur, de l'instituteur du langage est
alors cens avoir tranch (404b-c ; cf 399d, 401b, 407b, 408a). Le recours
cet ulrime expdient trahit assez la dimension arbitraire de l'enqute: les
discours mis l'origine des noms expriment autant les prfrences supposes
du nomothte que les partis pris de l'tymologiste. Il y a donc une double
'I)erversion de l'tymologie: d'une part, elle ne vise qu' reconstituer les opinions
puissances instituantes ; d'autre part, elle chemine au gr des caprices et
la fantaisie de l'enquteur.
Le lecteur ne doit pas tre dupe de la manuvre: les consquences bourif-

..'Cd"'' de ces analyses tournent en drision le recours l'tymologie entendue


s"L,omme moyen de s'assurer de la rectitude des noms, au lieu de l'tablir de
par le biais de la dialectique. Ce qui n'exclut nullement qu' l'occasion de
reprise ironique, Socrate se plaise vaticiner comme le devin Eurhyphron
;\'(3916d, 400a), reproduire une sorte d'encyclopdie des connaissances la mode
.;;Jlisiodliql.le ou homrique 2 , ou encore voquer des rapprochements suggestifs
la pense platonicienne elle-mme3 ; il se pourrait mme que certaines
qu'il avance ne paraissent pas ses yeux aussi saugrenues qu'aux
Mais leur ventuelle vracir sur le plan de l'histoire de la langue ne
gitam:it en rien leur rectitude sur le plan de son fonctionnement symbolique:
!lest (:ertaiin que Socrate moque ceux qui prtendent trouver dans ces histoires

'Cd' .)M. Dix~aut, L'tymologie, ou la rationalit projete l'origine 11, dans J.-F. Matti
La Naissance de la raison en Grce, Paris, PUF, 1987, p. 59-70 version remanie dans
aton et la question de la pense. tudesplatoniciennes J Paris Vrin' 2000 p 155-174 .

pt ,

p. 168-174.

'

,.

,VOir

Voirv' Goldschmidt:Ess~i~urleCratyle, Paris, H. Champion, 1940, p. 109-143, T. Baxter,


Cratylus: Platos. C;l:lqU~ ofNaming, Leiden, Brill, 1992, p. 86-105, C. Dalimier,
, Cratyle, trad. Inedlte, muod. et notes, Paris, GF-Flammarion 1998 p 27-37
Sedley, Platos Cratylus, Cambridge, Cambridge University Pr;ss, 2003: p. 37-39 et
C. Dalimier, op. cit., p. 38-47.

Platon

56

de mots autre chose que des vicissitudes et des accidents, certes parfois divertissants, mais foncirelnent trangers tout souci de vrit et tout dsir d'tablir

un lien dialectiquement fond entre signifiant et signifi.


Le projet tymologique bute sur une limite naturelle: la recherche d'un logos
originaire encapsul dans le nom ne peut tre poursuivie l'infini. Certains
termes, qui contribuent la gense des autres termes, ne peuvent tre eux-mme~
drivs de noms plus primitifs (422c). Or pour ces noms premiers, il faut
trouver une autre justification leur tablissement: non plus par contraction'
d'un discours, mais par imitation directe de la chose mme. Cette nouvelle
approche a le mrite de rappeler les exigences fondamentales de la rectitude
des noms. Pourtant, la connexion l'essence suppose s'tablir par mimsis

s'avre aussi incertaine que celle qui se faisait par le biais de l'tymologie.
vouloir sparer le langage de la musique ou de la peinture, il conviendrait en
effet de n'imiter ni l'aspect visible, ni l'aspect audible des choses, mais leur
structure permanente et intelligible (423e). Or la nature exacte des realia
situes l'horizon smantique du langage est laisse dans l'ombre, au profit l
encore des opinions ou des apparences qui ont prvalu auprs du nomothte.
Qui plus est, le mode opratoire de cette imitation est cens se faire moyennant
des lettres, dont la valeur expressive dpend en partie de l'aspect phontique et
graphique, mais reste du coup en peine d'une signification abstraite clairement
circonscrite; d'o cette deuxime difficult d'un potentiel de sens flexible et
inchoatif, diversement orient selon les touts en lesquels chaque lettre est appele
1
s'insrer. Enfin, chaque composition s'apparente une convention . Ce dernier
point est fondamental: il marque les limites d'un enracinement mimtique du
langage. En effet, aucune lettre ne peut valoir directement comme nom, faute
de renvoyer une dtermination conceptuelle arrte, dont elle deviendrait
l'emblme net et incontestable. Inversement, chaque lettre reste si entache
de caractristiques particulires et sensibles que le mot qu'elle compose, aussi
bien assembl soit-il, est condamn n'tre qu'une image, c'est--dire une copie
imparfaite, ncessairement dficiente, du modle qu'est la chose dsigne en
son essence (431c-433c). De l rsulte le recours invitable la convention pour
former les noms sur une base qui intgre la nature ambigu et quivoque des
lettres les jeux de la culture et de l'usage. La ressemblance naturelle est donc
d'une efficacit limite pour expliquer l'institution du langage; elle passe le
relais la convention ds lors qu'est engag ce premier niveau de complexit
qu'est le nom. Elle reste toutefois une sorte de norme et d'idal inspirant les
constructions linguistiques tous les tages du langage.

1. Un mme verbe pour exprimer l'une et l'autre, la diffrence tant de voix. Voir F. Teiissere",:,
Langage et image dans ['uvre de Platon, Paris, Vrin, 2010, p. 78~84,

Chapitre 3. Du nom- la ngation, onoma et logos chez Platon

57

Deux points mritent ici de retenir l'attention. Si Socrate conserve respect


et considration pour la mimsis tout en limitant son rle dans la cration des
mots, c'est sans doute qu'il envisage de lui conserver un rle dcisif pour un

usage fcond du langage qui corrige les insuffisances de son institution. On peut
songer la possibilit de recourir la mtaphore et toutes les figures d'une
expression dtourne, condition qu'elles aient pour effet de faire des significations sensibles les images de significations intelligibles. Il s'agit nanmoins
d'une piste peine entrouverte dans le Dialogue l .
Le deuxime point, complmentaire du premier, est que le schma d'une
correspondance globale entre le langage et le monde, suggr dans la dernire
partie du Cratylt, restera l'ordre du jour dans l'oeuvre de Platon. Sur le modle
de l'attribution des lettres un mot pour former l'image linguistique de la
chose dsigne, Socrate conoit que puisse se former un portrait plus complet
de la ralit en coordonnant les mots en phrase et les phrases en texte (425a).
Il y a donc ici l'ide qu' la base de la formation d'une proposition, il y aurait
lme opration d'attribution ou d'allocation 2 Mais, tributaire du paradigme
pictural, cette opration reste conue comme extrieure au langage, elle est
ce qui produit le logos au lieu d'tre ce que produit le logos lui-mme. La
:.' .dlifficult de reconnaltre dans le discours le lieu mme o se ralise la mise en
'"r.nnrtd'un e'l'ement'a un autre, conrormement
r"
a un entre1acement anto 1agique
tient ce qu'il n'est pas encore fait de distinction, smantique comme
syntaxique, entre noms et verbes, ou du moins entre les diverses composantes
:pe,ssil,les du plus petit logos.

..ff/CC:ert:es, on trouve dans le Cratyle des remarques disperses (425a, 431b)


font du discours lmentaire un enchanement d'onomata et de rhmata.
le Thtte, il est dfini comme entrelacement d'onomata (202b), puis
!i{oitfinle composition d'onomata et de rhmata (206d), dfinition qui figure
~gllement dans la Lettre VII (342b). Mais, dans tous ces textes, il n'est nullement
ce qui distingue ces deux catgories de termes et il est difficile de les
correspondre exactement la distinction entre verbes et noms, comme le
la traduction standard3.
Voir Teisserenc, ibid., p. 85-91.
. Williams, Cratylus' Theory of Names and its Refutation , dans M. Schofield
Nussbaum (eds), Language and Logos, Cambridge, Cambridge University Press,

.83-93.
, Cratyle, onoma est appliqu des noms, des adjectifs, des participes, des verbes,
a des substantifs et des verbes. Nulle part dans ce Dialogue Socrate ne tente de
par des considrations syntaxiques ou smantiques un contraste entre les deux
Catg'Dri,,,. D'un sentiment diffrent, D, Sedley, op.cit., p. 163.

Platon

58

C'est en revanche dans la dernire partie du Sophiste que Platon se livre


l'analyse grammaticale la plus prcise et la plus sensible aux diffrences de
starut entre les entirs linguistiques dont le logos est l'articulation'. rtranger
oppose deux types de signes (261e), l'un relatif aux actions, formant la catgorie
des verbes (rhmata), l'autre aux agents, formant la catgorie des noms
(onomata, 262a). Il prcise qu' aucune action, ni inaction, ni manire d'tre)
soit.d'un tre, soit d'un non-tre, ne sont rvles par les sons profrs, tant qu'on
n'a pas mlang les verbes aux noms (262c). Cette dernire proposition largit
l'extension des rhmata et des onomata au-del des exemples avancs d'actions
(<< marcher }), courir , dormir ) et d'agents (<< lion , cerf , ({ cheval ),
premire vue limits aux tres vivants et leurs oprations. Figurent en effet
dans la premire catgorie tous les termes susceptibles de marquer une inaction
et, plus largement encore, une manire d'tre; on notera d'ailleurs que le
sommeil n'est pas une initiative ou une action proprement dite de l'animal, et
que l'adjectif" non grand est galement dsign comme un rhma (257b).
Par consquent, le ({ verbe ), loin d'tre limit au seul verbe d'action, couvre
galement les verbes d'tat. Quant au " nom , il ne s'applique pas exclusivement aux individus sensibles. C'est ce que montre la prsence du ({ non-tre)
parmi les ralits dsignes par les sujets grammaticaux, prsence gure plus
tonnante que celle de 1' inaction dans la dnotation des (\ verbes , et qui
ne saurait surprendre aprs l'analyse du genre et de la Forme du Non-tre dans
les pages prcdentes du Sophiste. Que, par l mme, le pragma identifi par le
nom2, ou l'tat attribu par le verbe ne se limitent pas aux ralits empiriques,
les lignes 262d-e le confirment clairemenr : " exactement comme dans les
choses (pragmata), les unes s'harmonisaient et d'autres non, de mme, en ce
qui concerne les signes phontiques, les uns s'harmonisent, les autres non . Or
cet accord entre les choses auquel il est fait allusion est celui, slectif, qui existe
entre les eid: l'tranger vient d'en parler longuement et il le mentionnait tout
rcemment encore en des termes dpourvus d'quivoque (261d).
rentrelacement de deux types distincts de signes est la condition requise
pour que soient montrs des tres (ternellement) prsents, ou des tres advenus,
ou qui adviennent ou qui adviendront (262d). C'est chaque fois une pluralit,
en devenir ou bien soustraite au temps, qui se trouve manifeste, pluralit
.
toutefois dans sa cohsion, puisque c'est un certain sens que produit l'accord
entre les parties du discours. Leur conjonction ({ ralise un achvement )}
(262d, cf aussi Thtte, 207b, 207c). Les noms, comme les verbes, ne 'livrent,
1.Interprta;ion dveloppe dans F. Teisserenc, Langage et Image, op. cit., p. 141-144.
2. Dan' le Cratyle (391b, 393d, 414d, 428e. 430b, 432e, 433a-d, 435d) comme dam le
(2ISe, 244d, 257c, 262e), pragma dsigne la ralit que signifie le nom.
vritable ou illusoire dpend de l'institution du nom et du jugement de celui qui
le dialecticien.

Chapitre 3. Du nom la ngation, onoma et logos chez Platon

59

isolment qu'une ralit mutile: les agents privs d'action (au sens large,
qui inclut l'apraxia), des actions prives d'agents (au sens large, qui inclur le
non-rre). Mais le discours qui les combine fait voir leur enchanemenr primitif.
rentrelacs du nom et du verbe porte donc au jour la drermination mutuelle
et rciproque de l'action et de l'agent.
Si le logos comme totalit ralise un achvement, le nom et le verbe y
contribuent chacun d'une manire propre: le premier fixe la rfrence, le tinos
du discours (262e, 263c'), le second donne la description sous laquelle est vu
l'objet rfr, le peri tinos (263a, b). run et l'autre concourent au " quelque
chose (ti) qu'exprime tout discours. Parler d'une chose et parler propos
d'une chose sont donc des oprations distinctes mais complmentaires. Par
la premire, l'objet principal du discours est indiqu - la chose, l'tre qu'il
'cherche qualifier, dterminer ou prciser; par la seconde est montr ce
,qui concerne cette chose, mais n'est pas, strictement parlant, cette chose -les
attributs, conditions, tats que le locuteur lui reconnat2.
Le tinos dsigne le pivot sur lequel la phrase construit sa signification,
l'lnoeIlt fondateur de toute la smanrique du logos. En son absence, la
.p,nrllSe s'effondre, il n'y a plus discours (262e, cf 263c). Nier, comme le ferait
AI"tistbLne3 , que le discours Thtte vole ait bien pour sujet le Thtte
L"~"" qui prsentement Socrate dialogue (263a), sous prtexte qu'un tel

discours est faux, mettrait dans l'impossibilit de lui trouver un autre rfrent
s'il n'est le tien, il n'esr celui de personne d'autre ). Il faut pralablemenr
.,ieC(Jllllaitre de quoi (tinos) parle le discours pour mesurer la pertinence de ce
se dit peri tinos. C'est cette condition qu'il est possible de le soumettre
du vrai ou du faux (262e ; 263a ; 263c-d). Encore faut-il que
;Jaxe,conn.a;';sance de la rfrence ne soit pas frappe d'ambigut: si elle
iaoouie sur une base linguistique et smantique (les noms), elle reste en
du domaine de la comprhension pragmatique de l'nonc par l'usage
dictiques et des pronoms personnels toi , moi , Elle peut et doit
facilite par tous les moyens dont dispose le locuteur. Mais, et c'est l
'!\\,poiint essentiel, il n'y aurait pas de sens nier la rfrence. Seul ce qui se

tinos, une fois la rfrence convenablement identifie, est susceptible


ni (eu gard sa valeur de vrit). La dfinition du faux concerne

,. ~"'d" (( Socrate est assis ), le nom ne suffit pas identifier le rfrent du discours,
estfncticm d'une situation d'nonciation dont la connaissance permet seule de dcider
footballeur brsilien, d'un personnage philosophique de Platon, ou du chat

pailla",on.
n. \"",.,sin., L'Effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995, p. 52-54, pour une confrontation
le legem ti kata tinos d'Aristote.
..'j>"oA".ti s\tote, Mt., /1, 29, 1024b32-1025al, et Proclus, In Crat., 3S5d (chap. 37,
1,

Platon

60

donc exclusivement ce qui se dit propos du sujet; ainsi, le logos trompeur


nonce des tres rellement autres }) ,( ton sujet (peri sou, 263b).

Exemples d'noncs vrais et faux


Ltranger aborde le poion du discours -

sa qualit de vrit ou de fausset

_ par des exemples emprunts la sphre de l'exprience perceptive,,, Thtte

est assis }) ou {( Thtte, avec qui prsentement je dialogue, vole , On bascule


d'un ensemble d'analyses qui se tenaient jusqu'alors un niveau mta-empirique,
celui de la communication des Formes, une rflexion ancre dans un champ ,
strictement empirique1, C'est que la concordance avec la ralit extralinguistique est aise dans le cas des vrits perceptives, la perception mesurant la
description. Le domaine des vrits transcendantales est en revanche plus dlicat
apprhender: le discernement des ralits intelligibles selon la mthode par
hypothses n'est pas toujours ais, pas plus qu'il n'est l'abri de polmiques
relatives tant leur statut qu' leur nature particulire. Le plus simple pour
produire un exemple d'nonc faux est encore de se rfrer la situation
prsente laquelle les deux interlocuteurs ont un accs direct. L'exemple
sert alors de support pdagogique l'analyse, en offrant un cas incontestable de
fausset, sans avoir pour autant vocation restreindre la porte de cette analyse
au seul champ perceptif. D'ailleurs, en dehors de la question du poion, quand
l'tranger veut illustrer la structure minimale du logos comme association
d'un onoma et d'un rhma, il choisit l'nonc ({ l'homme apprend , qui peut
difficilement tre ramen une vrit ou fausset observable au moyen des sens:
comme proposition gnrale, il relve d'une connaissance dialectique, comme
proposition particulire, il requiert l'preuve de la discussion.
la diffrence de Socrate qui dans les Dialogues comme le Thtte ou le
Philbe s'intresse l'allodoxia ou mprise, et plus gnralement un modle
cognitif de l'erreur, l'tranger n'attire pas l'attention sur un problme d'iden~
tification : Thtte n'est pas confondu avec Thodore ou avec une statue. ,
Appliquer notre esprit nous-mmes (262e11) offre au moins l'avantage
l'on sait, en premire approximation, de qui l'on parle. La proposition choisie
se recommande donc par l'vidence de sa fausset; nullement destine faire
rflchir aux causes psychologiques ou anthropologiques de l'erreur, elle
pour seul office de favoriser la description gnrale d'un nonc faux (et
l'explication de sa gense).
1. Cf M. Dixsaut, qui en tire de tout autres consquences: {( La dernire dfinition du ,sophist~'
(Sophiste, 265 b~268 d)), dans M.-O. Goulet-Caz, G. Madec et D. O'Brien
maietores, Chercheurs de sagesse Il. Hommage Jean Ppin, Paris, Institut,1' "",Ie<
tiniennes, 1992, p. 45~75, repris dans Platon et la question de la pense, op. dt., p.
voir p. 290-295.

Chapitre 3. Du nom la ngation, onoma et logos chez Platon

61

Dans un contexte mythologique, par substitution d'Icare Thtte ou par

allusion l'me ({ emplume , la phrase incrimine aurait pu la rigueur faire


sens. Mais le soin apport en situer le sujet (<< Thtte ) dans la situation d'interlocution (<< avec qui prsentem~nt je dialogue ) carte d'entre de jeux chimres
ou autres cratures fantastiques: dans le Sophiste, le problme ne porte pas sur
l'existence ou la non-existence des monstres mythologiques. Toutefois, parce qu'il
faut aussi tenir compte de la composition dramatique du Dialogue, on ne peut
carter aussi aisment le puzzle ontologique que constituent les personnages de
fiction vraisemblables. Le sphinx ou le bouc-cerf cher Aristote procdent sans
doute de la confusion de l'esprit humain associant des formes qui ne sont pas
compatibles entre elles (ce sont des mixtes dont une analyse eidtique pourrait
faire justice en les rapprochant d'entits aussi impossibles qu'un cercle carr).
Mais les hros humains d'un rcit dramatique ou dialogique (dipe, Ajax, ici
l'tranger) n'ont rien d'aberrant et sont pour l'essentiel similaires ceux que livre
t:eJ[prieloc< perceptive. Toutefois, c'esd'impossibilit de prciser la rfrence par
,:'>re,coulpetnellt extra-textuel qui dfinit l'univers de la fiction, discours de personne
, qui chappe de ce fait l'alternative du vrai ou du faux. Du moins un premier
parce qu'on peut toujours demander un deuxime degr, en se situant
',rirltlriel1r de la fiction elle-mme, s'il est vrai qu'dipe a tu son pre, ou s'il
<e'stvrai que l'tranger a pens dmontrer l'existence du non-tre.
C'est pourquoi, en dpit de l'usage d'embrayeurs personnels (<< nous, toi,
), je ) et temporel (<< maintenant) destins mimer r vidence empirique
rfrence, celle-ci reste oblique, interne ce rcit de paroles qui s'appelle le
'.".,,,". ' 0

Il convient donc de prendre la mise en scne platonicienne cum grano salis


sensible l'ironie que constitue le fait que l'tranger comme Thtte

prcisment des personnages invents, ou du moins placs dans des situainventes. Mais, et c'est l le point essentiel, la convention qui situe les deux
g):solnn:ag<" dans un monde semblable celui des lecteurs limine videmment
4'iI'01lSil,i!it qu'ils se conduisent comme Pgase ou l'ange Gabriel.
est-on mis face au paradoxe suivant : l'nonc Thtte, avec qui
'~s('nt"ment je dialogue, vole , rfre bien par convention une partie d'un
~olid<osensi.bl< possible (conforme par hypothse aux prescriptions dramatiques
!\lidlliniss<,nt le cadre de la discussion entre Thtte et l'tranger). Pourtant,
'~JI,Sorl C()Ut:enu, il s'exclut l'vidence de toute exprience perceptive possible;
reflte, en vertu de son invraisemblance mme, les possibilits a priori
cOlmbimLsc)Us linguistiques qu'offre le langage. C'est un nonc slectionn
sa forme logique, ou grammaticale, parfaitement correcte mais smanirrecevable, au mme titre que Thtte, avec qui prsentement
ilal,ogue, dort , ou Thtte, avec qui prsentement je _9ialogue, court ,
reprendre deux exemples de rhmata donns par l'iranger.

Platon

62

En cho aux ressources combinatoires du logos qui sont l'origine du

spcimen de pseudos choisi, l'analyse qu'en propose aussit6t l'tranger s'appuie


sur l'entrelacement des Formes (sumplok tn eidn) pralablement dcrit. Car
tout comme cet nonc prsente un assortiment d'action et d'agent qui excde
les possibilits empiriques de mprises perceptives et se trouve donc dcal par
rapport la situation prsente" laquelle il rfre, de mme l'analyse du faux
va convoquer la machinerie ontologique de la partie prcdente du Dialogue
qui dborde largement le cas singulier constitu par un Thtte volant.
Que l'tranger retrouve - de faon inditecte - propos de l'individu
sensible le mlange ontologique dont il s'est fait l'avocat pour les grands
genres est trs clairement attest par le renvoi explicite qui y est fait en 263b
(citation de 256e). Naturellement, Thtte, qui occasionne ce renvoi, n'est
pas lui-mme une Forme; il n'empche que les tres comme les non-tres qui
existent relativement lui correspondent aux proprits qu'il acquiert par la
mdiation de l'tre et du Non-tre. Certes, il y a deux niveaux implicitement
engags dans l'analyse, cette ralit sensible et en devenir qu'est Thtte d'une
part, ces ralits intelligibles que sont les Formes auxquelles il participe ou ne
participe pas d'autre part. Toutefois, l'tre et le Non-tre jouent le mme r61e
de connexion ou de sparation que ceux qui ont t prcdemment identifis au
niveau des genres ou des Formes (la seule diffrence tant que la participation
l'tre comme au Non-tre reste relativement Thtte contingente).

Entrelacements logiques, entrelacements ontologiques


Que sont exactement ces combinaisons de Formes dont l'tranger consiidre.
qu'elles sont la condition de possibilit mme du discours, et, au-del, de la philosophie elle-mme? Pour le mettre en lumire, il a eu recours un
significatif, celui des lettres. Parmi celles-ci, les voyelles se distinguent, dit-il, en
ce qu'elles circulent comme un lien travers toutes}), de sorte ~ue sans voyelle,

aucune autre lettre ne peut se combiner avec une autre (253a). rEtranger
de rechercher sur le mme modle deux types de Formes-voyelles: il demand"

si, les traversant tous [les genres}, il en est qui les connectent, de sorte
qu'ils soient capables de se mlanger, et de mme si, en ce qui concerne les
divisions, il en est d'autres, qui, traversant les ensembles, sont causes de la
division. (253c)
ranalogie compare aux voyelles les facteurs qui connectent ou se!,arem
Celles-l comme ceux-ci sont prsents en tout assemblage. Or trois
1. Pour la dfense de cette interprtation et un examen de la littrature prolifrante sur
sujet, voir F. Teisserenc, {( Consonnes et voyelles: les fonctions de l'tre et de l'Autre
le Sophiste (251a-25ge) de Platon , Dialogue XLVI, 2007, II. 231-264.

Chapitre 3, Du nom la ngation, onoma et logos chez Platon

63

sont universellement particips, le Mme, l'Autre et l'tre. Le Mme ne peut


tre connecteur ni sparateur pui~que sa fonction est d'tablir ou de prserver
l'identit interne de la Forme ou du genre qui participe de lui (256b). Restent
l'tre et l'Autre. Dterminons pour chacun leurs fonctions.
rtre est incontestablement le lien qui unit les genres mutuellement
consonants. En 256e, l'tranger dclare qu'il y a beaucoup d'tre(s) autour
d'tine Forme ", par quoi il faut entendre que fait partie de l'tre d'une Forme
-tout ce quoi elle se lie, ralisant de la sorte les participations inscrites en son
essence. Cet largissement au-del de la simple existence dcoule de ce que
l'tre, connecteur universel, donne chaque entit qui participe de lui de
quoi se rapporter tout ce dont elle doit ptir selon sa nature. Par son action
'dynamique, l'tre actualise le potentiel de communication prsent en une
.~, .. '_ donne relativement d'autres en nombre limit (dans la mesure o il
!l'y a pour celle-ci de mlange" possible que slectif). Voil qui correspond,
sur le plan du discours, la prdication: la participation l'tre n'est dite de
;'<m,cni,re adquate et fidle qu'en dployant rous les usages du verbe tre ,
existentiel que copulatif. Seul, en effet, ce plein emploi des ressources
"("rrtantiques du verbe reprsente convenablement la dunamis de l'tre l qui
i:"j.ns,orit positivement chaque Forme dans le nud de relations qui la dfinit,
que le discours signale par ses propres entrelacements et qu'il reflte
';',..'r,;o lorsqu'il accde la vrit.
Reste donc examiner de quelle manire, parallle celle de l'tre, l'Autre
'."sume son rle de Forme voyelle, instituant les distinctions ntre termes
fondent le sens des noncs ngatifs. rtranger fait d'abord observer
la ngation d'un prdicat n'implique aucune rfrence positive un
dtermin: niant le grand, elle ne manifeste pas davantage le Petit que
(257b6-7) ; l'expression ngative ne nomme aucune essence spcifique
de laquelle dterminer le sujet auquel elle se rapporte, sauf ce genre
nivers<:lIem"nt particip qu'est l'Autre. Tandis que la contrarit est une
5I.cllusiion mutuelle entre genres, la ngation met en rapport simplement un
le terme ni, et un quelconque des autres" (257b) ou, plus sobrement
de l'autre (258b), sans rien dire sur ce qu'il est par ailleurs2
rre plus prcis sur la nature de ce rapport, dfaut de pouvoir
oitt;orlscrit< l'extension des termes ngatifs en les rendant quivalents un
nsemb,le plus ou moins ouvert de termes positifs? rtranger s'y emploie en

~~~~~~~',;'v~o~ir~F~.:Teisserenc,

i:

Puissance, activit et passivit dans le Sophiste J),


96. 2007. 25-45, voir p. 40-45.
.
Uc"",u, {( Le Non-tre, l'Autre et la ngation dans le Sophiste, dans P. Aubenque
Etl,de.rsur leSaphis" e de Platon, Napoli, Bibliopolis, 1991, p. 167-213, version remaNi:gatic''0, Non-tre et l'Autre dans le Sophiste )', dans Platon et la question de
..mp"~ee, op. cit. p. 225-270, voir p. 252-257.

Platon

64

indiquant que les genres (et pas seulement les prdicats) ngatifs sont issus
d'une partition de l'Autre, l'image de la science divise en fonction de ses
objets. Ils expriment une altrit toujours focalise et spcifie par le terme
ni. Mais, surtout, ils n'mergent comme genres qu'en vertu d'un certain
travail d'opposition (antithsis) qui les constitue. Cette modalit dtermine
de l'altrit fractionne impose au sujet participant l'absence de participation
au terme ni, et non pas, simplement, l'absence d'identit, ou, l'inverse, la
prsence du contraire.

Quant au Non-tre, il apparalt par rapport au Non-grand, au Non-beau,


au Non-juste comme le principe constitutif dont les Formes ngatives sont les
espces particulires, aussi nombreuses qu'il y a d'tres particuliers auxquels
s'opposer. Le Non-tre s'identifie en effet l'opposition mme d'o dcoulent
le Non-grand, le Non-Beau, le Non-juste. Chaque opposition dtermine
emprunte ainsi l'opposition constituante du Non-tre le caractre intensif qui
la dfinit. Mais quoi s'oppose cette opposition dans son essence gnrique 1
la nature de l'tre (258a). Or la phusis marque tantt la dynamique d'une
chose tantt son unicit et sa spcificit (deux valeurs du reste qui ne s'excluent
pas). Quand donc le Non-tre s'oppose la nature de l'tre, il vise aussi, pour
s'y opposer, cette dunamis qui traverse tous les genres et fait exister chacun
en sa communion avec certains autres. De sorte que participer au Non-tre
reviendrait se retirer d'un jeu de participations, qui, quand il est donn,
reste toujours l'uvre de l'tre. Principe d'cart, qui ne dtermine jamais le
contraire, mais seulement le fait purement ngatif de n'tre pas (ceci, cela),
le Non-tre n'engage nullement une non-existence (absolue), mais bien une
existence dtermine, quoique ngativement. En s'opposant l'tre, il ne
s'oppose point l'existence, sans laquelle il n'aurait point d'tre, mais il s'oppose
l'tre agrgatifl-. De manire implicite, le discours ngatif renvoie lui aussi
un entrelacement de Formes.
Par l'exploration de sa structure syntaxique, et de la structure ontologique
qui la sous-tend, l'tranger libre le logos de l'alternative ruineuse dans laquelle
l'avaient enferm les prsocratiques, Parmnide en tte, et dont avait profit
le sophiste. Ou bien en effet, argumentaient-ils, le discours dit l'tre, et dit le
vrai, ou bien il nonce le non-tre, mais cela n'est mme pas dire. Ce dilemme,
le Cratyle n'avait pas permis de s'en dfaire faute d'une dissociation entre les
fonctions respectives du verbe et du nom. La vrit du discours tait ainsi
rsultat d'une allocation globale, susceptible de degrs, comme un tableau
ou moins ressemblant son original, depuis le mot primitif jusqu'au texte
plus riche. Avec le Sophiste en revanche, c'est la convenance entre le sujet d:;i~ll
1. Cf l'interprtation divergente de D. O'Brien, Le Non-tre. Deux tudes sur le Sophiste
Platon, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1995, p. 61-63.

Chapitre 3, Du nom la ngation, onoma et logos chez Platon

65

par l'onoma et les proprits positives (les tres) ou ngatives (les non-tres)
exprimes par les rhmata qui dfinit la vrit. Le faux rsulte ds lors de la
substitution d'une dtermination positive une dtermination ngative: faire
passer propos de Thtte ce qui n'est pas pour ce qui est. Une suppose
relation de participation recouvre donc l'absence de participation, l'altrit relle
convoye par le non-tre. Dire vrai en ce cas ne consisterait plus affirmer mais
nier: n'est-ce pas inviter se dfaire des facilits de l'opinion, trop tente de
se rpandre en assertions positives? Restaurer la ngation en ses droits, d a er
,
g g
, lrre
. 'ductl' be,lc'est aUSS1.menager
sa portee
une place dcisive une modalit
fondamentale du logos pour la pense platonicienne, l'interrogation.

Chapitre 4

De l'Idea du bien sa lumire


Monique Dixsaut

Si on veut agir de manire sense soit en priv soit en public ~),


l'idea du bien qu'il faut voirl . Cette dclaration de Socrate n'a rien de
>~i'an,:lio,se, c'est une banalit et presque une lapalissade: pour bien agir, il faut

ce qu'il est bon de faire. Mais ce n'en est pas tout fait une, d'abord
que, comme le soutient Aristote, la valeur d'une action ne dpend pas
fblccm,:nt d'un savoir, elle peut rsulter d'un instinct ou d'une habitude;
parce que subordonner la connaissance de ce qui est bon une saisie de
bien suppose la distinction platonicienne entre le savoir et l'opinion et
diffrentes natures de leurs objets, dont le fondement ontologique est
la fin du livre V de la Rpublique. Un gouvernant doit tre capable de
terminer ce qui est bon pour la cit et les citoyens, lui compris, non pas en
de son opinion du moment mais parce qu'il a fait l'effort d'acqurir
oon.nais"lOc:e de ce qui est toujours et inconditionnellement bon. Il doit tre
de dfendre et de faire valoir la bont des dcisions qu'il prend, et c'est
?nJlar:ssanc, du bien qui lui permet de les imposer comme bonnes. Le bien
pour lui - pour lui en tant que gouvernant et gardien des vertus
cit qu'il doit mettre en ordre -l'objet de la plus importante tude et
(telos) de son ducation.

il est courant d'objecter que Platon, prcisment, ne nous dit jamais


le bien. Lorsqu'il rpond Glaucon, Socrate ne dit plus que l'objet de
la plus importante est le bien, mais l'idea du bien: c'est par elle que
justes et les autres choses dont on use deviennent utiles et avanta. r idea du bien est doncla valeur qui doit s'ajouter toute valeur pour
le,e"."'" d'en tre hypothtiquement une (d'en tre une la condition de

VII, 505a,

cf SI7e : cette idea est la cause de toutes choses droites et belles ),

Platon

68

procurer un certain nombre d'avantages), mais ce genre d'affirmation est vide


tant qn'on ne peut dfinir la nature de cette idea.
Cependant, une question pralable s'impose: pourquoi, dans la Rpublique,
Platon emploie-t-ille terme idea propos du bien et jamais le terme qui chez
lui dsigne habituellement ce qu'est une chose, son essence (ousia), savoir

eidos' ? Faut-il penser qne cela a une signification, ou juger qu' la diffrence
de leurs emplois dans le phdon les trois termes (ousia, cidos et idea) sont ici
interchangeables2 ? Pour tenter de rpondre, il me faut emptunter un " long
circuit

Ousia, eidos et idea : analyse smantique


La manire d'tre de l'essence (ousia)
Un tournant est pris la fin du livre V de la Rpublique, le signe le plus

net tant le changement du sens donn ousia. Dans les trois premiers livres
(le terme est absent du livre IV), ousia conserve son sens courant de proprit,
fortune, avoir, sens que le teIme retrouvera au livre VIII et au dbut du
livre IX ; lorsque Socrate, un moment du livre IX, lui donne nouveau son
sens philosophique d'essence, il prcise qu'il parle d'une ousia pure, associe
la vrit3 Au premier abord) on voit mal quel rapport pourrait exister entre' ,
les deux sens, mais le Phdon fournit le moyen de les relier. Socrate demande
Cbs : affirmons-nous que le juste en soi est quelque chose, ou rien? et
ajoute que si quelque chose de tel existe) ce ne peut tre saisi par aucun organe"
corporel. Le corps empche l'me 1< d'acqurir vrit et pense et la nens,'e
d'" atteindre ce qui est (65e-66a). Cela vaut aussi pour le beau et le bon en
soi) et la grandeur) la sant, la force en soi, en un mot pour l'ousia de toutes
choses, c'est--dire pour ce que chacune d'elles se trouve tre , ce qu'il
a de plus vrai en elles , Cette manire d'tre - c'est d'une manire d'tre
cette sorte dont nous cherchons et donnons le logos (le sens et la uelrmlUL<H)'
quand nous questionnons et quand nous rpondons - se comporte W'.lJU'll"
semblablement et reste toujours mme qu'elle-mme. Si donc {( il existe, comlne
nous le rabchons sans cesse, un beau, un bien, et tout ce qui comporte
1. Cf 505a2, 50Se2, 517bS. 526el, 534cl.
2. Je rsume ici les principaux rsultats de mon article ({ Ousia, eidos etidea dans le
Revue philosophique, 1991, n 4, 479-500, repris dans Platon et la question de la pense,
Vrin, 2000, p. 71-91.
3. Rp., IX, 585b-d. C'est Thrasymaque qui lui donne pour la premire fois ce sens \H:m'a/},
Le procd est le mme que celui qui prte Phdon la premire occurrence d'eidos
sens de Forme intelligible (Phdon, 102b). Manire, sans doute, pour Platon de refuser
paternit d'un vocabulaire ({ technique )) qui couperait le sens d'un mot du mouvement
la rflexion (logos) qui conduit le lui donner.

Chapitre 4. De l'Idea du bien sa lumire

69

,mme manire d'tre, et si nous rapportons toutes les donnes sensibles ce


,mode d'tre , il faut affirmer u~e gale ncessit d'existence pour nos
mes: " Du beau, du bon et de toute essence (ousia) de cette sorte [...] nous
dcouvrons progressivement qu'auparavant elle tait ntre 1". r..;ousia propose
l'me une faon d'tre son tour elle-mme en soi-mme, L'me n'existe
pas la manire d'une essence, mais en la pensant, en s'en ressouvenant ,
Fme s'y apparente et dcouvre que sa puissance d'atteindre l'essence des choses
,est ce qui la reconduit vers ce qui esr le plus proprement elle-mme.
Dans la Rpublique, le terme ousia change de sens quand il s'agit de dfendre
thse du gouvernement des philosophes, de ceux qui sont amoureux d'une
{( tude qui leur rend vident quelque chose de ce qui est essentiellement, qui
toujours et n'erre pas sous l'effet de la gnration et de la corruption 2 ,
,'.];olnion porte sur des choses intermdiaires entre l'tre vritable et le non-tre
elle porte sur le " devenir (genesis) alors que l'intellection (nosis) porte
ce qui esr (sur l'ousia). Tout au long de l'analyse des cinq sciences prop'3euriques, une mme question revient: sont-elles propres nous conduire vers
,;/uUJ,.", oprer la conversion de l'me vers la vrit et l'tre vritable3 ? Le sens
;Oilltblogiique d'ousia apparalt dans un contexte qui est celui de la philosophie
la conversion de l'me: aucun contenu empirique ne saurait satisfaire le
du philosophe de connatre chacun des tres , Le terme s'inscrit dans
horizon qui est celui d'une libert prise, par rapport non seulement aux
to'CClup:ati"ns du corps mais un temps perptuellement asservi, toujours
rempli donc priv de lui-mme. Cet affranchissement est le propre d'une
qui se dsire pensante, et seule l'essence peut et mrite d'tre pense. Elle
et pleinement intelligible, donc n'est accessible qu' l'intelligence.
1allS!:on dsir du vrai et du pur, la pense engendre l'essence comme trans~UL. .u la pense, et l'essence engendre la pense comme acte de questionner
rpondre concentr tout entier sur elle. La relation entre elles n'est pas
mais de recherche et cl'examen, c'est une relation d 'agir et de ptir
cir,r.oQue", et la pense ne peut ptir que de ce qui lui appartient en propre,
de ce qui lui est tranger.
discours l'intrieur duquel la pense et l'essence se dterminent rciproest celui de la philosophie.

76dS-e2.
V, 4S5bl-3.
Rp. VII, 523d3. 525b5, 526e6 ; 534a2-3 et 525c6.

Platon

70

Chapitre 4. De l'Ide. du bien sa lumiCre

71

du menuisier, il Y aurait en effet drivation, donc rapport avec la Forme du lit,

Essence et Forme
Une essence ne peut coup sr rfrer pour Platon qu' une Forme intelligible
ou Ide, car seules les Formes jouissent de ce mode d'tre essentiel et inaltrable1. Ousia et eidos ont le mme rfrent mais pas le mme sens: avec ousia
l'accent est mis sur un mode d'existence tandis qu'eidos signifie l'articulation
entre les deux espces de ralits si fortement opposes, celle des tres qui sont
vraiment et celle des tres dont tout l'tre consiste devenir. Essence et Forme

qui aurait bien alors trois manires de se montrer, alors qu'un lit peint n'est que
l'image de la reprsentation que le peintre se fait d'un lit (tout comme la statue
d'Athna est l'image de la faon dont Phidias se reprsente la desse).
Les choses que spcifie successivement Socrate ne sont donc pas toujours des
ralits intelligibles -la musique n'en est pas une, qui est indissociable de ses
(/'.st,ects sensibles, ni l'me, dont Socrate dit qu'il n'a pas expliqu la vritable
nature mais qu'il a nanmoins assez bien russi distinguer les espces qu'elle
prsente dans la vie humaine (612a3-5). La diffrence entre espce et aspect
en ce cas difficile prciser. En revanche, quand eidos dsigne une espce

(ousia et eidos) renvoient une mme espce de ralit, mais nommer cette
sorte d'existence eidos affirme possible la participation des choses en devenir
aux Formes, et, dj dans la Rpublique (476a4-7) mais plus rgulirement dans
des Dialogues postrieurs, la participation des Formes entre elles.
Le Phdon est sans doute l'uvre o se dessine le plus clairement la srie de
transitions aboutissant au sens de Forme intelligible , mais dans la Rpublique
le mouvement est le mme. Eidos est employ au cours du Dialogue dans tous les

ihteliligible constituant une des patties d'une ralit elle-mme pleinement


ijlntelli1~ibl.e, c'est une Forme qui confre aux choses qui en participent leur
et leurs proprits: nous avons l'habitude de poser une Forme (eidos),

sens que lui confre la langue: l'ventail smantique va de 1' aspect sensible

Slllrpitenan!tes, attribuant Platon une conception des Formes qui en ferait des

(618a6) la figure (les mathmaticiens se servent de " figures visibles ,

l,.(:urle tant une, propos de chacune des multiplicits auxquelles nous


;~ttrilJU<llls le mme nom (596a6-8). On a tir de cette phrase des conclusions

et de l'espce la Forme intelligible. Les

il'Itop,rits abstraites partir de multiplicits sensibles, puis spares d'elles et


,'$UI,st"nrln,:es, rifies l . Pour rejeter cette interprtation, il suffit de se demander

significations du terme se distribuent dans de multiples champs: physique,

est le {( nous qui donne aux lments de ces multiplicits le mme nom.

psychologique, logique, ontologique, eidos permettant justement de passer


d'un champ l'autre; en articulant leur diversit, il articule du mme coup
les diffrentes sortes de prsence et les diffrentes manires de se prsenter.

lI:'oon(iition que le nom soit donn par un philosophe dialecticien et qu'il ne

51Od5), de la figure 1' espce

Le sens platonicien

n'est donc ni exclusif des autres usages, ni simplement

ajout aux significations courantes du terme. C'est le sens d' esp~c~ qui
dans la Rpublique est de loin le plus frquent: Socrate ne cesse de dIStlnguer
des espces de discours, de rythlnes, de musique, de lois, de constitutions,
d'hommes, de forces en l'me, de vertus, de vices, de mensonge, d'apptits,
de plaisirs, d'altrit, de similitude, de puissances, de lieux, d'angles, de lits ...
Pourtant, commentant le texte des trois lits, Heidegger objecte:

Si l'on traduit eidos simplement par espce [... ] on escamote ce qu'il y


a [en lui} de dcisif. Car l'intention de Platon est de rendre visibles ici s
manires diffrentes dont le mme se montre: trois manires de fe mam2
flster et partant, trois manires de prsence et de drivation de l'Etre
Or Platon ne dit pas trois modes de l'aspect du lit , mais bien trois sortes,
ou espces de lits (au pluriel: klin6n). Si le lit du peintre tait l'image de
1. Je parlerai plutt de Forme, traduction plus proche du ter~~ grec, mais Ide convient
bien: l'important est de s'entendre sur ce que ces mots ~eslgnent.
2. Rp" X, 597b sq. M. Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullmge~d' 1961, tradSP'
Paris, Gallimard, t. 1, 1971, p. 166 ; voir la critique de Hel egger par .
platonisme comme aristotlisme dans Contre Platon, vol. 2 : Renverser pla',",';'"'"
M. Dixsaut (d.), Paris, Vrin, 1995, p. 47~76,

passage de l'unit du nom la position d'une Forme une n'est justifi qu'
seulement prsent dans la " langue que le hasard nous fait parler2 .
deux peuvent parfois concider, quand il s'agit de lits ou de tables, mais
ensemble de choses nommes justes par Callicls ou Thrasymaque ne
jnstit'ue,,,it srement pas une multiplicit d'lments auxquels Socrate accepde donner le mme nom. Une multiplicit permettant de remonter une
fleSl donc pas une multiplicit donne, mais une multiplicit droitement
ohstitu, par le logos (507b3).
De plus, le dialecticien se donne la libert de rassembler sous une mme
DfUle

en fonction du problme qu'il veut rsoudre, des ralits qu'il peut


amen distinguer et mme opposer dans une autre perspective. Ainsi,
IX (585bI4-cl), Socrate considre comme relevant d'un mme eidos

~;;;';;;;;;~-;;ov;;'e;r~m;:;a;;;ny;(cf. G. Fine, The One over Many, Philosophical Review 89,


cense dsigner le rapport entre l'eidos unique et la multiplicit qui en
.
employe par Parmnide dans le Parmnide (132a2~3, cf a6-7
Je me contenterai de remarquer que cette formule est peu recommandable
au vieux Parmnide de comprendre physiquement la participation
'pw~"le du voile) .
~6irsut ce, point!'a!la!)'se de S. Rosen, {( Notes en vue d'une interprtation de la Rpublique,
1 des
sur la Rpublique de Platon, M, Dixsaut (dir.), Paris, Vrin, 2005,
et T, Penner, 7he Ascentfrom Nominalism : Some Existence Arguments in Plato's Middle
Pia.I'Ku"s. Dordrecht, Reidel, Kluwer, 1987.

Platon

72

(Forme ou espce ?) l'opinion vraie, la science, l'intelligence, et en un mot


toute vertu }) ; toutes, mme l'opinion vraie, possdent en effet la vertu d'tre
des sortes de remplissement }) de l'me, donc des sources de plaisirs bien
suprieurs ceux procurs par la boisson et la nourriture. On peut rapprocher
ce passage de celui du Philbe o une mme idea caractrise la mmoire, la
pense, la science et l'opinion droite (6d5) : le problme examiner- peut-on
prouver un plaisir sans que l'une d'elles intervienne - force galement
dpasser l'opposition tranche entre l'opinion et le savoir.
Au dialecticien donc de poser l'eidos correspondant ce qu'il veut tablir,
et seul celui qui pose une Forme comme objet de son questionnement peut
tenir un discours vrai. Qu'il y ait l un cercle est indniable, mais ce n'est pas
un cercle vicieux. Poser une ralit toujours mme et pleinement intelligible
permet d'liminer les contradictions et les insuffisances des diffrentes dfinitions proposes, en montrant le caractre incompatible des choses auxquelles
on donne pourtant le mme nom 1 La dtermination du caractre unique,

Chapitre 4. De !'Idea du bien sa lumire

73

exige du dialecticien philosophe qu'il" peroive adquatement l'idea unique.


Rassembler
.
, .une multiplicit grce la dtermination d'une ,'dea UnIque
permet
de poser 1 ezdos correspondant, et d'examiner s'il comporte ou non d'srIuerentes
espces.

Bidos et Idea
La coupure ontologique marque par le terme ousia est donc surmonte
par eidos, terme en lequel la participation affirme sa possibilit. Mais qu'en
est-il d'idea ? Un commentateur rcent affirme que idea est synon me de
"natu:e " o~ d'"
y
e real'Iten, (h
p USts. ou ousia) , ({ l'exemple le plus suggestif
de
cette identit tant selon lui" l'vocation de "l'ide du bien" (tou agathou idea)
dans la Rpublique! . Il est assez surprenant de donner comme seul exemple
ze c~tte aSSImIlation un texte o le bien est prcisment dit tre

i<

par-del

1oUsta
le plus rcent de la R1>ublique
affirm e pour sa part tout
. . ,Le traducteur
.
r

elle constitue la condition ncessaire pour chercher, apprendre et dcouvrir ce

,aUSSi. categoriquement: Je ne conserve pas l'appellation traditionnelle (l'ide


1n bien), car on ne peut tablir une diffrence quelconque entre idea et eidos
dans le vocabulaire mtaphysique de Platon 2

que la chose est en vrit.


Le terme idea possde une seconde particularit: il est trs frquemment

Si sa diffrenc~ avec ousia est indiscutable, il n'est en effet pas toujours facile
comprendre SI, et en quoi, idea se distingue d'eidos 3 . Comme eidos idea

(idea) lgitimant l'identit de dnomination est le ressort de la rfutation et

I~ sens

accompagn de l'adjectif mia, unique 2 . C'est quasiment une pithte de nature.

> possde le sens d'aspect physique4. Le terme peut prendre galement

L'idea dsigne le caractre commun essentiel que le dialecticien a prcisment

>,gneoral d'aspect: c'est dans l'aspect que prsente le plus petit , l'individu,
faut examiner sa ressemblance avec le plus grand, la cits. Tout comme
mais plus rarement, idea peut signifier espc, mais il n'y a pas d'exemple

pour tii.che de discerner, et la multiplicit qui fait obstacle ce discernement


n'est pas seulement sensible ou quantitative: la diffrence entres les espces
du juste, du beau ou du bon peut paraltre telle qu'on la juge indpassable et
impossible unifier sous une mme Forme. Or dcouvrir l'idea unique est un
moment indispensable de la dmarche dialectique:

Et quant au beau lui~mme, assurment, au bien lui-mme, et ainsi


pour toutes les ralits qu'alors nous posions comme multiples, en les posant
cette fois inversement d'aprs un caractre uniq-ue (kat' idean mian) de
chacune, comme relevant de ce caractre qui est unique, nous appliquons
chacune la dnomination ce que cest3 )).
Une des qualits du naturel philosophe est que sa pense se porte spontanment " vers l'idea de chaque tr . Le Sophiste rpte que le philosophe" est
toujours, par ses raisonnements, orient par l'idea de ce qui est (254e9), et
1. Tel est le sens du conseil donn par Socrate Cbs en Phdon, 101d : vrifier s'il y a conso-

nance dans ce qui dcoule de l'hypothse (voir Platon. Phdon, trad. nouvelle, introd.
notes de M. Dixsaut, Paris, GF Flammarion, 1991, note 289 p. 280-2"87) .
2. Cf Euthyph" 5d4, 6d, Rip., VI, 507b6, 7, IX, 588c4, d3. Phdre, 265d3, 273e2,
184d3, 203c6, e4, 205c2, d5, Parm., 132a3, c4, 157el, Soph" 233d2, 3, 4, Tim.,
Phil" 65al, Lois, XII, 965c2.
3. Rp" VI, 507b6-1O.
4. Rp" VI, 486dlO.

de ce sens dans la Rpublique. Comme l'eidos, encore, l'idea est


peut tre participe et servir de paradigme7. Enfin, les deux termes
parfois employs successivement sans qu'aucune diffrence semble tre
Jd.-F. Pradeau, Les formes et les ralits intelligibles L'usage platonicien d t ' J
ans Platon Les F.
. Il' 'b' S f '
u erme eluOS )l,
d:
' .. ormes mte t~t tes. ur ta forme intelligible et la participation dans les
talognes platomctens, coordonne par J.-F. Pradeau, Paris, PUF 2001 P 17 54 . '
1
29 et note 1 p. 46.
'
, . - , VOlr note
. Platon.
La Rpublique,
trad.
indite,
introd. et notes par G.
Leroux
.
11
7
'
, Par,'s , GF FIammanon,
667
,,~~~%~:;,~p:~.,:~~,:~n::o~t:e,~ tdea,
.. Pou~ un Inventaire des principales questions et des principales
i;L
vou M. Baltes Idee (Ideenlehre) dans DIANOEMATA KIe .
B,,'mmze1u Platon und zum
Stuttgart-Leipzig, Teubner, 1999, p. 276_28 ;ne
(E1n.0S et IDEA, Etude smantique et chronologique des uvres de Plato'n
.
G01CU~ &. C~, 193?-1940) voit dans l'idea une image de l'eidos. Cidea d~
;'"<en s",,'a(p". ;~l)~n une lOspuatIon neoplatonicienne, l'Image cratrice qui trne dans l'esprit

Plat~nismus,

315el, Chacm",157d2, 158bl, 175d7, Banq" 196a5, 204c6, Phd., 108d9, 109b6,
353b7 ; c est aussI le cas en Rp., II, 380d2 6 e2 - idea t 1 .
"
>',nortrhi' _ et IX, 588c4, 7, cl3.
' ,
es a OIS assocIee
, 237d6, Tht., 187c4, Saph., 235d2, Polit., 289b4 .
.J<,porlY"" : Phdre, 2S3a3, participe: Soph., 255e5, paradigmatique' R'" X 596
~j"h,ph. 6e3-4.
. r""
a,

f
C.

Platon

74

marque. On peut donc affirmer que dans c~rtai~s cas. eid~s et idea. so.n~
synonymes _ synonymie vraisemblable en raison a la f01~ d une proxlm~te
linguistique et d'occurrences entre lesquelles tablir une distlllCtlOn.seral,t falte
preuve d'une subtilit excessive1, La polysmie des deux termes fauquon ne
doit cependant affirmer leur synonymie qu' la condition de prciser, en chaque
cas, selon laquelle de leurs significations on juge les deux rermes synonymes.
Certains textes et certains emplois imposent toutefois de faire une diffrence.
Les occurrences d'idea (sauf les deux figurant dans le mythe terminal)
se groupent en deux pages du dernier argument du Phdon (104-105). Alors
que ce que recherchent les vrais philosophes tait jusque-l nomm ousia,
l'hypothse de la causalit de la Forme et de la participation intervie~t quan.d
il faut surmonter les contradictions qui risquent de faire tomber de 1antllogle
dans la misologie. Soumises la gnration, au changenlent et la corruption

et pouvant entrer dans une multiplicit de relations, les choses soumises au


devenir peuvent acqurir successivement (de petit qu'il tait Socrate peut
devenir grand), ou possder simultanment (Simmias est la fois plus petit que
2
Phdon et plus grand que Socrate) des proprits contraires . Bidos acquiert
son sens de Forme ou Ide lorsque Socrate, du par les rponses des sciences
de la Nature, rflchit, non pas la cause de l'existence des choses sensibles,
mais l'espce de cause laquelle les rfrer pour pouvoir tenir, leur propos,

un discours non contradictoire; en d'autres termes, il cherche donner des


fondements mtaphysiques la connaissance physique. Tout terme en devenir
est pris dans une relation de contrarit telle qu'elle rend non seulement

":,

toute prdication mais prcaire toute dnomination (la neige fondue ne


plus d'tre appelle neige). La rponse par les Formes et la participation est. une
rponse trop simple et trop nave pour constituer une connaIssance, tnats
les rendant inoffensives pour le logos donc intgrables par lui, elle rend

la connaissance des choses en devenir.


Certaines choses en devenir, pourtant, font exception et obissent
mme principe d'exclusion des contraires que les ralits intelligibles;
sont incapables de supporter un prdicat qui leur est indirectement C01"r:ure
(la neige, qui participe essentiellement au froid, ne peut accueillir le chaud:
le chaud est un contraire direct du froid, donc un contraire indirect de
qui en participe essentiellement, par exemple la neige). Le lien entre la
intelligible et les choses possdant un contraire indirect est plus troit: nomb,re

Chapitre 4. De l'Idea du bien sa lumire

75

corps peuvent, de froids qu'ils taient, devenir chauds sans pour autant
d'tre ce qu'ils taient, mais pas la neige: elle ne supportera jamais de
recevoir l'idea du chaud. L idea ne dsigne pas une simple proprit de la chose,
se dfinit dynamiquement par des verbes, donc par des actions, dont
i~ aractre guerrier a souvent frapp les commentateurs: elle s'empare de la
chose, la contraint la possder, marche sur, s'avance sur elle, et la chose peut

Viv. ccoo",

l'accueillir ou refuser de la recevoir. L idea signifie alors clairement la


)1laiJ~mlis< de l'eidos sur la chose, elle dsigne la manire dont la Forme exerce son
rnpr'ise, autrement dit sa causalit sur elle. Sa possession du caractre essentiel
.viInp,os par une Forme est ce qui permet une chose de rsister l'altration et
dissolution: elle ne doit pas s'carter de son idea 1 Toute chose en devenir
voue s'en carter, changer et se corrompre: cessant alors
sous l'emprise de la Forme qui lui confre son essence, elle perd telle ou
de ses qualits et, pour finir, sa nature mme. Le terme idea vient donc
;f~I,p,:ler la seule cause pennettant d'attribuer correctement une proprit ou
ssence une chose ou un ensemble de choses.

arrive galement que Socrate dise d'une chose qu'elle est une idea. C'est
de la lumire dans la Rpublique, et, hypothtiquement, de l'ime et de
lsyllal,e dans le 1htte. Dans les trois cas, les ralits en question ne sont
purement sensibles, mais il est impossible de les considrer comme des
atemporelles et purement intelligibles - ce ne sont pas des Formes.
possde pourtant son unit propre et toujours mme en dpit de la
de ses manifestations, et, dans le cas de l'ime et de la syllabe, malgr
,composition et un mode de composition en parties qui ne sont pas, ou
Ail,oul:es, intelligibles. Chacune possde aussi une puissance particulire qui
. pas immdiatement perceptible, il faut rflchir pour l'apprhender et la

. Elles ne peuvent exercer leur puissance qu'en s'unissant d'autres


(iss.an<;es, c'est pourquoi ce sont des conditions ncessaires, non des causes.
.IUmlere n'est pas la cause de la vision, il faut que l'il ait la puissance de
l'objet soit visible; l'ime n'est pas la cause de la vie qu'elle apporte
qu'elle anime, mais elle les fait participer la Forme de la vie 2 , dans
o ils en sont capables; la syllabe ne devient signifiante que comme
de la puissance diacritique du mot et de l'usage qu'en fait un logos.
Supposer que Platon parle alors d'idea prcisment pour ne pas dire
permet donc un emploi plus souple.
n rslLffil" dans les cas o l'idea ne peut tre tenue pour synonyme d'eidos

1. Ainsi, en Cratyle, 389b-.390a, eidos est la struc~ure qu'i~ fdaut do.nn~r,~ chaque chose
fabrique: il se fait donc synonyme d'idea, ce n est pas 1 t ea qUl s e :e):
synonyme d'eidos. C'est le cas en revanche dans le passa?e sur ~es trOls ~l~S: menuisi,
regarde vers l' idea du lit ou de la table (Rp., X, ~96b7-10), tdea. qua~c~n attls~n ne
ce que Socrate reprend (597al-2) en disant qu aucun ne fabnque l etdos du lt.
2. Phdon,102b-103a.

'... Forme intelligible, il apparait 1) que le terme est un caractre impos


eidos aux ralits sensibles ou intelligibles qui en participent, ou encore

Chapitre 4. De l'Idea du bien sa lumire

76

77

un caractre inscrit dans les choses qu'il fabrique par un ouvrier tourn vers
un modle; 2) que, rciproquement, la comprhension de l'idea commune

trouvent agrable ou ce qui leur semble beau (au sens esthtique ou thique de
;>d,oen,t, honnte). Avoir l'ide du bien signifie pour eux mener une vie bonne et

une multiplicit est la condition permettant de remonter l'unit d'une Forme


intelligible ou d'une essence (eidos ou ousia) ; 3) et que ce trait unique peut aussi
tre saisi propos de choses qui ne sont pas des Formes intelligibles, mais qui

~cqurir des choses bonnes, et Socrate expose dans le Philbe quels doivent tre

exercent une sorte de puissance produisant toujours un mme type d'effets;


ces choses sont alors identifies leut idea.

>

. les vritables ingrdients responsables de la bont" des choses, proportion,


1._ ...... et vrit (65a). Les trois caractres s'entre-impliquent. La beaut est le

signe manifeste, clatant (tel est son privilge') de la prsence de la mesure:


,{( la juste mesure et la proportion se trouvent sans doute faire natre partout
. 1... _ .... et vertu 2 ; parce qu'elle comporte mesure et proportion la chose existe

en vrit , ce n'est ni un simple processus ni un simulacre. Cette route

Videa du hien

bien ? Le bien n'est pas, comme la lumire, identifiable une idea, car il rgne
dans le lieu intelligible et c'est de lui qu'mane la lumire: le sens 3) doit tre

conduit cependant pas jusqu'au bien lui-mme, elle permet seulement de le


te(;onnatre dans ses trois indissociables manifestations.
ne sont pas les espces en lesquelles l'eidos du bien se divise, mais les trois
insparables de la puissance du bien:

cart. Quant aU sens 2), celui de trait unificateut, peut-il s'appliquer au bon?
Est-ce que les multiples biens numrs par exemple dans le Philbe (66a-d)
ou dans les Lois (1, 631b-d) prsentent tous une idea unique? La formule du
Phdon peut-elle s'appliquer, et est-ce par le bien que toutes les choses bonnes

Affirmons, dit Socrate, qu'il serait tout foit correct de traiter cela [sc.
ces trois manifstations] comme une seule unit et de les tenir pour responsables des qualits du mlange, et disons que c'est cause de cela, qui est
bon, que ce mlange l'est3

sont bonnes? Une phrase du livre V de la Rpublique l'affirme:

Le terme idea a alors clairement le sens (1) : trait commun impos par une
aux ralits sensibles QU intelligibles qui en participent. Socrate n)affirme
qu'il existe trois Formes) ou trois essences du bien) mais que) si nous ne le

Ce qui prcde peut-il servir clairer le sens de l'expression l'idea du

du juste et de l'injuste, du bien et du mal et de fOUtes les Forme~ (eidn\


on peut dire la mime chose,' chacune en elle-meme est une, mats du folt
qu'elles se prsentent partout mlanges des actions, des corps, et les unes
avec les autres, chacune parait itre plusieurs. (476a4-1)
Le bien, comme toute Forme, est un, mme

5' il

se manifeste dans une

pluralit de choses bonnes, et il est prsent d'autres Formes. La conclusion


du Philbe est pourtant qu'il est impossible de captuter le bien sous une
idea. Comment remonter alors de l'idea unique, le bon, une Forme
unique, le bien? Lorsque la dmarche dialectique est rflchie dans le Y~'Ile/"

c'est encore une idea une qu'il faut, l'ayant pose, rechercher:

Il nous fout donc [... ] posant toujours, en chaque cas, propos de chacune
[sc. de chaque multiplicite], un caractre (idea) unique, le rechercher- on
le trouvera en effet prsent en ellel [...]
Comment expliquer cette contradiction? Le bien n'est pas saisissable
une seule idea, mais il fait partie de ces hnades, ou monades, dont il
poser l'unit et qu'il faut ensuite diviser2. La raison est que pour trouver
l'idea, il n'existe (comme Socrate l'affirmait dans la Rpublique) qu'une
route, la dialectique. Or ce n'est justement pas celle qu'emprunte la m'ljOl'it,
des hommes: ils nomment bon ce qui leur est utile, avantageux, ce

1. Phil.. 16clO-d2.
2. Phil .. 15a4-6.

In'CmJll' que dans des choses mlanges) nous ne pouvons le dterminer par

seule idea, au sens de caractre impos par une Forme intelligible. Nous
vuuy.)m saisir l'idea unique du bien tant que nous le cherchons dans des

mlanges car aucun des trois caractres du bon ne suffit dterminer


d)un mlange) or tre suffisant est un critre du bien. C)est pourquoi
tenir les trois caractres ensemble et les considrer comme une seule
ne sont pas seulement la cause de la bont de la vie bonne) ils sont la cause

i'" oume de tout mlange, et toute chose en devenir en est un. La triple idea du
est la cause de la bont de toutes les choses de ce genre) et elle est la cause
existence mme) elle leur assure une sorte de permanence et les rend
l;lTIOJ1S partiellement intelligibles. L rside prcisment une des difficults
llle:erllallt le bon: il n)est pas, comme le juste ou le courageux) seulement
dans certaines choses mlanges, il leur est prsent toutes, si toutefois
des choses distinctes. On a infr de son omniprsence l'impossibilit
de saisir de lui une idea unique: le bien ne pourrait tre saisi que dans
!q\lte-pl,,;arLce, ce qui autoriserait l'identifier Dieu ou l'Un-bien des

64e6-7, cf Tim., 87e : ce qui est bon est beau, et le beau n'est pas sans mesure. ))
65a3-5.

Chapitre 4. De l'Idea du bien sa lumire

78

noplatoniciens. Ma principale objection est que cela contredit une dclaration


maintes fois rpte, tant dans la Rpublique que dans le Philbe : la dialectique
est le seul fil0yen de connatre ce qu'est le bien, et, comme Plotin, je vois mal
la dialectique avoir pour objet Dieu ou l'Un-bien.
Il est plus probable que dans idea du bien idea a galement le sens (2)
et que, s'agissant aussi du bien, une idea unique permette de remonter ce
qu'il est, en soi-mme. C'est d'ailleurs ce que dclarait Socrate en Rp., VII,

534b-c: le discours dialectique est le logos capable de saisir l'essence (ousia) de


chaque chose j un dialecticien doit pouvoir rendre raison de cette essence
lui-~me et un autre, et c'est dans cette mesure qu'il a l'intelligence de cette
chose (534b3-6). Socrate conclut: Il en va donc de mme du bien. Et pour
qu'aucun doute ne subsiste, il prcise:

Celui qui n'est pas capable de dfinir par le logos, en la distinguant de


toutes les autres, l'idea du bien, et, comme dans une bataille, de s'ouvrir un
passage travers toutes les objections, ayant cur de les rfuter en raisonnant non pas selon l'opinion mais selon l'essence, et de se frayer un chemin

au milieu d'elles toutes par un logos qui ne foillit pas, n'affirmeras-tu pas
de celui qui se comporte ainsi qu'il n'a pas de savoir du bien, ni d'aucun
autre bien d'ailleurs, mais que s'il en saisit par quelque biais une image,
c'est par une opinion, non par un savoir qu' il le saisit! ?
La dtermination, la distinction et la dfense de l'idea du bien doivent
faire non pas en fonction d'une opinion mais en fonction de ce qu'est}) le

79

Platon, en effet, semble ne donner au bien aucun contenu, et le bon ne


,parat en acqurir un qu'en se multipliant dans les choses (\ mlanges

Mais

:T",mm"nt le bien est-il prsent aux ralits pures, tout eutires intelligibles ?
S',uiit-" de deux sortes de prsence radicalement diffrentes, ou peut-on tablir
lien entre elles ?

Vrit et lumire
La rponse se trouve dans l'Analogie avec le soleil 1 partir de la distinction
}./"nore deux lieux, l'un visible et l'autre intelligible, une srie de correspon:(Ian.ces est pose. Mais la symtrie n'est pas parfaite: dans le lieu visible, c'est
:1'lpl'",nc:e et l'action de la lumire qu'il faut faire dcouvrir, -le rapport avec
matre , le soleil, est perceptivement vident - , tandis que la lumire,
}..'co)n,iitiion de la vision, chappe la vision: ce qui donne voir ne peut pas tre
il faut rflchir pour le saisir. Dans le lieu intelligible, les termes ayant une
fonlcti,on analogue celle de la lumire sont l'tre et la vrit, or leur lien avec
connaissance est manifeste et c'est l'action du bien qu'il faut dcouvrir. Il y

une premire difficult. Tout au long des livres V et VI, l'tre tait l'objet
pas la condition de la connaissance: on devrait donc le retrouver au
des choses connaissables, non celui de la Vrit. Son association avec

bien, de son essence (ousia). Aucun critre empirique-l'utilit, l'agrment-

est cependant ncessaire pour indiquer qu'en tant qu'elle est l'effet du

ne peut convenir pour dterminer correctement ce qui est bon, et le risque est
qu'ils nous portent dsirer de faux biens; or parmi les choses qui oerv,,,tiis,,,nt

la vrit n'est pas une vrit prdicative ou propositionnelle, mais une

l'me et la dtournent de la philosophie, il y a" tout ce qu'on regarde comrne


des biens 2 . Le logos visant un savoir du Bien doit, pour en dfinir l'idea, la
distinguer de toutes les autres, ce qui permet de rfuter, d'une part, toutes les'

le, vraiment tant , l'ousia. Chaque terme constitue pour l'autre une
trm.in'ttic)il interne.

assimilations errones (par exemple celle du bon l'avantageux), d'autre


toutes les objections envers l'unicit de cette idea (la position d'une ml11t.iplicit:

intelligibilit, comme la lumire l'est de toute visibilit. C'est pourquoi on

irrductible d'espces de biens). La rfutation fait partie de la dfinition,


en est un moment, mais elle n'est pas toute la dfinition car une dfinition
se fait pas selon l'ousia , elle porte sur telle ou telle ousia donc sur une

intelligible et elle va de Forme en Forme.


Il semble donc raisonnable d'admettre qu'il y a du bien une idea
correspondant un eidos donc une ousia, et que seule la puissance di,,\e,:ti'iu~
peut l'apprhender. Mais l'objection demeure: ce parcours dialectique,
ne l'a pas fait.
1. Rp" VII, 534b8-c6.
2. Rp., VI, 49Ic4.

ontologique, ce qui signifie en retour que l'tre objet de la connaissance

.:.l:a'th"ia, la vrit, n'est pas une Forme intelligible, elle est condition de
en parler que mtaphoriquement. Elle est en fait la mtaphore mme
c'est le dsir qu'elle en a qui transporte l'me du philosophe dans le
lieu qui lui soit propre, le lieu intelligible. Il y a un lieu visible quand le
dispense sa lumire; il y a un lieu intelligible parce que le bien dispense
et la dispense toujours. En engendrant la vrit, le bien rvle au sujet
tIWla;';Sa'"t la puissance de l'intelligence et il arrache les objets de connaissance
.<.1evelliren le,,, donnant le mode d 'existence de l'essence. Lorsque l'on articule
bien , c'est avant tout la puissance de distinction entre ralit et

paren(;equ'il convient d'entendre. La diffrence dont le bien est la cause est


<.1eJtneu"lilt nonce de faon moins solennelle en 505d5-9 :
VI,508a-509d.

Platon

80

[... ] s'agissant des choses justes et belles, beaucoup choisiraient celles qui
leur semblent l'tre [... J, mais quand il s'agit des choses bonnes, personne
ne se contente plus de celles qui semblent l'tre, mais cherchent celles qui
le sont rellement.
S'ils peuvent se contenter de l'apparence du juste ou du beau, c'est qu'ils
croient que celle-ci suffira leur procurer des avantages ou du plaisir. La
recherche de l'avantageux et de l'agrable prend la forme d'un calcul et s'inscrit
dans le devenir, alors que le dsir de ce qui est bon reconnait en quelque sorte
la transcendance du bien, laquelle est cependant simplemenr devine par

Chapitre 4. De l'Idea du bien sa lumire

81

bien relie donc les deux lieux en les hirarchisant, hirarchie rendue possible
par le rapport paradigmatique (qui suppose la fois distinction et liaison)
existant entre une ralit vraie et ses images. Toute connaissance, sensible ou
intelligible, est donc un effet du bien, ce qui force dpasser le clivage strict
par l'Analogie, ce dpassement tant marqu par des mtaphores!. C'est
la dpendance au bien de la connaissance tout entire que l'Analogie commence
par rendre vidente.
Le bien en acquiert du mme coup une forme de causalit minente par
ra(.port celle exerce par toutes les autres Formes. Il est ais de comprendre

mais qu'en vrit ce soit le bien, c'est--dire l'obligatoire, qui lie et

.. en quoi le soleil, qui fait partie du monde visible, surpasse pourtant ce monde
;..!'ui';qule sans sa chaleur les ralits sensibles n'existeraient ni ne crotraient: le
est la fois une chose visible et la cause de rour devenir sensible, bien que
ce second aspect il ne soit pas une genesis, un processus soumis gnration

tienne ensemble ... . Selon l'Analogie, la lumire tait dite le jong le plus

;.,t C(,rnlp'lon Il me semble donc possible de penser que le bien a dans le domaine

prcieux (508al) qui puisse unir un organe des sens ses objets, joug dans la
mesure o il impose une limite tant la puissance de l'organe qu' celle des

:;)nU:1ilI5W" le mme double statut: il est l'objer d'une connaissance dialectique,


tfrfe essence, une Forme, et il exerce la mme espce de causalit que toute
Forme. Mais de mme que le soleil n'est pas seulement un objet visible
que sa puissance dpasse celle de toutes les autres choses qui tiennent
lui leur existence, le bien n'est pas seulement une ralit intelligible parce

la plupart des hommes.


Principe de distinction, le bien est galement principe de liaison. Dans le

Phdon (99c5-6), c'est ce que ne comprennent pas les savants en science de la


Nature:

1<

objets qu'il peut percevoir, et par l les assujettit l'un l'autre: la contrainte
impose est salutaire car elle est la condition de l'exercice de leurs puissances
respectives. Cela vaut pour la vrit, elle aussi est un <1 joug pour l'in:elligence,
car elle ne peut exercer sa puissance que sur des ralits vritables. A la diffrence cependant de la lumire borne au lieu visible, la vrit claire les deux
lieux, qui se trouvent ainsi relis. Ce qui la dispense, le bien, lie donc l'essence
ses images sensibles (ce lien sera explicit par la suite lors des divisions de la
Ligne et de l'allgorie de la Caverne), et grce lui, il n'existe pas de coupure
entre la science d'ici et celle d'en haut! :

Quand ils auront atteint cinquante ans, ceux qui seront rests sains et

saufs en traversant travaux et sciences et sy seront distingus en tous ?oints et


de toutes manires, ilfoudra alors les pousser vers le but et les contramdre, en
levant la lumire qui est en leur me regarder vers cela mme qui fournit
de la lumire toutes choses, et quand ils auront vu le bien lui-mme, ils
s'en serviront comme d'un modle pour ordonner la cit, les particuliers et
eux-mmes pour le reste de leur vie, chacun son tou-fl.

sa puissance dpasse celle de toutes les autres essences qui tiennent de lui
manire d'tre. Sous cet aspect, en tant qu'il est la cause de toute existence
",,:mlleue, il n'est pas, pas seulement, une essence.
Puissance du bien et puissance dialectique
Faire du bien l'" achvement (le telos) de la dialectique signifie-t-il que
examen dialectique doive remonter vers lui comme vers le principe
de toutes choses, et qu'arrive son terme, la puissance dialectique
alors se muer en contemplation? Dans la Rpublique, la supriorit de
!;SClenCe dialectique tient ce qu'elle ne se sert pas d'images et remonte des
Kl'(.th"se, vers un principe: faur-il voir dans le bien le principe unique vers
elle doit toujours remonter? Et ce principe unique est-il le seul tre

La vrit n'est plus prise comme analogue de la lumire, elle est mtalpb,o~;
riquement lumire et lumire qui" claire toutes choses

(cf 508d4-5),

cette lumire s'affaiblit en passant d'un lieu l'autre. Elle reste source de
et d'intelligibilit, auxquelles les choses" mlanges ne peuvent pelld;mt
participer qu' la condition d'tre constitues selon une juste proportion.

1. C'est l'objection la plus grave adresse par Parmnide la position de Formes i',Ltelligib,le.
(Parm., 134a-c).

2. Rip., 540a4-b2.

La seconde section de l'intelligible est celle que saisit le logos lui-mme


la puissance dialectique, faisant de ses hypothses non pas des principes
. bien rellement des hypothses, qui sont comme des points d'appui et
lans pour, allantjusqu' ce qui est anhypothtique, arriver au principe
tout2
,ces mtaphores, voir

CI'., p. 129-130.
5I1b4-7.

L'analogie intenable

Il,

dans Platon et la question de la pense,

83

82

Cette dfinition n'est pas une dfinition de la dialectique) ou de la science


dialectique , mais de sa puissance, et celle-ci consiste supprimer le caractre
hypothtique des hypothses en remontant un principe. Mais dans certaines
traductions de cette phrase, le verbe aller , au participe prsent, est cens

gouverner deux prpositions qui indiqueraient toutes deux un mme but et ne


seraient pas relies entre elles. Or la premire (mekhri suivi du gnitif) indique
qu'un mouvement, spatial ou temporel, est arriv son terme, a atteint une
limite et ne va pas au-del; c'est la seconde (epi suivi de l'accusatif) qui marque
la finalit. Le logos va jusqu' ce qui n'est pas hypothtique pour atteindre ce
qui est le principe de l'ensemble. Rien n'empche en effet qu'une hypothse
soit tenue pour un principe, et c'est justement ce que font les mathmaticiens.
Un principe n'est donc pas en soi anhypothtique puisqu'une hypothse peut
parfaitement en remplir la fonction. C'est la dialectique qui localise le principe
dans ce qui n'est pas hypothtique, elle poursuit sa marche jusqu' ce qu'elle
atteigne de l'anhypothtique afin de dcouvrir ce qu'elle pourra tenir pour un
principe. Le fait d'tre anhypothtique" n'est donc pas une proprit naturelle

ou ncessaire de tout principe; c'est la condition pour que le dialecticien,


contrairement au mathmaticien, accepte de parler de principe .
On peut alors admettre que le principe du tout n'est pas forcment
ni toujours le bien principe de toutes choses, mais seulement le principe de
l'ensemble d'une dmarche dialectique. Ce quoi cette dmarche parvient est
une Forme dont l'existence n'est pas pose par hypothse, comme l'est, par
exemple, la sorte d'unit dfinie au dpart par l'arithmtique. Dans le Phdre

>.cap'lU" de ptir de la nature de chacun et de se laisser guider par elle. Que le


soit le principe de tout tre vritable et de toute intelligibilit - principe
de l'existence des essences, donc de l'tre et de l'intelligibilit que ces essences

confrent toutes les autres choses - ne condamne pas pour autant toutes
autres Formes, ou essences, n'tre que les hypothses du dialecticien. Le
est la cause de l'existence anhypothtique des Formes, il n'est pas le seul
.prin<oipe anhypothtique.
La dialectique n'a donc pas pour telos le bien en tant qu'il est un principe
anhypothtique, mais elle a pour telos le bien. Serait-ce parce qu'il n'est pas une
i,,,,,:nce, qu'il est par-del l'essence? La remonte ne s'effectuerait plus d'hypoen hypothse jusqu' un principe premier, mais d'essence en essence, ou
degr d'tre en degr d'tre (selon l'ontologie plus ou moins scalaire prte

Platon), pour arriver un au-del de l'essence. C'est ce que semble dclarer


phrase fameuse du livre VI :

Et de mme pour les ralits connues, tu affirmeras que ce n'est pas


seulement le foit d'tre connues qui leur est prsent grdce au bien, mais
que c'est par lui que leur viennent l'tre et l'essence' , non parce que le bien
est une essence, mais parce que, par-del l'essence, il la surpasse encore en
anciennet et en puissance2
Ces lignes ont assurment quelque chose d'nigmatique. Certains pensent
cette dclaration annule toutes celles o le bien a t et va tre conu
>'cc,mme une Forme ou comme une essence, et qu'elle dtient une vrit trans,>",,:ndante que Socrate n'explicite pas parce qu'elle est au-del de tout discours3 .

(276c3-4), Socrate parle de celui" qui a les sciences des choses justes, belles et
bonnes . Si ce sont des sciences, elles ont forcment la connaissance de leurs
principes respectifs, le juste, le beau et le bien. Quand il remonte vers une ralit
essentielle, tout examen dialectique remonte vers un principe, c'est--dire vers

,:",oH""" interprter autrement cette phrase unique et dont Glaucon se moque,

ce au-del de quoi on ne peut pas remonter; de principes, il en existe donc


une multiplicit, et tous sont anhypothtiques.
Leur pluralit va certes l'encontre de ce que nous attendons d'un Princip

les prend sparment, il faut comprendre que le bien n'est pas du tout une
.sserlce, et la contradiction avec d'autres passages des Dialogues devient insurmonta~,le. Mais si on relie les trois points et si on les rattache l'Analogie avec

premier: qu'il soit non seulement premier mais unique, universel, et qu'on y
arrive au terme d'un parcours lui aussi unique, ascendant et continu. Or la
dialectique n'est pas chez Platon un parcours continu allant d'tape en tape

soleil, on peut comprendre que le bien n'est pas une essence dans la mesure
il est par-del l'essence, cette expression tant spcifie par en anciennet
en puissance . Le bien est plus ancien que toute autre essence, tant la

pour s'achever sur la saisie d'un Principe unique. Elle a pour seule unit l'unit
de sa puissance - " interroger et rpondre dans le lieu intelligible . Son

du fait que les essences existent, et il possde une puissance suprieure

cheminement (poreia) est multiple, ses parcours sont tous diffrents parce que
chacun cherche capturer un tre essentiellement diffrent. Chacun de ces
tres dtermine les multiples moyens mettre en uvre et guide les multiples
efforts pour le comprendre. la diffrence du mathmaticien, le di;lle,oti,;iell.

ne doit pas seulement avoir une puissance d'agir sur ses objets, il doit tre

sur laquelle se sont construites des philosophies entires ? Peut-tre en


'pl:enant ensemble les trois points noncs par Socrate: le bien n'est pas une
isserlce, il est par-del l'essence, il la surpasse en anciennet et en puissance. Si

:La distinction entre tre (on) et essence (ousia) est appele ici du fait que mme les choses
sensibles existent. tre ) est un terme universellement particip, alors qu'ousia est un

Rp., 509b6-1O.
Ce~tains en dduisent que le bien est inconnaissable. Voir sur ce point les remarques
?d!ci"ives de M. Baltes, 1s the 1dea of the Good in Plaro's Republic beyond being ? ),.dans
DIANOEMATA, op. cit., p. 353-356.

Platon

84

celle de toute autre essence: rendre connaissables toutes les choses connues
et leur confrer l'existence. Sa puissance est la fois antrieure et plus grande.
Anciennet et puissance dterminent ainsi la signification du terme <1 par-del
et la restreignent.
Le bien ne peut pas tre seulement une essence parce qu'il excde toute essence

sous ce double rapport. Mais il n'est pas, sous tous les points de vue possibles,
par-del l'essence, et, comme le soleil, il pelit possder un double statut selon
qu'on l'envisage dans ce qu'il est ou dans ce qu'il peut. On refuse videmment
cette interprtation si on le situe par-del l'tre , en substituant la formule
par-del l'essence (ousia) celle qui dit le bien par-del l'tre (n). Cette
transformation (que les exgses pr-plotiniennes n'opraient pas) se propage
de Plotin Proclus jusqu' Heidegger, lequel donne de la phrase une traduction
grammaticalement impossible: {( mme si le Bien n'est lui-mme ni mode d'tre

(Wesein) ni essence (Wassein 1). Sa puissance le situe par-del l'essence, mais ce


qu'il est est cause de la bont de toutes les choses bonnes auxquelles il impose.
son idea. Le bien exerce donc deux sortes de causalit: une causalit minente

et une causalit eidtique semblable celle de toute autre essence.

En quel sens le bien est-il le telos de la dialectique?


Il ne suffit pas, dit Socrate, d'articuler le nom du bien pour le comprendre
(505c4), il importe de le reconnatre dans ses manifestations. Si son action
pent rester inaperue de la plupart, elle ne peut pas chapper au dialecticien
qui n'est ce qu'il est et ne fait ce qu'il fait que parce que la puissance du bien
existe. Chaque dmarche dialectique particulire ne va pas ncessairement

jusqu'au bien, mais la pense dialectique tout entire implique l'intelligence


du bien comme tant sa cause. Le bien et la dialectique possdent tous deux
une puissance, et il faut tre l'intrieur de l'une pour comprendre l'autre.

Quand la puissance dialectique se dploie, le bien agit, il garantit qu'il existe


des objets en lesquels peut entirement se reconnatre la pense intelligente.
Telos de la dialectique, le bien lui est ncessairement intrieur j c'est seulement
de l'extrieur, en image, qu'on se le reprsente comme un principe transcendant

et qu'il prend figure d'nigme.


l'intrieur, il est ce que l'intelligence dialectique comprend comme sa
cause et sa fin. La puissance du bien garantit la pense que l'orientation de
son dsir est bonne et que les essences qu'elle pose existent bel et bien, et la
pense dialectique est en retour la preuve dcisive de l'existence du bien- toute
pense dialectiquement conduite, et non pas seulement celle qui s'applique
1. Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, Paris, Gallimard, 1985, p. 41 ; ontos a
dans le gnitif absolu valeur de verbe, non de substantif,

Chapim 4. De l'Idea du bien sa lumire

85

le bien entendu comme un intelligible parmi d'autres. C'est la


p"ns,ee intelligente en elle-mme qui doit se comprendre comme un effet du
et comprendre que, quoi qu'elle pense, c'est le bien qu'elle pense. Tel est
sens de l'objection adresse aux raffins qui identifient le bien la pense
;"C011il;UUrC

)'C.hron"si's) : ils sont contraints d'admettre que penser c'est penser le bien, si
vraiment penser (phronein) et penser ce qui existe en vrit 1 D'o il
>ti;snllt< que la question de Glaucon tait mal pose, car le rapport entre le bien
connaissance n'est pas, comme pour les autres sciences, le rapport d'un

une facult de connaissance, c'est la relation entre un effet et sa cause,


ou son principe. Que la pense soit capable de connatre ce qui est et non pas
iiseu,lelne.nl d'opiner droitement ou d'argumenter et de dmontrer, tel est ce en
elle saisit l'action du bien. Le bien la libre de la relativit et de la prcarit
>de.l',opincm et lui ouvre un lieu o chaque tre vritable est anhypothtique, ce
o rside ce qu'il y a de meilleur dans les tres2 . De cela le bien est cause
non pas la vrit, qui peut comme la lumire s'obscurcir puisqu'il existe des

;.pin.iolls vraies et que les mathmatiques ne cessent d'aligner des propositions


Le bien est par ailleurs aussi la cause de ces sortes de vrit, mais c'est

;'il1st"menl ce que l'opinion et les sciences dianotiques ignorent.


En appeler au dsir du philosophe comme un mode de liaison la vrit
>ltl(l!''lue que la question du bien ne relve pas d'une argumentation formel,,,....... logique. La puissance du bien a pour effet la puissance dialectique; de
qu'on ne peut dfinir le bien mais seulement le comprendre, de mme
"ladi"le<:ticlue ne peut se dfinir elle-mme mais doit se comprendre comme la
;'sdien,ce qui a pour telos le Bien:

Et de la mime manire, chaque fois qu'on entreprendpar l'exercice dialectique, sans user d'aucun des sens, de s'lancer grce au logos vers ce qu'est
chaque ralit, sans s'arriter avant d'avoir saisi par la pense intelligente
elle-mme ce qu'est en lui-mme le bien, on atteint l'achvement mme
de l'intelligible, comme l'autre tout al'heure acelui du visible'.
Ce texte dcrit le parcours effectu la sortie de la caverne, la libration et la
du regard, c'est--dire les tapes de l'ducation (paideia) conduisant
dialectiqu. La dialectique est donc le telos de la paideia, et l'intelligence
bien le telos de la dialectique. Mais si on peut, dans le premier cas, donner
lafois le sens de but et de terme, peut-on l'entendre ainsi dans le second?
La thse critique dans la Rpublique (505b-c) est attribue Socrate au dbut du Philbe
(411b) : elle n'est fausse qu'en tant qu'elle ({ s'arrte avant de saisir le bien comme cause
de !a pense intelligente Cphronsis).
Vo~r, H.-G. Gadamer, L'Ethique dialectique de Platon. Interprtation phnomnologique du
'Phdebe [1931], trad. de F. Vatan et V. von Schenk, Arles, Actes Sud, 1994, p. 115 .

. 532a5-b2.
G. Leroux, op, cit., p. 687 note 78.

86

Il serait paradoxal d'affirmer que lorsque la pense comprend d'o elle tire sa
puissance, sa diffrence et sa prminence, cela signifie pour elle son arrt et

son silence (paradoxe qui, on le sait, est au centre de la philosophie de Plotin).


La dialectique ne doit pas s'arrter avant de connatre le bien, mais rien ne dit

qu'elle doive s'arrter une fois qu'elle l'a connu. Pas plus que la connaissance du
soleil comme cause de toutegenesis n'implique pour l'astronome ou le physicien
la fin de leurs recherches, la connaissance du bien n'entralne l'abandon de tOut
examen dialectique, donc de la philosophie'. Arriver au te/os est dans les deux
cas ncessaire, car c'est la condition pour que les sciences propres chacun
des deux lieux cessent d'tre imparfaites: plus rien ne leur manque pour tre

vraiment des connaissances, et en ce sens elles sont acheves , mais elles. ne


sont pas termines ,

En tant qu'il doit gouverner, le philosophe doit au contraire, on l'a vu, tirer
de sa connaissance du bien les consquences pratiques et politiques. Mais il doit
aussi comprendre les consquences auxquelles le mne l'examen dialectique:
trait essentiel, l'idea du bien, n'est pas le bon (au sens pratique) mais ce qu'il
y a de meilleur dans les tres (532c5), leur ralit vraie et leur intelligibilit.
Voir cela ne le dispense pas de sa tiche, ne le dispense ni de philosopher, ni .
d'inscrire autant d'intelligibilit qu'elles sont capables d'en recevoir dans l'me

Deuxime

La langue de l'tre

de chacun et dans la cit tout entire. Mais cela lui assure que cette tche est

possible et qu'elle a un sens.


Telle est la principale consquence de la connaissance du bien comme
cause minente: il garantit l'intelligence que son dsir de connatre ce
est vraiment n'est pas une vise absurde et vide. La question du bien n'est
seulement pose par la pense, elle est, dans la pense, la question du sens

peut y avoir dsirer penser. Si nigme il y a, celle-l coup sr en est


Le bien de Platon ne russit sans doute pas la dissiper, mais sa lumire a
mrite de nous la faire apercevoir.

1. Au terme de leur ducation, les gardiens, qui auront vu le bien, pourront cOl,sa,,,e,1,
plus grande partie de leur temps la philosophie (Rp., VII, 540b2), qu'ils n'aloan,do,nm:ron
que lorsque vient leur tour de gouverner.

Il ny a en effit que la parole) l'exclusion de tout autre moyen,


pour donner des ralits incorpore!!es qui sont les plus bettes
et les plus importantes une reprsentation prcise.

Politique, 286a

Le Parmnide historique
et le Parmnide de Platon
Denis O'Brien

({ Le tout, ce que tu dis, est un. Ainsi s'est exprim le jeune Socrate,
..,'dressant Parmnide (128a8-b1). Ainsi a-t-il rsum ce que Parmnide aurait
{( dans ses vers (128a8). Ainsi a-t-il formul la thse en faveur de laquelle
iP'.rmnide aurait propos des arguments {( bien agencs (128b1!).

Le dernier commentateur en date tudier de prs cet endroit prcis du


idia.log:ue, L. Brisson, prend pour argent comptant les propos du jeune Socrate2 .
.DrISSOn traduit to pan, non point par le tout ),, mais par (\ le monde . Ce terme
di;ig!lerait i selon lui, l'ensemble de tous les particuliers sensibles . Dfini de
sorte, to pan est la fois, si l'on en croit Brisson, le sujet du verbe esti dans
premire partie du pome de Parmnide et le thme des dmonstrations
,M)or,es successivement dans la seconde partie du dialogue le Parmnide.
Cette interprtation a certes le mrite de la simplicit. Une mme expression,
dote d'un attribut hen, formant ainsi une proposition le toutlle
est un , rsumerait la fois la thse du Parmnide historique et la thse

Bien agencs : le jeune Socrate, s'il vivait de nos jours, dirait peut-tre bien ficels .
L'une comme l'autre expression n'est qu'une paraphrase des deux adverbes (128bl : kals
kai eu), mais une paraphrase plus fidle au sens de l'original que ne le serait une traducmot mot. Dans la traduction franaise de la phrase qui prcde, je mets en oratio
thse que prte Parmnide le jeune Socrate (<< le tout est un ), introduisant sous
'f"."~. ""' . _,.,~ (<< ce que tu dis ) le verbe qui, en grec, commande l'infinitif (12SaS). Une
tradw:ti()filittrale qui conserverait l'ordre des mots en grec serait: {{ C'est un que tu dis
le tout.
Brisson, {( "Is the world one ?", A new interpretation of Plato's Parmenides, Oxford
"studies in ancient philosophy 22,2002, 1-20.

Platon

Chapitre 5. Le Parmnide historique et le Parmnide de Platon

91

90
propose par le Parmnide de Platon 1. Mais cette simplicit se paie au prix
fort. I.:interprtation qu'a propose Brisson ne bnficie d'aucun appui dans
les textes; elle ne se fonde que sur le silence - fondement fragile.
[expression to pan ne se trouve en effet nulle part dans les fragments conservs
du pome de Parmnide. Plus inquitant encore, elle n'est jamais prononce dans
la seconde partie du Parmnide de Platon. Si le jeune Socrate prte Parmnide
l'emploi de cette expression dans la premire partie du dialogue (voir le texte
dj cit: 128a8-b1), si Parmnide, aprs avoir longuement interrog le jeune
Socrate, se propose' de passer l'examen de 1< l'hypothse qui est la sienne )

le dialogue de Platon, Brisson se propose de coiffer le verbe de la premire voie


(esti) d'un sujet (to pan) qui ne se trouve nulle part dans les fragments conservs
allant jusqu' laisser entendre que l'explicitation de ce sujet a pu se formule;

dans une partie du pome qui ne nous a pas t transmise. Caressant ainsi la
p~ssibilit de rcuprer un nouveau fragment de Parmnide (to pan) partir
d un texte de Platon (Parm., 128a8-b1), Brisson nglige toutefois l'essentiel :
i.l ne tient pas compte de l'expression qui, dans les fragments conservs, prend
dj le relais du verbe esti.

(137bl-4), il n'en reste pas moins que l'expression to pan ne se retrouvera nulle
part dans les pages du dialogue qui suivent (137c4 sqq.).
Linterprte dsireux de se mesurer aux textes peut-il faire fi de ce silence?
La rponse cette question ne se fait pas attendre ds que nouS revenons
fragments de Parmnide.

Cette expression, comme on pouvait d'ailleurs s'y attendre, n'est pas ({ le


(to pan), mais l'tre (to eon). Aussi la desse affirme-t-elle que rien
vient l'existence c6t de ce qui est (fr.812-13
'pa
repren d <tou
.
. r 'a u"o

':e!l>nt,," du vers prcdent). Par le biais d'un questionnement, elle maintient


' ce qui est

II.
La thse de Parmnide -

du Parmnide historique -

est prsente sous

forme d'un long discours que lui aurait adress une desse (anonyme), habitant
au-del des portes du Jour et de la Nuit. Deux voies de recherche
voques par la desse, dans des vers qui suivent de prs le commencement de
son discours (fr. 2.1-2) ; ce sont, dit-elle, les seules que l'on puisse concevoir2
De ces deux voies, la premire est chemin de pers~asion, car la pel:suasi,o!t'
accompagne la vrit (v. 3-4) ; la seconde est, au contraire, un sentier
rien ne se peut apprendre (v. 5-6). La premire voie, nul ne s'en tonnera,
celle que doivent emprunter la desse et son disciple.
Cette voie se prsente sous la forme d'un verbe, nonc sans sujet
complment: esti, est (fr. 2.3). Brisson se propose de porter remde
syntaxe insolite, en accolant au verbe le sujet dont se sert le jeune Socrate
le dialogue de Platon, savoir to pan. procdant de la sorte, crit-il,
pouvons liminer la difficult que pose l'absence d'un sujet ce verbe
3

cette partie du pome de Parmnide qui nous a t transmise .


Cette limination)) de la difficult est fort peu convaincante. Se pn,ciloit'"!
pour introduire dans le texte du pome les mots qu'emploie le jeune Socrate
1. Le tout/ le monde : cet emploi d'une barre oblique est cens prciser le sens
l'expression to pan (Parm. 128a8-bl) dans l'interprtation de Brisson.
2. Les traductions adoptes sont celles d'un ouvrage collectif, tudes sur Parmnide, P.
(dir.), tome 1 : Le Pome de Parmnide, texte, traduction, essai critique par D. O'Brien"
collab. avec J. Frre pour la traduction franaise, Paris, Vrin, 1987.
3. L. Brisson, ({ "ls the world one ?" , p. 7 : en adoptant to pan comme sujet de esti, ~( we
eliminate the difficulty caused by the lack ofa subject for esti in that part ofParmenides'

which has come down to us ,

(encore une fois to eon) n'est pas venu l'existence dans le


et ne viendra pas l'existence dans l'avenir (fr.8. 19-20) . R'len d'autre })
:onclut-elle. n'est ni ne sera, outre ce qui est (fr. 8.36-37).
'

Que l~ dis~~urs de, la ~esse soit jalonn:; ces trois endroits, par une
a 1 etre n est pas le fruit du hasard. Le passage du verbe sans
ni complment (esti, est ), l'expression substantive du mme ~erbe

/ ce qui est}) (to eon), commande en effet l'ensemble du raisonnemen;


~vd(,p,. dans la pr~mire partie du pome. Ainsi s'explique que, peu de temps

aVOlf prononce estt, est}) (fr. 2.3), la desse runit verbe et participe
former un ensemble, eon emmenai (fr. 6.1) ; traduisons soit par {( tant
est , soit par {( d'>tre est! . Dans les vers que nous venons d'numrer
19-20,36-;7), ce p~rticipe (eon) est renforc par l'adjonction d'un
to eon, 1 tre, ). A l'objet ainsi dsign (<< l'tre , ce qui est )
S agrger tous les attributs qui font la spcificit de l'tre parmnidien et
,talnnoellt l'absence de toute gense et de toute possibilit de destruction:
(d~nc

est le contexte des propos tenus par la desse quand elle revient la voie
, aprs avoir condamn les opinions des mortels (fr. 6.4-9) et
\t,; ",'ol: d"nc)fic:les erreurs de la perception sensible (fr. 7). Il ne reste plus ,
en effet, en ce moment dcisif de son discours (fr. 8.1-2), qu'une seule
celle de la voie nonant ('est". Sur cette voie, poursuit-elle (fr. 8.2-3),
des signes fort nombreux, montrant que, tant inengendr, il est
176~ne analyse plus d.t~ille de ce~te formule, voir tudes sur Parmnide, tome l,
W 179 et 207-212, amSI que D. 0 Brien, ({ Parmenides and Plato on what is not
b mged Chariot, Collected essays on Plato and Platonism in honour ofL M d R"l'
y M, Kardaun and J. Spruyt, Leiden/Boston/Kln 2000 p 19 104 (. .' e IJ (,
27-30).
'
,. VOIr surtout

Chapitre 5, Le Parmnide historique et le Parmnide de Platon

92
aussi imprissable. Ce sont les deux termes (<< inengendr ), imprissable )
que la desse prtend avoir tablis lorsque, la fin de son raisonnement, elle
dclare (fr. 8.21) : Ainsi est teinte la gense, teinte aussi la destruction,
disparue sans qu'on en parle. )} Puisque la gense}) est teinte , ce dont on
parle est inengendr . Puisque est teinte aussi la destruction , ce dont on
parle est indestructible / imprissable .
Or, l'objet qui se rvle inengendr }) et imprissable , n'en doutons
pas, c'est l'tre. Tel est le sens des mots dj cits (cf fr. 8.19-20) : " ce qui est
n'est pas venu l'existence dans le pass et ne viendra pas l'existence dans
l'avenir. Entendons: tant dans le pass que dans l'avenir, l'tre est inengendr.
C'est donc l'tre qui est dsign par les signes fort nombreux, montrant que,
tant inengendr, il est aussi imprissable (cf fr. 8.2-3). Partant, c'est l'tre

Considrons l'tre. Les particuliers sensibles font videmment partie


l'tre . Ils peuvent mme en constituer la totalit. Qui dit ensemble ,
dit aussi unit. Si l'tre est l'ensemble de tous les particuliers sensibles ,
-l'tre est donc {( un .
De l'tre passons au tout . Les particuliers sensibles font videmment
du tout . Ils peuvent mme en constituer la totalit. Qui dit {( ensemble ,
'.tUt :am:si unit . Si le tout est l'ensemble de tous les particuliers sensibles ,
le tout est donc un .
Nous revenons par ce biais la proposition que le jeune Socrate prte
l"annnicle dans le dialogue de Platon: " Le tout, ce que tu dis, est un

eon, que l'on doit suppler comme snjet de la premire voie dans le discours
de Parmnide (cf fr. 2.3 : esti, est ).

Nous revenons galement la thse formule par la desse dans le


de Parmnide quand elle affirme que l'tre est" un (cf fr. 8.6).

'ULo:aOUl).

,n,nlm"

La boucle (dira-t-on) est ainsi boucle: reconstitue partir d'une synonymie

qui se rvle le sujet de la " seule parole qui reste, celle de la voie nonant
"est" (cf fr. 8.1-2).
La conclusion est claire. Ce n'est pas ta pan, le tout ), mais l'tre '. ta

l'tre}) et du tout , l'interprtation qu'a propose Brisson russit

.)cJonc:ili,,,le langage des fragments (la desse parle, non pas du" tout , mais de
) et le langage de Platon (le jeune Socrate parle, non pas de " l'tre ,
du tout ).
Ltre

IV.

93

et " le tout , d'aprs l'interprtation de Brisson, telle que nous


seraient synonymes. Ces deux termes dsigneraient une mme

::~".allte, savoir le monde. Le mond~ serait {( un du fait que les ({ particuliers


Comment donc comprendre que Brisson ait substitu {( le tout {( r tre )

dans cette partie du pome de Parmnide qui nous a t transmise ? Comment


expliquer que, mettant de c6t l'expression (to eon) qui revient plusieurs
dans le texte du pome, il lui en ait substitu une autre (to pan), qui ne se

c;""nsibles constitueraient un ({ ensemble . Telle serait donc la thse soutenue


Parmnide dans son pome. Telle serait aussi la thse soumise l'examen
la seconde partie du Parmnide'.

nulle part dans les fragments conservs ?


Se peut-il que, pour Brisson, ces deux expressions (ta eon, ta pan) soient
synonymes? Qui dit r tre , dit le tout )}. Qui dit le tout , dit l'tre')),
Que Parmnide n'ait employ qu'une seule de ces deux expressions ne
donc pas consquence, puisque l'objet de la dmonstration (ainsi doit
croire ce commentateur) est coup sr tout ce qui est, donc la fois l'tre
et {( le tout ...
Encore que cette synonymie de l'tre et du tout ne soit jamais pr,senti'e
explicitement dans l'article de Brisson, sa prsence implicite se laisse ~e'virLeti
ds que l'on essaie de s'expliquer l'importance que revt aux yeux de cet exgi,te
la formule" l'ensemble de tous les particuliers sensibles' . Propose comrne
dfinition du " monde , cette formule (o perce l'empreinte de la IO~;lqtle
contemporaine) semble avoir aussi, discrtement, pour fonction de dta,ea.ut,er

la fois l'tre et {( le tout, confrant ainsi l'objet dsign par l'une et


l'autre expression 1' unit propre la notion mme d'" ensemble)} (<< set ).
1. L. Brisson, {( "ls the world one ?"

11,

p. 5-6 : the set ofal! sensible particulars >1.

Mais cette thse n'est exprime nulle part dans le pome de Parmnide.
mme l'encontre de la doctrine expose par la desse. Celle-ci affirme
'exl>m,;, verbis, au cours de son raisonnement (fr. 8.38-41), que" toutes les choses
les mortels, convaincus qu'elles taient vraies, ont suppos venir au jour et
tre et ne pas tre, et aussi changer de place et varier d'clatante
)} ne sont qu'un nom . Les choses qui changent de place et de
'.cc'u"'ur sont, de toute vidence, ce que Brisson appelle des particuliers
rnsi~,les . Or, de ces particuliers sensibles la desse affirme expressment,
les vers cits, qu'ils ne sont qu'un {( nom . Comment donc les inscrire
la rubrique de l'tre?
, ~ar~~raphes ,~ui pr:dent, j'essaie de tirer au clair la prmisse implicite qui me
al ongme de 1 mterpretation propose par Brisson. Si nous prenons comme point
. dpart ~e son interprtation une synonymie de {( l'tre Il et du tout Il, nous comprenons
:leux la dem~rche conceptuell~ qu'il a pu adoprer dans son exgse du pome de Parmnide
t du Parmmde de Plaron. Brisson ne parle pas lui-mme d'une telle synonymie.

"

95

94
Qu'ils fassent ou non partie du monde , les particuliers sensibles, tels qu'ils

sont prsents dans le pome de Parmnide, ne font certainement pas pour

""JoltuClfal(' la thse qu'aurait expose la desse dans le pome de Parmnide


elle parle de l'unit de l'tre (cf fr. 8.6).
Cette consquence n'en ~st que plus claire si, au lieu de prendre {( l'tre

autant partie de l'tre. C'est bien plutt le contraire. Toutes les choses que les
mortels ont suppos changer de place et de couleur , dans la terminologie

-le tout pour des synonymes, permettant ainsi l'un de ces deux termes
se mettre la place de l'autre, nous les runissons, faisant du {( tout un

de Brisson les particuliers sensibles , viennent au jour et {( disparaissent ,


sont et ne sont pas , De tels objets ne peuvent que s'opposer

desse affirme qu'il est inengendr

i)

r tre dont la

et imprissable , donc qu'il ne vient

pas au jour et ne disparait pas (cf fr. 8.1-21).


Or, l'tre inengendr 1) et imprissable , selon Parmnide, est un

;t:onlplrn,enl de l'tre , les deux termes constituant ainsi un ensemble. Quand


,auc"O>C parle de l'unit de" l'tre (cf fr. 8.6), quand le jeune Socrate parle de
du tout (128a8-bl), ils auraient tous deux prsent l'esprit, d'aprs
nouvelle hypothse, un seul objet, le mme, savoir {( l'tre du tout

(cf fr. 8.6). Le monde, tel que le dfinit Brisson, l'ensemble de tous les particuliers sensibles , en s'opposant l'tre, ne peut donc que s'opposer aussi

Encore une fois, la thse du Parmnide hisrorique rejoindrait la thse du


,Parrn.n.ide de Platon. Pour les deux Parmnide, les objets que nous percevons
les sens peuvent bien changer de place et de" couleur (cf fr. 8.38-41),
il n'en irait pas de mme de l'I< tre -1' tre du ({ tout - qui, lui,

l'un. Le verdict tombe: la thse qu'a formule Brisson (( le tout/le monde est
un ) n'est pas celle de Parmnide.
Si je l'ai bien reconstitu, le raisonnement que suit ici Brisson ne se fonde

exempt de tout changement et de toute pluralit.


Et Brisson (peut-tre) de rebondir: " Mais voil ce que j'ai voulu dire. tes

en effet que sur des glissements successifs. En adoptant, ne serait-ce qu'im-_


et du {( tout , en prtant ce dernier

thses sont les mmes, celle que le jeune Socrate prte Parmnide dans

monde )} et en dfinissant le monde comme {( l'ensemble

:,dialol,ue de Platon, celle qui est expose dans le pome de Parmnide. Que
parle de "l'tre", que l'on parle du "tout", ou que l'on parle du "monde)),

plicitement, une synonymie de l'tre


terme le sens de

1<

de tous les particuliers sensibles , Brisson se croit autoris passer de r tre


au <1 tout et au {( monde , pour ensuite rebrousser chemin, en affirmant du '
{( monde )}, donc du tout)}, donc de l'tre , qu'il est \( l'ensemble de tous
les particuliers sensibles , et qu'en ce sens il est 1< un .
Non seulement cette conclusion ne se trouve nulle part dans les fragmentconservs du pome de Parmnide; elle va jusqu; contredire ce que dir expfC"
sment la desse. Les objets, quels qu'ils soient, que {( les mortels ont 'UIPP')'C
changer de place et ({ de couleur , dans la terminologie de Brisson les
culiers sensibles , ne font pas partie de l'tre et ne constituent pas une unit.

on dclare l'unit, dans les deux textes, c'est l'tre du tout, c'est l'tre
rtlonde'. ..
. Sachons toutefois raison garder. La desse parle de l'unit de l'tre
~

8.6). Le jeune Socrate parle de l'unit du tont (128a8-bl). Si l'on


concilier ces deux thses, on peut certes avoir recours soit la
"UJ'YIlllC

(<< l'tre et {( le tout auraient dans ce contexte un seul et mme

l'un de ces deux mors pouvant donc remplacer l'autre) soit la synecdoque
du tout serait dsign ou bien par ({ l'tre ou bien par le tout ,
ou l'autre mot faisant penser l'expression dans son ensemble). Mais
que ce sont l des facilits pour confrer des mots diffrents
qui soit le mme.

VI.
Il n'en' reste pas moins une difficult: si nous rejetons l'interprtation
propose Brisson, ne s'ensuit-il pas que nous rcusons, de ce fait, le ternolgn,ag<
de Platon?
D'aprs Platon, s'exprimant par l'intermdiaire du jeune Socrate, le tout
dans le pome de Parmnide, ({ est un . Ne doit-on pas alors en conclure,
bien que ce terme, {( le tout , faisait partie du pome, dans des vers qui
pas t conservs, ou bien que les deux expressions, le tout

et ({ l'tre

pour Platon, comme aussi semble-t-il poux Brisson, sont synonymes?


ces deux termes (<< l'tre , ({ le tout ) sont synonymes, ne doit-on pas
l'interprtation que l'on vient d'carter? La thse que rsume le jeune Socralt'
en parlant de l'unit du tout (l28a8-bl : le tout, ce que tu dis, est un

de cder de telles facilits, prenons du recul. Scrutons de plus prs


,j,nlplois de pan er de to pan dans les fragments de Parmnide et dans les
de Platon, en nous rappelant cette vidence, que les mots dont se servait
une poque bien antrieure la jeunesse de Socrate (premires
du cinquime sicle) ne sont pas forcment les mots qui viendront
,11t,mi:1nI,nt l'esprit de Platon, quand il se mettra rdiger son dialogue le
'(te;ma:e, une bonne centaine d'annes plus tard 2

prsence de guillemets, ces mots ne sont pas une citation. Je prte ici mon ami
que v~nt.lui inspi:er (peut-tre) les variantes de sa thse proposes ci-dessus.
Socrate etalt fort Jeune , Parmnide avait dj dans les soixante-cinq ans ))
127b3 et cS).

'CL,aPI'tre5. Le Parmnide historique et le Parmnide de Platvn

VII.

ra

L'expression ta pan, on dj dit, ne se trouve pas darr,s les ~~rs. co~servs


du pome de Parmnide; examinons toutefois deux emplOis de 1 eplthete sans
l

article (un simple pan ).


Ces deux emplois de pan ne sont pas les mmes. Dans son expos de la voie
de la persuasion, qui est aussi celle de la vrit, la desse affirme (fr: 8.24) :
<1 Tout entier, il est plein d'tre. Dans son expos du monde qUI faIt
des opinions des mortels, elle affirme (fr. 9.3) : Tout est plein en mm~'
de lumire et de nuit invisible. La rptition, en grec, est trop rnarquee
qu'elle ne soit pas dlibre (fr. 8.24 : pan d'empleon estin, fr. 9.3 : pan pleon .

estin).

De cette rptition on ne doit toutefois pas conclure une i~e~tit~ ,de


ui est ({ plein d'tre et de ce qui est plein de lumire et de nuit Invisible

qC'est bien plutt le contraire. Si ces deux vers IOnt


c
'h0 l'un a'1'autre, C'est
ec
mettre en vidence la diffrence qui oppose l'tre de la desse, qui est un,
monde des mortels, constitu d'une dualit de lumire et de nuit.
Lemploi, volontairement paradoxal, d'un seul et mme terme (pan)
exprimer cette diffrence et cette opposition rend bien alatoire la thse
synonymie de r tre et du tout dans les fragments de Parmnide. {(
dans les fragments conservs, ne dsigne pas uniquement 1' tre . La
expression renvoie tantt l'{( tre qui est {( un (fr. 8.24), tantt aux apipal,ellce

la dualit de la lumire et de la nuit invisible (fr. 9.3).


Mais, si nouS devons renoncer une synonymie de 1' tre et du tout
comment expliquer que, lorsque la desse parle de l'unit de 1' tre (cf fr.
le jeune Socrate parle de l'unit du tout (128a8-b1) ?
Le langage des fragments ne fait qu'aggraver ce probl~e., Tout .
dans le pome de Parmnide, s'emploie en deux contextes dIfferents, SOlt
dsigner l'unit de l'tre (fr. 8.24), soit pour dsigner la dualit des appal'ence
(fr. 9.3). Comment donc expliquer que Platon ait retenu l'une seule de ces
occurrences de pan, et qu'il ait pass sous silence l'autre? Comment eXI?li,'JU~
1. Pour d'autres emplois de pas (toujours sans l'article), voir tudes sur P~rmnide,
Index des mots grecs, s.v. (p. 131). Au fr. ~.38-3?, !e lis: . seront donc (tv:) un nom,
les choses que les mortels, convaincus qu elles etaIent vraies ... )). Le dernier
en date, J. A. Palmer, Platv's receptivn 'Of Parmenides, Oxford, 1999, p. 209. -21. 0,
. . . fi r 'he ail>
there is
ever1/ name such as mortals have bestvwed,
IClpar.'O~,
. /
h
. bell,ving
be true ... )). Mais cet auteur est peu scrupuleux. 1) On cherc e en vam
mot qui correspondrait every dans l'anglais. 2) Traduisant hossa par s~ch as,
semble pas distinguer hossos et hvios. 3) On comprend malle passage d ~.n antede,nt'
singulier (onvma) un relatif au pluriel (hvss~). 4) ~~fi?" c~~mentant .tOl
ne fait aucune allusion l'anomalie que consntueralt ICII lISIon du danf.
Ausfhrliche Grammatik der griechischen Sprache, Erster Teil.' Elementa~- ,
DritteAufiage in zwei Banden, inneuer Bearbeitung besorgtvon Dr Fnednch Blass,
!, Hannaver, 1890, p. 235-236.

97

faisant prcder ce tnot d'un article, transformant ainsi pan en to pan,


(le jeune Socrate) l'emploie pour dsigner ce qui est un - dans le
de Parmnide, l'tre - l'exclusion des apparences?
pour rpondre ces questions, nous devons faire un dtour, en passant

Empdocle.

. timpt1oc!e refuse la distinction qu'tablit Parmnide entre l'tre immobile,


part, et le monde des apparences et de mouvement, d'autre part. Il croit
comme Parmnide, que rien de ce qui est ne vient l'existence ni ne
lspa""" mais il s'inscrit en faux contre la conclusion qu'en tire Parmnide.
plio,;le, la diffrence de Parmnide, ne croit plus en effet que tout ce qui
de place ou de couleur soit de ce fait irrel, rien d'autre qu'un
(cf fr. 8.38). Cet accord et ce dsaccord font surgir, comme objet de
la notion de croissance: Parmnide refuse la croissance; tantt Empdocle,
la refuse, tantt il l'admet.
:mf,dDcle admet une croissance Il quand il parle de l'un. Les quatre
}} ou lments (l'air, le feu, l'eau et la terre) sont tour tour un et multiple,
!in1ultiple prenant son essor de l'un, et l'un, inversement, s'accroissant
du multiple (fr. 17.1). En s'exprimant de la sorte - en parlant d'une
rUli;saIICC de l'un Empdocle prend le contre-pied de Parmnide, qui
propos de l'tre (fr. 8.6-7) : Il Quelle origine chercheras-tu pour
o, partir d'o, se serait-il accru? )} La rponse cette question
!'v'id,errlment ngative. L'tre de Parmnide, la diffrence de l'un )
jmp,io,;le, n'a pas d'origine; il ne s'accroit ) pas.
E.nlpi:dode s'exprime pourtant en sens contraire quand il ne parle plus de
ld,mboiitallt le pas Parmnide, il demande (fr. 17.32) : Ceci, le tout,
qui pourrait l'accrotre, en s'ajoutant lui, et d'o serait-il venu? )
pour Empdocle comme elle l'tait aussi pour Parmnide, est ici
-Dans ce contexte, Empdocle se met d'accord avec Parmnide: il n'y
croissance. Mais ce n'est pas seulement la doctrine qui est maintenant
; le vers d'Empdocle (fr. 17.32 : touto d'epauxseie to pan ti ke, leai
elthon ?) est une reprise du vers de Parmnide (fr. 8.7 : pi, pothen
?)l.
connaissait le pome de Parmnide. Au moment de passer son expos des
des mortels, la desse prvient son disciple qu'il doit prter l'oreille l'arrann~r~:i::~~~'~~: de mes dires ) (fr. 8. 52). Empdocle reprend la mme pithte, mais
li
pr<,eder d'une ngation, quand il enjoint son disciple lui, Pausanias, de
., 1'_ .. _'
) au rcit ({ non trompeur)) de la thorie cosmique qui va suivre (fr. 17.26).
polmique est manifeste.

YilA,av,itre 5. Le Parmnide historique et le Parmnide de Platon

98
L'imitation est claire, mais l'innovation ne l'est pas moins. la diffrence
Parmnide, Empdocle parle, non pas de l'tre, mais de ce que nous voyons:
touto, dmonstratif, ce que voici )}, Et pour complter l'expression, il ajoute
pan, fr. 17.32: Il Le tout que voici, qu'est-ce qui pourrait l'accrotre, en. s'ajoutant
luil ? " Or voil l'expression qu'emploie le jeune Socrate dans le dIalogue
Platon. Voil l'expression que l'on cherche, en vain, dans le pome de Parmnide.
I( Le tout , to pan, voit le jour, non pas dans les vers de Parmnide, mais

99

ou 1' univers )}, est le monde tel que nous le percevons, le monde,
J\1I1ivc,rs, tel qu'il existe en ce moment, " le monde que voici (cf fr. 17.32 :
[...l to pan). Dans le deuxime passage cit (fr. 13), l'absence de tout
.eterm.imltil' confre l'expression une rfrence diachronique: le tout est
,m.on,de, l'univers, n'importe quel moment de son existence, le tout li que
dans le pass, dans le prsent ou dans l'avenir. " Le tout (fr. 13 : tou
est ici, tout simplement, le tout , l'univers })1.

un vers d'Empdocle.
Le vers en question est la reprise d'un vers de Parmnide; mais, en rep,rellants
les mots de Parmnide, Empdocle en a chang le contenu. Empdocle,
mme que Parmnide, refuse ici la possibilit d'une croissance. Mais les
doctrines ne sont pas pour autant les mmes: tandis que Parmnide
une croissance de l'tre, Empdocle refuse une croissance du monde, le
que voici (fr. 17.32 : touto [...l to pan).

IX.
Cette occurrence de to pan n'est pas la seule qui soit atteste dans
fragments d'Empdocle. I:expression revient dans un deuxime contexte
l'on entend, encore une fois, des chos de Parmnide.
Parmnide affirme, parlant de l'tre (fr. 8.44-45) : " Il est ncessaire
ne soit ni plus grand de quelque faon que ce soit, ni de quelque faon que
soit plus petit, ici plutt que l. Il enchane (v. 47-4S) : il ne peut y avoir
d'tre ici, moins ailleurs}). Empdocle aussi entend dmontrer
mais, ici encore, ce qui l'intresse, ce n'est pas l'homognit de l'tre,
l'homognit du tout . Aucune part du tout (tou pantos) , dit-il,
vide, aucune part n'est trop plein (fr. 13).
Dans ce second contexte, l'expression tou pantos n'est plus limite
que nous voyons. L'absence la fois de vide et de \( trop plein )} vaut tout
bien pour les lments quand ils sont spars et multiples que pour les
quand ils se runissent et ne font plus qu'un, C'est l'univers qui n'a pas
et qui n'a pas de trop-plein.
I.:originalit de cet emploi de l'expression to pan (fr.
l'univers }) risque de passer inaperue. Le concept de l'univers })
tellement familier que nous avons du mal imaginer que la formule qui
n'ait pas toujours exist. Les deux emplois que fait Empdocle de 1'0,.","0",
to pan mettent en vidence la fois la naissance du concept et l'"oltlticor
la formule qui l'exprime. Dans le premier passage cit (fr. 17.32), 1
du dmonstratif (touto) circonscrit la rfrence qui suit: Il le tout ,
1. {( En s'ajoutant lui)1 : c'est ainsi que je traduis le prverbe (fr. 17.32).

Telle est l'expression qu'emploie Platon quand il rsume la doctrine d'Empdocle


un passage clbre du Sophiste. Les Muses ioniennes (Hraclite) affirment que
la fois un et multiple. Les Muses siciliennes (Empdocle), plus portes
c;lulgerlce, affirment (242e5-243a2) que le tout" (to pan) est tour tour (en
un et multiple. Quand il rsume la doctrine d'Empdocle dans la Physique,
reprend les mmes formules (to pan et en merei), mais pour exprimer une
de mouvement et de repos. Le tout (to pan) , dit-il (Phys. VIII 1,
20-21), est 1< tour tour}} (en merei) en repos et en mouvement.
tout, dans ces deux passages, comme dans le vers d'Empdocle cit
(fr. 13), signifie de toute vidence le tout / l'univers2 . Tant pour
que pour Aristote, quand ils parlent d'Empdocle, cette expressiou ne
seulement au monde tel que nous le connaissons de nos jours, monde
OU'i'enOerlt et de multiplicit; elle recouvre aussi l'absence de mouvement
de multiplicit. C'est l'univers d'Empdocle qui est tour tour
'cm'"ltlple (Platon), en repos et en mouvement (Aristote).
Socrate emploie la mme expression, s'adressant Parmnide:
ce que tu dis, est un (128aS-bl). Contrairement ce que l'on a
le jeune Socrate, en s'exprimant de la sorte, ne cite pas textuellement
~e ~armnide. C'est Empdocle, le premier, qui confre to pan le
1 Ufllvers }). Platon, reprenant l'expression au sens que lui avait donn
la met contribution pour rsumer la thse d'un auteur (Parmnide)
ce nologisme.

. .
A. L~lande, Vocabulaire :echnique et critique de fa philosophie,
Pans " 1980, s. v. ({ UnIvers (p. 1166) : 1 ensemble de tout ce qui existe dans
et d ans 1espace 1).
j'em~loie une barre oblique pour indiquer le sens que je prte l'expression to
trOIS passages cits (Empdocle, fr. 13 ; Placon, Soph. 242eS-243a2 . Aristote
1. 252a 20-21).
'
,

Chapitre 5. Le Parmnide historique et le Parmnide de Platon

100

XI.
Cet emploi d'une mme expression pour rsumer deux doctrines diffrentes, celle de Parmnide et celle d'Empdocle, ne se comprend que si nous
distinguons sens et rfrenc.
Rappelons que, pour Empdocle, le monde, tel que nous le voyons, n'existe
plus quand les lments sont ramens par l'Amour en une sphre qui est une
et immobile. Cette priode non cosmique d'unit et d'immobilit n'est donc
pas un monde si, par ce mot, nous entendons un cosmos, le monde tel que
nous le connaissons de nos jours, un monde de pluralit et de mouvement.
D'o la commodit d'un terme (<< l'univers , to pan) qui recouvre tout la
fois le monde (au sens de cosmos) et la priode non cosmique d'unit et
2

d'immobilit qui le prcde et qui le suit .


Telle est la rfrence de l'expression (<< le tout dl< l'univers recouvre
fois le monde et l'absence de monde) dont tmoignent tant Platon
quand ils rsument le systme cyclique d'Empdocle. Ce n'est pas
monde qui est tour tour un et multiple; c'est le tout , l'univers ,
est rantt un, tantt multiple. (Ainsi s'exprime Platon dans le Sophiste.) Ce
pas le monde}) qui est tour tour en repos et en mouvement; c'est le tout
l'univers , qui est tantt en repos, tantt en mouvement. (Ainsi s'exprirm
Aristote dans la Physique.)
En somme, pour ces deux auteurs, quand ils parlent d'Empdocle,
le tout d l'univers (to pan) qui se prsente tantt sous la forme que
connaissons, disons le monde , tantt sous une forme non cosmique,
l'absence de ( monde .
La rfrence de l'expression n'est plus la mme quand nous passc>fi
d'Empdocle Parmnide. La signification de l'expression n'en a pas
autant chang. Quand il parle d'Empdocle dans le Sophiste et quand il
de Parmnide dans le Parmnide, Platon prte to pan un seul et mme
le tout , l'univers . Mais cette unicit de sens (cette univocit) ne
pas une rfrence unique. Pour Parmnide, le tout, d'aprs le jeune
est un}) ; cet un , si nous suivons le texte du pome (cf fr. 8.6), est
1. Comprhemion et extemion si nous prfrons la terminologie de Port-RoyaL
e Voir A.
et P. Nicole, La Logique ou l'art de bien penser, 1'" partie, chap. YI, et 2 partie, chap.
(premire dition, sans nom d'auteur', Paris, 1662).

P~~~!~~~s:,;;:;c:!~

2. Sur l'alternance de priodes cosmiques et non cosmiques dans la


voir mon ouvrage Empedocles' cosmic cycle, A reconstruction !rom ;h
sources, Cambridge, Cambridge classical studies, 1969, p. l)'6-1~) Je n'entre
le dtail du systme: un tat non cosmique des lments fait aussi partie de la
multiplicit et de mouyement, si bien que le monde, tel que nous le connaissons.
rat quand les lments se runissent sous l'influence de l'Amour et aussi quand ils
spars totalement les uns des autres, sous l'influence de cet adversaire de l'Amour

la Discorde.

101

inengendr,
imprissable
et immobile. Pour Empdoc1e, en revanch e, 1e tout
",,
'est tautot
un,
tantot
multiple
tantt en repos , tant"t
; ;
"
0 en lnouvement.
Lad reference de 1 expression est ainsi diffrente ' voire a pposee,
. quan d on
e ces deux auteurs: la multiplicit et le mouvement s'intgrent d
1
d'E
'd 1 '1
ans e

mpe oc e ; 1 Ssont exclus du tout de Parmnid M' b'


1
;: "fren,oe d
. . . . /
e. aIS, len que a
.J
d .; terme so~t al11S,1 d1fferente, voire oppose, quand il s'agit de Parmnide
quan 1 est questlOn d Empdocle , son sens , d ans ces d eux contextes reste
Le tout, - c'est le tout, l'univers, tout ce qu'il y a.
'

Ce jeu"
de sens,
et de rftrence est essentiel l'inte11'Igence d e notre texte. Un
et meme sens n ayant pas ncessairement pour rfrence un seul et m "bl.. to pan, na
, le tout
. , pris au sens de l'univers (cf. Parm ., 128a8 necessairement pour rfrence le mond e )}.

)e~e

Le tout }}~ l'univers)} (to pan) peut certes avoir pour rfrence {( le monde
phIlosophe, le monde est aussi l'univers. Il en est ainsi pa
1
1 Ti' ' L d' .
' rexempe,
e lm,ee. e emlUrg~ construisit cet univers (29d7- el : to pan fode).
a ce texte, plUSIeurs pages plus loin, Time reprend l'histoire de
" (48e2 : pert tou pantos). Il clt son histoire en utilisant la m'
"">,u',, (92c4 : peri tou pantos). S'exprimant de la sorte, Time fait
ces
au monde. Il n'y aurait en effet,d'aprs
. trois passages,
,
e olatth"
l e qUI:
SIenne, qu un monde unique, le cosmos tel que nous le voyons de
le
l "1
.
nos
cosmos te qu 1 perSIstera, sans cesse dans l'avenir1 C
d
""m:nt.'
, . e mon e, par
l;:J
est
.aUSSI
. {( l'univers)}' savoir tout ce qu"1
1 y a et tout ce qu'il
y
(abstractIon falte des formes et du dmiurge).

allus~:e

~a,pas de mme du systme d'Empdocle. runivers d'Empdocle n'a

reference unIque ce monde. I Le tout)} cl 'Empdocle recouvre 1 :ft.


et son ab sence, pmsqu
. "
1'
a OlS
1 recouvre a la fois une priode de mit' l' . ,
ienllivemf'n' ( , .
,
.
U 1p 1c1te
et ,.
p.e~l~de ~~ se vo~t la naissance du monde ) et une priode
d 1m~obtllte (perrode ou ne se voit plus le monde ). La rfrence
"'f>f,es:sio,n n est donc pas la mme quand Platon parle d'Empdocle dans
et quand il prte Time l'emplOi' d u meme
'
Ti' (242e5-243a2)
'(
terme
lmee 29d7, 48e2, 92c4). Le tout du Time est le monde que nou
Le tout d'Empdocle n'est plus limit au monde tel que no s
; I( le tout d'Empdocle recouvre tout aussi bien le monde qUS
de monde.
ue

Univer~idad de Navarra
ServI CIO de Bibiiotecas

UnIque)):
Tim 55 c7-d6 . C
'
32b8-c4
; cfvoir
41a7-b6.
e mon d
e {( perSIstera,
sans cesse, dans l'avenir)

Chapitre 5. Le Parmnide historique et le Parmnide de Platon

102

La rfrence de r expression est encore diffrente quand le jeune Socrate

. parle de Parmnide dans le Parmnide (12SaS-bl : Le tout, ce que tu dis,


est un If). Rappelons la thse du Parmnide historique: {( r tre qui est un )
dans le pome de Parmnide (cf fr. S.6), s'oppose la pluralit d'objets qui
changent {( de place )} et ( de couleur , constituant ainsi le Inonde des
mortels, alors qu'en ralit de tels objets ne sont rien d'autre qu'un nom (cf
fr. S.3S-4l). Puisque de tels objets ne font pas partie de l'tre qui est un
dans le discours de la desse, rien ne nous invite penser qu'ils font partie de
ce tout qui est un , quand le jeune Socrate rsume la thse de Parmnide
dans le dialogue de Platon.
Rien par consquent, dans ce contexte prcis (Parm., 12SaS-bl), ne nous
permet d'itnposer comme rfrence au tout , ({ l'univers (to pan), le monde
tel que nous le voyons (tel que nous croyons le voir ...), savoir cet amas d'objets
qui changent constamment de place et de couleur , qui {( viennent au
jour et {( disparaissent , qui ({ sont et ne sont pas (cf fr. 8.38-41). De tek
objets ne font pas partie de l'tre qui est un dans le pome de Parmnide;
rien donc n'oblige supposer qu'ils font partie de ce {( tout }) qui est un
dans le dialogue de Platon.
Le sens du terme to pan n'en est pas pour autant diffrent quand Platon
parler Time (dans le Time), quand il parle d'Empdocle (dans le Sophiste)
quand il parle de Parmnide (dans le Parmnide). Quelle que soit sa rfrence,
sens du terme reste le mme dans ces trois contextes. Le tout est ({ le tout
l'univers , que ce soit un univers qui s'identifie au monde (Time), ou

univers o le monde et l'absence de monde se succdent tour tour (Elmp,d,ode),


ou bien encore un univers o il n'y a pas de monde

(Parmnide).

XIII.
D'o le malentendu l'origine de l'interprtation de Brisson. De l'urv"cit
de sens on n'est pas en droit de passer une rfrence unique. On n'a donc
le droit de substituer le monde au tout dans les propos du jeune
(cf 12SaS-bl). Quand le jeune Socrate affirme que, d'aprs Parmnide,
tout est un , il ne lui prte pas une thse de l'unit du monde; c'est ({ le
l'univers , dont il affirme qu'il est" un (12SaS-bl).

Cette thse ne contredit en rien celle que la desse expose dans le pome.
Parmnide quand elle affirme, de" l'tre , qu'il est un (cf fr. S.6). Les
qui ({ viennent au jour et ({ disparaissent}), qui sont et ne sont pas}) (cf fr.
ne font pas partie de l'tre qui est ({ un }) dans le discours de la desse.
passu de tels objets ne font pas non plus partie de ce tout }) qui est ({ un })
le jeune Socrate rsume la thse de Parmnide dans le dialogue de Platon.

103

Le conflit dont semblait tmoigner notre texte (la desse parle de " l'tre ,
l jeune Socrate parle du tout }) est ainsi rsolu, condition de ne pas prter
' ce dernier terme (to pan, ({ le tout ) une rfrence au ({ monde , ce monde
qui, pour Parmnide, ne fait pas partie de l'tre et ne peut donc pas bnficier
de l'attribut un )}.

Il n'en reste pas moins que l'expression to pan, pour autant que nous pouvons
juger, ne remonte pas Parmnide. Selon toute probabilit, c'est Platon qui
l'origine de l'emploi de ce terme pour rsumer la doctrine de l'late l . Or,
change la forme, change aussi le contenu. La substitution de to pan to eon
se fait donc pas impunment. Imposant Parmnide une terminologie qui
pas la sienne, Platon lui impose un virage conceptuel qui ne sera pas sans
:C,;,,,,,,,", n,'p pour le rle que doit jouer le Parmnide du Parmnide.
Tu dis que le tout est un. Tu apportes en faveur de cette thse des arguments
agencs. Ainsi s'exprime le jeune Socrate, dans le Parmnide (cf l2Sa8Or voil prcisment ce que Parmnide -le Parmnide historique - ne
pas. Voil prcisment ce qui manque dans les vers du pome qui nous ont
Ire ltralnsrms. Car, si la desse dit bien que l'objet de son discours est un (cf
elle n'apporte aucune preuve destine le montrer.
silence est d'autant plus remarquable que toutes les autres pithtes dont
Ilhl,<poopenrichit l'objet de son discours, inengendr )}, imprissable , sans
rnnissernel't , sans terme }), continu}) (fr. 8.3-6), sont reprises, d'une faon
autre, dans les raisonnements qui suivent. Au fil de son discours, la
reprend en effet les termes de " continu JJ (v. 25), d' immobile JJ (v. 26),
sans commencement }} et de sans fin )} (v. 27). Nulle part, au cours de
raisonnements (fr. 8.7 sqq.), ne revient le mot un .
On peut certes essayer de combler cette lacune. L'unit de l'tre, dira-t-on, est
de l'ensemble. Si l'unit ne fait pas l'objet d'un raisonnement part, ce
que parce que l'tre, ds qu'il est immobile, continu, sans commencement
fin, ne peut pas ne pas tre un )}. Il me semble toutefois curieux que
Socrate, faisant allusion deux fois aux prel}-ves )} qu'aurait tablies
irltltnide (128bl ; voir aussi b2), privilgie, comme objet de ces preuves JJ,
pithte qui ne fasse pas l'objet d'une preuve JJ dans le pome original
ealm,;nlde, savoir l'pithte un }).

expression revient la page suivante du Sophiste (244b6). Voir aussi la thse de


et de l'immobilit du tout , voque tant dans le Sophiste (252a6-7) que dans le
(183e3-4).

104

;h'a/Jl'tre5.

Mais le mot de cette nigme n'est-il pas tout indiqu? Limoclrt'lll"e


accorde 1' un dans la prsentation, par le jeune Socrate, de la thorie
Parmnide ne provient-elle pas, en partie, de la substitution de to pan ta eon.
Le tout/ l'univers d'Empdocle, d'aprs l'tranger d'le dans le :OO,DIJI'ste.:
est tour tour un et 1< multiple , Le tout / l'univers}) de Parmnide,
dans le dialogue de Platon, ne serait que le premier terme de cette oppo,sidon.;
Lunivers d'Empdocle est tantt un, tantt multiple, la diffrence de
de Parmnide qui est un et qui n'est jamais multiple.
Lunivers d'Empdocle embrasse la fois l'un et le multiple. Lunivers
de Parmnide, par effet de ricochet, si l'on peut dire, s'identifie au p",mier.
terme de l'opposition empdoclenne, et en exclut le second. Ainsi s'explique,
selon toute probabilit, l'origine de la formule qu'emploie le jeune Socrate (cf
128a8-bl) : Le tout est un. Substituant le tout}) l'tre sous rilllitlenice
d'Empdocle, Platon (le jeune Socrate) ne retient qu'un seul des attributs de
l'tre dans le pome original de Parmnide, celui-l mme qui s'oppose.
multiple dans le pome d'Empdoclel .

xv.

Le Parmnide historique et le Parmnide de Platon

105

Ces deux hypothses constituent le point de dpart de tous les raisonnequi suivent. Aussi Parmnide affirme-t-il vouloir poser comme hypothse
propos de l'un lui-mme, s'il est "un", ou bien s'il est "non un",
qui doit en tre la consquence1 .
La thse ainsi reformule ne comporte plus aucune mention du tout )} ou
l'univers . Parmnide (le Parmnide de Platon) a lui-mme supprim ce qui
le sujet de la proposition telle que l'avait formule le jeune Socrate (to pan,
tout ). Effaant la mention du tout (to pan), isolant de la sorte ce qui
'attribut dans la version primitive de sa thse (hen), il en fait un nouveau
ayant pour attribut, si l'on peut dire, lui-mme. De l'un lui-mme ,
demande {( s'il est "un" .
Cette transformation radicale de la thse que formulait le jeune Socrate
les premires pages du dialogue n'a sans doute t possible que parce que
deux termes en question, {( le tout et l'un , ne relevaient pas directement
pome de Parmnide. Le tout / l'univers)t n'avait aucun ancrage dans les
de Parmnide; ce ne fut qu'un terme d'appoint, emprunt Empdocle
mettre en relief la notion d'unit. Non pas que la mention de 1' un
absente du pome (cf fr. 8.6), mais elle n'y avait pas l'importance qui lui
accorde ds que l'un

s'opposera au multiple

dans la philosophie

Cette prsentation de la thorie de Parmnide permet de tirer au clair


rle qui lui est assign dans la seconde partie du dialogue. Parmnide a
affirmer qu'il se mettra lui-mme en ligne de mire (cf 137b2-3), que la
qui sera mise l'examen est la sienne (137b2), la thse qu'il reprendra n'est
celle que lui a prte le jeune Socrate, au dbut du dialogue.
La formule qu'a propose le jeune Socrate (128a8-bl : le tout, ce que
dis, est un ! est construite partir de la conjonction de deux pithtes

de toute attache relle dans le texte original du Parmnide histola formule " le tout est un (cf 128a8-bl) ne sauta donc rsister aux
ocig;en<:es dialectiques du Parmnide de Platon. Le sujet de la proposition (" le
)} / l'univers >f, to pan) sera mme vinc de la seconde partie du dialogue,
tmj,Ia<:par le terme qui dans un premier temps lui avait t subordonn (hen
'.~nstclrrrl en to hen, un )t transform en {( l'un !.

heis), dont la fonction syntaxique est distingue par l'adjonction d'un aHm",.'
Le tout (to pan) est sujet de la proposition, un (hen) en est l'attribut.
Cette thse est reprise sous une tout autre forme dans la seconde partie
dialogue. L pithte qui jouait le rle d'attribut (hen, un ) est malin1:enan~
prcde d'un article (to hen, l'un ) ; elle devient par consquent le sujet
la phrase. L'attribut est la mme pithte, mais sans l'adjonction d'un
Ainsi sont formes deux hypothses, l'une positive: si l'un est "un" )l, 1
ngative: si l'un est "non un"

)1.

1. La formule le tout est un sera reprise par Aristote quand il parle de Parmnide p' cl'""tr'

(notamment dans le premier livre de la Mtaphysique, cap. 3, 984bl-2 : hen [...]


et reviendra frquemment dans la tradition doxographique. Voir les textes de 1h"opl1ras'
(Physicorum opiniones fr. 6 = Alexandre d'Aphrodise, Met. 31.11-12 ed. Hayduck: hen
d'Hippolyte (Refutafio omnium haeresium 1, 11 [16.9-10 ed. Wendland] : hen [... ]
et de Philodme (Volumina rhetorica, fragmenta incerta III, lignes 7-10 ed. Sudhaus :
pan [...) dnai). Tous ces textes sont rpertoris par H. Diels et W. Kranz, Die Fragmente
Vorsokratiker, griechisch unddeutsch, se d., Berolini, 3 Bande, 1934-1937, Band l, 28 A 7,23,

,Ce n'est que si l'on a suivi toutes ces permutations dans la formulation
thse de Parmnide - substitution de to pan to eon, mise en exergue
,r,pith,~te hen, substantivation de cette pithte pOut former le sujet d'une
iopositicill nouvelle, mise l'cart, par consquent, du concept de l'univers,
que l'on sera en mesure de suivre les pripties des raisonnements
proposs dans la seconde partie du dialogue.
Lun qui fait l'objet de l'examen dans la seconde partie du dialogue
plus- en effet l'tre qui est un dans le pome de Parmnide. Ds
~ prernii:res lignes du premiet raisonnement, Parmnide nous apprend que
-

de cette phrase fait l'objet d'un article "L'hypothse" de Parmnide (Platon,


, Revue des tudes grecques, tome 120, 2007, p. 414-480.

l'arm"nia',. 137A7-B4)

106

l'un" dont il est ici question est illimit" (137d8) et sans forme" (d9).
n'est donc plus {( l'tre de Parmnide, qui est, au contraire, fini (fr. 8.42)
semblable la masse d'une sphre la belle circularit" (v. 43). Dans l'un" .
soumis l'examen dans le dialogue de Platon on ne peut donc plus w:orm'LU'e
l'tre

qui est un dans le pome de Parmnide.


Mais une diffrence plus radicale encore spare l'un

qui fait l'objet

arguments successifs labors dans la seconde partie du dialogue de n"mn.


d'une part, et l'tre qui est un), dans le pome de Parmnide, d'autre
L'tre qui est un dans le pome de Parmnide constitue l'ensemble de
qui est. Admettons donc qu'il est, en ce sens, l'univers. Admettons donc

Le Troisime Argument
t.'ltel'lmital~ion analytique de /,,, Argument du Troisime Homme
(Parmnide, 132al-b2)
Gilles Kvorkian

le jeune Socrate, quand il prte Parmnide la thse suivant laquelle le


est un " (128a 8-bl), n'a pas fauss sa pense l .

Or, l'un qui fait l'objet des raisonnements dans la seconde partie
dialogue de Platon n'est plus l'univers. Il n'est donc plus to pan. Parmnide-Ie
Parmnide de Platon --.- propose en effet d'examiner les consquences que
entraner chacune des deux hypothses (que l'un soit un ou que l'un
{( non un ), non seulement pour l'un, mais aussi pour les autres), \l:ib"'l-c);1.
Si l'un ), tait l'univers, il n'y aurait pas d' autres ".
Mais l'on ne doit pas s'tonner que la thse du Parmnide ne soit plus

deux noms de baptme et les deux rgimes logiques


l'Argument

thse de Parmnide. Ici, comme dans les critiques adresses Parmnide


le Sophiste, Platon ne s'occupe plus de 1' univers qui est un ; il s'altta<:he
savoir ce que c'est que d'tre un. Cet un n'est plus par consquent ni
monde ni l'univers. Ce n'est certainement pas le monde : le monde,
pour Parmnide que pour Empdocle, s'oppose l'un. Mais ce n'est pas
plus {( l'univers : s'il s'agissait de l'univers, donc de la totalit de ce qui est,
n'aurait mme pas le droit de s'interroger sur les autres ", car ces autres ,
fait mme qu'ils ne faisaient pas partie de l'univers, n'existeraient pas. L'un
de la seconde partie du Parmnide, - c'est l'un, en tant que tel.
partir de ce moment, le Parmnide historique et le Parmnide du PQ:rm,nia
se sont bien loigns l'un de l'autre. L un

>l,

qui n'tait, pour le Parm,nid

historique, que l'une des nombreuses pithtes de l'tre, n'est plus, pour
Parmnide du Parmnide, une pithte parmi d'autres. Par l'adjonction d
article, il est devenu un nom, non plus {( un , mais l'un >l., Cet {( un
ce point dtach de son contexte d'origine que l'on peut demander s'il

un" ou s'il est non un, et l'on peut aller jusqu' conclure (fin du

raisonnement) qu'il n'est pas un et qu'il n'est pas (141e12).


Ce n'est plus le Parmnide historique qui parle; c'est le Parmnide
Platon.

L Voir XIII supra.

:En concluant son article matriciel sur L'Argument du Troisime Homme


le Parmnide de Platon , le clbre platonisant de Princeton, Gregory
crivait qu'il est plutt rare de trouver un philosophe qui mette en
ses aptitudes les plus hautes au service d'un argument qui, s'il avait
correct, aurait dtruit les fondations logiques de l'uvre de sa viel }). Rien
n'y est en jeu que la Thorie des Formes 2 , puisque pour chaque Forme
comme unique par le jeune Socrate, le vieux Parmnide montre qu'il en
un nombre indfini. Voici le texte de l'aporie de la premire partie du
'amznid, en 132a1-b23 :
(Al) Parmnide - Voici, j'imagine, ce qui te conduit supposer
qu'il y a en chaque cas une Forme unique [Voici, selon moi, ce qui te
Vlastos, 1954, p. 190. Nous citons les deux articles exemplaires de Vlastos sur l'Ar-

"."_0" du Troisime Homme dans le Parmnide'_$uivant leur date de parution, avec la


pag;ination des volumes o ils sont rdits, soit G. Vlastos, Studies in Greek Philosophy,
II, Princeton University Press, 1995, p. 166-190, pour l'article de 1954 : The Third
"Man Argument in the Parmenides Il, PhilosophicalReview 63, et Platonic Studies, Princeton
University Press, 2 dc d. corrige, 1981, p. 342-365, pour l'article de 1969 : {( Plato's "Third
Man" Argument (Parm. 132al-b2) : Text and Logic, Philosophical Quarterly 19.
.. Vlastos, 1954, p. 166.
calquons nos choix de traduction sur ceux de Vlastos, en 1954, puis en 1969, afin
les analyses qui suivent. La version entre crochets correspond aux choix de
7':::~~:~::::~ de Vlastos en 1969 ; le texte grec figure entre parenthses pour les choix de
,'::difficiles.

'I.hat,itrt 6. Le Troisime Argument

108

conduit soutenir que chaque Forme est une.] (aimai se ek tou toioude hen
hekaston eidos oeisthai einai). Quandplusieurs choses te paraissent ifre
grandes (poll'atta megala soi doxi einai), il semble peut-ifre qu'il y a
une Forme unique qui est la mime dans ton apprhension d'elles toutes
[Chaque fois que tu penses qu'un certain nombre de choses sont grandes,
peut-tre penses-tu qu'il existe une certaine Forme unique, la mime, dans
ton apprhension d'elles toutes.] (mia tis iss dokei idea h aut einai epi
panta idonti). De l tu crois que la Grandeur est une chose unique [De
l tu crois que la Grandeur est une.] (hothen hen to mega hgi einai).
- Tu dis vrai, dit-il [Socrate].
(Al) Parmnide - Que se passe-t-il si de la mme faon tu saisis
intellectuellement la Grandeur en soi et les autres choses grandes? [Que
se passe-t-il si tu saisis dans ton esprit la Grandeur en soi et les autres choses
grandes ?] Est-ce qu'une Grandeur unique n'apparaitra pas une nouvelle
fois, en vertu de laquelle elles toutes (sc. la Grandeur et les autres choses
grandes) apparaitront grandes? [Est-ce qu'une autre Grandeur ne va pas
se prsenter, en vertu de laquelle, elles toutes apparatront grandes ?]
Socrate -

Ille semble.

Il s'ensuit qu'une autre Forme de la Grandeur apparaitra, au-dessus de la Grandeur en soi et des choses qui en participent
[Ainsi, une autre Forme de la grandeur va se prsenter au-del d'elle-mme
Parmnide -

et de ses participants.]. Et au-dessus d'elles toutes, une autre, en vertu

de laquelle elles seront toutes grandes [Idem.]. Ainsi tu n'auras plus en


chaque cas une Forme unique, mais un nombre infini (de Formes l )
[Ainsi chaque Forme ne sera plus une Forme pour toi, mais une pluralit
infinie.].
Vlastos a sans doute raison de noter qu'un tel argument a d s011mettr,
son auteur une urgence sans commune mesure aucune dans les pages d
philosophie occidentale2 ), puisqu' travers lui c'est la {( puissance di:lle,cti'l ue
tout entire qui pourrait tre {( abolie . Que feras-tu de la philosophie?
demande Parmnide Socrate, si aux apories prcdemment nonces tu
pas de rpons , s'il est vrai que la philosophie requiert la position de
intelligibles pour tout ce qui est objet de pense. Il est cependant troublant
l'urgence d'un entranement dialectique , propos par Parmnide dans
seconde partie du dialogue (<< Eupone ) pour rsoudre les apories de la pt<:mil

1. On trouve cette ligne de traduction dans l'article de 1955, Addenda ta the Third
Argument: a Reply to Professor Sellars , Philosophical Review 64, in Studies in
Philosophy, op. cit.. p. 196.
2. G. Vlastos, 1954, p. 190.
3. Les deux rfrences qui prcdent sont tires de Parmnide, 13Se. Nous suivons,
premire expression, la traduction de M. Dixsaut, in Mtamorphoses de la dialectique
les dialogues de Platon, Vrin, 2001, p. 136.

109

"(<<_Aporie l )), ait rpondu chez le commentateur l'urgence d'une analyse


''''Y.'qu' pousse plus loin que quiconque [...] ait jug profitable de le faire 2
;j'elll:lrc<l de l'aporie la plus clbre de la premire partie du Parmnide. Le texte
platon s'est trouv ainsi recouvert par une hermneutique qui a substitu un

>,r>,gime logique un autre, un rgime infrentiel un rgime dialectique. En


en dcidant de caler la lecture d'une aporie sur les rquisits logiques de
.einfer<:nce o la compltude des prmisses doit assurer au moins la drivation
conclusion valide, Vlastos a fix durablement la surimpression d'un
>'p,,,a,dig,me de lecture un autre, d'un texte un autre, d'un argument une
Toutefois, en visant {( une exactitude et compltude formelles 3 dans
disposition de l'argument, Vlastos ne faisait que pousser l'extrme une
:4e,ctur< infrentielle amorce par Aristote.
De ces dplacements hermneutiques tmoignent les deux noms de baptme
l'aporie. Le premier nom de baptme est donn partir du Peri iden
,<!'Ul'LUlC : l'argument du Troisime Homme }} devient la premire version
7.SC<JlalrC de l'aporie platonicienne. Le second nom de baptme se trouve fix
1955 quand Vlastos prend l'acronyme TMA pour dsigner la premire
!{versicm de l'Argument du Troisime Homme dans le Parmnide (sic !). Les
versions du TMA de Gregory Vlastos s'loignent ensuite de deux degrs
platonicienne, sous le nom de TMA l, la version de 1954, puis
II, la version de 1969.
deux noms de baptme de l'aporie platonicienne correspondent, de
deux rgimes discursifs distincts dans la constitution et la fixation
de l'aporie. Les fragments du Peri iden, prservs dans le commende la Mtaphysique d'Aristote par Alexandre d'Aphrodise, permettent de
Istiingl1er le rgime logique du Stagirite par l'explicitation des prmisses nces la conclusion de l'argument du Troisime Homme}} ; la rception de
l'gtlment da!!s la tradition de commentaire analytique, par Taylor ds 1916 4 ,
Vlastos ds 1954, s'inscrit dans l'horizon hermneutique des paradoxes
thorie des ensembles et de la thorie des types de Russell. n'en pas
il y a interaction des paradigmes dans cette double translatio de l'aporie
~to'nic;ielllle chez Aristote, puis chez les analytiques 5 . La disposition de
gUlneJnt en bonne et due forme par Vlastos, selon le lexique aristotlicien

division du Parmnide, voir S. Scolnicov, Platos Parmenides, University of


California Press, 2003.
1954, p. 166.
1969, p. 348.
Parmenides, Zeno, and Socrates , Proceedings ofthe Aristotelian Society 16,
analytique de l'argument du Troisime Homme, l'excellent L. Gazziero,
ex machina, Vrin, 2008.

VOlt sur la rception

,;C&apim 6. Le Troisime Argument

110

de la protase )} et de 1' apodose 1

})

hrite innocemment des inLventiOllS

terminologiques aristotliciennes ; la requalification de l'aporie pl:ltonic:iertne


en " enthymme par M. Cohen appelle les commentateurs re,oOIlstiitu,if
les prmisses manquantes de l'argument j de manire gnrale, on le
2
c'est tout le dispositif de la logique scolastique qui est mobilis , et r:ouvre
ainsi le rgime logique propre la dialectique platonicienne. Inversement,
disposition logique de l'aporie platonicienne dans la tradition de comlnenta.tre.
analytique, l'arrire-plan de la thorie des ensembles et de la thorie des
sert de matrice l'interprtation de l'argument du Troisime Homme
Aristote. De la sorte, la circulation des paradigmes interprtatifs se fait

en aval et d'aval en amont.


Or, au report des paradigmes hermneutiques d'aval en amout, vient
un principe hermneutique normatif selon lequel l'argument interprt doit
reconstruit et valu selon le canon de vrit le plus avanc. Si
adquate de l'argument dpend de ce qui est tenu pour valide dans la moor...
truction qu'en produit le commentateur, et si ce qui est tenu ainsi pour
dpend de la norme logique de son poque, alors c'est le texte du COmrnel1-'

tateur le dernier venu qui constitue le modle de l'argument, quand le


d'un commentateur plus ancien se trouve lui-mme valu selon le nouv"a1\"
canon. Quant l'" original lui-mme, il fait figure de simple copie, mesllr'
au modle descriptif et normatif du dernier commentaire. On peut
de voir que le texte de commentaire devenant le paradigme logique du
original qui en est alors rimage, il faut alors qu'un troisime commentaire
serve de canon commun, selon une norme logique plus proche de la vrit,
ainsi ad injinitum. Ainsi s'amorce la rgression l'infini des commentaires.
1. Respectivement, G. Vlastos, 1954, p. 168, n. 6 et p. 169;.
",
.
2. Nous donnons rapidement ici un petit vademecum qUI aIdera 1 etU?lant PIOUl. la
Nous ne faisons que reprendre les expressions couramment employees par a HU""""'

secondaire.
1. Protase et apodose dsignent respectivement l'antcdent et le consquent
une proposition conditionnelle (si ... , alors " ' ) ' .
.
2. Enthymme est entendu id au sens lche d'un argument lllcomplet auquel Il
une ou plusieurs prmisses.
.
.
3. Non sequitur qualifie un argument dans lequel la conc1uslOn ne SUIt pas des
4.

misses.
Reductio ad absurdum nonce que si un ensemble de prmisses implique une
diction, alors n'importe laquelle des prmisses peut tre nie: si p (et ... ) alors

alors non-p.
,
Exfalso sequitur quodlibet nonce que du f~u,x ~.on ~eut. denver,~eellfao,~
n'importe quelle conclusion (dans sa table de vnt:, llmpltcatlon .maten e qUI a
antcdent une proposition fausse est toujours vraIe, par conventton).
.
6. Regressus ad injinitum dsigne une rgression l'infini: selon une formulanon
.
gnrale, si r est dit fond par q, au plan logique, pistmol~giqu.e o~
rcesse d'tre fond si q lui-mme doit tre fond par p, ~t SI P lUl-meme d~lt
par un autre terme, et ainsi ad injinitum. Cette rgresslOn suffit souvent a refuter
proposition qui l'implique.
1

5.

1!1

I!utilit d'un article supplmentaire se justifie dans ces conditions d'un


de vue conomique: fixer, destination du lecteur francophone, une
,gogl:aphie conceptuelle des distinctions sur lesquelles reposent les diffrentes
hUltrices des reconstructions anglo-amricaines de l'argument; indiquer un
<~pJnllC'f" de limitation la rgression des commentaires en pointant l'impro-

du canon logique l'aune duquel l'Argument a t formellement dcrit.

maintenant prsenter les deux versions scolaires de l'argument, les


selon le semblable et le dissemblable, avant de mettre en vidence les
liSluilmp,w;si()ns textuelles qu'elles pratiquent.

'Arisltot,e, Peri iden, 84.21-85.3, l'Argument du ({ Troisime Homme


Si ce qui estprdiqu avec vrit d'une pluralit de choses (pleionn) est
aussi (une) autre chose (allo) ct (para) des choses desquelles il est prdien tant spar (kekhrismenon) d'elles (c'est ce que ceux qui posent
Ides pensent prouver; car c'est pourquoi, selon eux, il existe quelque
chose comme l'homme en soi, parce que l'homme estprdiqu avec vrit des
hommes particuliers (kath'hekasta), ceux-ci constituant une pluralit, et il
est diffirent (allo) des hommes particuliers) - mais s'il en est ainsi, alors il
y aura un troisime homme. Car si l'[hommeJ qui estprdiqu est diffrent
des choses desquelles il est prdiqu et subsiste indpendamment (kat' idian
huphests), et si l'homme est prdiqu aussi bien des choses particulires
que de l'Ide, alors il y aura un troisime homme en dehors de l'homme
particulier et de l'Ide. De la mme foon, il y aura aussi un quatrime
[homme}, et de mme aussi un cinquime, et ainsi de suite !'infini.
Le texte report par Alexandre d'Aphrodise endosse, dans la transmission

l'Argument, une double fonction logique. La premire, on ra vu, consiste


l'explicitation des prmisses absentes du texte de Platon, en calant la forme
l'airgllment sur un rgime infrentiel comprenant protase et apodose .
seconde fonction consiste fixer le rle de l'Argument dans la relation
entretient avec la position platonicienne des Formes, puisqu'il s'agit pour
de rfuter par cet argument la Thorie des Formes - dans le texte
ltoln/Clen le caractre dcisif de l'aporie l'endroit des Formes est sujet
La parent de l'hermneutique d'Aristote et de celle des commentateurs
,IVlcimlp, a sans doute conduit de l'une l'autre. Puisqu'il parat bien tabli
1\rist,ote tient sa formulation de la rgression ad injinitum pour un argument
contre les Formes, cela constitue pour le commentateur analytique un
hermneutique suffisant pour reconstituer l'aporie platonicienne en y
prmisses susceptibles de produire la rgression annonce dans
corlchls<m. Puisqu'Aristote aurait construit sa thorie de la prdication et
'cat1;ories partir d'un examen du Troisime Homme , en cherchant

\C~a!~itl'e

112

poser des prdicats

(<<

homme ou grand se prdiquent de sujets) qui

tombent pas sous le coup de cette rgression - il est ainsi conduit ne


accepter l'une des prmisses de l'argument - , il s'agirait paralllement,
le commentateur analytique de Platon, tout en supplant d'une main
prmisses manquantes, de chercher de l'autre celle qui serait rejete dans

corpus platonicien.
Le paralllisme stratgique des commentaires, celui d'Aristote, ceux des
historiens analytiques de la philosophie antique, conduit une synthse
le mode de lecture, qui se trouve fixe autour de l'interprtation analytique
Troisime Homme chez Aristote, paradigmatiquement celle d'Owen, et
l'interprtation analytique du Troisime Homme chez Platon, paradigmatiquement celle de Vlastos - laquelle Owen emprunte son cadre d'analyse
Comparons donc ces deux versions pour dcrire le paradigme.
Dans un texte de 1966 intitul The Platonism ofAristotle , Owen in<iique\
que le Troisime Homme

constitue l'objection laquelle Aristote a le

souvent recours contre la Thorie des Formes

) ;

il dcrit comme suit

conomie logique dans la systmatique aristotlicienne:

[L'objection} fit une apparition ambigu dans le Parmnide de Platon,


puis fut explicite [set out] schmatiquement dans l'essai d:Aristote intitul
Sur les Ides. C'est l'argument qui se tient derrire le reproche massifadress
par Aristote l'encontre de l'invention des Formes, dans laquelle Platon
commit une erreur au sujet des prdicats .' ilprit toute expression prdicative
comme reprsentant une chose individuelle plutt qu'une certaine sorte de
chose [.. .]. Ce foisant, pensait Aristote, il commit deux foutes .' il ne parvint
pas expliquer comment nous utilisons les prdicats pour classer et dcrire
des individus rels, et il emplit la scne d'individus d'une autre sorte qui
taient fictif!.
D'un mot, la position platonicienne des Formes reviendrait prendre
expressions prdicatives, comme ( Homme dans x est Homme , comme
pour rfrence des termes qui sont pris une fois pour des universaux,
sont prdicables, et une seconde fois pour des individus, puisqu'il semble
que pour le Platon d'Aristote les Formes soient des substances premires.
rponse aristotlicienne la rgression ad infinitum reviendrait alors, touje)U!
selon Owen, soutenir que ({ ce qui se prdique d'un individu n'est pas
autre individu , ou encore, qu'il ne faut pas confondre les expressions
signifient un tel et tel (<< a such and such ) et les expressions qui s!~:mneI
un " quelque chose 1>, (<< a this2 1. Cette distinction reviendrait pn,ci:srnellt
une distinction cargorielle o la tradition de commentaire analytique

6. Le Troisime Argument

113

distinction logique de type de faon bloquer la conjonction d'individus


de praedicata communs! .
Nous discuterons seulement ici, pour les besoins de notre description de
ralrgU.m('IlL, la faon dont Owen pense qu'Aristote aurait lev l'ambigut de
prsentation de l'argument dans le texte de Platon. Owen formule comme
"les prmisses de l'objection aristotlicienne Platon, interprtes partir
fragment sur le Troisime Homme 1> au stade du Peri iden. Il les note
',respectivenlent (a) puis (b) :

Platon est accus de mal construire la logique d'noncs de la forme


"Socrate est un homme" en soutenant leur propos deux hypothses incompatibles. Il pense (a) que ce qui se prdique, dans ce cas homme (non pas
l'expression mais ce qu'elle reprsente), est toujours quelque chose de distinct
des sujets dont il est le prdicat; car s'il tait identique ses sujets, ceux-ci
deviendraient identiques entre eux. Platon est un homme, Socrate est
un homme: si ces noncs ont la forme 'a=c, b=c', a sera b et Platon sera
Socrate.
Owen distingue comme suit la seconde prmisse, dans ce qu'il tient pour
n!lterprtation aristotlicienne de Platon dans le Troisime Homme :

Platon pense galement (b) que ce qui se prdique est soi-mme un


sujet de ce mme prdicat; car il semble indniable, et mme trivial, que
h~m~e ~st ~o~me o~ que un homme est un homme. On peut emprunter
1artzcle zndfinz et rejouer le coup. Platon avait dit (sic !) .' " Quand j'ap, pelle A un homme et B un homme, qu'est-ce que cette tiquette commune,
"un homme", reprsente? Pas le sujet individuel auquel je l'applique, car
l'tiquette reprsenterait sinon n'importe lequel d'entre eux; mais A et B
ne peuvent pas n~(n plus tre tous deux la chose commune unique que nous
cherchons, Donc un homme" reprsente une troisime sorte de chose , Mais
alors, est-il object, ex hypothesi, cette troisime chose est un homme. Et
ainsi nous avons trois hommes quand nous avions commenc avec deux, et
par des oprations semblables nous pouvons en gnrer un quatrime et un
'Cinquime ad inflnitum2 ,

Kung, ~rist~tle on Thises, Suches and the Third Man Argument , Phronesis 26, 1981,
215. En s InSpIrant de la solution russellienne au paradoxe des prdicats qui se prdiquent
Kung affirme que l'on {( ne peu~pas parler de deux choses quand les items
que'tion sont d.e ty~e di,ffrent, ni a fortiori d'une infinit, ce qui se produit si l'on
faon conjOnctlVe d homme pris comme prdicat et d\ homme pris comme
'::ldividu.Les expressions (1) Socrate est homme et (2) {( Homme est homme rcrites
une distinction catgorielle, en (1) Socrate existethis et est un homme 'et en (2)
:i~~~'::::~~.:~'~~,.:,~h et est un homme , bloqueraient la rgression qui engendre un troisime
deux prcdents. On peut se souvenir, pour fixer le paradigme, de la
<rema.rqlle<le Vlastos sur l'une des prmisses du TMA, dans la prface de son recueil Plato

;?';~"1ta.nrnell'lll.,,971, p. 1-2: Si Platon avait connu le paradoxe de Russell, il aurait v~

1. G. E. L. Owen in Logie, Science and Dialeetie, Cornell University Press, 1986, p. 207.
2. G. E. L. Owen in Logie, Science and Dialeetie, Cornell University Press, 1986, p. 208.

~onsquences absurdes de 'Le Fest F' pour la plupart des valeurs de F .

':

. Owen,

op. ot., p. 207-208.

Chapitre 6. Le Troisime Argument

114
Or, dans cette reconstruction, Owen rapporte (a) et (b) aux prmisses utilises
par Vlastos dans sa propre reconstitution de l'argument de Platon! (a) et (b) .
crit Owen, ont t {( rcemment redcouvertes et estampilles la Prmisse de la::
Non-identit et la Prmisse de l'auto-prdication ("the Non-identityAssumption
l

and the Selfpredication Assumption", (NI) et (SP) selon l'usage ) . Owen


Aristote explicitant un argument d'origine platonicienne via la
.
ad hoc de l'argument platonicien par son commentateur le plus rcent!
Les prmisses tant poses, il s'agit encore de mesurer, suivant le canon aristo-'
tlicien, les prmisses la conclusion, en l'occurrence le passage des prmisses
la rgression ad infinitum. G. Fine, auditrice du sminaire d'Owen en 1970,
traductrice et interprte du Peri iden, en restitue la logique comme suit, dans
un article au titre symptomatique, Owen, Aristotle and the lhird Man )) :

Comment (NI) et (SP) sont-ils censs gnrer la rgression? L'ide


est la suivante. Supposons que nous ayons un groupe de choses qui :ont
F _ disons, un groupe d'hommes. Ils sont tous hommes en vertu dune
certaine chose unique qui leur est commune - appelons-la homme. (SP)
nous dit que homme est soi-mme homme. Nous pouvons alor: fi:~mer un
nouveau groupe, l'un consistant dans les membres du groupe mtttal, plus
homme. En vertu de quoi toutes ces choses sont-elles hommes? (NI) nous
dit qu'elles ne peuventpas tre hommes en vertu de homme. Car, selon (NI)
rien n'est F en vertu de soi-mme, et donc homme n'est pas (un) homme en
vertu de soi-mme. Il s'ensuit qu'il doitY avoir un autre homme au-dessus
de ce groupe qui, par (SP), est soi-mme homme - et ainsi de suite, ad
infinitum 2
Cette reprise a le mrite d'indiquer positivement et ngativement la
lation des prmisses entre le texte de Platon et celui d'Aristote.
.
la diffrence de l'implicite et de l'explicite est donne par les prmisses
et (NI) qui sont absentes du texte de Platon. Il restera marquer la diffrelll;e:
fine'qui, sous l'identit de dnomination, distingue l'argument platonicien
aristotlicien. Positivement, les deux textes semblent supposer une pri;miisse.
commune nomme (OM) pour {( One-over-Many ) par G. Fine, nonce

Parmnide 132al-a3 et Peri iden 84.21-25. Voici comment se


modo {( cette sorte de One-over-Many Argument) :
(OM) nous dit que les membres d'un groupe de choses F sont F en vertu
d~une chose unique qui est au-dessus d'elles, ou qui se prdique d'elles. C'est
(OM) qui explique pourquoi des groupes de choses semblables [groups of
like things] ont besoin de quelque chose au-dessus d'eux 3

115

Ce premier travail de lecture de 1' Argument du Troisime Homme par

suivant les dnominations de Vlastos permet enfin sa reconstruction


'clmj,ll:e selon une squence Owen-Fine:
(1) (Hypothse) : a, b, c sont F.
(2) (OM) : Il existe une certaine chose unique Fen vertu de laquelle les
choses F sont F, qui se prdique d'elles.
(3) (SP) : F est elle-mme F.
(4) (De (1) et (3 : a, b, c, F forment un nouveau groupe de choses F.
(5) (NI) : a, b, c, F ne sont pas F en vertu de F.

(6) (De (4), (5) et (OM : Il existe une certaine chose unique FI diffrente de F en vertu de laquelle ils a, b, c, F, sont F.
(7) (SP) FI est F, et ainsi de suite ad infinitum.
Reste alors situer la riposte aristotlicienne au Troisime Homme , selon
coordonnes des nouvelles prmisses (SP), (NI), (et (OM prsupposes dans
l'irltel:p",tation d'Owen. I:exercice logique consiste, on l'a dit, reprer la (ou
prmisse(s) faussets). Puisque selon Owen (SP) et (NI) sont incompatibles
fdiiagnosti,:) - il reconduit le diagnostic que Vlastos avait fait l'endroit de
l'al'gu'fiI,nt de Platon - , Aristote doit rejeter l'une des deux prmisses (thraptllti'jue). Sans formuler ici les implications de chaque prmisse, on peut noter
qu"ac(;epter (NI) conduirait Aristote admettre que ce qui se prdique, universel
<ssenltie! ou accidentel, homme ou blanc , doit tre distinct, donc spar,
sujets qui en reoivent le prdicat. Or, pour reprendre le lexique d'Owen
sur le grec d'Aristote, les suches)} (les tels ou tels ) ne sont pas spars,

peuvent r tre les {( thises (les ceci ) - seuls peuvent tre spars les
ihdiviclus. Aristote bloquerait bien par le refus de (NI) la rgression ad infinitum
ng,:ndrepar la conjonction de (OM), (SP), et (NI). Et cela le conduirait en

penser que les formes ne sont pas des universaux spars.


, C'est cette grande configuration hermneutique qui circule entre les interdu TMA et les interprtes du {( Troisime Homme , et travers eux
Platon et Aristote. Or, qu'il faille crditer Aristote d'avoir fait porter son
6bj<ectiion l'endroit mme o se nouait la position des Formes spares, c'est
chose; qu'il faille reverser cette conomie ontologique au texte de Platon,
est une autre. Il faudrait pour ce faire attribuer Platon une configuration
.h'Jtliue o la prdication joue un rle central, et o les Formes sont l'entit
Dfitolc'gi'jue susceptible de fournir des prdicats. Il est certain que la tradition
".\lallytiQtle rpondra positivement plut6t deux fois qu'une cette description.

il est moins sr que les Formes soient des prdicats, qu'elles soient de l
1. G.E.L. Owen, op. dt., p. 208.
2. G. Fine, {( Owen, Aristotle and the Third Man
3. Ibidem.

),

Phronesis 27, 1982, p. 15~

cc:s"",ment des universaux, d'o il ressort qu'il peut tre aussi vrai qu'elles
que des {( thises ), des individus, comme le laisserait penser la critique
paradigmatisme dans la suite du Parmnide.

6. Le Troisime Argument

116

Vlastos, TMA l, la restitution des prmisses manquantes

A partir du texte du Parmnide qu'il

117

(Al) Si un certain nombre de choses, a, b, c, sont toutes F, il doit y avoir


Forme unique, la F-t, en vertu de laquelle nous saisissons a, b, c comme

traduit de faon assez orl:hc.doxe,

Vlastos marque son originalit de traitement par l'explicitation de la "tf\lcture


logique de l'Argumentl . Notons le pralable logique suivant: il suffit la

(A2) Si a, b, c, et la F-t sont tous F, il doit y avoir une autre Forme [[FI-tl]
vertu de laquelle nous saisissons a, b, c, et la F-t comme tant tous F.
'

de Parmnide que la conclusion de l'argument contredise la prmisse p1'ltOlli~,


cienne initiale, celle de l'unicit de la Forme F-t surplombant la multiplicit
des choses F; que cela vienne, dans l'infrence qui produit la conClUSIOlI,
de la position d'une seconde Forme, ou que cela vienne de la position

Alors ... reductio ad absurdum ? Puis ... regrmus ad injinitum ?


Trois remarques de Vlastos, qui prparent la disposition infrentielle,

quantit indfinie de Formes. Cette remarque indique une diffrence entre


machineries logiques distinctes, l'une a minima, la reductio ad absurdum,

a maxima, le regressus ad infinitum : les rquisits de chacune sont


distincts, puisque pour obtenir la reductio, il suffit d'avoir, si p (et ... ),
non-p, donc non-p , quand pour obtenir le regressus, avoir non-p (ici, deux
plusieurs Formes) ne suffit pas.
Cette alternative logique ne prjuge pas de la correction textuelle de 1
ou de l'autre hypothse, mais fait comprendre l'analyse de l'argument

Vlastos. Celui-ci dispose, en effet, l'argument comme une infrence


premier moment (Al), comprenant protase ) et apodose , o la positiion
de l'unicit de la Forme F, englobant une pluralit de choses F, est assene,
un second moment (A2), comprenant {{ protase}} et <1 apodose ", o la positiioJ:l
d'une seconde Forme FI est engendre, en contradiction avec l't'v!lOt:h,se,
produisant ainsi l'un des mcanismes favoris de la logique latique, la re.'uc/io
ad absurdum 2 . Ainsi, le mode d'engendrement du regressus ad injinitum
relgu plus loin; dplacement d'autant plus fon que c'est bien cette rl,re,SS;')(
l'infini qui figure comme la conclusion explicite de l'argument3, comme
forme logique retenue par les commentaires antiques et contemporains,
aussi comme le point de fixation de la tradition philosophique analytique
Bradley et Russe1l4 . Voici maintenant la disposition infrentielle par Vlastos
texte du Parmnide priv de sa conclusion sur la rgression:

1. G. Vlastos, 1954, p. 166.


2. Nous citons ici la rponse Sellars de 1955, in Studies in Greek Philosophy, vol. II, op.
p. 196, o Vlastos identifie explicitement cette forme logique.
3. Parm., 132b1 : kai ... d ... .
4. On voit que le traitement de Vlastos relgue au second plan la question de la rgression,
qui explique qu'elle ne tienne pas une place centrale dans notre approche du ({
Homme )). Une typologie peut tre faite des formes de rgression l'infini que
construire partir de l'argument du Troisime Homme )). Pour une dmarche
toire, voir D. M. Armstrong, ({ Infinite RegressArguments and the Problem Ur,ivc"s,ls
in Australasian Journal ofPhilosophy 52,1974, p. 191~201. Pour un blocage tecohniql!e
la rgression de l'exemplification dcrite par Ryle, on lira le texte dcisif de F.
,
proprits sont~elles vraiment invisibles? Il, in Les Proprits des choses, coll. Problemes
controverses ), Vrin, 2006.

:l.CcolT,paRnent ce qui apparat comme la premire prmisse gnralise des


132al-a5 (Al). Premire remarque, qui relve apparemment de la seule
,otation logique: F reprsente n'importe quel caractre )} ou {{ proprit ". Cette
'lt,anlue conduit dcrire, au stade du Parmnide, l'conomie de l'ontologie
.!aton,lc](:mLe selon trois termes et non deux, les Formes, les caractres universels,
particuliers sensibles, notamment partir de l'interprtation d'un passage
du Phdon (102 sq.). L:introduction subsquente de deux symboles,
et F, pour dsigner respectivement une Forme qui est F et le caractre F,
toutefois subrepticement la justification d'une prmisse cruciale dans la
ccmsltitllticm de l'argument: la non-identit de la grandeur des particuliers
iJ:l,;ibles et de la grandeur de la forme (NI) - d'o la ncessit d'introduire
({ troisime grandeur )} commune aux deux, etc. l
Deuxime remarque: la squence identifie par Vlastos dans le texte de
se prsente, selon lui, explicitement comme un {{ argument dductif"
se propose de <1 traiter comme une structure formelle d'infrences partir
pternLlsses, nonces ou implicites2 ". Or, rien ne dit que ce soit le cas, et
options alternatives sont nombreuses. Pour n'en retenir qu'une maje'ure, la
peut tre caractrise comme un

<1

exercice dialectiqu ", o l'appli-

ritre de l'inclusion de F-tl , 2, ... , n dans le groupe des choses qui sont
vertu de (SP)), bloque l'application ritre de la distinction de F-t2 ,... , n+ 1
'\'".n,,~" des choses qui sont F (en vertu de (NI)) - ou inversement.
Troisime remarque sur laquelle nous reviendrons: la mise en forme complte
l'argument infrentiel est traite par Vlastos indpendamment des autres
de Platon sur la Thorie des Formes4 .
Vlastos, 1954, p. 184. La conception platonicienne des degrs de ralit)) en substituant
la question de la diffrence encre les proprits d'un ct et les particuliers de l'autre,
celle de la diffrence entre les proprits prises' superlativement, celles des Formes, et les
proprits dprcies des particuliers sensibles, conduit droit, selon Vlastos, l'hypothse
(NI), puisque, alors, cette diffrence des proprits reporte la diffrence des particuliers et
des Formes vers le ple formel lui-mme : on obtient alors une premire grandeur qui
revient aux particuliers sensibles, et une seconde grandeur, grandeur} ), qui revient la
-Forme. Puisque la Grandeur est, par hypothse, la Forme du prdicat grand, elle ne peut
pas tre la Forme du prdicat diffrent grandeur] )).

G. Vlastos, 1954, p. 167.

J. Malcolm, Plato on the SelfPredication ofForms, Oxford University Press,


G. Vlastos, 1954, p. 167.

1991, p. 51.

P.A,aPl'tre 6. Le Troisime Argument

118

C'est l'valuation logique du passage (Al) (Al) qui va marquer l'acte


naissance du TMA. Vlastos est le premier commentateur noter que la
en forme infrentielle du texte rvle que les prmisses (Al) et (Al) co'lstiitu<'nt
un cas de non sequitur: (Al) n'implique pas la protase de (Al) < Si a, b, c, tt
la F-t sont tous F). Il faut citer ici intgralement Vlastos :

Il y a une diffrence dans la protase de (Al) et (A2), et c'est sans aucun


doute ce qui a tromp les dfenseurs ou les critiques de l'Argument: (A2)
inclut, alors que (Al) non, la F-t, parmi les choses qui ont la proprit F.
La porte de l'hypothse qui pousse cette inclusion [ . .] restera l'enjeu le
plus important travers l'ensemble de cet article l .
Mise sous cette forme, l'erreur de raisonnement est manifeste, de sorte qu"
faut soit attribuer Platon une squence fantaisiste, soIt restituer une se<lu<,nc:ey
valide. A ce stade de la mise en forme infrentielle, Vlastos met en oeuvre
stratgie interprtative, {( le principe de charit )), susceptible de remdier au '

non sequitur de (Al) (A2). Dans la supplance des prmisses manquantes,


il cherche les prmisses les plus simples, non fournies dans l'Argument
question, qui auraient d tre ajoutes sa premire tape pour transfonne,r;
2

(A2) en une conclusion lgitime :


(A3) (SP I954 ) : Toute Forme peut se prdiquer d'elle-mme. La ",[<mueur
est elle-mme grande. La F-t est elle-mme F.
En vertu de (A3), laF-t intgre au groupe (a, b, c) peut tre dite ell,e-nlrae.
F. Ainsi, ce ne sont pas seulement les particuliers sensibles a, b, c, qui
prdiqus par F, mais toute chose. D'o la formulation gnralise de (Al)
1969 : Si n'importe quel ensemble de choses partage un caractre uu,e""",
alors il existe une Forme unique correspondant ce caractre3 [ ... J. Ainsi
poll'atta4 de la premire prmisse ne sont plus entendus resrri,cti'verne'"t ,:oralI,e'
une pluralit " de particuliers sensibles, mais comme pluralit quelconque,'
susceptible de contenir comme item des Formes. Cette tape permet de
la seconde prmisse ncessaire l'argument en vertu de laquelle a, b, c,
sont tous F. Ne manque ds lors plus que l'engendrement d'une Forme U1>lJHClC;
de la F-t pour justifier la multiplicit de choses F. Cela requiert (A4) :
(A4) (NI I954) : Si une chose quelconque a un caractre, elle ne peut
identique la Forme en vertu de laquelle nous saisissons ce caractre. Si x

En vertu de (A4), la Forme requise pour le nouveau groupe des F (a, b,


F-t) doit tre une autre Forme que la F-t, une seconde Forme, FI-t. Or
seule tape contredit l'hypothse (Al) qui requiert qu'il y ait une seule
lit ;rrJme Forme pour un ensemble de choses qui sont F. Or, le premier groupe
b, c) et le second groupe F (a, b, c, F-t) sont alors F en vertu' de deux
!COIrmes distinctes, F-t et FCt. D'o la contradiction, selon Vlastos, et le rejet
l'hypothse de dpart (Al).
Avant de disposer l'argument et les diverses formes d'infrence que l'argument
oODoplet autorise, il faut noter les menues diffrences de reconstitution de
1;'.1ug;uDlelll du Troisime Homme par Owen et du TMA par Vlastos, alors
que les prmisses y apparaissent identiques. Peut-on crditer cette herm:heutique nlicroJogiql1epropre aux commentaires analytiques du jeu srieux
rclamait Parmnide, la diffirence de rgime logique prs? Certains diront
Istl,m,mt que cette diffrence constitue une opposition philosophique, celle de la
'.dLle,:ticlue et de la {( logique )}. Mais faut-il pour autant rcuser une lecture
fait au texte l'honneur de le hisser aussi haut que possible dans le canon
,'intelligibilit des lecteurs contemporains? Quoi qu'il en soit du conflit des
[~flnne,utiques, la diffrence la plus dcisive des deux reconstitutions semble
celle de la prdication et de la participation . Il faut, sans aucun doute,
iffrenLcie:rle schma aristotlicien qui repose sur la distinction de l'universel et
particulier, obtenue partir du schma prdicatif, et le schma platonicien
lequel c'est la participation qui fonde l'nonc prdicatif. Chez Platon, la
rti>oipation comme telle n'implique pas l'incompatibilit de l'universel et du
TIH;Ulter, puisque la Forme peut tre conue ou bien comme universel qui a
s lIlSr:lm;es, ou bien comme paradigme qui a des copies. Cette diffrence entre
platonicien et aristotlicien devient particulirement manifeste dans
pr<'miisse (SP), nous y reviendrons, entendue soit comme selfpredication la
soit comme selfparticipation la Platon l , On peut noter, en particulier,
Vlastos, qu'il est douteux qu'Aristote ait su identifier la forme si stricte
ptdica.ticm qui est requise pour caractriser la selfpredication : car cela
mo,se!'ait la distinction, dans la relation prdicative, de l'appartenance d'un
une classe (ce qu'exige une certaine lecture de (SP)), quand Aristote
pas distingu entre la prdication selon le modle de l'appartenance
classe, de l'identit, de l'inclusion une classe, ou de l'quivalence de

F, x ne peut tre identique la F-t.

1. G. Vlastos, 1954, p. 168.


2. G. Vlaseos, 1954, p. 170.
3. G. Vbtos, 1969, p, 348.
4. Parm., 132a2.

119

terminologie des commentateurs sera explicite dans la suite.

Vlastos, 1969, p. 350, n. 35.

:t::J,aoitre 6. Le Troisime Argument

120

Vlastos, TMA!, les logiques de l'argument


Une fois les prmisses inaugurales de Vlastos spcifies, on peut crite
l'argument compltement reconstitu:
(1) : a, b, c sont F.
(2) (Al
) : Il doit y avoir une Forme unique, la F-t, en vertu de laclueUe
1954

nous saisissons a, b, c comme tous F.


(3) (SP 1954) : La F-t, est elle-mme F.
(4) (De (1) et (3)) : a, b, c, F-t sont F.
(5) (De (4) et (Al 1954)) : Il doit y avoir une Forme unique, la F-t, en vertu
de laquelle nous saisissons a,b, c, F-t comme tous F.
(6) (De (5) et (NI 1954) : Cette Forme unique en vertu de laquelle
saisissons a, b, c, et F-t comme tous F ne peut tre elle-mme la F-t.
(7) (Conclusion = " apodose de (A2 1954) : Il doit y avoir une autre rU'Ulile.
[[FI-t]], en vertu de laquelle nous saisissons a, b, c, and F-t comme tOllS
F.

Or, une fois l'argument ainsi dispos, il apparat non seulement qu'il
avait bien entre (Al) et (A2) un cas de non sequitur, mais que si Parrrlntid"
avait russi reconstituer les prmisses manquantes, il aurait montr que
contredit (2) - ce qui constitue un argument de reductio ad absurdum, COlm""e,
nous l'avions annonc de faon anticipe. Selon cette hypothse de lecture,
formulation d'une conclusion contradictoire avec la premire prmisse
devient -ncessaire. Que la rcriture de l'argument par Vlastos donne
conclusion contradictoire avec la prmisse (Al) n'est toutefois une ncessit
que si l'on admet en premire instance que l'argument constitue bien,
son allure explicite dans le texte, une reductio ad absurdum. Si tel n'est pas
cas, les prmisses elles-mmes auront tre rcrites afin de produire cette
le regressus ad infinitum.
Quant la reductio ad absurdum elle-mme, Vlastos note qu'elle aurait
tre produite de faon beaucoup plus conomique. Il fait remarquer que
. apparat comme une prmisse ncessaire, sinon (A2) serait fausse, puisque
{( protase )) ne serait pas constitue: on ne pourrait pas dire sans (SP) que a,

c, et la F-t sont F. (NI) apparalt galement ncessaire pour assurer le


de la protase l'apodose de (A2) : sans (NI) il ne serait pas ncessaire qu'il
une autre Forme, la Fct, en vertu de laquelle a, b, c, et F-t soient F. Mai~,
deux prmisses ncessaires sont, on l'a vu, mutuellement exclusives, et ce de
flagrante, puisqu'elles impliquent que la F-t n'est pas identique la F-t:
nonce que la F-t est F, (NI) nonce que si x est F, x ne peut pas tre ld"ntlquo
la F-t, ce qui donne bien une contradiction en remplaant x par la F-t,
vertu de (SP), dans (NI). La disposition en bonne forme de l'" argument

121

aura eu ainsi pour bnfice de montrer qu'il repose sur des prmisses

'n,cessaires et contradictoires! Comme d'une contradiction il s'ensuit ce que l'on


y compris des choses aussi bizarres que des rgressions l'infini, Vlastos
que les prmisses ainsi disposes sont aussi suffisantes pour gnrer (A2),
surtout suffisantes pour enclencher par itration la rgression indfinie1 :
sequitur quodlibet [du faux il s'ensuit ce que l'on veut] !
La contradiction des prmisses dplace ainsi le nerf de l'argument en amont
la rgression, que l'on peut bien produire si l'on veut. Puisqu'il suffit que les
,trnisses (A3) et (A4) soient mutuellement exclusives pour que la " Thorie des
)} soit rejete au motif dirimant cl 'une contradiction interne, s'il est vrai
la position des Formes implique conjointement ces deux noncs, il aurait
gaiement suffi Socrate de rfuter ou de rectifier la premire ou la deuxime
,trms,se de l'argument avanc par Parmnide pour maintenir sa Thorie
Formes )}, Le dispositif de rgression indfinie devient ainsi inutile: non
ml"ment parce que la contradiction de (7) et de (2) suffit pour rfuter une
centrale de la " Thorie des Formes" - celle qui nonce que la Forme
de laquelle quelque chose est F est unique; mais encore parce que la
~nt:fa(Hcti'on des prmisses de la squence nonce par Parmnide, une fois
manifeste, suffit pour rfuter l'argument avanc par Parmnide. Cela
Vlastos, en 1969, qualifier le regressus ad infinitum de " pur bonus
seulement pour son effet rhtorique 2 ". De cela Vlastos conclut que
LPlatt)ll avait identifi toutes les prmisses qui sont ncessaires (et suffisantes)
garantir la seconde tape [A2] de l'Argument du Troisime Homme, il
pas produit l'Argument du, Troisime Homme du tout3 .

lstratgiie paradoxale de l'interprte et l'histoire


'l'llltel'prl:tation analytique du TMA
.L:JlstoiI'e de l'interprtation analytique du TMA pourrait en situer les
fn,ntes versions selon le degr de proximit avec la vrit: le TMA a bien
~plus:iellfS fois mesur au mtre-talon, ou au standard yard, du canon
'l'mell<'utlqlledu commentaire j mais ce canon a lui-mme son mtre-talon,
cette fois la vrit philosophique que l'on peut attribuer l'argument.
l'hypothse de M. Cohen et D. Key t, l'histoire de l'interprtation
relverait ainsi d'un schma historiographique dans lequel les
interprtations proposes prtendent constituer autant d'tapes

V~a~~os, 1954, p. 173 : {( a bOlla fide regress, logically vicious [une rgression de bonne
ViCiee au plan logique] ).

1969, p. 352,
Vlastos, 1954, p. 174,

Chapitre 6. Le Troisime Argument

122
dans le progrs du canon logique du commentateur, sinon dans le progrs

123

La deuxime tape de la stratgie de l'interprte est atteinte lorsque aucune

hermneutique ou philologique!.
Platon a-t-il une philosophie? , interrogent M, Cohen et D. Keyt en
commenant leur article Analyzing Plato's Arguments Il, Au lieu de rpondre
cette question, comme le recommanderait le vieux Parmnide, selon des'

prmisse adquate au canon logique de l'interprte ne peut justifier la conclusion


'argument. Ou bien alors, il faut admettre un principe d'indtermination de
l'iJoterp,rtati,on ou bien il faut substituer la squence: prmisse manquante,

hypothses disjonctives positives et ngatives, en se demandant ce qu'il s'ensuivrait


dans chaque cas, les deux platonisants prennent directement la voie positive-

d"rh'ation logique de la conclusion correcte - car il ne s'agit pas ici d'abord


<le la vrit matrielle de la conclusion, mais bien de la correction formelle de
drivation. Le canon logique de l'interprte recommande qu'une prmisse
explique la drivation d'une conclusion (selon l'hypothse de la deuxime
plutt qu'une conclusion fausse soit attribue l'indtermination des

alors qu'une rponse ngative et sans doute chang le statut de r argument


du Troisime homme en aporie. cette philosophie , ils appliquent alors
le rgime logique de l'argumentation: Si tel est le cas, quelle est-elle [cette,
philosophie] et comment [Platon] argumente-t-il en sa faveur? Il Vient ensuite
la prsentation d'un cas critique qui pousse aux extrmes cette pente analytique
de l'argumentation, S'il arrive, en effet, Platon de dfendre une thse par un

argument, il arrive souvent, crivent-ils, que des prmisses cruciales fassent


dfaut. Linterprte analytique, tenu au principe de charit selon lequel toutes
choses gales par ailleurs, une interprtation est meilleure qu'une autre dans
2
l'exacte mesure o elle produit un meilleur argument qu'elle Il, doit-il alors
suppler au dfaut des prmisses manquantes? N'est-il pas conduit, s'il procde
de la sorte, platoniser , c'est--dire substituer aux textes du corpus le rgime
discursif rigide de la thse et de l'argument? Dans cette hypothse, la
des Formes Il serait soutenue par un ensemble complet de prmisses et le TMA
rfut par l'identification de la prmisse pouilleuse, Le TMA prsente bien
cet gard un cas critique puisqu'il constitue peut-tre la systmatisation de
mthode hermneutique: la recherche d'un ensemble complet de pr,emllsses
susceptibles de justifier la correction d'une infrence entre (Al) et (A2) fut,
l'a vu, le premier acte de naissance du TMA.
Suit, dans la prsentation de M. Cohen et D. Key t, la description de six
hermneutiques de la stratgie de l'interprte soumis au principe de charit. La
premire tape prsente la situation de rinterprte face un enthymme rel
Elle est parfaitement illustre par la dmarche de Vlastos en 1954, laquelle

, consiste chercher une prmisse manquante plutt que de poursuivre


philosophe pour non sequitur ; mais cela sans aller farfouiller dans d
textes3 ) pour rduire 1' enthymme rel du texte un ({ enthymme apparent

1. M. Cohen et D. Key t, Analyzing Plato's Arguments: Plata and Platohism , in J.


et N, Smith (eds,), Methods ofInterpreting Plato andhis Dialogues, Oxford
.
,
1992, La pagination est celle du texte en ligne disponible sur le site de M, Cohen:
faculty,washington.edu/smcohen/Publications.htmL
2. Pour toutes les citations qui prcdent, ibidem, p. 1.

3. G. Vlastos, 1954, p. 170.

p,:nlis:;es -

cas de non sequitur. Cette nouvelle situation hermneutique est

.<wuo"" par l'change de Vlastos avec Geach, puis avec Sellars au sujet de la

logique de l'argument du TMA. Vlastos rpare le non sequitur en exfolso


l;"st'quitUl quodlibet, par la supplance des prmisses ncessaires l'argument; mais
constate que ces prmisses ncessaires sont mutuellement incompatibles l'tape suivante de l'interprtation selon laquelle l'une de ces prmisses
tre fausse. Selon le progrs du canon logique de l'interprte, Geach rcrit
mutuellement exc!usi1!eS de Vlastos pour (SP) et (NI) en {( formellement
u:oi.tr,ad,do'eJ de la faon suivante: Ces prmisses ne sont pas seulement
"ln,cotln,ntes ; elles sont formellement contradictoires, comme 'p' et 'non-p'.
"aucun F n'est (identique ) F-t" [(NI)] est quivalent "F-t n'est aucun
ce qui est la contradictoire directe de "F-t est elle-mme un F [(SP)]''',

sorte qu'une confusion aussi profonde, conclut Geach, ne doit pas tre
mrmt"e avec tant de lgret Platon2 D'o une attitude hermneutique,
)J.

par M. Cohen et D. Key t, qui s'achemine vers la troisime tape o


dPP""dL)UU du principe de charit commande l'interprte de proposer une
"rmsm:lctiion aussi favorable que possible un nonc textuel.

, 'Ce nouveau moment est illustr par Vlastos qui, en 1969, suivant cette
naturelle, substitue ce qu'il avait pris pour une erreur patente de Platon
contradiction directe entre deux prmisses), une forme d)erreur logique
manifeste. TMA II est ainsi engendr partir de la correction de TMA
et ron pourrait retourner le compliment que Vlastos adresse rargument
,UC011r

(les prmisses sont apparemment manquantes si elles sont explicites dans


contexte plus large que celui o l'argument est prsent).

dl:iv'lticm logique de la conclusion incorrecte, la squence: prmisse fausse,

: Cela fait du TMA un spcimen de raisonnement philosophique


plus attractif [... ] ; mais faut-il en verser le crdit Platon3 ? Sans

ici dans les dtails d'une rcriture complexe, on peut retenir seulem~nt
incohrence des prmisses se situe cette fois entre (SP) et (NI) d'une part
de l'autre. Dans l'iInportante note 40 de la seconde reconstitution du
Geach, ({ The Third Man Again , Philosophical Review 65, 1956, p. 72,
Geach, ibidem.

VIastos, 1969, p. 343.

124

6. Le Troisime Argument

TMA, TMA II, Vlastos prcise que (NI) et (SP) cessent d'tre COllWldic:toire:

125

(Al ,969) : F-t est F en vertu de sa participation la Forme unique F-t par

si on les rcrit la lumire de la diffrence entre prdication et particif)atiion

la participation laquelle un x quelconque est F.

D'o deux substitutions.

(NI ,969) : Si F-t est F, alors F-t est diffrente de la Forme qui lui confre
son caractre, mettons alors F-tn ,
Al ,969) : La Forme qui confre une chose F son caractre est l'unique
F-t.

(SP ,954) : Toute Forme peut se prdiquer d'elle-mme, est remplace par:
(SP 1969) : La Forme correspondant un caractre donn possde ell,e-nlrni

ce caractre!.
(NI I954 ) : Si une chose quelconque a un caractre, elle ne peut tre Id(:ntiqu

la Forme en vertu de laquelle nous saisissons ce caractre. Si x est F, x


peut tre identique la F-t, est remplace par:
(NI I969) : Si une chose quelconque a un caractre donn par sa
une Forme, elle n'est pas identique cette Forme.
Il est ainsi faux que (SP 1969) soit contradictoire avec (NI ,969) puisqu'on
peut plus oprer la substitution calamiteuse de 1954 : de " F-t est F" et"

est F, x ne peut tre identique F-t , on obtenait pour la valeur F-t, F-t
peut tre identique F-t . Puisque maintenant (SP 1959) nonce qu'une
correspondant un caractre F possde elle-mme ce caractre, sans qu'il
dit en vertu de quoi elle le possde, il est tout fait possible d'noncer
possde ce caractre en vertu d'une autre Forme qu'elle-mme, par ext.:m!,lt.

F-t n . De la sorte, la non-identit (NI ,969 ) de la Forme F-t, qui possde


caractre F, et de la Forme participe, en vertu de laquelle elle le possde,
conduit plus une contradiction, puisqu'on a bien F-t est diffrente de
Mais, cela ne modifie que les termes de la contradiction dans l'argument,
laforme contradictoire de l'argument. Car, l'criture de la premire
de l'argument, l'introduction de la participation prs, reste inchange:
continue noncer que c'est en vertu d'une Forme unique, par pa.rticif)atiol\
une Forme unique, que quoi que ce soit acquiert un caractre; de sorte
le caractre F ne peut tre ontologiquement driv que de la participation
Forme F-t, et cela vaut pour la Forme F-t elle-mme. Vlastos crit en
la premire prmisse ainsi:
(Al l969 = OM) : Si un ensemble quelconque de choses partage un calcaCiLelS
donn, alors il existe une Forme unique correspondant ce caractre; et
cune de ces choses possde ce caractre par participation cette Forme".
On aura alors:
(Al l969) : Il existe une unique Forme F-t par la participation lagluellc
pour tout x, x est F.
(Sr 1969) : F-t est elle-mme F.

D'o l'on drive la contradiction trois termes des prmisses (SP 1969) et
d'une part avec la prmisse (Al '969 = OM) d'autre part. Si, en partant
matrice logique, on introduit ~ la premire tape, par substitution, les
requises pour x: a, b, c; si aprs l'introduction de (SP I969), qui tablit
b, c, etF-t sont F), l'on dispose (NI I969)

,or,otase de la conclusion Al) : si a,

obtenir la distinction de la Forme baptise F-t n en vertu de laquelle on


protase de (Al) -

cette prmisse nonce que F-t place dans le groupe

b, c, ne peut tre F en vertu de la F-t ; alors, de l'ensemble des prmisses


.rcd,'ntes on peut conclure par l'apodose de la conclusion (Al) : il existe
unique Forme F-tn , distincte de F-t, en vertu de laquelle a, b, c, et F-t

F. On obtient ainsi par la ritration du mme raisonnement la seconde


complte du TMA, baptise TMA II.
. Ce basculement chez Vlastos d'un schma prdicatif un schma participatif,
en fait de reformulations du TMA proposes par le philosophe Wilfrid
en 1955' . Le principe de charit y faisait un progrs supplmentaire en
,naUlsam ne pas attribuer une faute logique indigne d'un tudiant oxonien
e preDllel cycle un philosophe majeur comme Platon (une contradiction
puisque Sellars en 1955 fait, comme on peut s'y attendre, la critique
version du TMA de 1954). I:ensemble des prmisses du TMA pouvait
d' incohrentes cohrentes si l'on rcrivait d'une part, comme
["m:SSllS,

(SP 1954) en substituant la relation de participation la relation de

rd.ication, de faon plus c(1nforme au centrage du texte platonicien; et si


part, l'on rcrivait (Al 1954 = OM) de faon substituer la position
Forme unique en vertu de laquelle a, b, c, seraient F, celle d'une classe
Formes, dont Grandeur serait le nom, et dont le premier lment serait
.plerrlilce Grandeur, Grandeur!, unifiant le premier ensemble de choses
le second lment une deuxime grandeur, Grandeur2 , ncessaire
unifier le deuxime ensemble, et ainsi de suite. Or, cela a pour effet de
cette fois la contradiction entre la seconde tape de l'argument dispos
(A2) et la premire tape (Al), en mme temps que la contradiction
l'argument entre (SP) et (NI). En prvenant la contradiction de (SP)
relativement (OM), ce nouveau dispositif produit le beau rsultat d'un

1. G. Vlasros. 1969, p. 351.


2. G. Vlastos, 1969, p. 348. Nous soulignons.

Sellars, Vlastos and "The Third Man" )), Philosophical Review 64, 1955.

126

:>t2,h,,"im 6, Le Troisime Argument

argument valide gnrant une rgression ad infinitum -la question tant

ph,ilclSopr,ic contemporaine1 }) L'interprte du texte antique doit ainsi, selon


::,ra !el,U" de T. Penner, tre au moins au clair avec la nature et les prsupposs
tft,t"physiques de la logique, et les sources des paradoxes de la logique, de la
;,'sm"ntiqlle et de la thorie des ensembles 2 ,
Si l'on discute maintenant, la quatrime tape du principe de charit, de la
philosophique plus que philologique, c'est surtout (SP) qui apparalt dans
:l'j\q~ulnentcomlme une extravagance. Vlastos lui-mme le remarque dans The
of the Virtues in the Protagoras }), notamment propos d'expressions
}'t'I,mme La Justice est juste }} ou La Justice est pieuse }} :

savoir s'il est historiquement et textuellement correct, ce qui ne parat pas

le cas pour la rcriture de la premire prmisse 1, Ce jeu d'criture une


fait, la faute logique dans l'argument peut en tout cas tre reporte de
Vlastos (vetsion de 1954), faisant du premier un meilleur logicien que
interprte.
Poursuivant l'examen logique de l'argument, mais selon une autre
M, Cohen dblaie de son c6t la route du principe de charit en t"blis"'nt

logiquement la lgitimit du jeu de rcriture ad infinitum des pf'CIIlISSe,


introduites par Vlastos : si les prmisses introduites par Vlastos sont en
({ ncessaires l'argument, il va de soi qu'elles ne peuvent tre modifies;
elles ne peuvent tre modifies, l'interprtation de l'argument, erron,
pas suffisamment charitable, Or, puisque la conclusion seule de l'argument
requise dans le texte de Platon (la rgression ad infinitum), alors elle poun'air
tout aussi bien tre drive de n'importe quel ensemble de prmisses i'nc()h c,
rentes, en vertu du principe ex folso sequitur quodlibet ; or cela permet,
contrecoup, de nier que les prmisses (SP) et (NI) de Vlastos soient nces!'a'es;'
Voire, il suffit que la conclusion ne soit pas incohrente}} pour qu'il soit
que les prmisses incohrentes soient ncessaires 2 .
Les prmisses, dites ncessaires, ainsi remplaces par d'autres pr'nlisses

suffisantes, autant de versions logiquement amendes que l'on voudra oomrorlt'


croltre et multiplier. Ce qui conduit la troisime tape du principe de rh,,,,,,.,
Un

interprte ne considrera pas qu'un enthymme d'un philosophe de p",mier


plan est correctement interprt tant qu'il n'a pas trouv le moyen de le
qui le transforme en un bon argument, c'est--dire un argument qui est
et dont les prmisses, explicites ou implicites, expriment des propositions
sont proches de la vrit 3 . }} Comme ce que l'interprte considre, n("n'eau
comme vrai dpend de la philosophie qui lui est contemporaine, il ne
chapper l'anachronisme caractristique de la quatrime tape du paradoxe
l'interprte: Toute philosophie, y compris celle crite il y a 2400 ans, est

1. C'est ce dernier lment qui conduit Vlastos rcuser la rcriture de (OM) et a J">C'UC'
ainsi la contradiction trois termes.
2. En lisant la conclusion comme ceci: Chacune de tes Formes ne sera plus un,' rn,aisplttr.,lt
infinie , l'interprte-traducteur laisserait entendre que chaque Forme est une
({ incohrent! )) ; en la lisant comme cela: ({ Il n'y aura plus une Forme pour toi d.,nSi-ha,.,
cas, mais une pluralit infinie ), !'interprte-traducteur laisserait entendre que c'est
pour un certain nombre de choses qui sont F qu'il y a une Forme u~ique : cohrent)~ ,
l'hypothse selon laquelle il y a une seule Forme mais cette fOLS pour ~~le plural~t:
choses F poses en chaque cas (puisqu'on peut alors poser FI pour la premlere plurahte
choses F, F2 pour une seconde pluralit, alors que dans la premire hypothse, par .
la prmisse interdit absolument la position de plus d'une Forme).
3. M. Cohen et D. Key t, article cit, p. 3.

127

Dire d'un universel qu'il estjuste ou injuste [, , ,] serait un pur non-sens :


ce sont des prdicats moraux, et pour cette raison ils ne sont pas prdicables
d'une entit logique comme un universel [, ,,] dire que la Justice est pieuse
serait tout aussi absurde que de dire que le nombre huit ou l'hexagone est
Cela est vrai mutatis mutandis pour La Grandeur est grande , Quelle
ironiserait-on, a la Grandeur en soi? Ce problme de la selfpredicatio
"tl"Ut cClllc!ui.re trois traitements possibles, comme l'a indiqu S. Peterson, une
de Vlastos : le rejet pur et simple de la selfpredication, la " redescription
la strucrure logique de la phrase auto-prdicative, la rinterprtation de
selfpredication tout en prenant la forme grammaticale de la phrase pour
forme logique, Selon cette dernire option, appele par l'application du
;principe de charit dans sa quatrime tape, il s'agit de montrer comment l'on
entendre la fois la selfpredication comme un cas spcial de prdication
non comme l'expression d'une identit, d'une relation de caractrisation,
self-participation, etc.), tout en maintenant sa lgitimit, une fois qu'on
rinterprte dans le canon prdicatif contemporain. Il est possible, en effet,
traiter la self-predication comme un cas particulier d'une forme correcte de
irc!ic;,ti()n que Vlastos nomme la Prdication Pauliniennes (par diffrence
la Prdication Ordinaire), puisque dans un cas comme dans l'autre il s'agit

Vlastos, in Platonic Studies, op. dt., p. 252.


On trouvera cette mise au point, et la recension fidle des articles importants, dans l'Annexe
II rdige par L. Brisson, de son dition du Parmnide, GF-Flammarion, 1994. On lira sur ce
. la puissante critique deM. Dixsaut, op. dt., p. 213 sq. Les deux interprtations opposes
et de Dixsaut, nous le montrerons prochainement, travaillent la question majeure
relations entre Formes, mais reposent sur un double malentendu, qui relve de la non
prise en compte de la contrainte de formalisation laquelle Vlascos cherche faire face.
C'est ce que fait notamment R. Heinaman, dans ( Self-Predication in Plato's Middle
), Phronesis 34, 1989, p. 67-68. La Prdication Paulinienne est faite en rfrence
aux formules de saint Paul aux Corinthiens, ({ La charit est longanime ou La charit est
serviable dans lesquelles il est entendu que ce sont les tres charitables qui sont longanimes
ou serviables - , ce qui autorise une traduction dans les termes de l'appartenance une
classe.

128

(:ha,vih'e 6. Le Troisime Argument

de prdiquer une Forme d'une autre Forme prise comme sujet. Ou bien, crit
Vlastos, la relation prdicative s'entend correctement, en bonne orl:hcldclxi<,,;

'regat'<1 du canon de vrit, et non plus absurde, N [(x) (Fx => Fx)] (<< ncessairement, si x est juste, alors x est juste ).
Cette constrnction a prt le flanc la critique prcisment parce qu'elle
tradIUll'a!! dans un langage extensionnel des relations intensionnelles. S'il est
. que Vlasros emploie un oprareur intensionnel (de ncessit) pour traduire

comme appartenance d'un lment une classe: c'est la prdication ordinaire


o une Forme, prise comme prdicat, se prdique d'un particulier sensible
comme sujet: Socrate est sage s'crit alors comme appartenance de l'lment '
Socrate la classe des choses sages (on peut prciser que ce schma de prdication
ordinaire convient aussi lorsqu'une Forme prise comme prdicat se prdique
effectivement d'une Forme, comme dans: La Justice est ternelle }). Ou bien

129

les relations entre Formes, il n'en reste pas moins que cet oprateur porte sur
les relations de leurs instances, de sorte que les relations entre Formes sont bien

''"'CC',, apartir des instances de Formes! I:invraisemblance ontologique d'un

la relation prdicative ne peut s'entendre correctement de cette faon: quand


ce qui se prdique, la Forme, ne peut tre attribu correctement au sujet de la

tel schma extensionnaliste, not par J. Malcolm 1, apparait immdiatement:


'une Forme se distingue ontologiquement des particuliers sensibles qui en parti-

proposition lui-mme, en l'occurrence une autre Forme. C'est le cas notamment


des formules qui relvent de la selfpredication (<< La Justice est juste ,,), cas
particulier de la Prdication Paulinienne (<< La Justice est sage ,,). La solution

cipent; la relation entre les particuliers ne peut dterminer, extensionnellement,


la relation entre les Formes, alors que c'est par la relation entre les Formes que
les relations entre les particuliers sont connues, fondes, et dtermines; enfin,

consiste alors faire porter le prdicat non sur la Forme elle-mme, mais sur
ses insrances : en effet, cela n'a pas plus de sens de dire que La [Forme] Justice

c:1est un contresens que de concevoir une relation prdicative de faon raliste


en termes de classes (sans lier au moins proprits et classes par un oprateur
de ncessit). Cet ensemble de critiques nous conduit la cinquime et dernire

est juste" que de dire que La [Forme] Feu est chaude ".
, Pourtant, c'est bien une relation des Formes entre elles que Plaron entend

caractriser. Or, une relation entre les Formes ne peut tre traite comme
une relation d'appartenance: une Forme n'est pas un lment d'une classe,
comme le particulier sensible Socrate est un lment de la classe des choses
sages (elle ne pourrait tre traite comme lment que relativement un
prdicat de second degr comme intelligible" ou ternel ,,) : reste donc
que la relation entre les Formes soit traite via la relation d'inclusion d'une
classe dans une autre. Mais, selon Vlastos, une Forme ne peut tre prise,
sinon mtaphoriquement, comme une partie d'une autre Forme, de sorte
qu'il faut bien rinterprter cette relation d'inclusion comme une relation
qui porte sur les instances des Formes. <i La Justice est sage se traduit alors
dans un prelnier temps par: si x est juste, alors x est sage . Mais puisque
cette relation est cense traduire formellement une relation entre les Formes,
et qu'une relation portant exclusivement sur les instances reviendrait
donner une interprtation purement extensionnelle [de la prdication de type
paulinien] qui irait contre la veine de l'ontologie platonicienne! ", il faut lui
adjoindre un oprateur modal de ncessit: en procdant aux substitutions
requises pour la seif-predication, on obtient alors une formulation correcte au

1. G. Vlastos, Platonic Studies, op. dt., p. 319. On peut profiter de cette occurrence pour
indiquer la diffrence entre extensionnel et intensionnel qui sert dans la suite: un terme
singulier, un prdicat, une proposition sont traits de faon extensionnelle quand
expressions qui ont la mme rfrence peuvent leur tre substitues (respectivement, un
autre terme singulier, un autre prdicat avec la mme extension, une autre proposition avec
la mme valeur de vrit) sans changer la valeur de vrit de l'ensemble. Le contexte est
intensionnel quand ces substitutions salva veritate ne sont pas permises.

tape de l'interprtation charitable, puisqu'il semble qu'il faille, pour trancher


t'interprtation de l'Argument, tre au clair, selon la formule de T. Penner, avec

la nature et les prsupposs mtaphysiques de la logique2 Il.


, pilogue: la profession de foi d'un extensionnaliste ?
Deux critiques peuvent tre faites au formulaire du TMA introduit par
'Vlastos. La premire est mthodologique : est-illgitime de faire usage du
langage ensembliste pour formaliser et valuer la lgitimit de l'engagement
i,nr,)logi'jue des Formes ", alors que le langage ensembliste ou bien porte des
engagements de la mme catgorie que les Formes (celle des objets abstraits),
ou bien les neutralise en rduisant les Formes des classes? La seconde critique
est substantielle: est-illgitime de traduire par la relation d'appartenance
[es rapports prdicatifs qui engagent les particuliers et les Formes, et par la
relation d'inclusion les rapports prdicarifs des Formes entre elles? Nous ne
POU'VOllS ici qu'indiquer une objection de principe. S'il est vrai que Vlastos,
: (:on,tf2,i,,:ment la critique la plus frquente qui lui est faite, reconnait la Forme

la fois comme entit individuelle et ({ nanmoins gnrale du fait que les


,,,'otm,,, sont instanciables3 , ses critiques se trompent en lui attribuant une
rduction des Formes aux classes, comme ils se trompent lorsqu'ils manquent

J. Malcolm, article cit, p. 273.


T. Penner, cit par M. Cohen et D. Key t, article cit, p. 3.
G. Vlastos, More on Pauline Predication, in PlatonicStudies, op. dt., p. 320. Les italiques
celles de Vlastos.

SOnt

130

de faire aussi la preuve que des entits instanciables, qui servent de prdicats,

Chapitre 7

sont ncessairement des classes (ce n'est bien sr pas le cas). Les traductions

formelles des Formes platoniciennes en classes ne constituent pour Vlastos


u'un J'eu d'criture. Or, c'est pour suivre les contraintes invitables de la formaq
. .
. '0 b' 1
lisation que Vlastos rcrit ainsi Platon. A-t-Il raIson sur ce pOlut . li leu e
formulaire de Vlastos est lui-mme correct, et il faut mesurer si l'ontologie y
est respecte ou non respecte; ou bien il est incorrect, et il est alors inutile.

L'tre et le non-tre selon Platon


Jrme Laurent

Pour trancher cette alternative, rappelons un principe de formalisation que


Vlastos semble oublier: un langage vritablement intensionnel LI est un langage:
tel qu'il n'existe pas nn autre langage extensionnel L2 dans lequel LI puisse
tre traduit, auquel cas la structure profonde de LI serait extensionnelle. Ds .
lors, il est effectivement erron de prtendre traduire des entits qui rclament
un traitement intensionnel dans un langage des classes : soit que, selon une
hypothse basse de lecture de Vlastos, le langage des classes ne traduise
correctement les relations intensionnelles requises par l'ontologie; soit
selon une hypothse haute, le traitement intensionnel des classes par Vlastos

.,

Il

ne soit qu apparemment IntenslOnne .


Resterait alors, positivement, produire le langage intensionnel su,sceptibk
de traduire correctement les positions ontologiques de Platon

r.:"ntre!,ri"e

est rendue possible par les progrs rcents de la logique intensionnelle dans
traitement des objets abstraits, pour autant que ces nouvelles possibilits

Alors que Dmocrite associait l'tre aux atomes, et le nant au vide1 proposant
une interprtation physique de l'opposition fondatrice de la philosophie
J

.~rec(IUe, qtIe Parmnide avait tablie dans son Pomil, Platon, lui, pense l'tre et

non-tre selon l'opposition de l'intelligible et du sensible: l'tre vritable est


de l'Ide, l'tre sensible ou ce que l'on peut appeler encore le devenir"
qu'intermdiaire entre l'tre et le non-tre. Le non-tre est ainsi une
l o il n'y a plus rien saisir par les sens ou penser par l'intelligence.
limite en tant qu'elle s'oppose l'tre obtient cependant une certaine
~e"""" parce qu'elle est altrit

formalisation de l'ontologie soient assorties d'une conception correcte des


au point de vue ontologique. Quels que soient les progrs de la tOI:m:H1s:atlon,

: n'tre pas ceci, diffrer de, voil aussi


dtermination des choses qui sont. Le Beau n'est pas l'gal. On le voit, il
donc une polysmie du non-tre }) dans la pense de Platon, divers sens

reverss l'hermneutique du cOlnmentaire, ceux-ci restent vains s'il n'est


d'abord rpondu la question: ({ qu'est-ce qu'une Forme? . Il faut encore
cette question ne soit pas pose indpendamment de la diversit des textes

correspondent une approche dialectique de ce que le Phdon nomme la


aux tants (threuein tn ontn) ", (66a). Pour chasser ", en effet, il
user la fois de persvrance, de ruse et d'une certaine violence: l'tre ne se

elle peut trouver une rponse.


.
Les remarques qui prcdent permettent toutefois de trancher la question

pas la pense humaine d'une faon immdiate et vidente; il se cache


laisse voir que des signes, des traces qui mneront le chasseur habile sa
La dialectique est cet art par lequel ce qui se donne de faon immdiate

savoir si le cinquime stade de l'application du principe de charit est


faut-il s'y connatre un peu en logique, smantique, voire en ontologie fnrmidl
pour tudier la Thorie des Formes comme le su~grait Terr~ Penn~r ?
surinterprtation qui appelle ces ressources de la logIque, de la semantlque
de la mtaphysique, ne peut-elle pas corriger l'anachronisme qu'elle
tout en permettant positivement de traduire Platon?

1. Nous examinerons le rle de l'oprateur intensionnel de nceslsit dans la


, .
la Prdication Paulinienne de Vlastos dans un prochain ar~ic e. , . '
2. Je remercie ici F. Nef pour l'hospitalit qu'il me donne a son seml11aue, precIeUX,
l'EHESS, pour exposer ce genre de traitement.

M;;;~;;;;:;;;-ID)]KK;A\.i4Do-:,-;;- Il [Dmocrite] tient le mme langage que Leucippe sur les


le plein et le vide, appelant le plein tre et le vide non-tre)) (trad. J.-P. Dumont)
de Jean-Paul Dumont, ({ Les Abdritains et le non-tre ), Bulletin de la Socit
de philosophie 77, 1983, 37-76.
fragment 8 : De voie pour la pense,! Ne reste que il y a. Sur cette voie,
nombreux: qu'tant inengendr, il est aussi imprissable, /entier, unique,
.b,:anlable et sans terme. / Ni il n'tait une fois, ni il ne sera, puisqu'il est maintenant,
entier ensemble, un, continu. / Quelle naissance, en effet, lui rechercherais-tu?
:"nlment d'o/ ne serait-il accru? Du non-tre? je ne te laisserai ni le dire nif le penser;
. n'est ni dicible ni pensable: il n'y a pas)), vers 1-9, trad. M. Conche, Paris, PUF,
p. 127. On peut parler propos de Parmnide d'un dualisme ontologique strict, l'tre
entier un absolu, le non-tre est indicible et totalement hors du domaine de l'tre
AUlgUStilO, Descartes et Bergson, pour ne citer qu'eux, reprendront la thse selon
l {( non-tre n'est rien du tout, qu'une illusion lie nos habitudes de langage}.

Chapitre 7. L'tre et le non-tre selon Platon

132

notre pense, notamment sur le mode des opinions que l'on tient ordinairement
sur le monde, est mis distance et interrog. Il ne faut pas seulement dcrire
l'ordre des choses, mais en rendre raison, non pas proposer une gographie ou
une histoire, mais rechercher une archologie et une science stable. Quelle est
l'origine des phnomnes? qu'est-ce qui est au sens le plus plein du terme,
sans tre menac de disparition ou de changement? Avoir dgag plusieurs
significations au mot {( tre ) et au mot non-tre ) est sans doute l'une des
leons majeures de Platon'. Ce qui est ne se rduit pas ce que l'on touche, au
matriel ou au corporeF ) ; ce qui n'est pas n'est pas aussitt synonyme
d'un nant radical et impensable.

1: tre vritable est la Forme intelligible


Ce par quoi une chose est ce qu'elle est, son essence ) ou sa ralit, nous
le saisissons par la pense. Autrement dit, la question de l'tre de x ) peut
d'abord correspondre la question" qu'est-ce que "x" ? . Quelle est la ralit
du lit dans lequel je dors? est-ce les planches et le sommier, c'est--dire du
bois, des ressorts et de la toile? ou bien n'est-ce pas plutt sa fonction, ce
quoi il sert et pour quoi il a t fabriqu? Dans le livre X de la Rpublique
(596a-598e) Platon soutient la thse selon laquelle, le " lit vritable , l'tre
du lit, c'est le lit auquel pense le menuisier quand il agence des planches selon
un ordre rationnel. Cet ordre le grec le nomme" forme (eidos) et Platon
parfois" ide (idea 3). Il serait faux de parler aussitt d'" idalisme platonicien, dans la mesure o ce terme signifie dans l'histoire de la philosophi
une doctrine qui soutient que le rel, l'tre, est une reprsentation mentale,
une ralit produite par l'esprit (humain ou divin). Les" Ides de ,'",ron.
n'ont que le nom de commun avec les" Ides dont parle Kant, par ex"mpre:,
dans la Critique de la raison pur. rIde ou la Forme est le contenu ratlOnmer
que la pense peut saisir dans un phnomne, ce qui l'explique et, dans le
1. Aristote donnera un dveloppement considrable cette mditation d'une, polys~~ie
l'tre, notamment dans sa doctrine des dix ( catgories et dans celle de 1 OppoSItIOn
l'tre en acte et de l'tre en puissance (voir pour une introduction l'ontologie

tote, Pierre Aubenque, Le Problme de l'tre chez Aristote, [1962) Paris, PUF, coillection
Quadrige ))).
2. Socrate dans le Thtte dcrit ainsi les ({ non-initis ) la philosophie: \( Ce sont des
qui n'accordent l'tre qu' ce qu'ils peuvent pleines mains treindre: les,.
genses, tout ce qui ne se voit point, ils se refusent l'admettre au partage de 1 etre)
trad. A. Dis),
3. Sur ces deux termes et, plus gnralement, sur la participation du sensible ::;li~i~J:,
voir le recueil cl' tudes dirig par Jean-Franois Pradeau, Platon, les formes
Paris, PUF, 200l.
4. Voir la section sur les ides transcendantales dans la {{ dialectique transcendantale
ces ides visent l'inconditionn et ne correspondent rien dans l'exprience que l'

l';.;

a du monde.

133

caS des ralits artisanales, ce qui permet de le reproduire. Platon a insist


constamment dans son uvre sur la rationalit de la ralit: le monde ne
sombre pas dans le chaos et le sensible se maintient dans l'tre parce qu'il y
a nne ralit des Ides que l'intelligence peut comprendre. Le " rcit vraisemblable du Time prsente l'ordre dn kosmos comme le rsultat de l'action
d'un dieu artisan qui fabrique le monde en regardant un modle intelligible.
platon indique alors:

Il ya lieu, mon sens, de commencer parfoire cette distinction: qu'est-ce


qui est toujours, sans jamais devenir, et qu'est-ce qui devient toujours, sans
ftre jamais? De toute vidence, peut ftre apprhend par l'intellect etfoire
l'objet d'une explication rationnelle, ce qui toujours reste identique. En
revanche, peut devenir objet d'opinion au terme d'une perception sensible
rebelle toute explication rationnelle, ce qui nat et se corrompt, ce qui n'est
rellement jamais. [...] Aussi, chaque fois qu'un dmiurge fobrique quelque
chose en posant les yeux sur ce qui toujours reste identique et en prenantpour
modle un objet de ce genre, pour en reproduire la forme et les proprits,
tout ce qu'il ralise en procdant ainsi est ncessairement beau; au contraire,
s'ilfixait les yeux sur ce qui est engendr, s'il prenait pour modle un objet
engendr, le rsultat ne serait pas beau'.
La bonne production ne produit pas une copie sensible du sensible, mais
ina.nileste dans le sensible un contenu intelligible, c'est--dire une Ide ou un
!t:alll>'ritat,le. La nature pour Platon s'explique par la prsence d'une intellidivine qui contemple les Formes et non par des rencontres hasardeuses
des corps. Dans le texte du Time que nous venons de citer Platon oppose
tl:e<luj ne devient jamais et le sensible qui devient toujours et n'est jamais. Le
ne fait que participer l'tre, le manifester partiellement, comme un
juste avec toutes ses dterminations contingentes manifeste sa manire
en soi. En disant que le sensible n'est jamais , Platon ne dit pas
n'est pas du tout, car il est bien objet de sensation et d'opinion. Ce qui
devient est figur par les ombres dans la Caverne, au livre VII de la
La stabilit et la permanence sont ainsi l'une des caractristiques de l'tre
Platon: tre, c'est se maintenir, garder une identit, pouvoir offrir un
dans tous les domaines possibles. Ce sur quoi on peut compter, il faut
cela soit fidle soi, ayant toujours les mmes proprits, en un mot, la
nature. Cette permanence stable et sre de l'essence, Platon la rapproche,
le Cratyle, de la divinit du Foyer, Hestia, quand il propose une tymode ce terme:

28a-b, trad. L. Brisson.

Chapitre 7. L'tre et le non-tre selon Platon

134

135

Quelle intention pourrait-on attribuer celui qui a nomm Hestia?


[...] Ce que nous appelons, nous autres, ousia, certains l'appellent essia,
d'autres encore [les Doriens} sia.

donn de voir le beau en lui-mme, dans la vrit de sa nature, dans sa


puret sans mlange! ?

Eh bien, en premier lieu, que l'essence (ousia) des choses soit appele
Hestia, d'aprs le second de ces noms, voil qui est logique; et quand, d'autre
part, nous dsignons, nous, par Hestia, ce qui participe l'existence (to
ts ousias metekhon), en ce sens encore Hestia est le nom juste: car nousmmes, semble-t-il, nous appelions anciennement essia l'existence (ousia).
En outre, si l'on rflchit la lumire des sacrifices, on interprtera ainsi la
pense de ceux qui ont tabli ces noms: avant tous les dieux, c'est Hestia
la premire que doivent naturellement sacrifier les hommes qui nommrent

certaine faon, arriverait ainsi ({ s'immortaliser ) (212a7). La connaissance


de l'tre et des Formes intelligibles n'est donc pas seulement requise pour la
connaissance scientifique d'entendement, c'est la destination la plus haute
de l'existence humaine. Voir et dire l'tre, telle est la nature du bonheur de
l'homme selon Platon. Le culte d'Hestia cependant n'tait pas rendu seulement

Hestia l'essence de toutes choses1 ,

, rotique que dcrit Diotime n'puise pas les possibilits de notre rapport

Hestia est l'une des douze divinits principales du Panthon grec, c'est
la desse qui reste la maison comme dit le Phdre (247a1). Les Lois lui

accordent une attention toute particulire. Platon crit ainsi:

Le fondateur de la cit doit d'abord l'avoir tablie le plus possible au


centre du pays [...] aprs quoi, il distinguera douze parties, en rservant
d'abord pour Hestia, Zeus etAthna une enceinte qu'il nommera acropole
(akropolis) et entourera d'une cl6ture, et partir de laquelle il divisera en
douze parts la cit elle-mme et tout le territoire 2
Lautel d'Hestia est l'endroit le plus sacr de la cit (IX, 856a), l'quivalent

Ces sentiments sont l'admiration et la joie la plus grande de qui, d'une

dans la solennit de l'Acropole, mais aussi dans le moindre foyer d'Athnes et il


en est de mme de notre rapport confiant la pennanence de l'ousia : l'extase
authentique la vrit. Celui-ci est la fois de contemplation et d'usage.
Dans le Phdon Socrate voquant ainsi le fait, tout simple, de mesurer deux
bouts de bois gaux reprend quasiment mot mot les termes qui sont ceux du

Banquet propos du Beau en soi:


L'gal en soi, le beau en soi, le rel en soi de chaque chose (auto hkaston ho .esti), ,ou son hre (to on), interroge Socrate, se peut-il que cela soit
susceptible d un changement quelconque? ou plut6t chacun de ces rels,
dont la forme est une en soi et par soi, ne se comporte-t-il pas toujours de
mme faon en son identit, sans admettre, ni jamais, ni nulle part, ni en
rien, aucune altration2 ?

du Prytane Athnes, l o l'on entretenait le feu sacr et o taient nourris


les hommes ayant mrit de la patrie 3 . Bref. rapprocher ousia et Hestia, c'est

Lidentit des significations qui permet la parole se fonde sur l'identit des

donner une dimension qusiment religieuse l'essence, faire de l'tre l'objet de


notre vnration respectueuse. La dcouverte des Ides au-del des apparences
sensibles s'accompagne pour le philosophe selon Platon d'une vritable joie. Telle

Plus gnralement en effet, mme le devenir et le multiple ont toujours une


forme d'identit. Socrate, dans la Rpublique, affirme qu'on ne pourra

est l'une des leons du clbre discours de Diotime exposant la dcouverte de


l'Ide du Beau par celui qui a su lever le regard de son me depuis les corps
jusqu' l'intelligible:

Celui-l, explique l'trangre de Mantine, dsormais en marche vers


le terme de l'institution amoureuse, apercevra soudainement une certaine
beaut, d'une nature merveilleuse [...] ; beaut laquelle, premirement,
une existence ternelle appartient, qui ignore gnration et destruction,
accroissement et dcroissement,. qui, en second lieu, n'est pas belle en ce
point, laide en cet autre, par davantage belle tant6t et tant8t non [...]
Quelle ide nous faire ds lors des sentiments d'un homme qui il serait

autrement dit des Ides, dans l'tre vritable.

convaincre que quelque chose, qui est le mme, puisse, sous le mme
ta!'p()rt et l'gard de la mme chose, tre simultanment les contraires 3 ) :
ne peut donc pas dire n'importe quoi. Le logos suit l'tre, cherche y
et le manifester en sa vrit. Sans doute l'homme peut-il tre en
et en repos au mme moment, mais pas sous le mme rapport ),
par exemple, il crit sa table, seules ses mains et ses paupires tant en
. L'tre est d'une certaine fa.on en attente de notre pense qui cherche
saisir. On comprend qu'tienne Gilson ait pu crire propos de Platon:
se constitue donc tout entire sur le plan de la pense pure, o le
in~ice concevable de la ralit d'un tre est son aptitude devenir objet de
).

1. Cratyle, 401 c-d, trad, L. Mridier,


2. Lois, V, 745b, trad, des Places.
3. Voir l'tude de Jean-Pierre Vernant, Hestia-Herms: sur l'expression religieuse de
et du mouvement chez les Grecs )), [1963] Mythe et pense chez les Grecs, Paris, Ma.spero,,'
1978, p. 124-170.

Quel est l'tre du lit ? son essence ). Quelle est son <1 essence ) ?

Banquet, 21Oe-211a et 2I1e, trad, L. Robin (Belles Lettres),


P~don~ 78d, trad. L. Robin (Les Belles Lettres).
Republzque, IV, 436e, trad. L. Robin.
L'tre et l'Essence, Paris, Vrin [1948], 3e dition, 1994, p. 38.

137

136

sa Forme}) ou Ide qui correspond sa fonction propre. Je peux dfinir


qu'est le lit en disant quoi il sert, Par l mme, la conception platonicienne
de l'tre s'loigne encore d'un {( idalisme au sens moderne du terme.
l
ralit se dvoile dans l'usage qu'elle appelle et pour quoi elle est faite , Il n'est
pas indiffrent que le grand mythe cosmogonique du Time propose cumIne
origine du monde un dieu artisan (un dmiurge ,,) qui met en ordre
choses en regardant les Formes intelligibles, Le modle artisanal sert penser
la Nature: Platon dpasse ainsi l'opposition que les sophistes avaient mis la
mode son poque, celle de l'art (tekhn) et de la Nature (Phusis) , Comme la
chose fabrique par l'homme grce au rapport un modle, la ralit naturelle
est produite par la Nature dans la conformit une Forme qui implique, pour
2
chaque tre, certaines proprits. L'tre de la neige n'est pas celui du feu Ds
lors, il est trs clair que la puissance est le concept par lequel Platon dtermine
ce qu'est l'tre, Dans le Sophiste, l'tranger explique ainsi:

Ce qui a une puissance naturelle quelconque, soit d'agir sur ce qu'on


voudra d'autre, soit de subir l'action, mme la plus minime, de l'agent le
plus insignifiant, dt cette puissance ne s'exercer qu'une seule fois, tout ce qui
la possde est vritablement (ont6s einai) ; car je pose, comme dfinition qui
dfinisse les tres, qu'ils ne sont autre chose que puissance (dunamis)3,
Si l'tre est puissance, le non-tre ne sera-t-il qu'impuissance et abselac"
de proprits?

Le non-tre est en quelque manire

Il

Ds le dbut de son uvre, dans le Petit Hippias, Platon s'est interrog sur
la nature du non-tre travers la question du mensonge quand il dgage le

(r.'"',J., Sophiste), une copie (Rpublique, livre X), une action vertueuse (Phdon,
i'1;Rt,-l~e;), une sensation associe

un jugement (Thtte). C'est dans cet


entre le vrai, le vraisemblable et/ou l'invraisemblable, que le Sophiste va
dcouvrir la ({ nature du non-tant , ce par quoi ({ non-tant n'est pas un mot
de sens, En somme, c'est l'approfondissement de l'ensemble de la pense
\ ,.illaitotLlclenne que propose le Sophiste, I:aflirmation selon laquelle, le non-tre
en quelque manire Il (240c), vite que, au nom de la scission radicale de
l'a.tfilrllde entre ce qui est et ce qui n'est pas, tout ce qui participe l'tre
soit de faon identique et plnire, Les illusions et les mensonges, la ngation
par quoi la pense envisage d'autres possibles que ceux rendus manifestes par
prsence, l'attente de ce qui n'est pas encore, tout cela n'est pensable que
par un einai ps, un ({ certain tre ,) du non-tre. La philosophie condamne la
:,c s,oprllS1:Iqlle pour laquelle tout ce qui apparait peut prtendre tre vrai, dans la
<',oa,esure o cela apparair. Les sceptiques pour lesquels le critre fondamental est
phnomne1, suivront ainsi l'interprtation de Parmnide pratique de facto
les sophistes, Mais ce non-tre dont Platon prcisde mode d'tre comme
n'est pas le nant radical, ou le mdams on, le nullement tant" (237b)
<qlle l'etLselm~,le de la pense grecque dira impensable et tranger au logos2, Seules
religions issues de la Bible, mditant la toute puissance de Dieu, penseront
<p,trfilis, prcisment cause de cette toute puissance d'un principe crateur, la
'.peJSsiibillit d'un nant absolu. Pour les Grecs, et Platon notamment, du rien,
ne vient3 j seul le non-tre relatif, celui qui est entrelac avec l'tre )}
'(I,op,hiSite, 240c), a une signification, C'est bien pourquoi renonons une fois
toutes parler d'un parricide propos du Sophiste et acceptons que
suive les traces de son pre Parmnid, Il faut prendre garde la prire
l'tranger en 241d :

paradoxe selon lequel seul celui qui a la capacit du vrai a galement celle du faux.

- I:tranger : Je te ferai encore une prire supplmentaire,

Ulysse, qui se fit appeler Personne Il (Outis, Odysse, 9, v, 366) pour tram"er. ;
Polyphme, est ainsi le premier visage rencontr par 'celui qui s'interroge sur le
statut du nant chez Platon, Ulysse qui annonce tout la fois l'errance d'ros,
fils de Pnia, la pauvret, et les ruses du sophiste, Ces mensonges homi:riqlue:,'
(Hippias Mineur, 370 a-cl qui font d'Ulysse un homme disant beaucoup
choses fausses (poila pseudomenon, 369c) Il ouvrent le questionnement platonicien, inlassablement repris, sur la possibilit de l'erreur, le choix de
l'existence du vraisemblable, en un mot toutes les possibilits que Platon prte
la sophistique, Tout ce qui peut tre vrai, peut aussi bien tre faux, un di,;col~tS

- Thtte : Laquelle?

1. Sur l'importance de l'usage dans la pense de Platon ( partir notamment de la page


G02a de la Rpublique), on Hra l'tude de Jean-Louis Chrtien Lucidit de l'usage
Promesses fortives, Paris, Minuit, 2004, p. 87~ 115.
2. Pour l'exemple de la neige, voir Phdon, 103d.
3. Sophiste, 247e, trad. A. Dis.

- I:tr, : De ne pas admettre que je suis devenu en quelque sorte un

parricide,
L'opposition de l'tre et du no~-tre est refus~e par les philosophes sceptiques au profit
du regne de la seule apparence Immdiate: A propos du fait que la ralit apparat telle
ou telle, sans doute personne ne soulve de dispute, mais c'est le point de savoir si elle est
bien tell: qu'elle apparat qui fait l'objet d'une recherche , Sextus Empiricus, Esquisses
Pyrrhonzennes, livre l, 11, trad. P. PeUegrin.
Voir Denis O'Brien, Le Non-tre. Deux tudes sur le Sophiste de Platon Sankt Augustin
Academia Verlag, 1995.
"
S~r.ce p~i~cipe, voir Vincent Carraud, Causa sive ratio, Paris, PUF, 2002, p. 42-49, Ex
'mhdo nthd fit .
Que Platon ne soit pas parricide)) sans pour autant tre un fidle disciple de Parmnide
est part!c~lirement bien prsent par Denis O'Brien, op. dt., p. 29-30. Sur la question
d~ p~rnclde Fr. Wolff ~ote galement: Rarement parricide a t aussi respectueux des
pnncipes paternels , L'Etre, l'homme et le disciple, Paris, PUF, p. 44.

:ct'dO""' 7. L'tre et le non-tre selon Platon

138

_ Tht. : En quoi donc?

_ I.:tr. : C'est que, pour nous dftndre, il va nous hre ncessaire de


mettre l'preuve la thse de notre pre Parmnide et d'avoir la violence
de dire que le non-tre est en quelque faon, sous un certain rapport, et que
l'tre, aussi, n'est pas d'une certaine faon (to te m on hs esti kata ti kai
to on au palin hs ouk esti pi).
_ Tht. : Il semble que, dans nos discours, ce soit bien sur une question

de ce genre qu'il faut combattre.


_ I.:tr. : Oui, comment cela ne sera-t-ilpas visible mme, comme on dit,
pour un aveugle? Tant qu'une telle rfotation ou une telle dmonstration
n'auront pas t faites, [241 el on n'aura pas loisir de parler de discours ou
de jugements faux, ni de simulacres, d'images, d'imitations ou d'illusions,
pas plus que des arts qui les ont pour objets, sans prter rire en tant oblig
dire des choses contradictoires!.
La mise l'preuve de la thse de Parmnide n'est pas sa rfutation.
non-tre et l'tre dont parle par la suite Platon ne sont plus les contI'adjctoit'e~
de Parmnide. Car l'tre aussi en quelque faon n'est pas: il participe
et au mouvement. Cette participation de l'tre l'altrit permet sadittracti'JI1
en formes distinctes que la dialectique a pour savoir de discriminer (253e).
non-tre du Sophiste a donc une fonction positive qui n'est pas seulement
rendre compte de l'erreur ou de l'opinion incertaine.

Tel tait assurment le cas du non-tre dans la Rpublique o Platon eIl'1lS'eaIl


dj le sensible comme ce qui n'est pas d'une certaine faon et l'opinion
ce qui en prend connaissance:

N'avons-nous pas dit prcdemment que, si nous trouvions quelque chose


qui ft et ne ft pas, cette chose tiendrait le milieu entre l'tre pur (tau
eilikrins ontos) et le non-hre absolu (tau pants m ontos), et qu'elle
ne serait l'objet ni de la science, ni de l'ignorance, mais d'une facult qui
apparatrait entre l'ignorance et la science? [...] Il nous reste trouver, ce
semble, ce qui participe la fois de l'tre et du non-tre (ta amphotrn
metekhon tau einai te kai m einai) et qui n'est, proprement parler, ni
l'tre ni le non-tre purs2
Socrate indique aussitt que telles sont les choses sensibles, les choses
par exemple, qui sont belles et ne sont pas belles par des aspects diffrents.
sensible ne participe pas en effet de faon totale et accomplie l'iIltelllig,ibl<
qui le fonde. Mme Socrate n'est que" le plus sage et le plus juste entre
ceux de son temps (Phdon, 118a). Il n'est pas la sagesse ou la justice en soi
n'en est qu'une image, trs belle cerres, trs fidle au modle intelligible,
ncessairement distincte, en tant qu'imitation, de la Forme imite. Le

1. Nous traduisons.

2. Rpublique, V, 478d-e, trad. E. Chambry.

139

du Cratyle sur les deux Cratyle (432c) dgage clairement ce principe: " Les
objets dont elles sont les
<inlag;es', ); Ce qui ne veut pas dire qu'elles soient mensongres et trompeuses,
simplement qu'elles ne sont pas exactement ce qu'elles manifestent. Le
'fron-l:taIlt apparat donc pour rendre raison des multiples participants aux
Formes, tous ces sensibles qui sont et ne sont pas, tout la fois, ce qu'ils sont.
mme, dans le Sophi:te, c'est en faisant appel la production d'eidla, de
(239d), que l'Etranger dcouvre la place du non-tant et sa fonction
l'oIJPc,sition l'tre et l'identit.
1II1.a~,,,sont loin de renfermer le mme contenu que les

et le multiple
La reconnaissance de l'existence du non-tre dans le Sophiste n'est pas un

de force ou une nouveaut radicale pour Platon. Le Parmnide pose


que la ralit n'est pas concevable sans une altrit par quoi chaque chose

d'avec elle-mme presque autant qu'elle diffre des autres choses. ne


l'tre que dans une puret indiffrencie, sans parties ni diversit, la

,hilosophie ne penserait ultimement qu'un terme synonyme d'un non-tre


i-mmeindistinct et ineffable. Les Ides pour Platon, alors mme qu'elles sont
de toute ralit, l'tre qui soutient le devenir phnomnal du sensible,
Ides, prcisons-le, ont chacune une certaine composition et peuvent se

q:teJlangeI selon des rapports que la dialectique met en vidence. Telle est l'une
leons du Parmnide.
Ce dialogue qui commence par soulever les apories de la thorie de la particise poursuit en envisageant les liaisons possibles des concepts d'unit et de

'mram:e . Peut-on penser une unit radicale qui ferait abstraction du multiple?
avoir en vue une multiplicit pure qui ne connatrait aucune partici-

l'unit? Nous ne retiendrons des patientes et complexes analyses de


que ce qui peut clairer la question de l'tre et du non-tre. Une chose
sre, ds les premiers dialogues, le disciple de Socrate a soulign l'unit de
. face la pluralit sensible et ses tentatives clbres de dfinitions
m'M',-roque la vertu? qu'est-ce que le beau, la pit ou le courage ?) montrent
recherche de l'essence ne peut qu'tre la recherche d'une certaine unit:
pas un essaim de vertus )} (Mnon, 72a), mais la

vertu. L'tre d'une

pour reprendre l'image que Socrate dveloppe, ne se laisse pas saisir


regar~ant ~oltiger ces insectes mellifiques, la pluralit de l'essaim suppose
1ufllte de chaque abeille: or, cette unit organique n'est possible qu'en
tp:ltticiIJaIlt l'essence de l'abeille, l'abeille en-soi dont l'apiculteur pourrait
Cr~~le, 432d, trad. L. Mridier. Voir galement Rpublique, X, 597ale lit peint qui ressemble
au It sans l'tre (toiouton hoion to on on de ou),

,f',,,",,tre 7. l'tre et le non-tre selon Platon

140

parler avec droiture, lui qui en prend soin. Dire l'tre, c'est dire ce qui
constant, commun et partag, mme si concrtement l'tre devenu sensible
changeant et particulier. Les abeilles diffrent entre elles par des traits qui
sont pas leur essence propre (72b), Il est donc certain que la question de
n'est pas trangre l'enqute sur l'tre: nous pourrions dire, il y a
plus d'tre qu'il y a plus d'unit et c'est bien le souci du Platon politique
cherche tout ce par quoi la Cit juste pourra accomplir son essence en ayant
maximum d'unir possible (voir la Rpublique V, 462a-e sur l'unit idale de
Cit), Cette unit de la Cit qui, d'une certaine faon, se rciproque avec
tre ne va pas toutefois sans une diversit que Platon dtaille dans laR,Dul~llUe
quand il est question des diffrentes parties Il de la Cit, et plus encore
les Lois o le nombre de foyers est fix 5040 (voir livre V, 737c sq,),
ne cherche donc nullement fuir le multiple, mais il en fixe les limites et
dtermine la structure.

1: tre et le temps
Les rapports de l'un er du multiple, ou de l'identit et de l'altrit
que les prsente le Parmnide se dploient dans ce que la tradition a nO>ffiII1i~
neuf hypothses Il o le philosophe cherche tour tour les consquences
prmisses diffrentes (si l'Un' est, qu'en est-il pour lui? pour les Autres?
l'Un n'est pas qu'en est-il pour les Autres? et ainsi de suite), Dans la pnlmi.r.
hypothse (137c-142a), l'unit est tellement dpouille de diversit, tr:ang;re
toute forme de pluralit qu'elle bascule, si l'on peut dire, dans le non-tre,
point de vue sur l'Un est prcis ainsi: Ce qu'il faut, ce n'est pas
c'est "un" qu'il faut qu'il soit. - C'est ce qu'il faut! - Ni donc il ne sera
Tout, ni il n'aura de parties, si c'est un qu'est l'Un Il (137d), N'ayant pas
parties, ni de division en lui, l'Un ne sera ni dans l'espace, ni en repos; ni
mouvement, ni affect par le temps (car tre l'Un avant, puis l'Un aprs,
dj lui accorder une multiplicit d'tats), Un texte dcisif pour la question
l'tre chez Platon, indique clairement le lien entre l'tre et le temps:

Il tait , il a t , il vint tre , n'est-ce pas au temps que ces


termes semblent signifier une participation, au temps qui a t ? - Bien
sr ! _ Eh quoi? il sera , il viendra tre , il deviendra , ne se
rapportent-ils pas au temps venir, au futur? - Oui, - Et quant il
est , il vient tre, nest-ce pas au prsent? - Parfaitement. -.Si
donc l'Un en aucune foon n'a part aucun temps, ni dans le pass il n'a
t, ne vint tre ou n'tait; ni dans le prsent, il ne vient tre ou n'est;
ni dans l'avenir il ne viendra tre, ne deviendra ou ne sera. - C'est la
1. Par convention, l'objet des hypothses est crit avec une majuscule, l'Un, oppos
Autres.

141

vrit mme! - Mais est-il un moyen d avoir part l'tre, autrement que
sous l'un de ces r,,;pports ? - Aucun moyen! - En nulle foon ! donc, l'Un
n'a pas part l'Etre (oudams ara to hen ousias metekhei'),
Ce texte affirme clairement qu' avoir part l'tre )) c'est avoir part au temps;
prcismenr, il y a un double rapport au temps: soit pour l'intelligible
donc pour ce qui est une participation au prsent, soit pour le sensible une
ip:rticiF,"tiion au futur et au pass. Selon ce texte du Parmnide, avoir t )),
arriver dans l'avenir )) sont des modalits du rapport l'tre, ce n'est pas
{( il est ) au sens strict, mais c'est dans un cas, avoir rencontr la prsence
donc une certaine forme d'tre, dans l'autre attendre une actualisation
pClSsible. Le pass et le futur ne sonr pas ici synonymes de non-tre, et l'Un qui
{( aucune part au temps )) ne peut participer r tre. La proposition sousenterLduLe implique un lien essentiel de l'rre et de la prsence, soit disparue,
~iit actLlellle, soit venir, Les lections prsidentielles de mai 2012 en France ne
)) pas encore au moment o est crit ce texte, mais tout le monde y pense
encolmptarltbien qu'elles auront lieu, Lintelligible, c'est ce qui a toujours lieu,
le lieu intelligible Il dont parle la Rpublique (livre VI, 508c2), l'terfieilenneIlt prsent. Le temps compris comme flux et comme instabilit d'un
rrrLaIIlIenam ) disparaissant n'est dans ces conditions qu'une image mobile
l'rernit Il selon les termes du Time (37d), Le mouvement et le repos, avec
. et l'altrit, sont aux cts de l'tre, les genres suprmes que le
'iobhiste propose comme condition de tout discours et de toute pense (249d, Ce repos (stasis) correspond dans l'ordre de l'tre l'identit dans l'ordre
raisonnement. Heidegger, dans son magistral commentaire du dialogue,
en lumire le lien fondamental entre l'tre et le repos:

Il ya tout lieu de penser que la stasis (le repos) n'estpas un concept arbitrairement choisi, comme conceptfoisant simplementpendantformellement
, la kinsis (au mouvement), mais que la stasis se manifeste, y regarder
de plus prs, comme la dterminit apriorique de l'tant lui-m~me, cette
dterminit qui le rend susceptible d' ~tre dcouvert par le legein (la parole,
le dire), c'est--dire qui rend possible la connaissance, Car stasis ne signifie
rien d'autre que aei on) le toujours tant, le constant, en sorte qu' prsent
o nous proposons une interprtation, nous ne traduirons plus stasis par
repos mais par: lt! constanc . Vous voyez ainsi quavec ce phnomne
de la constance, du toujours, cest en fait, encore qu'implicitement, mais
quant la chose m~me, le phnomne du temps qui surgit pour Platon,
comme phnomne dterminant l'tant dans son tre: la prsence, parousia
dontousia est bien souvent l'aphrse 2 ,
Parmnide, 141d-e, trad. J. Moreau.

Heidegger, Platon.' Le Sophiste, trad.


p,546,

J.-F.

Courtine

et alii

"

Paris Gallimard 2001


"

<(::I~apitrt

142
L'tre de l'Ide est donc une prsence totale et perdurante, et non pas une

poralit abstraite ou une ternit transcendante au monde. Comme l'cv'lumce


du monde qui, pour Platon et Aristote est ternellement offerte aux yeux
hommes mortels, l'vidence de l'Ide ne change ni ne passe. L tre stable
l'Ide demeure visible l'me des hommes, comme le Soleil s'offre toujours
nos yeux. L tre selon Platon n'est pas hypostasi dans un " monde intelligible
dont le temps serait exclu et la pluralit abolie ' . La clbre" allgorie de
Caverne2 ne dcrit pas le passage d'un monde un autre, mais la dcouverl:e,
au sein du mme univers, de rgions diffrentes.

Au-del de l'tre: le Bien et le Mal


Sans entrer dans le dtail de ce texte inpuisable, arrtons-nous sur ce qui
fonde la connaissance de l'tre, depuis les ralits elles-mmes jusqu'aux ombres,
qui sont inconsistantes et ne participent plus l'tre que de faon lalGtclma-,
tique, le Bien. La ralit la plus haute que le prisonnier dlivr, autrement dit
le philosophe, peut contempler est le soleil qui correspond ce que le livre VI
a appel" l'ide du Bien (505a2) :

Finalement, ce serait, je pense, le soleil qu'il serait capable ds lors de


regarder, non pas rflchi sur la surfoce de l'eau, pas davantage l'apparence
du soleil en une place o il n'estpas, mais le soleillui-mJme dans le lieu qui
est le sien; bref, de le contempler tel qu'il est. - Ncessairement! dit-il.
_ Aprs quoi, il forait dsormais son sujet le raisonnement que, lui qui
produit les saisons et les annes, lui qui a le gouvernement de toutes choses
qui existent dans le lieu visible, il est aussi la cause, en quelque manire,
de tout ce que, eux, ils voyaient l-ba?>.
Le soleil est la condition de possibilit de la vie sur la Terre, ce dont la ,
Nature tout entire dpend; mais pas seulement des ralits que l'homme
dlivr a pu dcouvrir hors de la caverne, l'air libre, tout aussi bien, il est la
1.

Heidegger note: Il faut se dsaccoutumer de plaquer sur la philosophie


.
l'horizon scolaire, comme s'il y avait chez Platon dans une case la sensibilit, et dans l'autre
le suprasensible ), op. dt. p. 547. Nous nous permettons de renvoyer sur ce point notre
tude La Mesure de l'humain selon Platon, Paris, Vrin, 2002, chap. 4 L'unicit du monde )~,
p.57-70.
.
2. Nous prfrons parler d' allgorie Il plutt que de mythe 1) propos de la Caverne, car 1
s'agit d'illustrer point par point une argumentation philosophique et non pas d'indiquer
une possibilit qui dpasse le logos philosophique, comme dans les rcits eschatologiques.
Les nombreux mythes chez Platon envisagent la destine de l'me et comportent un lment
religieux plus ou moins important (mme dans le mythe d'Aristophane dans le Banquet,
il est question de Zeus), lment qui est totalement absent du dbut du livre VII de
Rpublique). On lira sur ces mythes deux ouvrages importants, Luc Brisson, Platon,
Mots et les mythes, Paris, Maspero, 1982 et Karl Reinhardt, Les Mythes de Platon,
trad. A.-S. Reineke, Paris, Gallimard, 2007.
3. Rpublique, VII, 516b-c, trad. L. Robin.

7. ['tre et le non-tre selon Platon

143

de tout ce qu'ils voyaient l-bas }), c'est--dire aussi des illusions, des

promens le long du petit mur, comme des ombres (514b) : pas d'ombre
lumire, pas de mensonge sans vrit. Le dploiement des diffrents sens
l'tre et de la connaissance pour Platon (Ides, science, objets fabriqus,
0lJiniorLs, sensations, ombres et reflets) sentacine dans un principe figur par
soleil et nomm plus proprement le Bien.

Il est plus facile, dans l'analyse de cette Ide extraordinaire, de dire sa


que sa nature. Socrate explique en effet: C'est prcisment en

n'COU""1ll cette nature que toute action juste ou autre action analogue en
.viiennerlt rendre service et tre utiles" (505a) alors que, ayant avanc dans
expos, en parlant de ce qui est intelligible, il fait remarquer Glaucon :
Pour les connaissables, ce n'est pas seulement, disons-le, d'tre connus qu'ils

.,d.o1rer1t au Bien, mais de lui ils reoivent en outre et l'existence et l'essence


einai te kai ten ousian), quoique le Bien ne soit pas essence, mais qu'il soit
:. <llCU'C au-del de l'essence (epekeina ts ousias), surpassant celle-ci en dignit
en pouvoir (50%).
Le Bien est ce par quoi l'utile voit le jour, il est l'horizon du ptofitable et de
l'a'"nLta!~eUx, notions qui reviennent inlassablement dans les dialogues de Platon
expliquer les rapports de la science et la vertu. Les Ides ou Formes ne sont
seulement des modles qui permettent la cohrence et la relative stabilit
sensibles qui y participent, elles sont ce qui est intentionnellement vis dans
pratique ou dans la parole scientifique. Le mathmaticien utilise l'Ide
gal en soi (Phdon, 74b-75b) comme le paysan manie avec art sa serpette
connaissant l'" oeuvre propre qui est lie sa nature (Rpublique, l, 352a).
Bien n'est donc pas une Ide comme une autre, il est prsent ds que l'utilit
donc la relation existent, en ce sens il est le lien )} universel par lequel le
(N1.on,1e a son ordre et sa beaut, aussi bien dans sa dimension sensible (la Nature)
dans l'ordre intelligible (la Science)'. Il est dit au-del de l'essence :
affirmer, que, ne relevant pas de l'tre, il relve du non-tre? Plotin le
ouvrant la voie ce qu'il est convenu d'appeler la thologie ngative2 ;
Platon, lui, ne l'affirme nulle part. Le Bien transcende, certes, les autres Ides,
il a bel et bien encore le statut d'Ide. La doctrine platonicienne de l'tte
ainsi son sommet l'thique, l'tre tant insparable du devoir-tre.
mme que l'tre et la vrit sont au plus prs de cette Ide minente, de la
faon le mal et sa forme paradigmatique selon Platon, l'injustice, font
vers le non-tre, l'inconsistant et le vain. Ayant soulign qu'une cit,

Pour l'ide selon laquelle le Bien est un lien universel, on lira le chapitre de Danielle
Montet, Les obligations du bien: beaut, proportion, vrit, dans Les Traits de l'hre,
Grenoble, Millon, 1990, p. 137-158.
Ennades. VI, 9 [9]. 3, 36-39.

Chapitre 7. L'tre et le non-tre selon Platon

144
une arme, une bande de brigands ou de voleurs }) ont besoin de respecter une
certaine forme de justice pour arriver leurs fins mauvaises, Socrate conclut:
Ceux qui sont des mchants complets et des injustes en perfection sont, en
perfection aussi, incapables d'agir (352c). De cette inconsistance radicale, qui
n'est pas relie au Bien, la Caverne ne dit rien; elle n'voque pas le noir totat
mais les ombres en mouvement sur la paroi qui fait face aux hommes. Car
l'analogie entre le Soleil et la vision et le Bien et la pense a ses limites: si, l o
la lumire est totalement absente, l'il voit encore l'obscurit, l o la puissance
1
discriminante du Bien n'agit pas, la pense, ne pensant rien, disparat
Pour penser ce que Platon a voulu dire du non-tre absolu, de ce nant
radical que le Sophiste interdit au discours philosophique, c'est sans doute la fin
du Parmnide qu'il faut lire, dans cette ultime hypothse o Platon fait parler
Parmnide pour voquer ce qu'il en est, pour les Autres, quand l'Un n'est pas:

Si, par consquent, il ny a pas de Un (hen ara ei m esti), les autres


choses ne sont, ni en ralit, ni pour l'opinion, pas plus un que plusieurs.
_ Non, vraisemblablement! - Ni non plus, par consquent, semblables
ou dissemblables. - Non, en effit ! - Pas davantage, assurment, identiques ou difftrentes, ni non plus contigus ou part; et toutes les autres
affections prcdemment numres dont nous leur accordions l'apparence,
elles n'en ont, les autres choses, ni la ralit, ni l'apparence (oute ti esti
oute phainetai), dans l'hypothse o il ny a pas de Un. - C'est vrai!
_ Par consquent, en rsum, si nous disions que, dans l'hypothse o il
ny a pas d'Un, rien n'est, n'est-ce pas juste titre que nous le dirions?Parfaitement, bien sr2 !
Toutes les dterminations que le discours dploie et qui permettent
l'homme de penser le monde selon les Formes intelligibles ne sont possibles
que par la permanence, au cur de tout divers, d'une certaine unit. L'tre,
et le non-tre ne peuvent s'articuler que grce la puissance identifiante et
constituante de l'unit.

La disposition et l'incorporel
Cette unit de chaque ralit sensible qui fait qu'elle existe et se m;linltient
dans son tre malgr le flux perptuel du devenir, les Lois la prsentent trover's
1. Nous suivons ici les analyses de Monique Dixsaut, ranalogie intenable [1993], dans
Platon et la question de la pense, Paris, Vrin, 2000, p. 121~151 et notamment p. 139:
lumire peut en effet nous faire sortir des tnbres, de la nuit noire, et ses variations
tensit dterminent des variations de clart dans la vision. I.:Ide du Bien nous fait
non pas de l'ignorance totale, mais de l'opinion. Elle ne nous fait pas passer d~un rien
pense une pense pure, mais d'un "faiblement" connaitre un penser parfaitement.
Bien ne fait pas sortir du nant ou de l'absolue ignorance mais de l'opinion.
2. Parmnide, 166a7~c2, trad. J. Moreau (Paris, Gallimard, ({ Bibliothque de la Pliade
p.255).

145

une nouvelle notion, promise un riche avenir dans la philosophie ancienne,


notamment stocienne, la notion d' hexis, la disposition ou la manire d'trel .
pour prouver l'existence du dieu organisateur de l'univers, le livre X des Lois
"
diffrentes espces de mouvements en privilgiant le mouvement qui
se meut lui-mme qui est celui de l'me. Mais ce mouvement auto-moteur n'est
efficient que dans la mesure o les corps se constituent selon des combinaisons
d}lments premiers, prsents dans le Time comme les quatre lments, le feu,
l'air, l'eau et la terre. Sans reprendre le dtail de cette physique platonicienne,
lisons cependant le passage o Platon prsente les mouvements concernant les
ralits sensibles et leur mode d'existence:

Dans leurs rencontres mutuelles, ou bien elles [les choses en mouvement]


se div~sent en, s~ heurtant d'autres, imr:zobiles, ou bien, venant de points
opposes, se penetrent mutuellement et s intercalent les unes aux autres de
flo,n foire un compos commun. - En effit, j'entends bien cela tel que
tu l expltques. - Or, en se composant, elles s'accroissent et, se divisant) elles
dcroissent aussi lo~gtemps qu'elles gardent leur constitution {hexis}, si elles
la perdent, dans 1 un et l'autre cas, elles prissen!. Quant leur gnrattO~, dans quel ca:, pour toutes se produit-elle? Evidemment lorsque leur
prmczpe) ayant przs son premier accroissement) en vient son second stade
puis, de l, au stade suivant, jusqu' ce que parvenu trois, il soit deven~
sensible pour tout tre dou de sensation. C'est par de telles transformations
et transpositions que toute chose s'engendre,' elle se trouve exister rellement
(estin de onts on) tant qu'elle persiste en sa constitution, mais, ds qu'elle
passe dans une autre, elle prit totalemenf2.
Nous avons soulign la proposition dcisive pour notre propos, l'affirmation
la plnitude ontologique d'une ralit sensible par la triple flexion du verbe
: estin de onts on. Si la notion d' hexis appara!t peu dans l'oeuvre de Platon
les Lois, elle se trouve toutefois dans le Sophiste pour penser la particide l'me la Justice en soi :

, N'est-ce pas par la possession (hexei) de la justice et par la prsence


:n elle de celle-ct, que chacune de ces dmes [celles qui sont justes] vient
Iftre de cette sorte, et de la sorte oppose, par la possession et la prsence des
, qualits opposes3 ?
C'est donc la participation stable, voire permanente, de l'me l'Ide de
qui fait qu'elle peut tre dite juste. Avoir une qualit sur le mode de
~~ir, ~u tome II des Stoicorum Veterum Fragmenta runis par von Arnim, les fragments de
.ryslppe numros 368, 369, 393, 403, 474, 540 et 714 notamment.
~:' X, 893e~894.a, t~ad. A. ~is, lgrement modifie. Sur ce texte on lira J. B. Skemp,
7heory ofMotton m P~ato ~ ~ater r;!alog~es [1942], Cambridge, University Press, 1967,
P. 9[9[-100 et G. Naddaf, L Ortgme et 1 evolutton du concept grec de phusis, Lampeter Edwin
Mle en Press, 1992, p. 494-498.
'
Sophiste, 247a, trad. L. Robin.

146

l' hexis, c'est participer droitement et de faon constante une Forme in1:ellIgihl
Les Lois assurment ne rappellent pas explicitement la thorie de la
pation, mais indiquent nettement que la gnration par laquelle une
devient ce qu'elle est vritablement est la possession d'une certaine mm'er,

cl' tre1 constitutive.

Dans la prsentation de la page 246 du Sophiste o les amis des i'orroe,~:

sont opposs de faon quasiment thtrale aux Fils de la Terre , Platon


un ultime trait de l'tre)} qui a eu une importante postrit, notamment
le dbat de Plotin et des stociens2 , les Formes intelligibles sont dites
porelles : Leurs adversaires [ceux qui dfinissent le corps et l'exiist,:nc<

(ousia) comme identiques ] en cette dispute se tiennent soigneusement sur


gardes, et c'est du haut de quelque rgion invisible qu'ils se dfendent,
pour tablir que certaines formes intelligibles et incorporelles sont l'elds1:en''
vritable (althin ousia)

(246b, trad. A. Dis). Et l'on peut lire galerr,enf

dans le Politique: On doit s'exercer tre capable, pour chaque chose,


donner et d'en recevoir une justification rationnelle: il n'y a en effet que
parole, l'exclusion de tout autre moyen, pour donner des ralits inc:oqpOI'ell,,,
qui sont les plus belles et les plus importantes, une reprsentation nr;,o;,,,'"
(286a, trad. L Robin), La doctrine platonicienne de l'tre est insparable
la dialectique, de la science du logos droit qui manifeste la ralit v:titotbl
Le terme asmaton, incorporel ne dsigne les Formes que dans ces
dialogues tardifs 3, comme si Platon y avait vu la quintessence de ce qu'il
toujours en parlant de l'tant vritable: l'immuable, l'intelligible, ce qui
stable et solide par opposition aux corps qui sont intrinsquement com!los:
sensibles, pris dans le flux du devenir. Les ralits les plus importantes
penses comme in-corporelles , par une diffrence donc, par ce qu'elles
sont pas, plus que par leurs proprits. Tel est le travail du logos, de dire
fois l'tre et le non-tre, l'identit et la diffrence.

1. C'est ainsi qu'Anissa Castel~Bouchouchi traduit le terme hexis en 894a7, dans Platon.

Lois. Paris, Gallimard, 1997, p. 208.


2. Les stociens, comme tous les nominalistes ultrieurs, considrent les Ides de YJato[(O'ffio
des ralits inconsistantes: Ils disent que les concepts ne sont ni des "q,"el,qu,,,-,:hose
ni des "qualifis", mais des phantasmes fabriqus par l'me, qui sont des "qllaSi-quelqu
choses" et des "quasi~qualifis". Ce sont l, disent-ils, les choses que les anciens phiilos,opl
appelaient Ides [...J. Les philosophes stociens disent qu'il n'existe pas d'Ides)
136 " SVP, 1, 65, A, Long et D. Sedley, 30A, trad. J. Brunschwig et P. Pellegrin,
Philosophes hellnistiques, Il, Paris, CF, 1987, p. 51). L'tre pour les stociens, c'est
ment le corporel. Plotin critique cette doctrine dans son trait Sur les genres de l'tre
VI, 1[42], 25-30),
3. Une autre occurrence du terme (quatre en tout chez Platon, la quatrime est galement
le Sophiste en 247dl) se trouve dans le Phdon (85e5) dans la bouche de Simmias,
s'agit l d'un passage critique qui n'attribue pas positivement l'incorporit aux

Troisime

La langue de la cit
C'est des hommes que nous parlons, et non pas des dieux . ..

Lois, 732e

La thorie platonicienne
de la motivation humaine
John Cooper*

Chacun sait que dans la Rpublique Platon propose la thorie selon laquelle
est compose de trois parties indpendantes (la raison, le cUf )} - ou
irascible - et l'apptit, pour les dsigner selon la faon habituelle). A
de cette thorie, Platon rend compte des vertus humaines; chacune des
parties de l'me a un rle spcifique jouer dans la vie d'un tre humain,
pour nous la vertu consiste en ceci que chacune de ces parties de l'me
son propre rle pleinement et en harmonie avec les autres. Ainsi, selon la
?p'ub,li~'ue, la vertu humaine, prise comme un tout, est un ensemble complexe
relations entre trois composants psychologiques distincts, chacun de ces
oarnp'Dsants ayant sa propre contribution essentielle apporter.
Or cette thorie de la vertu diffre nettement de la thorie socratique que
trouve expose, par exemple, dans le Protagoras l , Selon la thorie socratique,
Nous remercions J. Cooper d'avoir accept la reprise de cet article, et 1. Brisson pour en
avoir revu la premire traduction qu'il avait faite pour la Revue philosophique de la France
et de l'tranger, oct.-dc. 1991, 4.
En dsignant par le terme socratique)) la conception de la vertu dfendue par le personnage de Socrate dans les premiers dialogues de Platon, je me conforme la pratique devenue
conventionnelle parmi les universitaires, et considre que l'essentiel des opinions de ce
personnage peut tre attribu au Socrate historique. Les conventions ont leurs dangers,
et celle-ci ne mrite certes pas d'tre adopte avec aussi peu de recul critique qu'on le fait
souvent (pour une argumentation rcente en sa faveur, cf W. C. K. Guthrie, A History of
Greek Phi/osophy, vol. III, Cambridge, 1969, p. 349-355). ce propos il est bon de noter
qu'Aristote, bien qu'ayant videmment dispos de tmoignages que nous avons aujourd'hui
perdus (la tradition orale, mais aussi les crits d'Antisthne, d'Eschine et d'autres socra"tiques), attribue sans quivoque Socrate les mmes opinions sur la vertu que celles que
voit dfendues par le personnage de Socrate dans les premiers dialogues platoniciens
(voir notamment MM, l 1, 1182 a 15-23; aussi, MM, l,20, 1190 b 28-32; 1198 a 10-12;

8. La thorie platonicienne de la motivation humaine

150

de la vertu l . Mme les platonisants, qui, pris comme groupe, ne se


pas par leur sensibilit aux erreurs de Platon, reconnaissent parfois

la vertu est essentiellement une proprit de l'intellect; peu importe


autres parties l'me pourrait avoir.
Que Platon rejette dlibrment cette thorie socratique dans la J(e,Pul)ii~rll,
cela est aujourd'hui une ide admise, et la plupart des lecteurs PhllOSO])he
sont sans aucun doute d'accord pour voir dans la thorie de la Kpu,lylitl'
une amlioration relle. Mme si la connaissance est en elle-mme le
rel de l'action, comme Socrate l'avait soutenu, de faon vidente mais
sans obscurits, 11 existe srement aussi d'autres facteurs de motivation;
vertueux doit donc en partie consister mettre ces autres facteurs, quels
puissent tre, dans telle ou telle disposition particulire. Aprs tout,
acceptera l'ide qu'tre vertueux c'est avoir ses attitudes et ses di,sp()sitia'l\
pratiques structures d'une manire spciale -

quoi qu'il en soit de

qui dtermine les actions du sujet et les faons d'agir vers lesquelles
est port. Les attitudes pratiques du sujet vertueux doivent tre telles
produisent toujours, dans des circonstances donnes, la (ou une)
vertueuse et droite. Et si ce ne sont pas seulement les penses d'un llHllVIOlI
sur ce qui est bien et mal, mais aussi les manires qu'il a de sentir les
(que ces manires soient ou non, en mme temps, des manires qu'il a de
penser) qui constituent ses attitudes pratiques, attitudes qui influencent la
dont cet individu est port agir, il est bien vident que la vertu est une
bien plus complte que ne le disait la thorie socratique. La vertu doit en
inclure non seulement une pense bien informe et correcte sur ce qui est
et mal pour une personne, mais aussi des tats dfinis de sentiments
de ce bien et de ce mal. Dans cette perspective, la thorie de la Rpublique
Platon peut tre considre comme une tape dans la progression menant
rationalisme socratique la thorie aristotlicienne o la vertu morale est
mlange de raison et de dsir. Chez Aristote, la raison dtient la vrit sur
buts de la vie et la manire de les atteindre; tandis que le dsir donne corps
ces vrits; ainsi, l'tre humain veut le plus souvent les choses dont la
indique qu'elles sont dignes d'tre recherches.
Ce tableau, bien que je le croie correct en lui-mme, laisse de ct
conception dtaille que Platon avait du facteur qui motive l'action nUlll'HlI.e,
I:ide de Platon selon laquelle il y a trois parties de l'me est traite
une bizarrerie sans intrt, qu'Aristote fut bien avis d'omettre de sa

on

EN, VI 13, 1144 b 17-21,28-30; III 8, 111648 b 3-5 ; EE, 1 5,1216 b 3-8) ; et
galement en EE, VII 2, 1145 b 14-17 des expressions qui reprennent celles du nu'"X"'
(voir 352b8-c2) et invitent fortement penser qu'Aristote, au moins dans
s'appuyait directement sur les dialogues de Platon pour construire son interp,rtatir>n
opinions du Socrate h!storique. Ai~si la faon dont Aristot,e par.le ~e Socrate
.,
justesse de la conventlOn en questIon, quelques doutes qu on aIt d abord pu aVOIr a
sujet.

151

,reml,arras devant cette partie de la thorie platonicienne 2 Et il n'est certes


;TaCHCL,e '.c,"'" l'impression que partage tout tudiant de premire anne
~nQOue: platon a soutenu qu'il y avait trois parties dans l'me humaine parce
l'ltava.ll besoin qu'il y en ait trois, seule fin de dvelopper l'argument qu'il
au dbut du second livre de la Rpublique. Supposant que la justice dans
est identique la justice chez l'individu, et ayant soutenu de manire
lclsil,1e que dans l'tat la justice requiert que l'on reconnaisse l'existence de
classes spares de citoyens, apportant chacune une contribution propre
rbllen-ltre de la socit, Platon est de ce fait conduit admettre l'existence
l'me de trois parties distinctes, lesquelles correspondent aux trois classes
socit et assument des fonctions diffrentes pour raliser la justice, dans
de l'individu. Platon ne fait-il alors qu'adapter de force les donnes de
P''Yc:hc,log,e humaine des conceptions thoriques prexistantes, issues
autre argumentation ? Ou donne-t-il en fin de compte des raisons
1!<;pe:ndlanltes et fortes d'adopter cette thorie de la tripartition de l'me,
.e.'""v'" fondes sur une rflexion impartiale mene sur des faits relatifs
ihdivi<1ualltt humaine?
cet essai, je voudrais montrer qu'une fois correctement comprise,
th,orie de Platon propose, de manire subtile et intressante, des faits

'''''''' "n"",,, (EN, 113, II 5-6) dcrit la vertu de caractre) comme la conformit parfaite
la raison d'un ct et le dsir non rationnel de l'autre. Il ne dit rien dans ce contexte
diffrences qui peuvent exister entre diverses sortes de dsirs non rationnels. Ailleurs
sa doctrine thique, cependant, Aristote maintient effectivement les distinctions qui
Platon considrer l'me humaine comme dote de trois parties. De faon
,>t,"bitu~ll" il distingue dans !'orexis (le dsir) trois sous-parties, boulsis, thumoset epithumia
de An" II 3, 414 b 2, III 9, 432 b 3-7; de Motu, 6,700 b 22; EE, II 7, 1223 a 26-27,
1225 b 25-26 ; MM, 1 12, 1187 b 36-37), et il rapporte la premire la raison elle(de An., 432 b 5, 433 a 23-25 ; Top., IV 5, 126 a 13), tandis que les deux dernires
,,---' -". de;< l'lment non rationnel ) (de An., 432 b 6). Ainsi Aristote soutient-il (comme
, voir ci-dessous) que la raison possde une espce particulire de dsir qui lui est
propre, et il distribue les dsirs non rationnels dans les deux mmes classes que Platon avait
""admises. Le fait qu'il accepte la doctrine platonicienne suivant laquelle il y a trois sortes
de dsirs entrane des consquences importantes, bien que souvent mal apprcies, pour sa
psychologie morale, comme on peut le constater par exemple dans le concept aristotlicien
de proairesis (dcision, choix rationnel) ; EE, II 10 fait apparatre (voir 1226 b 2-45, 1227
""a 3-5), au contraire de EN, III 2-3, que l'orexis qui est selon Aristote une composante de
la.pro'a;'"i, est une bou/sis, c'est-a-dire un dsir appartenant la raison elle-mme, et non
n'importe quelle sorte de dsir rationnel. (J. Burnet, qui, semble-t-il, se fonde sur ce
de EE, attribue cette opinion, de faon correcte mon avis, Aristote dans l'EN
dit-il en commentant EN, III 3, est l'lment apptitif dans la proairesis,

'pass,,

1900, p. 109, 131, 132.)


:>;~~~~~:;:'~f~~::~:iLond"s,
Penner, Thought and Deste in Plato ), dans G. Vlastos, Plato, II,
1971, p. 111-113; aussi W. Hardie, A Study in Plato, Oxford, 1936, p. 142-143,
t F. M. Cornford, ,( Psychology and Social Structure in the Repubtic , Classical Quarterly

6, 1912, 262-264.

1Lr. . . .

L ..
Chapitre 8. La thorie platonicienne de la motivation humaine

152

153

incontestables sur la psychologie de la motivation humaine, et que cette thorie


rend compte, mieux que ne peuvent le faire d'autres thories postrieures, de

La thorie de Platon selon laquelle il y a trois parties dans l'me est, en gros,
la thorie selon laquelle il y a trois dterminants psychologiques du choix et

certains traits fondamentaux des tres humains. Certes on ne saurait nier que
la manire dont Platon coupe en morceaux les diffrentes formes de motivation
hu'maine ne paraisse premire vue assez primitive, et de toute faon bien

de l'action volontaire.
Or on dispose d'une thorie moderne bien connue, qui remonte Hobbes l ,

trangre notre faon de penser, mais cette faon de faire a en elle-mme


une forte raison d'tre, qui mrite examen. Il y a, en fait, tout lieu de penser
que pour Platon, en dpit de l'ordre d'exposition adopt, l'ide selon laquelle
la justice requiert trois classes sociales distinctes s'appuie sur la conception
l
selon laquelle il y a trois parties indpendantes dans l' me , plut6t qu'elle ne
l'appuie. C'est la thorie psychologique que Platon considrait comme mieux
ancre dans les faits. Si cela est vrai, il faut alors, en restituant l'argumentation

selon laquelle les actes d'une personne sont le produit conjoint des croyances et
des dsirs (pertinents) que cette personne entretient et de rien d'autre. Au dsir
de fournir la force motrice originelle et la croyance de donner une information
factuelle sur la manire dont il faut agir pour satisfaire le dsir. Selon cette
thorie, il y a donc deux sortes de dterminants de l'action : la croyance et le
dsir. r:un (le dsir) est la source exclusive de motivation, tandis que l'autre
(la croyance) n'apporte qu'une information sur les faits et ne fournit aucune

de la Rpublique, donner la place d'honneur la thorie psychologique.

impulsion supplmentaire agir. La ressemblance apparente entre cette thorie


et celle de Platon est trompeuse. Car dans la thorie de Platon (comme du
:reste chez Aristote), la division fondamentale se situe, en un sens, entre d'un

II.

ct, la raison (to logistikon, littralement la partie calculatrice ) et d'un


autre ct, l'apptit et le cur pris ensemble. Certes, puisqu' la raison est
assigne, dans l'me, la tche d'tre sage et de connaitre la vrit (441e4-5,

Il est vident que la question combien l'me at-elle de parties distinctes.?


n'a de sens distinct et ne peut recevoir une rponse dtermine et dpourvue
d'arbitraire qu' condition d'tre comprise en fonction d'un intrt thorique
bien dfini. Platon claire suffisamment son point de vue quand pour la
premire fois il soulve le problme des parties de l'me (435b-c). Il demande
en effet s'il existe, en chacun de nous, trois choses qui correspondent aux trois
sortes de personnes qu'il est essentiel, comme il l'a montr, de bien distinguer
et d'employer bon escient SI l'on veut sauvegarder le bon ordre de la cit. Or
c'est en fonction de ce que ces trois sortes de personnes font ou ne font pas que
la vie du corps civique est dtermine; ce que ce corps tente et ne tente pas
de faire, ce que sont, en gnral, ses buts, ce qu'il russit faire et ce en quoi
il choue, qu'il s'agisse d'une bonne ou d'une mauvaise chose, dpendent de
cela. De mme, la question de savoir combien l'me a de parties, et si elle est,
comme la cit, compose de trois parties, revient savoir combien de types
distincts d'inputs psychologiques contribuent dterminer les choix et les
actions volontaires d'une personne, autrement dit son type de vie en gnral.

1. La chose est certainement suggre par sa remarque en 436e-438a, suivant laquelle si,
comme l'a fait valoir l'analyse politique antrieure, il y a trois sortes de personnes
tes ces trois sortes de tches dans la socit, cela ne peut s'expliquer que parce
trouve dans chaque tre humain trois lments psychiques ou tr?is, c~pacit~s qui,
puissance propre chacun d'eux, font appartenir les personnes a 1 un ou 1 autre des
groupes sociaux. De faon similaire, en 544d6-e5 (cf 545dl-3), Socrate
.
fait que le caractre d'une cit est timocratique, oligarchique ~u d~m~cratlque,
le caractre des gens qui, dans cette cit, se trouvent au pouvoIr: la ou des ge~s domi.ns
par le cur et proccups par les valeurs de comptition, gouvernent, la clt sera
timocratie (547el-4, 548e6-7), et de mme dans les autres cas.

44Zc5-8) il ne semble pas, premire vue, dplac de la considrer comme


jouant le mme rle que la croyance dans la thorie moderne j si c'tait le cas,
Platon admettrait une source unique d'information, mais diviserait, de faon
quelque peu surprenante, les dsirs, source de motivation, en deux classes: les

COU",." lis l'apptit, et les dsirs qui sont issus du cur ,


Mais cette interprtation n'est pas correcte. Dans la thorie de Platon, les
parties, la raison aussi bien que l'apptit et le cur, sont toutes trois des
:sources indpendantes de motivation. Le contraste entre la raison et les deux
, .. "UWO, parties de l'me n'a pas de relle parent avec la distinction (qu'on trouve
la thorie moderne) entre une croyance, inerte et purement factuelle, et
dsir, source de motivation. Cela n'apparait pas de faon tout fait explicite
le livre IX de la Rpublique, o Socrate soutient que, puisqu'il y a trois
,"part.ies. il me parait qu'il y a aussi trois sortes de plaisirs propres chacune d'elles,
Par exemple, Leviathan, chap. 8 : For the thoughts are to the desires as scouts and spies, to
range abroad andfind the way to the things desired ll. Bernard Gert fait valoir (Introduction
Hobbes, Man and Citizen, Garden City, NY, 1972, p. 13-16) que Hobbes ne limite pas
la raison son rle d'claireur et d'espion, mais pense que, en outre, elle recherche une fin
qui n'a pas t dtermine par la passion, par exemple le fait d'viter sa propre destruction
pa; l~ ~iolence. Sui;ant le point de vue de Gert, ce n'est pas Hobbes, mais Hume, qui est
al ongme de ce pOInt de vue moderne. Il semble prfrable, toutefois, de considrer que
HO,~bes sout~ent que le fait d'viter sa propre destruction pal' la violence est l'objet d'une
paSSIOn tablte, dont tout le monde fat constamment l'exprience et qui sert d'arrire~plan
sur lequel les passions particulires et changeantes naissent et prissent. Suivant cette interprtation, la conception que se fait Hume de la raison comme seule esclave des passions
(Treatise, d. Selby-Bigge, p. 415) se rduit une reformulation de la thse de Hobbes;
Hobbes mrite de recevoir crdit et blme pour tre l'origine de ce point de vue moderne
familier.

155

154

Chapitre 8. La thorie platonicienne de la motivation humaine

et aussi trois ordres de dsirs ... (580d7-8). En d'autres termes, il ya des dsirs

dictant des prescriptions (442c6, tauta parngellen) et en s'assurant que l'acte


f:quis est entrepris. Tout comme Socrate fait du dsir de connaissance (c'est-dire du dsir qui amne la raison accomplir une partie de son rle naturel)
ia consquence directe de notre nature rationnelle, je pense qu'on peut montrer

de la raison tout comme il existe des apptits corporels et des impulsions venues
du cur . Il est frappant de constater que le terme grec que traduit ici le mOt
dsirs (epithumiai) est celui qui est utilis tout au long de la Rpublique pour
dsigner de faon gnrique les besoins corporels pressants (la soif, la faim et
le dsir sexuel) ; ce sont ces dsirs qui serviront de modles pour concevoir la
troisime partie de l'ime, to epithumtikon, terme forg partir de epithumia.
Ce qui implique que les dsirs de la raison sont aussi des impulsions fortes,
d'une certaine sorte, que nous prouvons de faon simple et directe parce que
nous possdons le pouvoir de la raison, pouvoir de raisonner sur les choses

(logizesthai) et de connaltre la vrit. Un peu plus loin dans le livre IX de la


Rpublique, Socrate prcise la nature de l'un de ces dsirs lorsqu'il dclare:
Il est vident pour tous que la partie par laquelle nous apprenons tend sans

cesse et tout entire saisir la vrit telle qu'elle est (581b5-6). Pour Socrate,
donc, du fait mme que nous avons un esprit (et donc la capacit de rechercher
et de trouver la vrit) nous possdons le dsir de rechercher et de trouver le

de mme qu'il assigne aussi la raison un dsir propre d'accomplir l'autre aspect
de sa fonction naturelle, celle de dirigerl .
Qu'aux yeux de Socrate la raison humaine ait, pour ainsi dire, un got
inn du commandement, tout comme elle a un got inn de la connaissance, peut apparatre comme une ide trs convaincante si l'on considre la
manire dont Socrate entreprend de traiter de la distinction entre la raison
et l'apptit. Socrate estime, comme on le sait bien, que, si la raison s'oppose
parfois l'apptit, c'est qu'ils sont l'vidence deux parties distinctes de l'me.
rexemple que Socrate donne est la description incomplte du cas d'un homme
qui a soif, c'est--dire qui ( ce qu'il dit) dsire, aspire , ressent l'impulsion de
boire (bouletai piein, kai toutou oregetai kai epi touto hormai, 439bl), mais que
quelque chose d'autre, venant du raisonnement (ek logismou, dl), fait reculer
(anthelkei, b3) et auquel il interdit ainsi de boire (kluei piein, cf c6-7, 9). Cet

vral. On ne peut, selon Socrate, expliquer le dsir de connatre 'la vrit comme
dcoulant du fait que nous avons dcouvert que la connaissance du vrai nous
aide promouvoir les buts vers lesquels nous portent nos apptits ou d'autres

exemple est obscur sur plusieurs points (et, en fait, les autres cas de conflits
que Socrate invoque prouvent que l'me a plusieurs parties distinctes). Le

dsirs indpendants de la raison. Ce dsir de connaltre la vrit ne rsulte pas


davantage de la dcouverte selon laquelle, pout employer ici la terminologie

texte ne dit pas explicitement si, en soutenant que la raison s'oppose l'apptit,
Socrate veut simplement dire que la raison rejette l'objet que poursuit l'apptit,
ou si c'est plutt la raison qui, en rejetant l'objet, s'en prend aussi l'apptit

kantienne, notre sensibilit est constitue de telle manire que nous trouvons
gratifiant de connaltre la vrit (ou de penser que nous la connaissons). Le
dsir de connaitre la vrit pourrait bien tre renforc de cette faon-l, mais
il demeure toujours un irrductible dsir de connaltre, qui ne dpend pas
d'une interaction entre la raison et d'autres aspects de notre nature. Ce dsir
de connatre est un composant original de la nature humaine, au mme titre
que nos propres apptits ou que notre sensibilit en gnral. Socrate admet que
certains hommes ne le ressentent pas de faon aussi intense et aussi constante
que d'autres et que chez certains plutt que chez d'autres les actions sont plus
souvent motives par ce dsir; mais il reste que ce dsir doit, dans une certaine
mesure, tre actif en chacun de nous; et si l'on faisait l'hypothse qu'il existe
un tre humain qui n'a jamais prouv ce dsir, cela voudrait dire qu'un tel
homme serait radicalement dpourvu d'esprit, et donc, en consquence, qu'il
ne serait pas un tre humain.
Mais la curiosit intellectuelle n'est pas le seul dsir que Socrate attribue
la raison. En effet, dans le livre IV de la Rpublique, il assigne la raison un
double rle: connaltre la vrit et commander (arkhein, 441e4, 442c5) la
lumire de cette vrit. Quand il s'agit de la raison, la dche de commander
consiste dcider de sa propre autorit de ce qu'il est prfrable de faire, en

et s'oppose lui. Un petit moment de rflexion fera voir que Socrate a plutt
l'esprit la thse la plus forte, s'il veut garder la moindre chance d'aboutir
trois parties (et non pas un nombre indfini de parties) ; or, comme nous le
verrons, il est tout fait clair que c'est ainsi que Socrate conoit l'opposition
du cur et de l'apptit (cf 43ge - 440a)2. Ainsi, la suite de T. Irwin3 , mon
interprtation sera que Socrate soutient que, parce que parfois la raison rejette
un apptit - c'est--dire insiste sur le fait qu'un apptit ne doit pas tre suivi,
1. M'ont prcd dans cette interprtation R. C. Cross et A. D. Woozley, Plato's Republic :
A philosophical Commentary, London and New York, 1964, p. 118-119.
2. Et cf 554d-e, o Socrate parle d'un conflit entre Jes apptits dans J'me de l'homme oligarchique; ses apptits ({ les meilleuts (son amour de l'argent, son sens de J'conomie, etc.) se
trouveront en conflit et vaincront les apptits les moins bons ) (ses dsirs extravagants, sa soif,
sa faim). Cet homme, fait valoir Socrate, a une espce de contrle sur soi, mais un contrle qui
est loin d'tre une vertu, puisque l'apptit qui prvaut garde le contrle non pas (comme la raison
pourrait le faire) grce la force rationnelle des ides, mais en provoquant une peur instinctive
et irrationnelle -la peur irrationnelle de ce qui arrivetasi l'argent est dpens dans le but de
satisfaire les apptits primitifs. Platon ne montre aucun signe de gne ici, lorsqu'il reconnat
l'existence de conflits au sein de ce qu'il continue de considrer comme une partie unique
de l'me. C'est l quelque chose de raisonnable s'il n'avait pas l'intention de faire valoir dans
le livre IV que tout conRit entre dsirs suffit trahir une diffrence d'origine (c'est~~dire une
diffrence de type de motivation) dans les dsirs, mais c'est peine raisonnable auttement.
3. Plato, moral Th,ory, Oxford, 1977, p. 327.
j(

156

Platon

Chapitre 8. La thorie platonicienne de la motivation humaine

157

que cet apptit ne reprsente pas, par exemple, une raison de boire telle ou
telle boisson - , la raison et l'apptit doivent tre distincts. Toutefois le texte

motivations de l'action qui taient dj l. Dans un cas semblable (554d9-

ne dit pas clairement que Socrate conoit la raison comme une force qui va
contre l'apptit, en dtournant l'agent de ce vers quoi l'apptit le pousse. Socrate

apptit. Il est vraisemblable qu'il estime que tous les cas de conflits ne sont pas

propose ici une analogie entre ce qui se passe chez un homme assoiff et ce qui

douteux que selon le schme de la Rpublique la raison soit considre comme

se produit lorsqu'un archer tend son arc (439b8-11) tandis que l'une des mains

capable de dcider en conformit avec ses propres raisons thoriques queUes


fins mritent d'tre poursuivies, et qu'elle ne se borne pas (comme dans le cas

de l'archer ramne l'arc lui alors que l'autre l'en loigne, de la mme faon,

Socrate parle d'apptits opposs, et non pas d'un conflit entre raison et
semblables celui-ci, mme si certains peuvent l'tre. En fait, il ne parat pas

bien que, ds le livre IV de la Rpublique, la raison est conue comme tant en

du calcul qu'on vient de dcrire) fournir les moyens de parvenir des fins que
l'apptit, ou autre chose aurait fixes, ou encore de dfinir un quilibre entre

elle-mme une source de dsirs, de conditions motivantes. Mais il est assez clair

celles-d. Quand, de sa propre autorit, la raison assigne une fin, eUe fournit

la soif le rapproche de la boisson alors que la raison l'en loigne. Cela montre

que le dsir de la raison l'uvre dans un tel cas ne peut vraisemblablement


pas tre dcrit comme tant ce que j'ai appel de la curiosit intellectuelle;

ainsi, la raison conoit apparemment d'autres dsirs que celui de connatre la


vrit. Que le dsir rationnel l'uvre dans le cas de l'homme assoiff soit
une forme du dsir que la raison a de commander, cela ressortira de l'attention
que nous prterons une objection concernant l'emploi que fait ici Socrate de
l'analogie de l'archer.
On pourrait soutenir que cette anal~gie est errone, et que, quoi qu'on puisse
vouloir dire de faon lgitime en dclarant que, dans un cas semblable, la raison
dtourne q~elqu'un, cela ne justifie pas l'attribution la raison d'une force de
motivation qui lui soit propre, comparable celle de la soif. Car, supposons
que j'aie soif, mais que je sache que la seule eau disponible est un leurre et que
je recevrai en y touchant une douloureuse dcharge lectrique. Je m'en carte

donc parce que je veux viter cette douleur. Dans ce cas, bien qu'il soit certes
correct de dire que la raison me retient, cela n'implique pas que la raison soit
la source d'un quelconque dsir me motivant ne pas boire j ce qui me motive
m'abstenir de boire, c'est mon aversion pour la douleur. Si ron voulait parler
ici en termes de forces, il faudrait dire que ces deux dsirs physiques, la soif
et l'aversion pour la douleur, qui ne tirent ni l'un ni l'autre leur origine de la
capacit de raisonner, sont ici les forces en conflit. Si c'est l un exemple du
genre de conflit auquel pense Socrate, alors il n'a pas le droit de traiter la raison

comme tant en elle-mme une force de motivation; la question ne se pose


donc pas de savoir quelle sorte de dsir de la raison est ici l'uvre.
Je pense, nanmoins, que, dans le cas qui vient d'tre dcrit, Socrate accorderait en fait que seule l'aversion pour la douleur a motiv l'abstention. Si l'on

considre les dsirs comme donns, et si l'on se limite chercher savoir comment
les satisfaire, en permettant, par exemple, au dsir le plus fort de dterminer
l'action d'un individu, ou en adoptant un dispositif conu pour que la totalit
des dsirs de cet individu puisse tre satisfaite aussi compltement que possible,
alors il n'est pas douteux que les calculs de celui-ci n'ont en rien contribu auX

Ici, je me propose d'attribuer Platon le plus fort des deux modles qu'on peut avoir l'esprit
afin d'expliquer ce qu'implique pour la raison de gouverner dans nos vies. 1) Suivant le point
de vue le plus faible, la raison, dans la mesure o elle gouverne, accepte le dsir comme le
critre dernier de la valeur; suivant ce point de vue, le fait qu'une chose est dsire, ou que
sous certaines conditions elle peut venir l'tre (quelles que soient la nature et la source
du dsir en question), constitue pour la raison le seul fondement qui permette d'attribuer
une valeur actuelle ou potentielle quoi que ce soit et de lui donner ainsi du poids dans
ses calculs. Ce critre tant admis et tant donn les objets que l'on dsire ou que l'on
pourrait venir dsirer, le rle de la raison est d'laborer en gnral le meilleur plan de vie,
en laborant des stratgies et des tactiques pour faire face aux problmes particuliers qui
peuvent apparatre, et pour dcider d'entreprendre l'action approprie, dans des circonstances particulires. En ralisant cette tche, la raison a pour but de satisfaire les dsirs
d'un individu aussi pleinement que possible, en tenant compte de l'intensit avec laquelle
diffrentes choses sont dsires, en dterminant quel point l'individu serait dsol s'il en
tait priv, quel point obtenir ou ne pas arriver obtenir quelque chose que cet individu dsire
affecte sa capacit obtenir d'autres choses qu'il dsire, et ainsi de suite. Suivant ce modle,
gouverner pour la raison, c'est: a) tre libre de dcider, partir d'un examen impartial
des faits, examen qui s'applique au monde et aux dsirs d'un individu, comment cet individu
devrait vivre et se comporter; et b) faire en sorte que ces dcisions prennent effet. Une fois
que la raison a dcid quel objet elle va poursuivre ou quel mode d'action elle doit adopter dans
une situation donne, elle peut aider raliset un nouveau dsir qui lui est propre (le dsir de
poursuivre cela ou de le faire parce que la raison l'appuie), mais ce dsir n'intervient que
pour renforcer des dsirs antrieurs sur la satisfaction desquels la raison tait en train de
dlibrer. 2) Suivant le second modle, qui est plus fort, le travail de la raison et les dsirs
auxquels il donne naissance sont plus fondamentaux. Ici, au lieu de prendre le dsir comme
le .critre de la valeur dans son objet, la raison prend pour acquis qu'elle est capable, en
faIsant appel ses propres principes, de dcider quelles choses sont bonnes et quel point
elles le sont; le fait, comme cela peut arrivet, que ces choses sont aussi dsires et le degt
auquel peut parvenir leur dsit, n'ont rien faire avec leur valeur (sauf dans la mesure o
avoir un dsir peut constituer la reconnaissance d'une valeut antrieure). Il ne serait pas
fa:ile de dterminer ce que, suivant Platon, ces principes pourraient tre, mais l'exemple
SUIVant peut indiquer l'ide gnrale. Nous parlons du bien des choses vivantes en gnral
(et ras seulement des anmaux), et nous considrons que le bien d'une crature consiste, au
mOInS en partie, atteindre son tat naturel de maturit, et s'y maintenir, La satisfaction
du dsir ne peut videmment pas servir de base pour un jugement de ce gente concernant
'Jes.plantes, et il n'est pas invraisemblable de penser que ce n'est pas le cas mme pour des
an1maux. On pourrait tout aussi bien s'attendre ce qu'un animal trouve la satisfaction de
ses dsirs, dans la jouissance de son tat naturel de maturit, mais si ce n'tait pas le cas, on
ne devraIt pas conclure que son bien se trouve ailleurs, mais seulement que, en raison de
quelque perversion, il n'arrive pas a jouir de son bien quand il le possde, Dans la doctrine
de .la Rpublique, le rle de la forme du Bien est de fournir la connaissance des principes
~Ul r~nd~~t compte du bien en fonction duquel la raison planifiera les fins qu'il convient
a un IndiVIdu de poursuivre da,ns sa vie et quelles dcisions dtermines il devra prendre

158
aussi - c'est videmment l'avis de Socrate - , au moins dans certains cas,
dsir de son propre cru (le dsir d'atteindre cette fin), et c'est l une force
motivation supplmentaire, qui dpasse et surpasse toutes les autres sortes
peuvent tre l'uvre. Le cas auquel pense ici Socrate est donc peut-tre l'un
ceux o un tel dsir engendr par la raison vient en conflit avec un apptit.
Et si c'est le cas, le conflit auquel pense Socrate appartient au genre suivant
l'homme assoiff a dtermin (ou du moins il soutient) partir de considra,
tions raisonnables que la sant est une bonne chose, un bien plus irrlD(>rtanr
que la satisfaction momentane d'un apptit. Il dsire aussi prserver sa sant'
parce que c'est une bonne chose, et ce dsir (produit par la raison) est en
conflit avec sa soif; dans le cas ici envisag, le dsir de la raison l'emporte et
l'homme s'abstient. Or il est probable que Socrate ne pense pas que le dsir de
sant appartient la constitution originelle de la nature humaine (comme c'est
le cas, apparemment, du dsir de connaltre) ; le dsir de la sant est plutt la
consquence d'un dsir de nature plus leve pour le bien comme tel, uni aux
raisons, quelles qu'elles soient, qui permettent de penser que la sant est un
bien. De sorte que le dsir qui est inhrent la raison est le dsir pour le bien
comme tel, pas le dsir de quelque bien particulier. Et Platon parle bien sr
de ce dsir, dans la Rpublique (par exemple en 505d11-el) et ailleurs, comme
tant l'un de ceux que tous les tres humains possdent. Cependant nous
sommes prsent en mesure de dire, propos de ce dsir, dans la vie humaine,
quelque chose de plus clairant que le simple fait que chacun le possde. Le
dsir pour le bien peut maintenant tre considr comme quivalent au dsir
que la raison prouve de dterminer les fins de la vie qui lui sont propres et de
les raliser. La raison veut faire ces choses d'elle-mme, c'est--dire sans tenir
compte du fait que le sujet est attach une chose en raison de son apptit,
de son cur ou de toute autre source de dsir qui puisse fournir une raison
de poursuivre cette chose. Ainsi affirmer que le dsir du bien est inhrent
la raison elle-mme revient affirmer que quiconque possde le pouvoir de la
raison veut dterminer par lui-mme, sur une base purement rationnelle, quels
buts il faut poursuivre dans la vie pour atteindre ces buts. Il veut, en d'autres
termes, que la raison rgle sa viel.
en fonction des circonstances (sur le sujet, voir mon article The psychology of Justice in
Plata , American Philosophical Quarterly 14, 1977, 151-157}. En fonction de cette connaissance, quelqu'un saura, par exemple, que manger ou boire est un bien et pourquoi ce l'est
(parce que la sant l'exige et que la sant est un bien) ; mais, du point de vue de la ~aison,
les apptits qu'on prouve pour la nourriture et la boisson en eux-mmes ne fournissent
absolument aucune raison qui explique que ce sont de bonnes choses. Et il en va de mme
pour tous les autres dsirs non rationnels.
1. Cette interprtation de Platon permet facilement de voir commentAristote a pu arriver cette
distinction entre raison thorique et raison pratique, La raison thorique est tout simplement
la raison que l'on utilise pour atteindre l'une des deux fins que, suivant Platon, les tres
rationnels ont en tant que rationnels, c'est--dire connatre la vrit; la raison pratique est

:Chapitre 8. La thorie platonicienne de la motivation humaine

159

L'apptit et le cur interviennent donc dans la thorie socratique comme


lments indpendants exerant leur influence sur l'action, de faon parfois
"i(;onBi,:tulell,e, parfois harmonieuse. Considrons d'abord l'apptit. Platon ne
prend malheureusemeht pas soin de donner une description gnrale systmatique des formes de dsirs qu'il impute l'apptit. Dans le livre IV de la
Rpublique, il se focalise simplement sur ce qu'il appelle les exemples" les plus
Slairs (enargestatas, 437d3) de ce qu'il a en tte, la soif, la faim, et le dsir
sexuel, ajoute-t-il un peu plus loin (439d6), laissant le cas qu'il fait de ces
exemples se substituer une explication gnrale. Socrate propose en fait une
caractrisation trs stricte, mme de ces apptits-l: si je veux boire de la bire
ou si je veux Inanger du chocolat, il n'est pas correct, d'aprs lui, de ranger
simplement ces dsirs dans les catgories de la soif et de la faim (cf 437d-e6).
Car il s'agit alors de la soif et de la faim modifies par l'addition d'une autre
chose (e7-8). Il ne prcise pas quelle est l'addition id pertinente, mais il est
ynse:ml,lalble que c'est le got qu'on a acquis pour la bire et le chocolat (avec
peut-tre, dans le premier cas, un got pour l'tat dans lequel la bire me met).
,La soif, en elle-mme, si elle n'est pas modifie par des additions de ce genre,
concerne que la boisson, et la faim que la nourriture.
Ces exemples, et la manire dont ils sont traits, pourraient suggrer que
Platon limite les dsirs relevant de l'apptit aux seules impulsions biologiques
"'F,currentes et fondamentales, et les limite cela seul qui, en elles, est primitif,
altr par les effets de l'exprience. D'un autre ct, mme dans le passage
"en question, Socrate se rfre plusieurs reprises d' autres apptits que
c~s trois-l (439d7, 436a11 sq., 437d2-3)1; il donne galement un exemple
intressant d'un autre apptit de ce genre quand, en racontant l'histoire de
Lontios, il en vient parler de l'" apptit (epithumia, 440al) que celui-ci a
prouv regarder des cadavres entasss au bord de la route. Dans le mme
,~ontexte, en soutenant que le cur ne s'allie jamais avec l'apptit (440b4-7),
SO,crate signale qu'un homme honnte, s'il pense qu'il a t dans son tort, ne
,peut pas prouver de la colre, mme s'il est soumis, par un retour des choses,
~ la faim, au froid et autres atteintes physiques de ce genre (el-5), de telle sorte
la raison qui poursuit son autre fin, celle de gouverner nos vies. Par suite, Aristote peur dire
que, dans ses deux tches, la raison vise la vrit (EN, VI 2, 1139 b 12) - et non pas la
vertu dans un cas et quelque chose d'autre (le bien, par exemple) dans l'autre. Car Aristote,
tout comme Platon, estime que la raison a la capacit de gouverner dans le plus fort des
deux sens distingus plus haut et que par suite le dsir qu'prouve la raison gouverner
est pour lui le dsir d'atteindre le vrit pratique et de la mettre en uvre, c'est--dire la
justesse des fins aussi bien que celle des moyens.
Et il faut remarquer que, en 437d11-e2, la (( soif prise en soi )} n'en est pas moins classe
comme une epithumia.

160
q\le le froid qu'il pro\lve est, ou suscite, un apptit avec lequel son cur
de s'allier. Plus loin, dans les livres VIn et IX surtout, l'amour de l'argent est
trait plusieurs reprises comme un apptit - et l o nous pourrions attendre
l'expression cc partie apptitive Platon parle souvent dans ces livres-l de la
Rpublique de la partie qui aime l'argent , philokhrmata, ou qui aime
profit , philokerdes1 Et l'homme dmocratique, dont le principe de vie est,
dit-on (561b2-c3), de laisser un cours libre et gal chacun de ses apptits, se
voit crdit non seulement d'une grande varit d'apptits particuliers pour
diffrentes sortes de nourritures, de boissons et d'objets sexuels, mais on lui
attribue aussi des apptits pour diffrentes occupations sportives et politiques,
2
et mme, l'occasion, pour faire, ce qu'il croit, de la philosophie (561c-d );
Ainsi les dsirs qui reprsentent une altration des apptits de base pour le sexe,
la boisson, et la nourriture (par exemple le dsir de homard) sont nanmoins
encore des dsirs relatifs l'apptit. C'est le cas aussi des dsirs physiques qui
ne sauraient tre ordinairement appels des apptits, comme le dsir de se
rchauffer quand on a froid, ou l'aversion pour la douleur; ces dsirs sont au
nombre des apptits, comme l'est aussi l'impulsion morbide de Lontios
regarder des cadavres. Il en est de mme de l'amour de l'argent et du got pour
les exercices physiques. Et certaines sortes de gots pour des choses comme
l'activit politique et l'amateurisme philosophique sont dans le mme cas. Sur
quel principe d'unit Platon s'appuie-t-il ici ? Yen a-t-il vraiment un ?
Commenons l'examen de cette question, l o Platon le fait lui-mme, en
considrant les besoins biologiques rcurrents pour la nourriture, la boisson et
le sexe. Le premier souci de Socrate est de convaincre ses interlocuteurs qu'il 'y
1. Platon justifie ces pithtes en 580a5~581al en disant que l'usage principal de l'argent est
'
de fournir les moyens grce auxquels les apptits sont satisfaits.
2. En dveloppant cette explication des diffrentes varits de personne injuste (timocratique,
oligarchique, dmocratique, tyrannique), Platon fait clairement apparatre que, tout comme
le timocrate (550b5-6) a cd le gouvernement de son me son thumos, de mme
1' oligarque, le dmocrate }) et le tyran sont toUS gouverns de diffrentes faons par
l'apptit. r oligarque}) est dit de faon explicite (553e4~7) se donner l'apptit pour chef,
ce qui signifie que, dans ses plans et dans ses dcisions, son but ultime est constamment
et exclusivement de satisfaire son apptit: tant domin par l'apptit, il force les autres
parties de son me vouloir et n'prouver que la satisfaction de seconder cet effort,
Mais l'objet que poursuit l'apptit prend la forme perverse de viser satisfaire d'abord ce
que Platon appelle les apptits ncessaires et, au-del de ces apptits, le seul apptit
pour l'accumulation des moyens (l'argent) qui lui permettront de satisfaire ces apptits
d'autres encore. Le {( dmocrate )} (559d-561e) refuse de suivre l'oligarque en rprimant ses
autres apptits, et cela le force tablir l'galit de toUS les apptits: il se permet d'acqurir
n'importe quel apptit que les circonstances et la nature lui permettent d'acqurir, et, par la
suite, il donne tour de rle libre cours tous ses apptits, en les mettant sur le meme p",a.,
De cette explication, il rsulte, comme le note le texte, la consquence sUI'val1te
en accord avec ce systme, le dmocrate entreprend de poursuivre un but an,letloue.
tique et philosophique, les dsirs pour ces choses qu'il est inclin rechercher doivel1t tre
considrs comme des apptits, des dsirs appartenant l'epithumtikon ~ aussi
que cela puisse paratre. Ce ne sont pas des dsirs de l'esprit ou de la raison.

:Chapitre 8. La thorie platonicienne de la motivation humaine

161

, deux sources indpendantes de motivation, la raison d'un ct et l'apptit de

Vautre. Il est, pour cela, essentiel de choisir des exemples o il n'est pas douteux
qu'il s'agit de dsirs qui motivent une action; mais de dsir~ qui, non moins
Undub,itaLbl,etI,et't, ne trouvent pas leur origine dans la raison. Les dsirs ressentis
pour des espces particulires de nourriture ou de boissons, de mme que les
gots acquis, de quelque espce soient-ils, ne conviendront pas: la formation
de semblables dsirs met videmment en jeu un certain pouvoir de la raison,
n ceci au moins qu'on remarque et qu'on se rappelle les effets produits sur soi
'par ce qu'on a mang et bu, ou par des conditions extrieures et des activits
diffrentes. Et mme si ~ comme, d'aprs moi, Platon voudrait finalement le
soutenir -les capacits rationnelles ici en cause n'ont pas tre considres
comme relevant de la partie de l'me qu'il appelle raison , soutenir un tel
point de vue cette tape du raisonnement introduirait certainement de la
confusion. Il n'est pas d'ailleurs ncessaire qu'il le fasse. Il ne semble pas doureux
q\le la faim et la soif, entendues comme de simples besoins de nourriture et
de boisson, sont intgralement issues de causes physiologiques (cf dia path",atn te kai nosmatn paragignetai, 439d1-2) et ne requirent aucunement
-<lue la raison intervienne ou qu)elle les informe, pas mme par ces processus
.QUiivoQues que sont les faits de remarq\ler et de se rappeler. Mais il est galement
que ces dsirs exercent une influence directe sur la motivation agir,
<;:omme l'existence mme du conflit auquel Platon fait clairement rfrence en
tm()igne. Donc en s'en tenant la faim et la soif comme aux exemples les
clairs , Platon peut dmontrer de manire convaincante l'existence des
motivants qui fonctionnent tout fait indpendamment de quelque
'J:aisonnement que ce soit. Et c'est tout ce qu'il veut, et doit, montrer cette
de son argumentation.
Une fois que l'existence d'une telle source de dsirs susceptibles de produire
motivation et qui sont indpendants de la raison, est tablie, il n'est pas
:diltlcille de reconnatre pour l'essentielle mme statut d'autres dsirs, ct
besoins biologiques rcurrents. Car il existe d'autres dsirs ct de la faim,
la soif et du dsir sexuel, des dsirs qui s'appuient sur des causes physiques
pnysi'ologiclues, par exemple le dsir de se rchauffer quand on a froid, O\l,
manire gnrale, la rpugnance la douleur. Certains autres dsirs, plus
:C()mp",xe:s, peuvent galement tre traits comme des transformations de ces
"f'ptit:,-l et d'aurres du mme gente: c'est le cas de tous les gots et rpultouchant la nourriture et la boisson. Certaines saveurs nous paraissent
agrables, et celles q\li sont telles engendrent, par des ca\lses
inrrmLdiaterrlenlt physiques, des dsirs leur gard. En admettant q\le le sujet
clairement quels sont les objets extrieurs manipuler pour obtenir le
en question, ces dsirs donneront naissance des dsirs supplmentaires

Chapitre 8. La thorie platonicienne de la motivation humaine

163

162

pour ces objets eux-mmes (Platon prouve cela en rangeant le dsir d'argent
parmi les apptits, cf 58005 sq.). Ainsi, mme si les dsirs que nous pourrions
considrer (mais, comme je l'ai indiqu, Platon ne les considre pas comme
tels) comme tant des capacits rationnelles jouent ventuellement un r61e dans
la constitution de tels dsirs supplmentaires, il ne s'agit en aucun cas d'une
raison qui motive mais seulement d'un calcul conu pour servir nos apptits
qui visent des gratifications physiques. De ce point de vue, en partant de la
faim et de la soif pures et simples, nous pouvons expliquer pourquoi les dsirs
de boire de la bire et de manger du chocolat doivent tre rangs au nombre des
dsirs fondamentaux du type de la faim et de la soif: tous ces dsirs reposent en
dernire instance sur des faits bruts qui ont trait notre constitution physique
et aux moyens de crer chez nous des tats physiquement agrables.
Il ne semble pourtant pas que Platon entend limiter les dsirs de l'apptit
ceux qui tirent leur origine de faits semblables relatifs notre constitution
corporelle. En tout cas, le dsir morbide de Lontios de regarder des cadavres ou
le got qu'prouve l'homme dmocratique pour l'amateurisme philosophique
pourraient sembler de pitres candidats pour tre considrs ainsi. Il y aurait
pourtant lieu d'hsiter: quand Lontios est submerg par son apptit et que son
cur 5' interpose pour le fustiger en lui reprochant de rduire rien sa raison et
de rester le soufRe coup devant les cadavres, Socrate dit bien que le coeur fait
porter le blme sur les yeux de Lontios : Regardez malheureux, - ce sont
les paroles prtes Lontios - jouissez de ce beau spectacle (440e2-3). Ce
qui pourrait suggrer que, pour Platon, c'est la constitution des yeux (en tout
cas des yeux de Lontios) qui rend si fascinante pour lui la contemplation des
cadavres; tout comme mes propres papilles sont responsables du fait que j'aime
le got du jus d'orange, les yeux de Lontios lui donnent un plaisir provoqu
par la vue des cadavres. Il serait nanmoins difficile d'tayer cette dernire
suggestion j il semble en effet certain ( moins que nous n'interprtions le
penchant de Lontios comme tant de nature franchement sexuelle), quelle
que soit la raison de son attirance pour les cadavres, que celle-ci est en quelque .
manire lie la faon dont il y pense - par exemple, une sorte de contraste
donner la chair de poule, entre des tres humains vivants et anims et ces
personnages inertes et rompus - et il semble exagr de croire que les yeux
de tout un chacun sont faits de telle faon que lorsqu'ils considrent ainsi les
cadavres ils en prouvent du plaisir. Dans le cas prsent, c'est l'imagination de
Lontios qui est l'uvre, et c'est srement elle, plutt que ses yeux, qui est la
J

source la plus importante du plaisir qu'il recherche.


Ainsi le fonctionnement de l'imagination pourrait tre considr comme
la source du plaisir de la mme manire que les sens corporels. Une personne
trouve tout simplement dans certaines de ses imaginations un lment d'intrt,

d'amusement ou de frisson, tout comme elle apprcie certains gots simplement


attrayants ; son imagination est constitue de telle manire que telles choses
ont pour elle un certain attrait, et que, les ayant trouves attrayantes, elle forme
le dsir de les contempler encore. Il se peut bien que le plaisir en question ne
soit pas un plaisir corporel, et que sa source ne se trouve pas dans la constitution du corps et de ses organes. Il reste que c'est un fait brut, s'agissant de la
manire dont Lontios est affect par le monde physique, que la contemplation
des cadavres lui procure du plaisir, de telle sorte que si son imagination, et
non ses organes corporels, est la source de ce plaisir, nanmoins le dsir de ce
plaisir est indpendant des dsirs qu'prouve sa raison de conna!tre la vrit et
de gouverner sa vie. Quelle que soit la nature prcise de l'imagination, celle-ci
est, dans la conception platonicienne, essentiellement relie au monde tel qu'il
appara!t plut6t qu' la raison comprise, dans l'optique de Platon, comme se
consacrant la connaissance du vrai et au commandement selon le vrai. Cela
suggre qu'il est possible de considrer que la punition inflige ses propres
yeux par Lontios implique que ce ne sont pas ces organes physiques, mais
bien plut6t, plus gnralement, le fait d'tre prsent au monde physique hors
du contr61e de la discipline de la raison, qui est la source de son plaisir. Et il
est certain que la rfrence la vision et aux organes de la vision, les yeux, joue
souvent ce r61e symbolique dans la Rpublique1
Qu'en est-il alors du plaisir de l'homme dmocrate faire l'amateur en
philosophie? Si on doit l'interprter comme un plaisir relevant de l'apptit,
il faut alors nettement le distinguer du plaisir correspondant du vrai philosophe, puisque c'est l un plaisir de la raison. En ayant plaisir philosopher, le
philosophe se pla!t poursuivre la vrit; et le dsir qu'il prouve pour pareil
plaisir est l'expression du dsir de sa raison de connatre la vrit. Ce n'est donc
pas parce qu'il prouve un intrt pour la vrit que l'homme dmocrate est
conduit s'engager dans une activit philosophique. Qu'est-ce qui l'y conduit
alors? Il y voit probablement quelque chose d'attrayant: la manipulation des
mots, le processus de dduction, la surprise de la dcouverte, ou n'importe
quoi encore qui l'intresse ou l'amuse. Et comme cela est sans lien avec une
poursuite srieuse de la vrit, la philosophie reste un jeu - de sorte qu'il n'est
pas surprenant que, dans la description qu'en donne Socrate, l'homme dmocrate
rfe joue ce jeu que par intermittence et ne conoive aucun attachement plus
Lho-:atos topos (508~2) dcrit dans la.c~dre de l'analogie ~u soleil est aussi le royaume de
te kat apollumenon ; SI 1 me porte trop d attention cette dernire sorte

t~ glgnom~non

cl ,tre en elaborant ses conceptions gnrales des choses, au lieu de porter attention au
?oeton, elle n'arrivera pas connatre (d6-9) ; et quand une me fait cela, elle est rduite
a r~ssembler la ralit (476c5-7) et gouverner en accord avec des critres conventionnels
q~l. sont faux et inadq~ats (479a3, d3-5), e~ qui ont t~ dvelopps pendant une longue
penode d; temps par ~ autres personnes qU!, de plus, s en sont remises une exprience
sans pensee phtlosophtque pour guider leurs vies.

164
profond et plus constant pour la philosophie. Son dsir de philosopher
tre considr comme un apptit parce qu'il ne s'attache qu'aux aspects super~
ficiels, visibles de la philosophie, des caractres qu'il trouve intressants.
Cet intrt qu'il prouve appartient au mme ordre de fait brut concernant son

interaction avec le monde physique que l'intrt que Lontios ressent regarder
des cadavres. Aucun de ces deux intrts ne reprsente un besoin biologique
rcurrent; ce n'est mme pas un besoin comme ceux qui se trouvent modifis
par l'addition de penchants pour des saveurs, des odeurs ou des impressions
corporelles particulires. Mais ces intrts ont leur origine premire dans des
faits d'exprience; dans le fait que la personne en question se tfouve tirer un
certain plaisir faire ces choses - ce qui justifie de les ranger dans la mme
catgorie que les apptits corporels. Ils sont d'une certaine manire indpendants de la raison et peuvent voir, pour les mmes motifs que lorsqu'il s'agit
des dsirs corporels, la raison s'opposer eux.
Nous en venons finalement au cur . Le nom habituel que Socrate
donne ce troisime type de motivation, to thumoeides, vient d'un terme
grec, thumos, qui, l'poque de Platon, semble avoir t ordinairement utilise
pour nommer la colre: le terme est, en fait, d'un point de vue tymologique~'

Chapitre 8. La thorie platonicienne de la motivation humaine

165

large; ils vont de la furie des enfants qui hurlent (441a7-9) et des chiens qui
aboient (b2-3) l'indignation d'Ulysse devant le mauvais comportement sexuel
des servantes de Pnlope avec les prtendants (441b4-c2) ; ils incluent aussi
la contrarit de Lontios et son dgot pour lui-mme parce qu'il cde la
macabre fascination pour les cadavres et le sens aigu de la justice qui amne un
homme faire valoir ses droits, mme si l'effort peut lui coter une destitution
et une souffrance qui semblent en valoir peine le prix. Plus loin au livre IV, le
courage se prsente comme la vertu spcifique de cette partie de l'me (442b5c3), et dans les livres VIII et IX il est constamment dcrit comme la partie qui
aime les honneurs (philotimon) et qui recherche la victoire (philonikon), parce
que, comme Socrate le dit un endroit (581a9-1O), le cur ne cesse d'aspirer
de toutes ses forces la domination, la victoire et la rputation - c'estpdire, apparemment, qu'il est caractris par l'efficacit, l'obstination, la force
de caractre et par d'autres vertus de chef d'entreprise (une rputation pour
la sensibilit et pour la compassion, pour l'esprit, pour l'intelligence, ou mme
pour le bon sens n'aurait dans ce contexte aucune valeur au titre de bonne
rputation). Ainsi le coeur s'exprime d'abord dans la colre ordinaire sous

l'quivalent du terme fumer" - quelqu'un qui est dans un tat de thumos


serait en train de ({ fumer contre quelque chose. Mais chez Homre, o il

toutes les formes; ensuite dans les sentiments moraux de honte, d'indignation
et dans le sentiment de la justice offense; et troisimement dans le dsir de
s'affirmer soi-mme, dans le dsir d'tre efficace dans sa vie prive et dans

apparait trs frquemment, le terme a un usage plus large: il dsigne la part


d'eux-mmes laquelle s'adressent les hros homriques, ou qui leur parle,
lorsqu'ils sont ports l'action, et dans laquelle eux, ou une divinit tutlaire,

la communaut laquelle on appartient. Qu'est-ce qui, aux yeux de Platon,


relie toutes ces choses les unes aux autres - quel est le principe qui les unifie
ici ? Et pourquoi croit-il que, prises ensemble, elles constituent une troisime

verse puissance et force quand leur prouesse est sur le point d'tre accomplie.
C'est donc la source immdiate de l'action, surtout de l'action qui exige de la
vigueur, et le sige de l'motion, et notamment de ces motions (la colre par

sorte de motivation, qui se combine avec les dsirs de la raison et les dsirs de
>l'appl:it ?

exemple, mais aussi, l'occasion, la passion sexuelle) qui servent de mobile


une action vigoureuse et audacieusel . Comme nous le verrons, la doctrine
platonicienne du thumos doit videmment beaucoup Homre; si l'on considre

naissance d'un conflit. Mais la mthode d'argumentation de Platon qui part


d'exemples frappants se trouve prise en dfaut dans ce cas. Platon fait valoir
que le thumos est distinct de l'apptit, en prenant l'exemple de Lontios,

l'explication que Platon donne du thumos en gnral, en mettant ensemble


les dveloppements des livres VIII et IX et l'argument qui se trouve au dbut
du livre IV, le thumos semble tre troitement reli, aux yeux de Platon, tout
comme aux yeux d'Homre, une action vigoureuse et comptitive. Mais,

qui se met en colre contre lui-mme (plus prcisment contre son dsir de
contempler des cadavres). Ici l'apptit est mis en chec par la colre, de sorte
que cette colre est un dsir qui a une aurre source que l'apptit. Aussi Platon
fait-il valoir que le thumos est distinct de la raison: avant tout, parce que les

dans l'explication qu'il donne au livre IV, Platon voque exclusivement les
diverses formes de colre, et aucun des autres dsirs et motions qui se trouvent

bbs et les animaux se mettent en fureur, alors qu'ils n'ont pas le pouvoir de
.
(c'est--dire le pouvoir de se reprsenter la vrit des choses et de

assigns au thumos chez Homre. Ses exemples couvrent un domaine vraiment

leurs vies en accord avec cette vrit) ; et deuximement, si l'on prend


;!'ex,:mlple d'Ulysse, parce que sa colre (plus prcisment, son indignation)
Contre les servantes s'oppose sa raison. La colre d'Ulysse lui enjoint de

1. David Clauss, dans la discussion la plus rcente de l'usage homrique des termes qui dsi~
gnent l'me (Toward the Sou!, New Haven, 1981), fait valoir que chez Homre thumos,
comme minos, htor et kr, termes avec lesquels il est dans beaucoup de contextes a!S,'m,'"'
interchangeable, prsente le sens central de force de vie )) et indique une relation toute
spciale avec l'affection que l'on se porte (voir son chap. l, surtout p. 37-42).

Comme c'tait le cas auparavant, cet argument se fonde sur la recon-

.. .

les servantes sur-le-champ, mais cela changerait son plan rationnel qui
de tuer les prtendants, en sorte que son dsir rationnel d'accomplir cette

166

dernire action s'oppose en mme temps l'action propose par la colre et :


la colre elle-mme!. Sa colre est par consquent un dsir qui drive d'une
autre source que la raison. Lune des difficults de cet argument qui comporte
deux niveaux, c'est qu'il prsuppose que tous les cas de colre considrs
sont du mme type et drivent de la mme source interne; mais cela n'est
pas vident, et il faut certainement un nouvel argument pour montrer qu'il
en est bien ainsi. On ne peut prendre pour acquis que c'est seulement parce
que tous peuvent tre appels colre ), que, sous des aspects pertinents, ces
phnomnes sont semblables. En effet, il est clair que, quels que soient les
sentiments qu'prouvent les bbs qui pleurent et les chiens qui attaquent,leurs sentiments sont trs diffrents de ceux qu'prouve Lontios, et que le
fait que ce dernier type de sentiments n'est pas un apptit n'implique pas que
le premier ne puisse l'tre. On peut concevoir, je crois, que nous ne trouvons
rien d'autre une fois de plus que l'opposition eutre la raison et l'apptit, la
colre de Lontios tant un second dsir de la raison s'opposant son apptit
macabre, la fureur du bb et de l'animal et l'indignation d'Ulysse n'tant
rien d'autre que des dsirs de l'apptit, auxquels s'oppose, daus le cas d'Ulysse,
la raison 2 . Pour arriver combler ce foss daus l'argument de Platon, il faut
considrer de faon plus fine comment ces varits de colre sont effectivement
constitues, pourvoir si ces varits ou quelques-unes d'entre elles constituent
un nouveau type de motivation qui entre en conflit quelquefois avec les dsirs
de la raison et quelquefois avec les apptits.
Ce faisant, il sera utile de considrer dans un premier temps ce que Platon
dit du cur }} aux livres VIII et IX ; nous pourrons utiliser ce que nous y
apprendrons pour interprter de faon satisfaisante les exemples du livre IV.
Dans les livres VIII et IX, Socrate essaie de rendre compte des quatre types
de personnes qui sout prives de la vertu de justice telle qu'il l'a dfinie, parce
que la raison ne contrle pas leur vie. Nous avons dj vu que, pour la raison,
contrler la vie de quelqu'un, c'est avoir dtermin, en se fondant sur des raisons
purement rationnelles et thoriques, quels buts il vaut la peine de rechercher
et avoir planifi la vie de cet individu en fonction de la poursuite de ces buts.
Ces quatre genres de personnes mauvaises, Socrate les dcrit en les concevant
comme des gens en qui une autre partie de r me s'est renforce, prenant la
place de la raison et tablissant son propre contrle sur les individus et sur
1. On remarque que dans ce passage Platon cite Homre (Od., Xx, 17 ; Rp., 4~~b6) qu1i
s'adresse son kradi, c'est~~dire sa colre ou son cur, conu tomme le SIege de. a
colre, pour le gourmander, en lui demandant de rester calme et de supporter sans fane
d'histoire. Le conflit, dans ce cas comme dans celui de Lontios o ce sont le cur et
l'apptit qui sont en conflit, indique une critique directe par la facult {( la plus haute de
la fa'cult la plus basse , et pas seulement des mouvements vers l'action.
2. C'est le point de vue dfendu par Cornford, Hardie et Penner (voir lac. dt., ci-dessus).

Chapitre 8. La thorie platonicienne de la motivation humaine

167

leur vie!. Ainsi l'individu qu'il qualifie de timocratique, celui en qui le thumos
fix les buts autour desquels s'est organise sa vie. Socrate dcrit l'individu
timocratique comme un individu plus confiant en lui-mme et moins affin
l'ar les Muses, quoiqu'il les gote; il aime les discours, bien qu'il ne soit pas
du tout orateur. Un homme de cette sorte est dur pour les esclaves, au lieu de
les mpriser comme le fait celui qui a reu une ducation parfaite; il est doux
envers les hommes libres et fort soumis aux magistrats; il aime le pouvoir et
les honneurs, mais il ne fonde point ses prtentions au commandement sur son
loquence ou toute autre qualit du mme ordre, il les fonde sur ses travaux
guerriers et ses talents militaires, et il est passionn pour la gymnastique et la
chasse" (Rpublique, 548e4-549a7) ; il ddaignera l'argent et sa poursuite, mme
s'il valorisera beaucoup le fait d'en possder (549a9-b2, cf 548a5-b 2). En somme,
l'individu domin par le thumos est un homme orgueilleux et recherchant les
honneurs ", hupslophrn te kai philotimos (550b7). Il est important d'insister
sur le fait que Socrate soutient seulement que cette situation survient quand
motivations par le thumos non seulement sont particulirement fortes chez
un' individu, mais se dveloppent librement, sans tre entraines et diriges
par d'autres valeurs auxquelles elles seraient subordonnes: il insiste sur le fait
que les hommes qui peuvent faire les meilleurs guerriers dans sa rpublique
idale doivent tre par nature dots de faon exceptionnelle de force de cur "
. (thumoeides, 375al1-12, elO) ; mais la description qui vient d'tre voque
. ne peut s'appliquer totalement eux, parce qu'ils ont t duqus de faon
respecter les valeurs philosophiques et rechercher le bien de leurs concitoyens,
de sorte que le thumos les gouverne et que ce que le thumos les amne faire
ne sera pas la mme chose que l'homme timocratique de Socrate. Et,. de toute
vidence, l o le thumos est subordonn l'apptit, comme dans l'individu
Socrate qualifie d'oligarchique, ce thumos mettra en avant ses motivations
;i sp,cifique, pour appuyer les valeurs apptitives dominantes de l'individu qui
L'expos hautement mtaphorique de Platon qui dcrit l'expulsion de la raison de son trne et
l'usurpation du pouvoir par le thumos ou par l'apptit (550b4-5, 553c 4-7) peut induire trs
gravement en erreur. Platon ne veut pas dire que la raison cesse totalement de fonctionner
(voir 553d) ou que l'usurpateur se met tenir le rle de la raison, qui est de dterminer ce
qu'il convient de faire, en indiquant o le bien gnral se trouve et en prenant une dcision
en fonction de ce bien. Ce qui arrive est plutt simplement ceci: en cdant aux exigences
importunes des dsirs usurpateurs (c'est--dire en acceptant la puissance ou la frquence
de ces dsirs comme critre de la valeur de leurs objets), la raison de l'individu en vient
adopter, comme point de vue gnral concernant ce qui est bon pour lui, le plan gnral
qui lui permet de satisfaire ces dsirs d'abord et avant tout. Ce faisant, la raison n'arrive
pas raliser la tche essentielle, qui est notamment de dterminer quelles sont, pour elle,
les bases thoriques o repose en fait le bien; et voil pourquoi Platon dit que la raison
ne gouverne plus dans la vie d'une personne et pourquoi il dit que, la place des dsirs
de la raison, d'autres dsirs rgnent, ceux en faveur de qui la raison a abdiqu sa propre
r;sponsabilit pour dterminer les buts. Mais la raison continue d'tre la seule partie de
1 me dans laquelle les jugements au sujet du bien gnral et des dsirs pour le bien qui en
dcoulent sont situs.

Platon

168

agit: l'homme oligarchique rduit son thumos n'admirer, n'honorer (timdn)


que la richesse et les riches, mettre toute sa gloire dans la possession de grands
biens et de ce qui peut contribuer les lui procurer (553d4-7).
L ide centrale suggre par ces passages et par d'autres passages du livre VIn
est que le thumas est compris par Platon comme ce en quoi on sent: a) la

Chapitre 8. La thorie platonicienne de la motivation humaine

169

faiblesse ou acquiescement liche, et il n'y a (pense Ulysse) aucune raison de


se dconsidrer ses propres yeux pour avoir remis sa vengeance plus tard
(en fait, c'est pratiquement le contraire, puisque son plan esr d'arriver la fois
punir les servantes et tuer les prtendants). Mais, en dpit du fait que c'est
ainsi qu'il pense, ce n'est pas ainsi qu'il ressent les choses. La raction de son

de faire

thumas montre que l'estime qu'il se porte, la faon dont il se considre lui-mme,

quelque chose de remarquable, d'tre remarqu dans le contexre fourni par la


socit dans laquelle on vit er par son systme de valeurs; b) l'orgueil de soi et
la ralisation de soi qui va jusqu' la russite dans son effort; c) l'esrime pour
d'autres personnes remarquables et (en particulier) le dsir d'tre estim par
les autres et par soi-mme. Parce que l'esprit de comptition peut se dployer
en des directions si varies, et parce que les fondements de l'estime de soi (et
l'orgueil et l'estime pour les autres) peuvent tellement varier, le thumos, s'il est
bien tel, peut, chez diffrentes personnes, inciter des actions et des modes de

est lie une certaine conception traditionnelle de la dignit du roi, mme

pulsion comptitive de se distinguer de monsieur tout le monde

vie qui varient beaucoup; et Platon prtend que c'est bien le cas. Mais il me

si elle n'est pas implique par son propre plan rationnel. Par suite, chez lui,
raison et cur se trouvent en conflit sur la question de savoir quoi faire. Une

mauvaise ducation, suggre Socrate (cf 441a3), a corrompu le coeur d'Ulysse,


en l'amenant avoir un sentiment diffrent de ce qu'il pense.
Il en va de mme pour Lontios. Suivant le point de vue considr,
Lontios refuse de contempler des cadavres parce que c'est une mauvaise

chose ou de toute faon quelque chose qui ne mrite pas intrt. Pourtant, il
continue d'avoir un apptit pour ce genre de chose. A la diffrence d'Ulysse,
le thumos de Lontios est en accord avec sa raison: il estime que la contem-

semble naturel de penser que quelqu'un chez qui l'esprit de comptition, le


dsir d'estime et l'estime de soi sont particulirement forts, devrait tendre la
ralisation d'objectifs athltiques, militaires et politiques, auxquels Platon dit
que l'individu qui est domin par le thumas peut se consacrer spcialement: ce
sont l des activits videntes aussi bien que traditionnelles, dans lesquelles un

de personne qui s'y adonne; en fait, peut-tre Lontios aspire-t-il tre ce

homme, de toute faon, peut esprer se distinguer lui-mme des autres comme

uvre ce dsir qu'il repousse, non seulement sa raison exprime son dsaccord

plation des cadavres est une' chose sordide, et il ne veut pas tre le genre

type de personne qui considre les buts de la raison comme les siens et qui
n'en a pas d'autres. Par consquent, quand, de faon incontinente, il met en

le requirent l'estime et l'estime de soi, et comme l'implique la comptitivit.

pour ce qu'il fait, mais aussi l'estime qu'il se porte en prend-elle un coup:

Je suggre alors que les motifs que Platon rapporte la rubrique du coeur

la colre qu'il ressent contre lui-mme (il pourrait tout aussi bien ressentir

doivent tre compris comme ayant leur racine dans l'esprit de comptition

de la honte ou simplement de l'exaspration) est la rponse naturelle son


incapacit se montrer, ses propres yeux, la hauteur. La situation est la
mme avec l' homme qui ragit par la colre ce qu'il juge tre un traitement

et dans le dsir la fois de l'estime de soi et (comme on peut normalement


le supposer) de l'estime pour les autres. Pouvons-nous donner un sens aux

exemples de colre que Platon propose dans ce sens au livre IV ? Trois ou quatre
exemples trouvent immdiatement leur place. Quand Ulysse dguis tombe sur
les servantes de Pnlope en train de faire des cabrioles avec les prtendants, sa
raction immdiare est de les punir sur-le-champ: la vue d'un tel dsordre dans
sa propre maison est naturellement un coup port l'estime qu'il se porte (des
nobles qui se respectent ne permettent pas ce genre de chose), et sa colre est
une rponse cet affront. Son {( cur le pousse intervenir immdiatement
pour restaurer l'ordre et pour, de cette faon, se prouver lui-mme qu'il mrite
une estime qu'il considre tre mise en danger par la continuation de ce'! tat
de choses. Sa colre, par consquent, reprsente une vision traditionnelle des

choses laquelle l'estime qu'il se porte lui-mme continue d'tre lie: il


se sentirait mal dans sa peau s'il n'agissait immdiatement pqur venger son

honneur. Cependant sa raison n'appuie pas cette vue traditionnelle: du point


de vue de la raison, remettre la chose plus tard ne signifie pas indiffrence,

injuste: il est naturel de penser que ce qu'il a peru comme injustice est pris

par lui pour un signe du fait que celui qui a commis l'injusrice ne tient pas
compte de lui et de ses intrts ou les tient pour peu de chose, et sa colre est
la rponse normale et naturelle un tel affront. Ne pas se mettre en colre
serait le signe que l'on est d'accord avec l'estimation que se fait celui qui
commet cette injustice de votre valeur et de votre importance; et quelqu'un
qui prouve de l'estime pour lui-mme ne pourrait supporter cela. Dans ce
cas aussi la colre exprime le dsir d'acqurir et de prserver l'estime de soi

dans le cadre d'une comptition.


Les deux autres exemples de thumas auxquels fait appel l'argumentation
dans le livre IV sonr moins faciles interprrer. Les bbs de deux semaines
(.~t les chiens froces qui poussent des cris n'ont, semble-t-il, aucun sentiment

d'eux-mmes (je prends pour acquis que les chiens sont dpourvus de conscience
d'eux-mmes) et, bien que leur colre puisse exprimer une forme primitive de

170

Chapitre 8. La thorie platonicienne de la motivation humaine

comptitivit, ce n'est, de toute faon, pas une forme de comptitivit qui a

rflexion, mais peut se trouver dans toutes sortes de contingences qui relvent
de son ducation et d'vnements antrieurs dans sa vie.

quelque chose voir avec l'estime de soi que leur colre exprime. Mais peut-tre
Platon considre-t-il que, dans leur cas, la colre est une motivation du mme'
type que chez Lontios et chez Ulysse parce qu'il considre ces exemples de
colre comme des phnomnes primitifs centraux qui, mesure que nous
devenons adultes, se transforment en ce dsir qualifi de comptition qui
recherche l'estime de soi et qui s'exprime aussi bien notamment sous forme de
colre, comme chez Lontios et chez Ulysse, que dans l'admiration des autres
et l'mulation leur gard, dans le ddain qu'on porte ce qui est infrieur,
et dans l'aspiration pour des ralisations que nous avons trouv attribues au

thumos aux livres VIn et IX.

171

Le thumos se dveloppe sous l'influence de la faon dont d'autres personnes


(notamment les parents) ragissent l'gard de quelqu'un et le traitent. Quels
sont nos sentiments notre gard ? En quelles circonstances faisons-nous
l'exprience d'un coup port l'estinie que nous nous accordons, ce que nous
aspirons tre et faire? Dans quels types de comptition nous lanons-nous?
lout cela est dans une large mesure dtermin par les expriences que nous
avons faites dans notre enfance, mme si une fois devenus adultes, nous pouvons
partiellement luder ou diminuer les effets de l'ducation que nous avons reue
de faon rendre le sentiment que nous avons de nous-mmes conforme aux
conceptions rationnelles que nous formons sur la faon dont nous devons vivre.

Si j'ai raison en pensant que l'esprit de comptition et le dsir pour l'estime


et l'estime de soi se trouvent au centre de ce que Platon entend par thumosdans

nest possible, et mme normal, de se trouver, comme Ulysse en fit l'exprience,

la Rpublique, il n'est pas difficile de montrer que la motivation du thumos est

rravaill par des conceptions et des attitudes conflictuelles, les unes dpendant

une espce diffrente de la motivation qui vient des dsirs de l'apptit ou de


celle qui vient des dsirs de la raison, comme il ressort de l'analyse de Platon.

d'influences qu'ont exerces sur nous des vnements antrieurs de notre vie

Le coeur est diffrent de l'apptit, parce que les apptits manquent de cette
rfrence soi qui est essentielle l'estime et l'estime de soi; et il est diffrent
des dsirs de la raison, qui videmment peuvent tre autorfrentiels, en raison
de la faon dont ils sont constitus. Deux aspects caractrisent cette diffrence
entre le thumos et la raison. Ce que dsire un dsir qui vient du thumos, c'est le
succs dans la comptition et l'estime des autres et de soi-mme qui accompagne
ce succs. Comme pour tous les objets de dsir, on peut, videmment, dire que,
en dsirant tout cela, le thumos (ou la personne en tant qu'elle fait l'exprience
du thumos) considre qu'il s'agit d'un bien. Mais cela ne signifie pas qu'un
dsir qui vient du thumos est un dsir pour quelque chose de bon (un dsir qui
dpend du bien) au sens o le sont les dsirs de la raison. La diffrence dpend,
pour ainsi dire, de l'ordre des priorits entre le dsir lui-mme et les penses
concernant le bien. Dans le cas de la raison, les penses qui dterminent ce
qui est bon prennent la premire place, et suscitent un dsir pour tout ce que
quelqu'un croit (avec raison ou non) tre bon. Mais, dans le cas du thumos le
dsir pour la comptition et l'estime prend la premire place (sans tenir compte
de quelque question antrieure sur le fait de savoir si ces choses sont vraiment
bonnes, ou, si elles sont bonnes, pourquoi elles le sont), et les penses sur ce
qui est bon ne viennent qu'aprs.
Cette diffrence est en rapport avec une autre. Car, bien que, comme le
dit Platon, le thumos d'un individu tende par nature appuyer les jugements
que porte sa raison sur le bien et sur les dsirs qui ont pour objet le bien, ce
n'est pas toujours le cas. La raison en est que l'origine des dsirs du thumos
de quelqu'un ne se trouve pas toujours dans les oprations rationnelles de la

et qui constituent la base de l'estime que nous nous portons nous-mmes,


les autres tant le produit du jugement rationnel considr. Naturellement, dit
Socrate, il faut que ces attitudes s'accordent, pour qu'une personne se sente
bien ou mal dans sa peau, conformment au point de vue rationnel qui est le
sien sur sa faon de vivre1 Voil quel rsultat aboutit rautorit inhrente
la vrit, qui en principe rside dans la possession de la raison, vers laquelle
1. Ainsi Socrate dit (441a2-3) bien juste titre que le thumos est par nature l'aide (epikouros)
de la raison, et il le dcrit comme engageant des disputes entre la raison et l'apptit ou la
raison et des agents extrieurs comme l'alli (summakhos) de la raison (440b2-4, e7-9). Il
est plus difficile de comprendre pourquoi Socrate insiste si carrment (440b4-7) sur le fait
qu'on ne trouve jamais le thumos de quelqu'un en train d'intervenir dans une dispute entre la
raison et l'apptit pour appuyer l'apptit. Plus tard, lui-mme dcrit l'homme oligarchique
comme rendant son thumos et sa raison esclaves de son apptit pour l'argent (563d), mais,
tout comme la domination de cet apptit ne suffit pas empcher le dsir de la dpense
d'apparaitre (554b7-c2), de mme, vraisemblablement, cela ne suffit pas empcher la
raison ou le thumos de se rebeller occasionnellement et de donner libre cours des dsirs qui
ne sont pas subordonns la poursuite de l'argent. Et, si aprs tout, la raison et le thumos
sont indpendants l'un de l'autre, pourquoi un dsir de la raison (par exemple dpenser
de l'argent pour le bien public) ne pourrait-il pas natre et entrer en conflit avec l'apptit
dominant, seulement pour que s'y oppose le thumos, justement pour cette raison? Quand,
tout comme avec un individu oligarchique, le thumos a t habitu appuyer l'apptit, c'est
tout ce que, quelqu'un pourrait attendre: le dsir qu'a la raison d'agir de faon gnreuse
doit tre senti par le thumos comme honteux - avoir le cur faible - , comme un signe
de faiblesse, de sentimentalit, etc. Le fait que Socrate n'envisage pas cette possibilit dans
le livre IV doit, selon toute vraisemblance, tre expliqu en supposant qu'il prend ici pour
acquis que la satisfaction de l'apptit est une chose si simple et si facile raliser, ousi difficile
et si vidente en soi-mme qu'il n'y a rien de quoi on puisse tre fier, lorsque la raison s'y
oppose. l?amour pour la comptition ne pourrait trouver aucune justification pour entrer
en activit, sauf en s'appuyant sur la raison (c'est--dire en se mettant du ct de ce dont
la victoire pourrait montrer que quelque chose de valable couronnant le tout t ralis).
Cette pense semble assez naturelle, et approprie au contexte dans le livre IV ; mais elle
reste cependant relativement nave, comme l'explication de l'homme oligarchique dans le
livre VIII le montre.

172
la fois son point de vue rationnel sur les choses et ce qui fonde l'estime de soi
devraient converger. Mais il n'en va pas toujours ainsi, et, mme quand c'est le
cas, la base de l'estime que se porte un individu doit tre justifie par rfrence
non seulement une argumentation rationnelle quelconque, mais aussi son
exprience personnelle dans le cadre de relations sociales qui se modifient.
Suivant la doctrine tripartite de Platon, donc, la comptitivit et le dsir pour
l'estime que vous portent les autres et pour celle que l'on se porte soi-mme

Chapitre 9

Adieu au pasteur?
Remarques sur le pastorat politique
dans le Politique de Platon1

constituent une forme de motivation humaine, distincte des apptits et de

Dimitri El Murr

la raison elle-mme, et une motivation aussi fondamentale que ces dernires


pour la nature humaine. Il n'y a certainement rien redire sur le fait que ce
genre de motivation, sous ses multiples visages, joue un rle important dans
la conduite de tout tre humain. Pour tre plausible, toute doctrine de la .
motivation humaine doit y porter une attention toute particulire. Le mrite
considrable de la doctrine platonicienne de l'me humaine dans la Rpublique,
quels que soient par ailleurs ses checs, rside dans le fait qu'elle apporte une
reconnaissance vraiment pleine et plus explicite de ce fait que toutes les thories
qui l'ont suivie1,

(Traduit par Monique Canto-Sperber et Luc Brisson.)

Introduction

Dans le cadre de ses recherches sur la <i gouvernementalit f) et, plus gnralement, sur les rapports du savoir et du pouvoir, Michel Foucault a dvelopp
une analyse Importante de la notion de pastorat politique , autrement dit de
la modalit pastorale du gouvernement des hommes' . Ce mode d e gouvernement
'

a, selon ~ou.ca~l:, troi~ traits caractristiques. D'abord, le pouvoir pastoral est


non terntonahse, ce n est pas un pouvoir li une cit ou un lieu dtermins
mais il s'exerce sur la multiplicit en lTIOUVement qu'est le troupeau Ensuite '1'

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un pouvoir bienfaisant et tout entier dfini par sa bienfaisance envers le

troupeau: le berger est en effet celui qui veille et prend soin de son troupeau
~:i emprunt la premire partie du titre de cet article Jacques Ranclre La Hame de la

emocratte,

fa~s, La Fabrique dmons, 2005, p. 41 :

On prendra donc le ;exte platonicien

sou~ un ang e . iffrent: non pas l'adieu au pasteur, prononc par Platon dans le Polttt ue

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1. Je remercie de m'avoir aid par les commentaires qu'ils ont faits sur des versions antrieures
de cet essai, notamment Annette Baier, Gail Fine (mon commentateur quand j'ai prsent
la premire version Cornell), Cynthia Freeland,John Hare (commentateur pour une version
donne au New Jersey Regional Philosophy Conference) et Alexander Nehamas.

c~ntr,~l,re
de~oc~at1que., J~

:,a:: au
son mamtien .nost:lgique, sa prsence obstine au cur de la Rpublqu;
li ser,t e re ~rence pour deSSIner l opposition entre le bon gouvernement et le ouvernen,e pounai
les analyses de Ranclre, malS le
;pl~re li l~vre cite precedemment (IntItul La politique ou le pasteur perdu ) est une
~f e~on pro onde ~ur le ;:apport de Platon la dmocratie et sur son actualit
'd' . F?ucault, Securite, terrttotre, populatIOn. Cours au Collge de FIance (1977-1978)
~ . ~tab1te sous la dir. de F. Ewald et A. Fontana par M. Senellard Paris Gallimardi
1eu~, 2004 : voir tout paltic~lirement les leons des 8, 15, 22 fv;ier et '1 er et 8 mars
Foucault
reviendra l'anne suivante (en octobre 1979) su1 1aquestlon cl u
P97t ,p. 119-259.
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Platon

172

la fois son point de vue rationnel sur les choses et ce qui fonde l'estime de soi
devraient converger. Mais il n'en va pas toujours ainsi, et, mme quand c'est le
cas, la base de l'estime que se porte un individu doit tre justifie par rfrence
non seulement une argumentation rationnelle quelconque. mais aussi son
exprience personnelle dans le cadre de relations sociales qui se modifient.
Suivant la doctrine tripartite de Platon, donc, la comptitivit et le dsir pour
l'estime que vous portent les autres et pour celle que l'on se porte soi-mme
constituent une forme de motivation humaine, distincte des apptits et de
la raison elle-mme, et une motivation aussi fondamentale que ces dernires

Chapitre 9

Adieu au pasteur?
Remarques sur le pastorat politique
dans le Politique de Platon l
Dimitri El

Murr

pour la nature humaine. Il n'y a certainement rien redire sur le fait que ce
genre de motivation, sous ses multiples visages, joue un rle important dans
la conduite de tout tre humain. Pour tre plausible, toute doctrine de la
motivation humaine doit y porter une attention toute particulire. Le mrite
considrable de la doctrine platonicienne de l'me humaine dans la Rpublique,
quels que soient par ailleurs ses checs, rside dans le fait qu'elle apporte une
reconnaissance vraiment pleine et plus explicite de ce fait que toutes les thories
qui l'ont suivie1,

(Traduit par Monique Canto-Sperber et Luc Brisson.)

Introduction
Dans le cadre de ses recherches sur la gouvernementalit et, plus gnralement, sur les rapports du savoir et du pouvoir, Michel Foucault a dvelopp
une analyse importante de la notion de <i pastorat politique }), autrement dit, de
la modalit pastorale du gouvernement des hommes'. Ce mode de gouvernement
a, selon Foucault, trois traits caractristiques. D'abord, le pouvoir pastoral est
non territorialis, ce n'est pas un pouvoir li une cit ou un lieu dtermins,
mais il s'exerce sur la multiplicit en lTIOUVement qu'est le troupeau. Ensuite, il
s'agit d'un pouvoir bienfaisant et tout entier dfini par sa bienfaisance envers le
troupeau: le berger est en effet celui qui veille et prend soin de son troupeau

1. Je remercie de m'avoir aid par les commentaires qu'ils ont faits sur des versions.~~trieures
de cet essai, notamment Annette Baier, Gail Fine (mon commentateur quand Jal
.
la premire version Cornell), Cynthia Freeland, John Hare (commentateur pour une verSIOn
donne au New Jersey Regional Philosophy Conference) et Alexander Nehamas.

J'ai emprunt la premire partie du titre de cet article Jacques Rancire, La Haine de la
dmocratie, Paris, La Fabrique ditions, 2005, p. 41 : On prendra donc le texre platonicien
sous un angle diffrent: non pas l'adieu au pasteur, prononc par Platon dans le Politique,
mais au contraire son maintien nostalgique, sa prsence obstine au cur de la Rpublique
o il sert de rfrence pour dessiner l'opposition entre le bon gouvernement et le gouvernement dmocratique. Je ne pourrai ici discuter les analyses de Rancire, mais le deuxime
chapitre du livre cit prcdemment (intitul La politique ou le pasteur perdu ) est une
rflexion profonde sur le rapport de Platon la dmocratie et sur son actualit.
Cf. M. Foucault, Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France (1977-1978),
d. tablie sous la dir. de F. Ewald et A. Fontana par M. Senellard, Paris, Gallimard/
Seuil, 2004 : voir tout particulirement les leons des 8, 15, 22 fvrier et 1er et 8 mars
1978, p. 119-259. Foucault reviendra l'anne suivante (en octobre 1979) sur la question du
pastorat politique dans sa Tanner Lecture on Human Values intitule Omnes et Singulatim :
Towards a Critidsm of"Political Reason" et prononce l'universit Stanford en Californie.
Pour la version franaise de ce texte, voir M. Foucault, Dits et crits, tome IV, d. tablie
sous la dit. de Daniel Defert et Franois Ewald, avec la collab. de Jacques Lagrange, Paris,
Gallimard, 1994, n" 291, p. 134-161.

Platon

174

Chapitre 9. Remarques sur le pastorat politique dans le Politique de Platon

pour le bien de celui-ci. Enfin, cette bienfaisance prend la forme d'un pouvoir

savoir si effectivement on peut caractriser non pas tel ou tel magistrat dans

individualisant, adress au tout du troupeau comme chacun de ses membres.


D'o ce que Foucault appelle le paradoxe du berger qui peut tre amen

la cit, mais le magistratpar excellence, ou plutt la nature mme du pouvoir


politique tel qu'il s'exerce dans la cit, si on peut effectivement l'analyser
partir de ce modle de l'action et du pouvoir du berger sur son troupeau.
[...] C'est la question fondamentale, ou en tout cas une des dimensions
fondamentales du Politique. Et cette question le texte tout entier rpond

sacrifier le tout pour l'un comme l'un pour le tout: omnes et singulatim
Un tel pouvoir - et c'est l l'une des thses majeures de Foucault - est
tranger la pense politique grecque. En effet, si la modalit

pastoral~, d~

gouvernement politique est particuliremen~. prg~ante, ~ans les socletes


orientales (gypte, Assyrie, Jude) et se voit remvestle ulteneurem~nt, par le
.'
elle n'est pas courante encore moins familire, dans la htterature
'
ch nStlalllSme,
politique grco-romaine: la preuve en est, selo~ Foucault, q~e l~ thme ~u
berger est absent du vocabulaire politique class,qu~ de la Greee . B,e~ sur,
Foucault n'ignore pas que les pomes homriques temolgnent de la ~resence

d'une conception pastorale du gouvernement politiqu~, tout comme d al~urs


la littrature pythagoricienne. Mais ces deux exceptions confi~men: la regle
ault Homre est sur cette question, tributaIre cl une Influence
,
..
. l '
car pour Fouc,
orientale j quant aux pythagoriciens, ils incarnent une tradltlOn .margI~~ e a
l'impact trs limit3 Mais si, dans ce qu'on appelle le vocabulalre p~llt1que
classique de la Grce, la mtaphore du berger est une mtaphore rare ~', que
faire des dialogues de Platon, o le magistrat idal est souvent ~ompare a un
pasteur? Que faire, en particulier, du Politique qui aborde dtrectement la
question du modle pastoral de gouvernement politique?

Le grand texte du Politique a prcisment, me semble-t-il, pourfonction


de poser, alors directement et en quelque sorte de plein fouet, le problme de
M Foucault, Scurit, territoire, population, op. dt p. 133 (1eo~ d~ 8 i~~!erd~978) : E~
so~me on eut dire ceci: c'est que l'ide d'un pouvoir pastora, cest 1 e. un ~OUV?
ui s'e~ercePsur une multiplicit plus que sur un territoire. ~'est un PO~V?H qUi gUl~e
q
b
d" t mdiaire ce but. C'est un pOUVOIr donc finalise, un pouvOlr
. ,d
n quelque
vers un ut et sert m er
.
finalis par ceux-l mme sur qui il s'exerce et nsm pas sur une .Ulll te e tlpe e
sorte suprieur que ce soit la cit, le territoire, l'Etat, le souveram [...]. C est un p~~vo~r;
enfin qui vise la fois touS et chacun dans leur paradoxale quivalence, et n~n pas ulllte
sup:ieure forme par le tout. Eh bien, je crois qu' un ~o~voir ~e ce type, es structures
de la cit grecque et de l'Empire romain taient tout faIt etrangeres; .
) F
1
Scurit territoire population, op. dt., p. 141-142 et p. 150 (leon du 15 fevner 1978. ~~cau t
2. critiqu: ici la position d'Armand Delatte : A. Delatte,.Essai sur la politique pythagortctenne,
Lige, Vail1ant-Carmane, 1922 ; rd. Genve, Slatb~e, 1979..
d'
. , 1, d'ffusion
"
l'
,h't
151 . MalS ces pomts appUI a a 1
3. Scurit, terrztOlre, pop~ atto.n, or,: Ct ., p.
'1 h h du ct de la pense politique

1.

~it~~e~~~/~e~a~;~~~;tf~;:~;~'~r~:!~~:f:~ ;; ~a ~~~.e~l faudrait sans do~t~~egard~r

du ct des etites communauts, des groupes restreints avec les formes sp~c~ ques e
socialit qui leur taient lies, comme les communaut ~hilosophi~uels oU rehgle~ses.' les
'd goglques les eco es de gymnasuque
'r
pythagoriciens par exemp1e, les communauteS p a , 1 _( . , 1')
[...]. )) Sur le sens de l'expression homrique pasteur ~es ~eup es pOlmen aon, VOl
Haubold Homer's People, Cambridge, Cambridge Ulllverslty Press, 2000, p ?4-40. ~bulr
Jl'analyse
. '
l ' A P tit Le pastorat ou llmpossl e
pythagoricienne du pasto rat po itique, VOIr . e , ({
. (' d ) F
du
raccourci thologico-politique ), dans E. Cattin, L. Jaffro et A. Peut e s., tgures
thologico-politique, Paris, Vrin, 1999, p. 9-23.
4. Ibid., p. 142.

175

non ) et un non qui me parat assez circonstanci pour qu'on puisse y


voir une rcusation en bonne et due forme de ce que Delattel appelait) me
sembie-t-il tort, un lieu commun, mais qu'ilfout bien reconnatre comme
un thme fomilier la philosophie pythagoricienne; le chefdans la cit doit

tre le berger du troupeau 2 .


On voit donc que si Platon constitue une exception, au sens o il s)intresse
directement au pasto rat politique et lui consacre un dialogue tout entier, cette
exception, une fois de plus, confirme la rgle car tout l'enjeu du Politique est,
selon Foucault, de critiquer radicalement le modle pastoral.
Mon but dans cet article n'est pas de vrifier le bien-fond des thses de
Foucault sur l'absence du pastorat politique dans la littrature politique antique;

il n'est mme pas de commenter pour elle-mme l'interprtation foucaldienne du


Politique. Il s'agit plutt, et sans doute plus modestement, de prendre appui sur
les analyses que Foucault a donnes du Politique - ce qui reviendra maintenir
certaines d'entre elles, et ramnager ou nuancer certaines autres~) pour mettre
en lumire la contribution spcifique du Politique la conception platonicienne
du gouvernement des hommes. la question de savoir si le vritable politique
d()it tre une sOfte de pasteur d'hommes, le Politique, aux yeux de Foucault,
rpond clairement et fermement par la ngative: je voudrais montrer que les
choses ne sont pas aussi simples et que le rapport de Platon au modle pastoral
~u gouvernement des hommes est nettement plus subtil et nuanc.

I. Pastorat et politique
Comme l'a bien not Foucault, Platon associe volontiers pastorat et
politique, et notamment dans la Rpublique. Au premier livre de ce. dialogue,
Thrasymaque, c'est bien connu, soutient que la justice est l'intrt du plus fort
et, plus prcisment, que le chef d'tat rige en loi ce qu' il y a de meilleur pour
lui (Rp., I, 341a). Devant les objections rptes de Socrate qui n'a de cesse de
lui montrer, grand renfort d'analogies (le pilote et son navire, le mdecin et
son patient), que toute technique, quelle qu'elle soit, vise le bien de son objet et
non l'intrt de celui qui la possde, Thrasymaque contre-attaque en proposant
sa propre analogie.
Cf. nore 2, supra. p. 174.
M. Foucault, Scurit, territoire, population, op. dt., p. 144 (leon du 15 fvrier 1978).

Platon

176
- Dis-moi, Socrate) as-tu une nourrice?

_ Allons! Ne faudrait-il pas me donner une rponse, plutt que de poser


ce genre de question ?
_ C'est que, tu vois, elle nglige de surveiller ton rhume, et ne te mouche
pas quand tu en as besoin, toi qui elle n'a pas appris distinguer les
moutons du berger.
- Pourquoi donc dire particulirement cela?
_ Parce que tu crois que les bergers ou les bouviers examinent le bien des
moutons ou des bufs, et qu'ils les engraissent et les soignent en considrant
autre chose que le bien des maltres et le leur propre? Et plus particulirement
tu penses que les dirigeants, dans les cits, ceux qui dirigent v:itablement;
ont l'gard des dirigs un autre tat d'esprit que celut quon aurait a
l'gard de moutons; et qu'ils visent, nuit etjour, un autre but que celui-ci :
comment eux-mmes en tirer profit. Et tu es si avanc au sujet de ce qui est

juste et de la justice, et de ce qui est injuste et de l'injustice, que tu ignores


que la justice et ce qui est juste, c'est l en ralit un bien pour autrui, c'est
l'intrt du plus fort, de celui qui dirige, mais un dommage personnelpour
celui qui obit, qui sert. (Rp., l, 343a-c, trad. P. Pachet)
.
Pour Thrasymaque, donc, le dirigeant au pouvoir dans une cit est ses
sujets ce que le berger est ses moutons. Comme la suite de la discussion le
montre, Socrate conteste radicalement la position de Thrasymaque. Mais que
conteste-t-il exactement? L'analogie elle-mme, ou l'interprtation errone

qu'en donne Thrasymaque ?


Pour Socrate, le modle pastoral semble tout fait pertinent pour rendre
compte du gouvernement des hommes. Ainsi, la fin du livre III de la Rpublique,
anticipant sur les mesures communautaires rserves aux gardiens, dveloppes
au livre V, Socrate prcise que l'ducation gymnique et musicale des gardiens
auxiliaires ne saurait faire d'eux des btes de proie pour le reste des habitants de
la cit idale: en effet, des bergers ne sauraient lever des chiens de garde pour
nuire leurs troupeaux, mais, au contraire, pour le protger et veiller leur
prosprit (Rp., III, 416a-b). De mme, plus loin, au livre IV, quand Socrate
examine le rle du thumos, partie intermdiaire dans l'ordre tripartite de me
et correspondant la classe des gardiens auxiliaires dans l'ordre politique de
la cit, il revient sur cette analogie pour montrer que le thumos doit s'allier
la partie rationnelle, comme un chien de garde obit aux ordres du pasteur
qui le commande (Rp., IV, 440d). La triade berger - chien de garde troupeau permet donc de dcrire, au moins partiellement, les rapports' entre
les trois classes de la cit idale comine entre les trois parties de l'me qui leur

correspondent. La classe des producteurs est compare au troupeau, celle des

gardiens aux chiens censs veiller la bonne pture de celui-ci, enfin le berger,
au philosophe-roi veillant au bien des deux prcdents.

Chapitre 9. Remarques sur le pastorat politique dans le Politique de Platon

177

Ce que Socrate rejette donc avec la plus grande nergie, c'est l'interprtation
que Thrasymaque donne de l'art du berger: en tant qu'art, en tant que tekhn, le
pastorat vise ncessairement le bien du troupeau!. La Rpublique oppose donc,
par l'entremise de cet change entre Socrate et Thrasymaque, deux conceptions
antagonistes du pastorat politique: l'une, disons tyrannique, o c'est l'intrt
propre du pasteur qui dicte le soin qu'il confre au troupeau, l'autre, rellement
pastorale parce que bienveillante et bienfaisante, o le pasteur, parce qu'il
dispose de la comptence qui lgitime son titre, vise le bien de son troupeau
et non directement son propre intrt.
Le Politique a-t-il pour objectif de critiquer le modle pastoral du gouvernement politique que Socrate dveloppe dans la Rpublique et auquel il fait
encore allusion dans le Thtte quand il explique que pour le philosophe, le
tyran ou le roi n'apparait que comme l'un parmi les bergers (Tht., 174d4 :
hena tn nomen) ? Telle est la thse de Foucault selon lequel Platon prendrait
ses distances avec un thme cher au pythagorisme. Telle est galement la thse
de Michel Narcy qui soutient que l'tranger d'le, protagoniste principal du
Politique, labore dans ce dialogue une critique radicale de la conception, non
pas pythagoricienne, mais socratique de la politique 2

II. Pastorat divin, pastorat humain


Comme je l'ai dj annonc, il ne s'agit pas pour moi de nier que Platon,
dans le Politique, reprenne nouveaux frais la question du rapport entre
pasto rat et politique. Foucault a bien videmment raison de voir dans cette
question l'un des fils directeurs du dialogue. Ce qui me semble, en revanche,
plus discutable dans la thse foucaldienne comme d'ailleurs dans celle plus
circonscrite de Narcy, c'est l'ide que Platon congdie purement et simplement
le pasto rat comme modle de gouvernement politique. mon sens, le Politique
vise tout autant rectifier qu' prciser ce modle: le rectifier en montrant
1. Ibid., p. 143-144 : Un berger goste, c'est quelque chose de contradictoire. Le vrai
berger, c'est celui justement qui se dvoue entirement pour son troupeau et ne pense pas

lui-mme. Foucault voit dans cette analyse du pastorat de Rpublique 1 une {( rfrence
explicite au thme pythagoricien du mapistrat-berger.
2. M. Narcy, La critique de Socrate par l'Etranger dans le Politique dans C. Rowe (ed.),
Reading the Statesman. Proceedings of the III Symposium Platonicum, Sankt Augustin,
Academia Verlag, 1995, p. 227-235. Voir notamment p. 233 : Les hommes, des animaux;
la cit, un levage; ses habitants, du btail: une telle philosophie politique, la dfinition
de l'art politique comme anthrponomikon est parfaitement conforme. Il est difficile de nier
qu'en rejetant au contraire cette dfinition, c'est la philosophie politique de Socrare que
rejette l'tranger. )} J. B. Skemp soutenait dj, en 1952, que la premire moiti du Politique
a notamment pour cible la conception monarchiste du gouvernement dveloppe dans la
Cyropdiede Xnophon: voir J. B. Skemp, P!atos Statesman, A translation ofthe Politicus
of Plato with introductory essays and flotnotes, London, Routledge and Kegan Paul, 1952,

p.59-65.

178

Platon

la diffrence irrductible qui spare le pasto rat divin du pasto rat humain, le
prciser en dfinissant les modalits nouvelles d'un vritable soin politique,
sur le modle du soin divin. Certes, l'un des rsultats positifs essentiels du
dialogue sera de dfinir un art politique qui n'est plus pens sur le modle
exclusif du soin du berger pour son troupeau, mais sur le modle du soin du
tisserand pour son tissu. Mais est-ce dire que Platon rejette intgralement
le modle pastoral de gouvernement politique? On verra qu'il n'en est rien,
pour peu que l'on comprenne le dveloppement de l'argument gnral du

Politique.
La premire dfinition de l'art politique obtenue dans le dialogue assigne
l'homme politique son troupeau: le segment qui se dtache, seule partie
restante pour le troupeau bipde, c~est celui qui consiste patre les hommes:
voil dsormais prcisment ce que l'on a cherch, cette partie mme qu'on a
appele la fois royale et politique (Pol., 267cl-3). Lart politique est donc
l'art de patre et de nourrir le troupeau bipde sans plumes et non-croisant,
et l'homme politique est un pasteur nourricier (268c). Comme le remarque
immdiatement l'tranger, cette dfinition pose un srieux problme: elle
ne correspond pas qu'au seul politique car nombre d'arts existants peuvent

se rclamer de cette fonction pastorale et, par l mme, lgitimement revendiquer le titre de politique1, Boulangers, commerants, agriculteurs, et mme
mdecins et professeurs de gymnastique peuvent galement prtendre juste
titre nourrir le troupeau humain. Lart politique semble ainsi la chose du
monde la mieux partage et les cits regorger d'hommes politiques en tous
genres. Pour sortir de l'impasse, l'tranger propose de suivre une autre route
afin d'lucider les erreurs prcdemment commises dans le parcours dialectique. Cette autre route consiste raconter une histoire, mais pas fi' importe
laquelle: l'histoire grandiose des cycles de l'Univers et des ges de l'humanit

Chapitre 9. Remarques sur le pastoratpolitique dans le Politique de Platon

179

sommes prsentement, le monde, provisoirement abandonn du dieu, conduit


lui.mme sa propre marche et tourne en sens contraire. Les hommes y sont
livrs eux-mmes dans une nature hostile.
La fonction explicite du mythe est mthodologique et rtrospective: grce

lui, il est possible d'identifier, donc de corriger, les erreurs commises par les
premires divisions. En d'autres termes, le mythe permet de comprendre en quoi
la premire dfinition de l'art politique, l'art de paltre le troupeau des bipdes
sans plume, est fautive. Cette dmarche semble pleinement confirmer la thse
foucaldienne selon laquelle Plaron congdie le modle pastoral de gouvernement
politique, au profit d'un autre modle. En effet, il apparalt qu'il est impossible
de dfinir l'homme politique comme un pasreur du troupeau humain, puisque
cetre fonction est celle du dieu. Le mythe semble donc dispenser une leon
capitale pour toute politique vritable: le modle pastoral ne peut convenir
notre trop humaine politique. Cela apparalt d'autant plus clairement si l'on
considre en dtailla vie des nourrissons de Kronos et si l'on remarque que l'ge
de Kronos du Politique est une rcriture de l'ge d'or que le mythe hsiodique
des races prsente comme le premier ge de l'humanit!.

C'est le dieu qui les [les hommes} paissait, les dirigeant lui-mime, comme
de nos jours les hommes, qui se distinguent en ce qu'ils sont d'une race plus
divine, paissent d autres espces qui leur sont infrieures. Or puisque le dieu
le; paissait, il ny avait pas de constitution, ni de possession de ftmmes et
d enfants: en effet, cest de la terre qu'ils revenaient la vie, sans aucun
souvenir de leur existence antrieure. Mais, si rien de tout cela n'existait, en
revanche, des fruits profusion leur venaient des arbres et d'innombrables
vgtaux, fruits qui ne ncessitaient aucune culture, mais provenaient spontanment de la terre. Et ils vivaient nus, dormant le plus souvent mime
le sol, car les saisons avaient t tempres pour leur viter de souffrir, et
leurs couches taient molles, faites d'herbe foisonnante poussant mime la
terre. (Pol., 27Ie5-272bl)

qui leur correspondent.


Le mythe du Politique (268d-274e) relate l'histoire cosmique comme
celle d'une alternance perptuelle entre deux cycles de l'Univers. Un premier

Comme les hommes de la race d'or d'Hsiode, les nourrissons de Kronos


vivent nus et dorment mme le sol. Ils sont dispenss de tout ce qui est

cycle correspond au rgne de Kronos, o le monde est guid dans sa marche


par le dieu et o les hommes et les autres animaux vivent en troupeau au
sein d'une nature gnreuse, sous le pastorat de divinits locales. Le second

douloureux: la sensation de tel ou tel besoin, la dangerosit du milieu extrieur,


mais aussi le travail ou la ncessit de se reproduire, car la terre leur fournit tout
ce dont ils ont besoin. Pourtant, si Platon emprunte certains traits caractris-

cycle correspond au rgne de Zeus. Durant cette priode, dans laquelle nous

tiques de l'ge d'or hsiodique, il s'en carte aussi de faon significative. D'abord,
innovation platonicienne majeure, l'ge de Kronos est un ge cosmique o le

1. Sur la mthode de division comme mthode de slection et preuve des prtendants, voir
l'analyse clbre de Gilles Deleuze: Il ne s'agit pas du tout d'une mthode de spcification,
mais de slection [... ]. Le sens et le but de la mthode de division, c'est la slection de rivaux,
l'preuve des prtendants - non pas l'antiphasis mais l'amphisbtsis (on le voit bien dans
les deux exemples principaux de Platon; dans le Politique o le politique est dfini omme
celui qui sait "patre les hommes", mais beaucoup de gens surviennent, commerants,
laboureurs, boulangers, gymnastes, mdecins qui disent: le vrai pasteur des hommes, c'est
moi! [...]) }} (Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1969, p. 84 (voir les p. 82-9).

1. Sur cette rcriture d'Hsiode et sa signification pour l'ensemble du mythe, je me permets


de renvoyer mon article Hesiod, Plata and the Golden Age : Hesiodic Motifs in the
My th of the Politicus , in J. Haubold and G. Boys-Stones (eds), Plato and Hesiod, Oxford,
Oxford University Press, 2010, p. 276-297.

Platon

180

Chapitre 9. Remarques sur le pastorat politique dans le Politique de Platon


dpourvus de toutes les techniques, parce que, alors mme que la nourriture

monde tourne dans le sens inverse du n6trel . La consquence la plus notable de


ce dispositif cosmologique est que les nourrissons de Kronos sortent adultes de

produtte spontanmentfaisait maintenant dfaut, ils ne savaientpas encore


comme~t se la procurer, du fait qu'aucun besoin ne les y avait auparavant

la terre, sans aucun souvenir de leur existence prcdente, et vont de la vieillesse

contraznts. Pour toutes ces raisons, ils taient tous dans les plus grandes
difficults. (Pol., 274b5-c5)

l'enfance. En outre, ils vivent en troupeaux et ne connaissent aucun lien


naturel ou lectif particulier, si ce n'est de provenir de la mme terre-mre. En
d'autres termes, dans l'ge d'or du Politique, les hommes naissent comme les
plantes et vivent comme de placides animaux en harmonie avec leur milieu,

sous la houlette d'un pasteur divin.


Comment le pasteur divin prend-il soin de son troupeau? Si le mythe du'

Politique reste silencieux sur ce point, un passage antrieur du dialogue permet


de comprendre exactement en quoi ce pastorat consiste:

Mais nous savons ceci: le bouvier, au moins, personne ne lui contes-

tera aucune des tdches prcdentes. C'est lui-mme, lui qui palt les bufs,
qui est le nourricier du troupeau, c'est lui-mme qui en est le mdecin, et
pour ainsi dire, le marieur, et le seul disposer d'un savoir dans l'art de
l'accouchement, pour tout ce qui touche aux petits qui viennent au monde
et leur naissance. En outre, dans la mesure o la nature des nourrissons
participe de ce qui relve du jeu et de la musique, nul autre que lui est plus
capable de les rconforter et de les charmer pour les apaiser, en excutant
de la faon la plus belle, l'aide d'instruments ou par l'usage de sa seule
bouche, la musique qui sied son troupeau. Et il en est de mme pour les
autres pasteurs, n'est-ce pas? (Pol., 268a5-b6)
Mme si cette description ne peut s'appliquer directement au pasteur
d'hommes qu'est le pasteur divin (qui, par exemple, n'a pas besoin d'apparier
les membres du troupeau, puisque ceux-ci sortent directement de la terre), la

clause gnrale concluant le passage indique que certaines des caractristiques


dfinies ici sont valables pour tous les pasto rats. Le point essentiel est que le
pasteur prend soin de tous les aspects de la vie de son troupeau: nourriture,

181

Au paradis animalier succde la guerre des espces et l'abondance naturelle,


la lutte pour les ressources. Lhomme n directement du sol et objet de tous
les soins du dieu fait ainsi place l'homme issu de la reproduction biologique
devant prendre soin de. .lui-mme, de sa descendance comme de sa subsistance.

S~, comm~ le rp~te l'Etranger, cet ge cosmique, zoogonique et anthropolo-

glque est blen le notre, alors, une fois de plus, tout semble indiquer que Foucault
~ raisonde voir dans le mythe du Politique, et dans le dialogue tout entier,
1expresslOn du refus du pasto rat comme modle de gouvernement politique.
Le politique n'est pas un pasteur car cet ge de l'humanit est rvolu: le temps
de l'art politique et celui de l'art pastoral s'excluent mutuellement.

III. La politique comme pimltique


~oucault aurait pleinement raison si le mythe invitait

balayer, purement

et SImplement, les premires divisions du dialogue. Mais ce n'est pas le cas.


Ca~ la narration du mythe n'annule pas pour autant les divisions prcdentes,

malS les corrige, afin d'inclure tant le pastorat divin que le pastorat humain.
Comme je l'ai montr ailleurs, l'effet dialectique du mythe sur les divisions
qui ~e prcdent n'est pas de faire table rase mais bien de ramnager l'tape
fuutlve du processus diairtique afin que celui-ci puisse reprendre sur des
bases solides. Ainsi, une fois le genre problmatique de l'art de nourrir les
[toupeaux (agelaiotrophik) remplac par celui plus inclnsif de l'art de soigner
. troupeaux , ou pimltique (Pol., 275c-e), il est possible de distinguer le

ducation, jeu, reproduction, etc.

som dl~tn du soin humain au sein du genre du soin lui-mme. Grce au mythe,

Il n'est qu' considrer la situation des hommes sous notre ge de Zeus pour
voir quel point elle s'oppose celle du troupeau humain dont le dieu est le

,:n~us dl~posons donc bien d'une dfinition, certes encore schmatique mais

:: ,neanmOlns correcte, de l'art politique: le soin du troupeau bipde consentant l .

berger l'ge prcdent.

',' '~:

Une fois que nous fmes privs du soin de la divinit qui nous avait
en sa possession et qui nous paissait, et aprs que la plupart des btes, dont
les natures sont farouches, forent devenues sauvages, les hommes, qui pour
leur part taient devenus faibles et sans dfense, taient mis en pice par
elles; en outre, dans les premiers temps, ils taient sans aucun moyen et
1. Selon l'interprtation traditionnelle, en deux phases cosmiques, du mythe du Politique,
laquelle, pour ma part, je souscris. Pour une prsentation synthtique de la position alternative, dfendue par L. Brisson et Ch. Rowe, et pour un rsum de l'intrt de ce dbat
sur le nombre des phases de l'Univers, voir mon Hesiod, Plaro and the Gqlden Age, art.
cit, p. 277-279.

cette mme dfinition qui, mon sens, sera examine et prcise par

du paradigme du tissage2 . Si Foucault voit dans le mythe et dans


la premire partie du dialogue une critique du pasto rat comme modle
;,pc)litiique, c'est notamment parce qu'il pense que la structure gnrale du Politique
scande par un certain nombre d'checs successifs (et volontaires), ou tout
,

P~r ~. d~t.ail des corrections que le mythe apporte aux divisions prcdentes voir D El Mun
;9 ~ IVlSlon ,et l'u~it., du Po~iti~ue de PI,aton , Les tudes philosophiq~es, 74,'3, 2005:
lb :d 324 . Je resume ICI a les pnnCIpaux pOlOts dvelopps aux p. 300-302 de cet article.
t .,

p. 304-305.

Chapitre 9. Remarques sur le pastoratpolitique dans le Politique de Platon

182

le moins, par plusieurs tentatives infructueuses d'approche du problme!. En


revanche, si, comme je le soutiens et espre l'avoir montr ailleurs, l'ensemble
du dialogue est unifi par la progression d'un seul et unique processus diairtique, il faut considrer que Platon ne rejette pas en bloc le modle pastoral
mais le ramnage compltement en inscrivant normativement sa dfinition
de l'art politique dans le genre de l'pimltique, c'est--dire du soin humain
du troupeau humain 2 J'en veux d'ailleurs pour preuve que plus loin dans le
dialogue, l'tranger continue de dsigner l'objet de la lgislation laquelle le
politique se voit contraint de recourir comme des troupeaux d'hommes
(294e9 : taisin agelais ; 295e6 : tais tn anthpn agelais).
Pourtant, objectera-t-on, notre ge de Zeus n'est pas celui du pastorat et
Foucault a raison d'insister sur cette leon vidente du mythe: la politique
est le gouvernement des hommes par eux-mmes3 Bien sr. Mais est-ce dire
qu'il n'y a aucune place pour une fonction pastorale proprement humaine?
Tout dpend de la faon dont on lit l'ge de Zeus du mythe du Politique. Si
l'on considre, comme la plupart des commentateurs, qu'il s'agit l de notre
ge tel qu'il est et tel qu'il doit ifre, alors tout semble indiquer que Platon veut
prendre dfinitivement cong de la fonction pastorale. Mais si on pense, comme
le texte autorise le faire, que l'ge de Zeus - o Platon rcrit les premiers
ges de l'humanit selon Protagoras, comme il l'a fait avec Hsiode pour l'ii.ge
de Kronos _ est celui o la politique est certes ncessaire mais o la vritabl
politique, celle que le dialogue entenl dfinir, ne peut advenir, alors il apparalt
que l'une des leons philosophiqnes essentielles du mythe est l'invitation sortir
de l'alternance des cycles en tablissant une politique faite pour les hommes
mais dont le soin divin est la mesur. A l'ge de Kronos, la politique est inutile,
parce queles dieux veillent sur les moindres aspects de nos vies; l'ge de
Zeus, tel que le dcrit le mythe et tel que le conoit Protagoras, la politique est
indispensable mais elle est impossible tant que les conditions et les modalitS
d'un authentique pastorat humain n'auront pas t dfinies.

1. Foucault ne se prononce pas explicitement sur la structure d'ensemble du Politique mais la


conception qu'il s'en fait est assez claire au vu de sa prsentation schmatique du droulement du Politique : voir Scurit, territoire, population, op. dt., p. 144-150 (leon du

15 fvrier 1978).

2. "Larticle prcdemment cir, La division et l'unit du Politique, est consacr la dmonstration de cette thse.
'
3. M. Foucault, Scurit, territoire, population, op. dt., p. 148 (leon du 15 fvrier 1978) :.
Mais et l encore le texte de Platon est trs clair, ces hommes qui sont maintenant en
charge'des autres hommes ne sont pas au-dessus du troupeau comme les dieux pouvaient
tre au-dessus de l'humanit. Ils font partie des hommes eux-mmes et on ne peut donc
les considrer comme des bergers.
4. L encore, je rsume grands traits l'interprtation que j'ai dfendue dans ,Hesiod,
and the Golden Age , art. cit, p. 294-297.

IV. Du pasteur au tisserand:

183

gouverner, soigner, tisser

C'est l'introduction, dans le dialogue, du paradigme du tissage ( partir de


287b) qui va permettre de prciser enfin ces conditions. Cette transition du
modle du pastorat nourricier, troitement compris, celui du soin du tisserand
pour son tissu, est significative plus d'un titre. Je n'en relverai qu'un seul,
particulirement notable parce qu'il est symbolique et qu'il confirme trs
simplement l'ide d'une continuit entre pastorat et tissage. Il n'est pas difficile
de voir que les premires divisions du dialogue correspondent aux tapes initiales
de la production du matriau ncessaire la confection du tissu (l'levage des
troupeaux de moutons et la rcolte de leur laine) tandis que la seconde partie
de la division est celle de la production du tissu proprement dite partir de ce
matriau1 En tant qu'arts du soin, pastorat et tissage appartiennent au mme
genre de l'pimltique et ont tous deux pour fonction de protger, mais l'un
se situe davantage dans le prolongement de la nature, tandis que l'autre, au
contraire, la dpasse et la transforme.
Mais que va transformer le royal tisserand? Comment va-t-il produire son
tissu? Ce tissage doit s'entendre en deux sens. Le royal tisserand structure
et organise les comptences au sein de la cit, et en cela il prend modle sur
la fonction architectonique du tissage dans l'ensemble des arts qui lui sont
subordonns (Pol., 287b-305e). Mais il tisse galement l'unit de la cit en
prenant modle sur la fonction propre du tissage, l'entrelacement de la chaine
et de la trame (305e-311c).
Tout comme les arts auxiliaires du tissage (les arts fabricateurs d'instruments)
et les arts causes directes du soin du tissu (le filage, le cardage), reoivent leurs
prescriptions du tissage, seul art producteur du tissu proprement parler, la
politique dirige, de loin, les arts lis la condition matrielle de la cit, mais
gouverne de trs prs ceux qui sont relatifs son unit. Ces arts parents sont
la stratgie, l'art judiciaire et la r~torique. Le point commun qui les unit est
prcisment d'tre des comptences qui concernent directement l'unit de la
cit. La persuasion touche la communaut d'opinions et de valeurs, la magistrature la justice entre les citoyens et l'impersonnalit de la loi: toutes deux
ont donc pour enjeu d'empcher toute forme de dissension. La stratgie est,
quant elle, lie au problme de la guerre extrieure, dont l'efficacit dpend de
l'unit de la communaut et dont les consquences sur cette unit peuvent tre
dangereuses. D'o l'on voit que ces arts sont trop puissants pour tre laisss
eux-mmes, mais qu'ils constituent, pour peu qu'ils soient subordonns une

P.our une analyse dtail~e du paradigme du tissage, voir D. El Murr, La symplok polittk: le paradIgme du tIssage dans le Politique de Platon, ou les raisons d'un paradigme
arbitraire , Kairos, 19, 2002, 49-95.

Platon

Chapitre 9. Remarques sur le pastorat politique dans le Politique de Platon

185

184

direction authentiquement politique, les moyens indispensables pour rendre la


cit plus une. 1.:art politique est donc un art prescriptif qui gouverne d'autres
comptences en instrumentalisant leur action en vue du bien de la cit tout
entire. De ce fait, ce n'est plus un pouvoir individualisant, comme celui que
Foucault attribue juste titre au pastorat.
Cependant, outre son r61e prescriptif, l'art politique a une autre fonction
qu'il emprunte galement au tissage. Je ne vais pas commenter ici l'ensemble de
la conclusion du dialogue (305e-311c) consacre aux dtails de l'entrelacement
que produit l'art politique!. Qu'il me suffise de considrer la dfinition que
l'tranger donne de l'art politique au seuil de cette conclusion.

Mais ce!le [la comptence] qui dirige toutes les autres, qui prend soin des
lois et de tous ceux qui sont dans la cit et qui tisse ensemble toutes choses de
la faon la plus correcte, rien ne serait plus juste, semble-t-il, pour circonscrire sa puissance propre en une dnomination commune, que de l'appeler
politique. (Pol., 305e2-6)
Cette dfinition de l'art politique dit en effet l'essentiel: l'art politique
consiste diriger d'autres comptences, mais il consiste aussi prendre soin.
tre un authentique politique, c'est en effet prendre soin des hommes et des
lois, c'est--dire unifier en un tissu souple les tensions antagonistes qui risquent
tout moment de dchirer la cit. l'vidence, si Platon prend ici la peine de
rappeler que la politique est un art du soin, c'est bien qu'il considre que sa
dfinition de l'art politique conserve quelque chose de la fonction pastorale
qu'il a attribue prcdemment aux dieux.
Mais en quoi l'unification de la cit sur le modle du tissage reviendrait-elle

prendre soin des hommes? En quoi cette tche complexe, technique, d'unification politique a-t-elle encore quelque chose voir avec le pastorat ? On me
pardonnera, je l'espre, d'tre une fois encore un peu expditif. Si l'on souscrit
la thse que j'ai essay de dfendre ici et ailleurs, selon laquelle la seconde moiti
du Politique ne renie pas les rsultats obtenus dans la premire, on est amen
comprendre que la dfinition de l'homme sur laquelle les protagonistes se sont
prcdemment accords (l'homme est un bipde sans plumes non croisant) a
toutes les chances d'tre, non pas une vaste plaisanterie, comme on le pense
trop souvent, mais bien la dfinition que l'homme doit donner de lui-mme
s'il veut tre mme de comprendre l'exigence politique que Platon appelle
de ses vux. C'est en conjurant l'anthropocentrisme, en se considrant donc
comme un bipde sans plumes, comme un animal grgaire parmi d'autres,
que l'homme peut parvenir se doter d'une nature vraiment politique qui le
1. Pour un commentaire de la section finale du dialogue, voir M. Dixsaut, Une politique
vraiment conforme la nature dans Ch. Rowe (ed.), Reading the State'sman, op. cit.,

p.253-273.

destine la vie harmonieuse en cit1 Que l'art politique soit un tissage, qu'il
vise donc laborer le plus magnifique et le meilleur de tous les tissus pour
en envelopper le peuple, comme le rappellent les dernires lignes du dialogue
(Pol., 31lb-c), montre, mon sens, que l'homme royal platonicien n'entend
pas laisser nus les bipdes sans plumes que nous sommes. En intgrant les
citoyens au fil de la chaine ou celui de la trame, l'homme royal dote ses
citoyens d'une nature politique. Ainsi, tisser l'unit de la cit n'est rien d'autre
que de rendre mutuellement compatibles des tendances antagonistes, de faire
d'elles des parties d'un mme tout en leur imposant une destination politique
commune. C'est en ce sens que, bien qu'il ne soit pas un dieu et qu'il ne puisse
veiller sur chaque citoyen comme le berger veille sur chacun des membres du
troupeau, l'homme royal de Platon prolonge, autant que faire se peut, l'action
du pasteur divin.

Conclusion
Comme je le rappelais au dbut de cet article, Foucault a not plusieurs
reprises que les rfrences au pasto rat dans la littrature politique grecque sont
rares. Il a not en outre que lorsqu'elles sont explicites, leur origine barbare est
immanquablement rappele. C'est bien sr le cas des passages clbres de la
Cyrop~ie o Xnophon rapproche pasto rat et politique (voir par exemple I,
1,2). C est aussi le cas de Platon quand dans les Lois (III, 694e-695a), il traite
de la royaut de Cyrus. Mais que Xnophon et Platon notent tous deux l'origine

perse du modle pastoral implique-t-il pour autant que ce modle n'ait ancune
importance ni aucun r61e positif jouer dans leur pense politique? J'ai essay
de montrer, au contraire, que Platon rinvestit positivement, mme si c'est de
faon nuance, le pasto rat politique. Cette rvaluation prend place dans un
contexte athnien particulier dont je veux, pour finir, dire un mot.
Sans doute parce qu'il tient plus qu'il ne le faudrait l'ide que la renaissan:e de la pastorale est due au christianism~, Foucault oublie que le pastorat
pohtlque a sans doute trouv un cho favorable dans les milieux oligarchiques
du IV' sicle avant J-c., dont plusieurs membres figurent galement dans
les cercles socratiques2 Xnophon, Platon mais peut-tre aussi Antisthne3 ,
et d'autres lves de Socrate, ont en effet toutes les raisons de s'intresser au
1. ~'ai dvelopp c~tte thse dans D. El Murr, Polities and Dialectic in Plato's Statesman

?urtler, G. s.J. and Vians, W. (eds), Proceedingsofthe Boston Area Colloquium in Ancient
Phtlosophy, vol. XXV (2009), Leiden, Brill, 2010, p. 109-147: voir les p. 132-135.
2: ~ur le: t.e,ndanc~s monarch~stes et ~es milieux oligarchiques dans la pense politique grecque
dU ~~ s.tede, vOlr. C. Mosse, La Fm de la dmocratie athnienne. Aspects sociaux et politiques
u ec/m de la CIt grecque au IV sicle avantJ-c., Paris, PUF, 1962, p. 375-399.
~elo~ le catal~gue de ses uvres que nous a conserv Diogne Larce (VI, 16 et 18), Antisthne
utl auteur d un Cyrus, ou Sur la royaut, et d'un Archelaos, ou Sur la royaut. Sur la pense
ln

Platon
186

modle pastoral car tous, des titres divers, sont partis~ns d'u~ gouver~emen~
autoritaire clair qui prendrait le contre-pied des pratiques democrat,lques, a
'le'te'resl En confrontant directement l'ide du pastorat pohtlque et
d
1eursyeux,e,
IIPt'

en analysant les conditions du bon exercice du gouverne~ent r~ya, e

ttzque

constitue, sans aucun doute, la contribution de Platon a ce debat.


, ,
Malgr les critiques que j'ai pu faire de la lecture foucaldienne du Polttzque,
'1 c
d h mmage Michel Foucault d'avoir su voir non seulement que la
l ,"utren re 0
,
h'
l' '
, du pastorat tait d'une importance dcisive pour la phIlosop le po ltlque
question
)
.
.
d'h'
de Platon, mais galement que le Politique, bien que 1on aIt aUjou,r U1 encore
tend ance a' l'0 ubll'er, est un lment essentiel de cette phIlosophIe,

Chapitre 10

La justice dans la cit: de l'conomie


la politique, aller et retour
tienne Helmer

Les cits historiques, injustes et divises


Pour Platon, la vie qu'on mne dans les cits empiriques est ncessairement
pnible (Politique, 302b) : injustices, conflits et violences sont leur lot ordinaire,
A tel point que, dans la plupart des cas, elles priclitent et disparaissent, et
que celles qui rsistent ces preuves sont de surprenantes exceptions (Pol"
302a), Cette situation dramatique, prsente dans toute l'uvre politique du
philosophe et troitement lie aux violents troubles qui affectrent Athnes et
le Ploponnse son poque, provient surtout, selon lui, d'une erreur d'identification de l'objet de la politique, Contrairement des conceptions rpandues
qu'il rfute, son objet propre n'est ni de prparer et de mener la guerre (Lois, l,
628c), ni de faire plaisir aux citoyens (Gorgias, 517b-c) : il consiste unifier la
cit en instaurant entre eux des rapports de justice et des sentiments d'amiti,

l'effet conjugu de la vertu et des opinions droites sur les valeurs les plus
cimportanl:es (Lois, l, 631b-d), Pour reprendre la formule ramasse de l'Athnien
les Lois: le politique, c'est le juste (VI, 757c), Mais comment introduire
justice dans la cit et dans l'homme? Les turpitudes d'Alcibiade, disciple
l'U'UHdHl prometteur de Socrate rattrap par son ambition et ses apptits, ou
,llcore l'entretien avort avec le violent Callicls dans le Gorgias, enseignent que

Jediallo!;m socratique, par lequel Socrate invite ses interlocuteurs se connatre


,llx-Imm,,, individuellement, est d'une efficacit restreinte pour les inciter se
conv,ertir la vie philosophique, ou entreprendre une rforme d'eux-mmes
les effets bnfiqnes pourraient ensuite se rpercuter sur l'ensemble de

-----c-:-~;-:----::~=~~I.1\:-;;d:;'=:;:;:;;,~;;;'irSs Husson La Rpublique


olitique d'Antisthne et sa critique e ,a e~ocrat1e, vou .. e II ' 191~200.
bioune. Un, e cit en qute de nature, Pans, Vnn, 2011, A\ppendlC b' P: ,vr av"ng
b
.
d R Bi cl II FromFeeceto F a ne. we

1. Voir les remarques suggesuveds e : . DAn e., j~ Philosoph v 28,2005,23-75: p. 24-26.


in Plato's Statesman , Oxfor Stu dteS m ncun
.f

cit. Le dialogue socratique ne convainc que ceux qui, comme Glaucon et

,",ull<m" par exemple (Rp" II, 358c ; 368a-b), sont dj convaincus de la

Chapitre la. La justice dans la cit,' de l'conomie la politique, aller et retour

189

188

hirarchie de valeurs de Socrate, en particulier que la justice rend plus heureux


que l'injustice (Rp., 1, 354a). Les effets politiques d'une telle dmarche SOnt
donc limits.
Toutefois, ces limites ne signent pas l'impuissance dfinitive de la philosophie
transformer le monde vers plus de justice. Elles invitent plutt aborder
cette difficult l'chelle collective, comme le font les trois grands dialogues
politiques de Platon - la Rpublique, le Politique et les Lois - qui, malgr
des approches distinctes, proposent une mme solution: c'est en dcouvrant

la nature vritable de l'art politique ainsi que les principes et les institutions
d'une cit vraiment juste que l'animal humain pourra tre transform en
un tre capable de relations justes et pacifiques avec ses congnres et avec
lui-mme. Alors que la politique socratique du Gorgias envisageait la rforme
de la cit partir de celle de ses membres pris individuellement, la politique
platonicienne dans les trois dialogues mentionns prconise, l'inverse, une
rforme pralable de la cit comme condition de l'amlioration des individus
qui y vivent. l'exception des philosophes que leur caractre et leur savoir
rendent vritablement justes (Phdon, 68c-69a), ce n'est que grce la politique
vritable ou ce que l'tranger nomme la politique {( vraiment conforme
la nature" (Pol., 308d) que la plupart des individus peuvent, selon Platon, se
tourner vers la justice.

La ralisation de ce projet se heurte cependant de nombreux obstacles.


Le plus important d'entre eux tient cet aspect de la nature humaine que

Platon place pourtant l'origine de la cit dans sa dimension matrielle: les


apptits, fruits de la ncessit et source de l'conomie. Car si l'conomie fait la

cit en assurant la subsistance de ses membres, elle la dfait aussi trs souvent,

Homo conomicus

La cit de l'conomie ou les mtamorphoses de la ncessit


Aristote
(Politiques' I " 2 1253a) ,Pl
. pas en
, Contrairement
..
.
at on ne VOlt
1,homme
un
alllmal
pohuque
par
nature
S'il
vit
dans
les
cit'
,
'
, ,
.
.
es, ce nestpas sous
1effet
teleologle naturelle qui le conduiral't'a s,y rea
'1'Iser et a, attein
. d re
. dune
.
le bIen-VIvre ou le bonheur, c'est--dire l'activit de l'a'me conwrme
C
1a vertu
q~e, selon Aristote, seule la vie en cit peut apporter (Politiques, I, l, 1252b).
Lhomme, pour Platon, ne vit dans les cits empiriques que sous la pression
de ses besoins - c'est le seul moyen de les satisfaire - , et que par intrt n
"1
.
l
'e
ce qu .1 enVIsage a vie en commun comme un instrument au serVIce
. d e ses
apptits
C'est ce qui ressort trs nettement du re'Cl't de 1a naIssance
.
.,particuliers.
.
de la CIte au Itvre II de la Re,;' ublique'. Socrate y pre'sente l"t
. comme
e re h umaln
un animal conomique, c'est--dire un tre qui ne s'associe avec ses seInblables
que parce qu'il a " beaucoup de besoins qu'il est incapable de satisfaire p
lui-mme (369c). Les deux tapes de cette naissance montrent toute l'ambiv::
len~e d~ l' con~~ie l' ~ard d,e la cit, et font comprendre pourquoi Platon

aSSIgne a la polltlque la tache d unifier cette dernire.


Fille de la ncessit, la premire cit n'est qu'une association conomique.
C~a~u~ y ch~ng~ ~e qu'il a contre ce qui lui manque, selon un principe de
speclahsauon llldlviduelle des tches justifi parla rpartition n t Il
. d"d Il d
a ure e et
ln IVI ue e es talents, par sa plus grande facilit et sa plus grande efficacit
(:6~e-370b). Tant que ses membres n'prouvent que des besoins simples et
ltmlt~s au n.cessaire, il n'y a pas grand sens parler de justice et d'injustice
entre eux, parce que, par hypothse, de tels besoins limits empchent la

lorsque, soutenue par une mauvaise politique, elle favorise l'illimitation de ces

~utvenue d~ tout conflit (372a). Ces tres ne sont pas justes par souci de la

apptits et la violence qui les accompagne pour se satisfaire. Une telle conomie
sacrifie le monde commun de la polis aux intrts du monde particulier et priv,
notamment le monde domestique de l'oikos, qui dsigne la fois la famille et
la principale institution conomique de l'poque classique. Si donc le juste est
l'objet propre de la politique, et si d'autre part l'conomie repose sur des forces
dont la tendance premire est de mener la violence, comment raliser une
cit juste, sachant que l'conomie y est indispensable? Quels rapports Platon
prconise-t-il entre la politique et l'conomie pour que la premire favorise
l'unit de la cit et que la seconde accomplisse son oeuvre indispensable sans
entraner la ruine de la cit? Pour le comprendre, je montrerai d'abord n quoi
Platon voit en rhomme un animal conomique qui met en pril la justice
la cit, puis comment il propose, pour y remdier, de le politiser en politisant .

J~stlce, malS ~arc~ qu'ils n'ont pas de raison d'tre injustesl . Aussi cette cit

l'conomie.

na-t-ell~ besom d ~ucun organe de pouvoir pour rguler leurs rapports. C'est

une pofts sans pohuque, une cit de cochons , selon l'expression de Gl


(372d) . ,
aucon
qUl resume elle seule toute son ambivalence: simple et sans violence

elle es; :outefois trop rustre pour tre vraiment humaine. Si Socrate la qualifi~
de" vel'ltable " (372e) au sens o elle reprsente un idal de limitation naturelle
des apptits corporels, cet idal est cependant impossible atteindre sauf par
S~~rate lui-mme peut-tre, dont la sobrit et le contrle sur ses appt:ts taient
ce,lebres (Banquet 214a ; 223b-d). Car les hommes se satisfont rarement du strict
. llecessalte, comme il le reconnait volontiers (Rp., II, 372e-373a) : sous l'effet
;{uLois, ~II, ~78c-~79d, o l'Athnien dcrit les premires socits en termes similaires
ne s::~sditU n~cessa1te, les homm~~ de ,cette poque recule ne sont pas vraiment justes,
autres.
s ons que parce qu Ils n ont pas de raison d'entrer en conflit les uns avec les

il;

Platon

Chapitre 10. La justice dans la cit: de l'conomie la politique, aller et retour

191

190

du dsir de possder toujours davantage, de la tendance spontane de leurs


besoins l'insatiabilit, ils inventent des pratiques et des objets dont le propre
est de s'carter des bornes de la nature en faisant la part belle au superflu.
Place d'emble sous le signe de la multiplicit des besoins (369c), la premire
cit contient ainsi les germes de son invitable maladie, celle qui affecte la
seconde cit, o nous vivons: fbrile, gonfle sous l'effet du superflu, marque
du sceau de l'illimitation des apptits et de la particularisation croissante de
leurs objets (373a-c), cette seconde cit est celle de la ncessit du non-ncessaire,
celle o l'homme s'carte de l'animalit, et o devient possible la bestialit. Y
apparaissent trois choses: la mdecine (373d), pour soigner l'homme de ses
excs j la conqute de territoires extrieurs qu'entrane le dsir de possession

(373d-e) ; et avec la conqute, le besoin de former des gardiens de la cit, c'est-dire les prmisses de la politique (373e-374a).
Le passage ncessaire de la premire la seconde cit soulve la question de
savoir quand s'arrte le ncessaire et o commence le superflu quand il s'agit de
l'animal humain. Dans les cits empiriques, ce sont en gnral les murs ,
" l'usage (372d), bref, l'arbitraire des cultures et des traditions qui trace la
frontire entre les deux, dans l'ignorance des dangers qu'encourent les cits et

les hommes quand la bride des apptits est lche. Ainsi, le besoin fait la cit,
et les besoins la dfont. Le premier est ncessaire, les seconds sont invitables

et sont l'origine de la guerre et de la politique.

L'anomie conomique l'origine de la guerre


Les activits conomiques ne sont pas mauvaises en soi. Elles le deviennent

quand elles entrent au service exclusif de la satisfaction des apptits de chacun


sans souci _ et mme dlibrment l'encontre - de l'intrt commun. Elles
sont seulement vicies par l'avidit de la plupart de ceux qui les exercent, ainsi
que par les mauvais politiques qui se refusent les rguler, faute de comprendre
que l'art politique doit se soucier en priorit des vertus. (Lois, l, 6431b-d).
Comme le dit l'Athnien:

Elle est peu nombreuse, elle est naturellement rare et elle a besoin d'un
entratnement d'un ordre suprieur, l'espce des hommes qui, lorsqu'elle est
confronte aux besoins et qu'elle estplonge dans les dsirs, est capable de tenir
bon en restant dans la mesure, et qui, quand elle est mme de se procurer
une grande quantit de richesses, demeure sobre et prfre la me:u:e I~
quantit. La majorit des hommes prsentent des dzs~~sttzons to~t a 1~ppose
de celles-l: leurs besoins sont sans limites et, alors qu t! leur serazt lomble de
foire un gain mesur, leur apptit de gains ;st insatia~le. Voil~ p~urqu~i tous
les mtiers qui touchent au commerce de detat!, au negoce, a 1 hotellerze, sont
dcris et tenus pour des objets de honte et d'opprobre. (Lois, XI, 918c-d)

La consquence ultime de ce mauvais usage de l'conomie et du refus de


la rguler est la guerre, tant extrieure qu'intrieure, qui donne libre cours aux
apptits insatiables du corps (Phd., 66c) et la violence dont ils sont porteurs.
travers l'augmentation sans mesure de la production et de la consommation,
des carts de richesse, du commerce poursuivi uniquement des fins lucratives,
et des activits bancaires, en particulier du ctdit et de la dpendance mle
d'appauvrissement qu'il entraine (Rp., VIII, 555e-556b), l'anomie conomique
entraine sa suite des violences qui sont l'ordinaire des cits empiriques.
Examinons les deux sortes de guerres. La guerre extrieure (polemos) ou
guerre de conqute, est motive par le dsir de s'approprier les terres et les biens
d'une autre cit sous l'effet de l'inflation collective des besoins superflus, pour
lesquels les ressources locales se rvlent insuffisantes (Rp., II, 373d-e). Platon
songe sans doute, l'arrire-plan de cette thse courante l'ge classique l ,
l'imprialisme athnien et aux violences qu'il provoqua. Il songe aussi aux
nombreuses cits qui, sous couvert d'un pass hroque, se donnent la guerre
pour objectif principal, en privilgiant, comme Tyrte Sparte, le courage
parmi toutes les vertus (Lois, l, 630b) pour assouvir leur soif de richesses. Car
qu'est-ce que le courage en l'absence des autres vertus, et en particulier de la
justice et de la rflexion (phronsis), si ce n'est le meilleur alli des apptits?
La guerre extrieure parvient nanmoins, dans bien des cas, fdrer les
membres de la cit dans une haine partage contre un ennemi commun et
faire prouver le besoin de se ranger sous la bannire d'un chef unique, comme
l'ont bien compris les tyrans (Rp., VIII, 566e). Bien qu'elle tmoigne d'une cit
malade de son insatiabilit et de sa conception errone de la finalit propre de la
politique, la guerre de conqute peut ainsi encore impliquer une certaine unit
de la cit, ft-elle superficielle et provisoire, contrairement ce qui se produit,
par dfinition, avec la guerre intrieure ou guerre civile (stasis).
Cette seconde forme de guerre est, aux yeux de Platon, le pire des maux dont
puisse souffrir une cit (Lois, l, 628b ; 629d ; Rp., V, 462a-b). La guerre du
Ploponnse et les conflits qui, dans Athnes mme, opposrent ses partisans
ceux de Lacdmone, ne sont sans doute pas trangers ce jugement. Mais
c'est surtout la considration de ce qu'est une vritable cit qui l'explique.
Une cit n'en est vraiment une que lorsqu'elle est une (Rp., IV, 422e-423c),
qu'elle rassemble autour de valeurs communes des tres enclins se sparer et
s'opposer, en faisant en sorte que tous soient en mesure d'prouver la mme
chose face l'injustice et la justice, et que l'injustice faite l'un soit pense et
,~essentie comme une injustice faite tous, comme si la cit n'tait qu'un individu
unique (Rp., V, 462c-d; cf Lois, V, 739c-d). Or, outre le conflit sur les valeurs
Ct les affects qu'elles suscitent, le principal motif de la division interne des cits
1. Y. Garlan, Guerre et conomie en Grce ancienne, Paris, La Dcouverte, 1982,

Chapitre 10, Lajustice dans la cit,' de l'conomie la politique, aller et retour

192

193

est de nature conomique: il s'agit de l'opposition des riches et des pauvres

La mfiance de Platon son gard tient ~ deux choses. Il tient d'abord au fait,

(Rp., IV, 422e-423a) que provoque la pleonexia, cet apptit concurrentiel pour
avoir davantage que son semblable et que Platon prte tout homme (Lois,
IX, 875b; Rp., II, 359c). S'il se manifeste aussi sous la forme de l'ambition et
de la soif de pouvoir, comme l'enseigne l'histoire de Gygs (Rp., II, 360a-b),

confirm par certains historiens, que la finalit conomique de l'oikos tait bien
souvent la richesse et pas la simple subsistance1 La recherche, ncessairement
concurrentielle, de cette finalit est particulirement dangereuse pour l'unit de
la cit lorsqu'elle survient chez les dirigeants durant leur priode de formation

son expression la plus frquente - car la plus facile raliser - consiste dans
le dsir d'tre et de paratre plus riche qu'autrui, dans l'ostentation des signes

(Rp., VI, 497e-498b) ou, pis encore, durant l'exercice de leurs fonctions:

extrieurs de richesse qui ne font qu'aviver la rivalit sociale et conomique dans

la cit. C'est pourquoi la richesse ne parvient mme pas fdrer un groupe de


riches entre eux, ni la pauvret un groupe de pauvres, quand elles entrent dans
la cit par l'entremise de la pleonexia : toute diffrence conomique non rgle

Ds queux-mmes auront acquis un terrain priv (gn idian), des


maisons (oikias) et des monnaies en usage, ils seront administrateurs de
maisons (oikonomoi) et cultivateurs, au lieu d'tre des gardiens, et ils
deviendront les matres hostiles et non plus les allis des autres citoyens.
(Rp., III, 417a-b)

par la justice!, si petite soit-elle, est prjudiciable l'unit du corps civique,


qu'elle s'exprime dans l'humiliation ressentie par les moins riches ou les pauvres
devant les plus riches (Rp., VIII, 553c), ou par l'hostilit qu'ils leur tmoignent

La rticence de Platon envers l'oikos tient ensuite au fait qu'il y voit un lieu
affectif o s'labore un sentiment d'attachement exclusif au priv et au particulier, ayant pour objet aussi bien les choses que les membres de la famille,

(Rp., VIII, 555d ; 556c-557a). Richesse et pauvret dfont les liens et les sentiments d'appartenance commune: les riches sont en conflit entre eux, tout comme

et se construisant contre son contraire, contre le sentiment d'appartenance


une seule et mme communaut dpassant les intrts particuliers. C'est

les pauvres (Rp., IV, 422e-423a2 ). Guerre extrieure et guerre intrieure ont
donc en commun d'tre le rsultat de l'abandon de l'conomie elle-mme et
de sa transformation en une sphre d'activits orientes principalement vers la

pourquoi Socrate estime ncessaire de trouver une solution pour prserver la


cit de la dissension interne (stasis), de tout ce qui, cause de la possession de
biens matriels, d'enfants et de parents fait que des hommes sont en dissension))

recherche d'un gain dmesur, sous l'effet de l'exacerbation des apptits.

(Rp., V, 464d-e. Je souligne). Ce repli sur soi dont l'oikos est le centre est trs
net, par exemple, chez les timocrates qui, pour jouir de leurs richesses en priv,
se retranchent derrire les enceintes de leurs maisons (Rp., VIII, 548a-b). Plus

L'oilms contre la polis


Outre la cupidit qui affecte le commerce, l'instauration de la justice dans
la cit et dans l'homme se heurte, aux yeux de Platon, un autre obstacle de
nature conomique: la tendance de l'oikos, qui tait son poque l'institution
conomique principale, instrumentaliser la cit son profit, concevoir
le monde commun que devrait tre la cit comme une extension du
particulier ou priv de la maison et de la famille. Domaine de production et
de consommation de biens agricoles et d'objets d'usage courant, notam~ent
le tissu ncessaire aux vtements, l'oikos dsigne aussi l'ensemble des personnes,
vivant sur ce domaine, c'est--dire la famille stricto sensu et les esdaves

1. Pour Platon, la diffrence de niveau conomique n'est pas injuste si elle11est lim it:~ el enc~

dre : la cit juste des Lois comporte ainsi une chelle de la richesse a ant d e
ou,
selon les interprtations (Lois, V, 744c-745d) Voir T. Saunders, The property classes
the value of the klros in Plato's Laws , Upsala, Branos, n 59, 1961, p. 29-39, .'
2, Voir Rp" VIII, 551d, propos de l'oligarchie: une telle cit est ncessairement ~non ~as une,
mais deux: d'un ct celle des pauvres, de l'autre celle des riches, habitant le me~~ 11:u sans
cesser de comploter les uns contre les autres, )) Si les cits ordinaires sont elles aussI VIctimes de
la division conomique, l'oligarchie a pour caractristique d' ~riger,cette diffrence en
,
'
de gouvernement: seuls les riehes peuvent y exercer le pouv01r (Rep., V~II,
3, M. Finley, Le Monde d'Ulysse, [19561, Paris, Le Seuil, 2002, p, 69. VOIr aussI R. Littman,
Kinship in Athens )), Ancient Society 10, 1979, p. 13.
,

gnralement, il est le fait de tous les acteurs domestiques, et en particulier des


femmes: dans les cits mal constitues, elles n'ont pas accs la vie publique
sont conflnes dans les maisons en raison d'une division traditionnelle des
,nlches que certains personnages de Platon partagent 2 mais que lui-mme
critique en promouvant l'gal accs des hommes et des femmes aux mmes
. fonctions - politiques, militaires et conomiques - dans la cit (Rp., V,
'.u-e ; Lois, VII, 804d-806c). Soustraites par force au monde commun de la
. elles ne peuvent plus l'envisager, bien souvent, que comme une extension
monde priv, contribuant ainsi sa ruine: ainsi lorsqu'elles incitent fils et
~ s'enrichir et tendre l'oikos au dtriment de la polis afin d'en retirer
elles-mmes une plus grande visibilit sociale (Rp., VIII, 549c-e).
Pour toutes ces raisons, l'conomie tend donc faire barrage la justice
la cit. 1:y instaurer suppose de politiser l'conomie.
Economie Rationalism in

Fourth-Century BeE Athens )), p, Christensen, Greece 6- Rome,

Vol. 50, n 1, April 2003, p. 31-56.


Ainsi Mnon pour qui la vertu d'un homme consiste tre capable d'agir dans les affaires
'de la cit [... ] et la vertu d'une femme bien grer sa maison, veiller son intrieur, le
maintenir en bon tat et obir son mari )), Mnon, ?leI-7. Mme ide chez Xnophon,
conomique, VII, 22-23,

Platon

194

Chapitre la. La justice dans la cit: de l'conomie la politique, aller et retour

195

Rendre la cit juste exige de comprendre que, abandonne aux forces

cit (Pol., 289c-290a) : elle consiste en l'exercice du jugement sur le moment


opportun ou non de raliser quelque chose pour la cit, donc sur le bon moment
pour les activits conomiques de s'exercer et de se dployer. Son objet n'est pas
une chose, c'est une valeur: le bien et le bonheur de l'ensemble de la cit (Rp.,
IV, 420b-421c), qui consistent dans les relations pacifiques et harmonieuses

conomiques, c'est--dire en dernire instance aux apptits humains, elle court

entre des citoyens rassembls autour de valeurs politiques communes, parmi

sa ruine, et qu'il faut, pour empcher ou freiner cette tendance, en faire une
communaut fonde sur les vertus. Ce qui revient dire qu'une cit, au sens

de la part des acteurs conomiques, qui sont de srieux prtendants au titre de

lesquelles la justice - dfinie comme l'exercice par chacun de la fonction qui lui
revient dans la cit selon son talent et ses comptences (Rp., IV, 433a-b ; Lois,
VIII, 846d-847a) - et l'unit civique sont les plus importantes. Un tel objectif
suppose de leur inculquer uue hirarchie de valeurs o les biens divins que sont
les vertus thiques de l'me (la rflexion, la temprance intelligente, la justice,
le courage) occupenr la premire place, devant les biens humaius ou matriels
(la sant, la beaut, la vigueur, la richesse sagement dpense) (Lois, l, 631b-d).

faiseurs ou de causes de la cit: ne lui donnent-i1s pas son eXlstence matene e.

Faire la cit, au sens fort, ce n'est donc pas l'difier matriellement -

Politiser \' conomie


Qui foit la cit?

plein du terme, n'est pas une simple somme d'agents conomiques qui intera-

gissent mais une communaut de valeurs et d'affections (Lois, l, 631e-632a ;


V, 739c-d), produite par un art bien spcifique, la politique, qui ne mrite ce
nom que s'il se consacre cette tche. Un tel projet ne va pas sans rsistance

, . 11 ,

c'est crer

Ne lui procurent-ils pas le ncessaire pour la survie, le confort et le loisir de ses

les conditions favorables cette dification, au service et en vue de la justice et

membres? Ne sont-ils donc pas eux-mmes, au final, les vritables artisans de

de l'unit de la cit. tant donn cette dfinition de la politique, en quoi peut


consister, ds lors, l'conomie de la cit juste? La Rpublique edes Lois apportent

la cit, et par l les vritables politiques?


C'est contre cette ide, entretenue aussi par les mauvais politiques ou les
dmagogues qui se proccupent du bien-tre matriel de leurs concito:-ens sans

se soucier de reudre leur me plus juste (Gorgias 517b-c), que Platon elabore sa
dfinition de l'art politique et de la cit. Aprs avoir rejet l'ide que le politique
a pour tche de pourvoir aux besoins de ses concitoyens comme un pasteur

cette question des rponses complmentaires, centres dans les deux cas sur la
place et le rle accords l'oikos et aux femmes dans une telle cit.

L'intgration de l'oikos et des ftmmes dans la cit de la Rpublique

ceux des animaux de son troupeau (Pol., 267e-275e), il distingue l'efficience


propre de la politique de celle des arts ordinaires de production ou d'change,

En tant qu'unit conomique et que famille, l'oikos est l'ennemi de la cit


juste. Mais Platon ne l'abolit pas pour autant de la Rpublique: il le transforme
en un instrument d'unification politique, en dtournant au profit de la cit sa

qui composent la sphre conomique:

force d'accaparement matriel et affectif. nlui te pour cela sa fonction cono-

La vritable science royale (= l'art politique) ne doit pas foire elle~m~me,


mais elle doit commander celles qui savent faire, parce qu elle salt determiner les occasions fovorables et celles qui sont dfavorables pour commencer
et lancer dans les cits les activits les plus importantes,. et les autres arts
n'ont qu' excuter ses ordres. (Pol., 305c-d)
Contrairement aux arts producteurs classiques qui font directement leur uvre,

la politique telle que Platon la conoit le fait faire, sans rien faire dir~ctement
elle-mme: elle est un art ou une science de direction et de prescnptlon,

l'architecture puis le tissage donnent le modle dans le Politique (25ge-260c ;


278e-283a). De mme que l'architecte conoit la maison sans la fabriquer de seS
mains et donne des ordres pour qu'elle soit bien difie, de mme que le tisserand
ne produit pas les fils qu'il entrelace mais slectionne et mle des fils de qualit
pour former un tissu la fois souple et solide, de mme l'art !'olitique com~a~de

mique et ne lui conserve, en l'tendant, que sa dimension familiale.

Commenons par le premier aspect. On sait que la cit juste de la Rpublique


se compose de trois groupes fonctionnels hirarchiss, entre lesquels les individus
se rpartissent, d'une part, selon leur talent naturel et leur degr d'ducation,

et, d'autre part, en vertu du principe de spcialisation individuelle des tches


selon lequel uu individu ne peut bien accomplir qu'une seule et unique fouction
(Rp., 36ge-370c). Ces trois groupes sont: les philosophes rois ou gardiens,
qui gouvernent en vertu de leur comptence philosophique; les gardiens
auxiliaires, charges des fonctions militaires; et les producteurs, qui ont en
LoChaf!!e les activits conomiques. Or faute d'indications prcises au sujet de ces

derniers, il est vraisemblable que leur niveau de richesse est limit au nom de
de la cit: Socrate prconise en effet que la cit s'accroisse tant que, en

"'lccroissamt, elle persiste tre une, mais pas au-del , de sorte qu'elle ne soit

tous les arts qui entrent dans la cit. Sa connaissance est d un genre partlcuher,

,ni petite ni apparemment grande, mais qu'elle soit en quelque sorte suffisante

ce qui justifie que les activits conomiques lui soient subordonnes dans la bonne

une (Rp., IV, 423b-c). Le silence sur l'oikos dans le rcit de la naissance

Chapitre la. La justice dans la cit,' de l'conomie la politique, aller et retour

196
(R 'p II 369b-373d1) laisse penser, en outre, que Platon
e" ,
, . ,
. r la seconde preClsement pour
transfre les fonctions conomiques d li prern
d'
1
. ,
.
Il
d
'k'
Qi
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umte.
h r l'expansion concurrenne e es oz oz. li
.
.

dl"

conomique e a cIte
A

::::i:nnant celle de la cit tout entire , il leur est interdit de po~.der ~';'
ue ce soit pour empcher dans leur groupe les dbordements con lct~e s u
2

~sir de ri~hesse. Ils doivent se plier une vie matrielle co~mune (dRePl"

III,

"
dire leur subsIstanCe, e a part
.
416d-417a), et recevoir leur \( sa1aue , cest-a,
. ,
R'
IV
463a-b),
ce
qui
revient
a
les
soustralte
a
du groupe des pro ducteurs ( ep.,
,
.
l'oikos comme unit conomique de production et de consomm~t1on.
Les choses sont plus complexes avec l'oikos envisag comme fa,:"11e et co,,:~e

cellule affective. Pour contrer ses effets ngatifs sur l'unit d~ la cite, ~;ton Utl~l~e
la force des liens familiaux au bnfice de la cit tout entlere. La r~ e~ence a

famille pour penser l'unit de groupes sociaux plus larges appar~t ~u~ o~s~

hl

3 tout

d'abord, tous les mem res e a Clt

Dansl'pisode uno emensonge,


,
(R' III 414d-415c).
sont dits frres car ils sont ns d'une meme mere, la terre e~., 'd'l
.
.
'
hore qu un m e e strtC~O
Cette rfrence est plutt une tmage ou une metap
".' .
sensu projet sur la cit entir, celle-ci tant par la suit~ comparee a u; ,~d'~'l~u
(Rp., V, 462c-d). Il ne s'agit pas de dire. ici que la c~te est une gran ~ :ml e,
mais d'inviter ses membres faire comme s'ils en talent une. Cet~e reference.
'1"
la famille a pour but de prserver l'unit de la cit malgr la ncessallte
.1
t les producteurs, es aUXl lalres,
h
d

des trois groupes fonctionnels qUi a composen les ardiens philosophes - et la distribution des indi~idus dans ~ acun e
gro:pes. La parent (suggeneia) politique de toUS les citoyen;. (RepffiIII,. f
n'est as prendre au sens propre, mais en rfrence. aux len~ ~ ectl s
, IIP, que' en dpit de leurs diffrences de fonction, les citoyens dCliv"nt
que eevo
.
.
nourrir entre eux des sentiments fraternels pour re~ter uniS. ,. hl
d' 1
Chez les gardiens, en revanche, Socrate fait de 1oikos le ~enta e mo e e
leurs relations, la nuance prs que les liens de parent trad;lOn n els ~: la

affective qu'ils impliquent ne s'appliquent plus des indivi u~ smgu lers


"
(R' V 461d ) au point que les meres ne pourt:Olll
des gnrations entleres ep."
-e ,
.
c~rm,:nl
. l'
(R' V 460c-d) Les gardiens"
reconnatre leurs enfants hw oglques ep., ,
".
.
d famille' la force du lien affectif qui, dans 1 a/kos claSSique,
une gran e
.
"
fi d'
ntiment semblable
un individu un autre est detournee au pro t un se

197

l'chelle du groupe entier des gardiens. Dans la cit juste, leur communaut
matrielle se double ainsi d'une communaut familiale, o il faut que les
femmes soient toutes communes tous les hommes, et qu'aucune ne vive en
priv avec aucun; que les enfants eux aussi soient communs, et qu'un parent
ne connaisse pas son propre rejeton, ni un enfant son parent (Rp., V, 457c-d).
Enfin, la politisation des femmes dans la Rpublique consiste, comme dans les
Lois, leur reconnatre la capacit politique au mme titre que les hommes
(Rp., V, 451c-457b ; Lois, VII, 804d-806d; 813e-814c).

Le klros, instrument d'unification de la cit


et de politisation de l'conomie dans la cit des Lois
La Rpublique ne trouve donc de parades aux menaces que l'oikos fait peser
sur la cit qu)en le dpouillant de sa fonction conomique ou matrielle, et en
ne conservant sa dimension familiale que dans cet unique oikos entirement
politis qu'est la grande famille des gardiens. Ce dialogue laisse donc dans
l'ombre la faon dont, dans le dtail, l'conomie pourvoit au ncessaire dans la
cit juste. Les Lois parviennent au contraire conserver l'oikos, sous la forme
renouvele du klros, sa fonction conomique et sa dimension familiale, tout
en en faisant un vritable instrument d'unit et de justice pour la cit l . Voici
comment l'Athnien prsente le lot:

On fora cinq mille quarante lots (klros), mais on coupera chacun de ces
lots en deux, et on accouplera les deux fractions, de foon ce que chaque
lot ait une portion rapproche du centre et une autre loigne de lui. Une
portion attenante la cit constituera un seul lot avec une portion situe
aux extrmits, la seconde en partant de la cit avec la seconde en partant
des extrmits et ainsi de suite. Par ailleurs il fout s'arranger pour assurer
dans les deux parts cette proportion de bonne terre et de terre mdiocre [...]
en compensant les diffrences d'tendue par les diffirences de rendement.
(Lois, V, 745c-d)
Les deux fractions forment ensemble une exploitation agricole et un lieu
rsidence pour la famille, c'est--dire une surface de terre cultivable et une
au sens de 1< maison en tant qu'difice. Peut-tre inspir de pratiques
l1i,:tOl,iqlues relles ou idalises, le lot remplit deux fonctions qui ancrent la
it<Jvennet dans une pratique conomique entirement politise, consistant

---c:-:c-:---;:---;;;-;;;-:-:~;: l'

'k s d
l R publique de Platon ,) dans M, Dixsaut
OI
1. Voir C. Natali, r lisio~ ~e d ans ';'publique voL l : De la justice, Paris,
avec la collab. d'A. Larnvee, tu es sur a e
,
2
2005, ~' 199 -2 3.
l dgnrescence du bon rgime politique (Rp" VIII,
2. Leur dlscor d e provoquera a
.
1
b' de la cit juste afin qw' cn.acu
3. Il s'agit du mythe dont il faut co~vatn~re tou) S u'qS:ef~ :peps artient, et que toUS se
'd s le groupe 10nctlOnne a
reste cantonne an
(R' III 415a-c).
,
' s
mbres d'une meme communaut
ep., ,
471 P . V'
neanmolll m,e L P d'gme dans la dialectique platonicienne, [19 ,ans, nn,
4. V. Goldsch mld t, e ara t
A

p. 111-1l7.

le ncessaire tout en contribuant la justice et l'unit de la cit.


Le lot scelle d'abord l'appartenance du citoyen la cit, et assure la subordide l'conomie la politique. Le klros, inalinable, appartient en effet la
Pour un examen dtaill du klros, je me permets de renvoyer mon tude: La Part du
bronze, Platon et l'conomie, Paris, Vrin, 2010, p, 221-227, dont je rsume ici les points
principaux.

198
cit dans son ensemble, non aux citoyens qui l'administrent (Lois, IX, 877d-e),
de mme que ces derniers et leurs biens matriels ne s'appartiennent pas
eux-mmes et pas davantage leurs familles, mais la cit tout entire (Lois,

XI, 923a-b). Les citoyens possdent leur klros en ce qu'ils sont responsables
son exploitation - ce qui n'implique pas qu'ils travaillent eux-mmes direc,
tement la terre - mais ils n'en sont pas propritaires. Lobligation d'exploiter
correctement le lot (Lois, V, 741b-c) relve la fois d'une ncessit conomique
_ produire le ncessaire - mais galement d'un souci politique consistant

garantir l'indpendance de la cit vis--vis des importations trangres,


maintenir son intgrit, et, enfin, favoriser le sens de la communaut, la
production agricole tant verse toute la cit en vue d'un partage gal entre
les douze districts qui la composent (Lois, VIII, 847e-848c).
Le lot sert ensuite d'talon de mesure de la richesse et de la pauvret sur
une chelle allant de 1 4 ou 5, qui sert dfinir quatre classes censitaires
ainsi que les bornes lgales de la pauvret et de la richesse. Ceux qui produisent
davantage que le niveau maximum de richesse autoris doivent reverser
surplus ceux dont le lot ne produit pas assez (Lois, V, 744c-745d)1. Pour

ces derniers n'aient toutefois pas la tentation de vivre aux crochets des premiers',
la lgislation prvoit que les fonctions politiques des classes censitaires les
hautes seront plus importantes et, par l, les marques d'honneur s'attachant
de telles fonctions pour la contribution la justice et la communaut quelH"
reprsentent. La cit des Lois repose donc sur une incitation se hausser
niveau suprieur de richesse, sur une sorte de ({ mrite conomique })
tmoigne des efforts du citoyen pour difier la communaut civique.
encadre, l'activit conomique est donc une vritable pratique
, ..
2
Les mesures conomiques des Lois, trop nombreuses pour tre cites ici
dont l'institution du klros est la principale, vont dans le mme sens:
les conflits ns du dsir de possession dont les hommes sont malades et
donner le got de vivre ensemble.

Conclusion

Pour Platon, l'conomie n'est donc pas, on le voit, l'origine du mal pOllUqWe:
ses effets ne sont mauvais sur la cit et l'homme que si ses rapports avec
politique sont mal rgls. Encadre par une politique fonde sur des cOIGsid,
rations thiques, qui fait des vertus les biens les plus hauts, elle peut cotlttiibuer

l'unit et la justice de la cit, au point d'en tre l'instrument privilgi


la cit des Lois.
1. Voir la note 3.
2. On en trouvera la liste dans l'Annexe 2 de La Part du bronze, op. dt., p. 283-290.

Quatrime partie

Langages
La qualit du langage et de l'harmonie, fa grce du geste et du rythme, dcoulent
[...] de la pense qui, dans sa maniCre d'tre, est vritablement oriente vers
ce qui est bon et beau.

Rpublique, 400e

Chapitre 11

Mimsis, posie et musique


Aldo

Brancacci

Musique, posie et tragdie: sur ces trois sujets, les livres II IV et X de la


Rpublique contiennent la rflexion la plus riche que nous ait lgue l'Antiquit,
et demeurent un des textes essentiels de la littrature philosophique sur ces
thmes. Leur interrogation est toutefois moins d'ordre esthtique qu'thique
et porte sur la question de la paidia. La dimension esthtique ne peut tre
id dissocie d'un intrt thique et ducatif, le premier tant domin par le
deuxime. Cette dmarche s'accorde avec la perspective explicitement politique
de l'ouvrage, et est rgie par les mmes principes que ceux qui sont la base du
projet de la belle cit (kallipolis). C'est d'ailleurs ces ]?rincipes que renvoient
galement, sous des formes diverses mais convergentes, l'thique, l'esthtique,
la psychologie et l'ontologie platoniciennes.
Donnons cl 'abord trois exemples de la relation existant entre ces
domaines.
En premier lieu, d'un point de vue formel, l'analyse de la posie et de la
musique est intimement imbrique dans la thorie de la gense de la polis comme
dans l'analyse des fonctions tant requises que sollicites par la communaut
des citoyens. On sait que Platon fait naitre la cit du besoin (369clO). Ces
besoins ayant t identifis et organiss hirarchiquement, le noyau essentiel
de la cit (anagkaiotat polis, 369dll) se trouve tre form par des individus
qui mettent leur travail au service de la communaut tout entire (369a2-3) ;
cette structure 5' impose en raison des gains qu'une telle rationalisation du
temps et de la gestion du travail apporte sur un plan conomique (36ge2370a4). Selon Platon, ce principe d'ordre conomique et politique est li au
principe anthropologique gnral tablissant des diffrences de nature entre
les hommes. Socrate pose en effet que chacun de nous est par sa nature,
au dpart, non pas tout fait semblable chaque autre, mais d'une nature
diffrente, l'un dou pour l'accomplissement d'une fonction, l'autre pour une

202
autre (370a8-b2!). Laffirmation qu' des tiches diffrentes conviennent
hommes diffrents prpare l'importante formulation du principe de
pragia qui, son tour, inspirera divers passages et dductions concernant
mimsis, la posie et la musique. Parmi ceux-ci, le plus important se
tre celui, trs soulign dans le texte, qui touche la question des gardi,ens
(phulakes), c'est--dire qu'il pose la question de savoir si ces derniers peuv"nt
tre ou non des ({ imitateurs (mimtikoi). Cette possibit est rejete en
justement, du principe de l'oikeiopragia dj nonc, et Socrate l'assortit
considration selon laquelle un mme pote serait incapable de composer
comdies et des tragdies, bien que celles-ci soient les deux formes de mz:meJ:"
les plus proches (394e2-395a5).
En second lieu, et cette fois du point de vue des contenus, nous POIUV(lUS
galement constater l'irruption du politique dans le contexte d'un questlOn-'
nement potico-musical, lorsque, lisant l'ensemble du dveloppement COluc<,rn:lnt
la triade mimsis, posie et musique (sans oublier de nombreuses th"matioqu,,,
voisines), nous remarquons qu'il est conu pour les phulakes: dfenseurs
gardiens de la cit, ces derniers sont en effet les seuls auxquels s'adresse
projet de paideia formul dans la Rpublique. Mme si son texte peut sernblei:
s'adresser par endroits un public plus vaste, Platon, dans les passages-cls
son discours, prend soin de raffirmer que certaines expriences musicales
potiques, ainsi que les rgles les prescrivant ou les int'erdisant, sont de:stl,<,s
aux futurs gouvernants de la cit. Lanalyse esthtico-potique est donc
dlimite par un prsuppos d'ordre politique.
Enfin un troisime exemple, trs loquent, de cette imbrication enm' vis/oi
thico-politique et vise esthtique est fourni par la critique des mythes
occupe une place importante dans l'analyse de la narration potique dve!oPIJe
au livre II. Malgr les apparences, cette critique ne saurait se rduire chez
une simple condamnation de l'irrationalit du mythe. En effet, la critique'
pour principal motif que le mythe n'obit pas un impratif de COIGv<:nance
dans la reprsentation de certains traits thiques du caractre - essenltiellenlen
la modration (sophrsun) - qui ne doivent pas faire dfaut dans la conduit'
des phulakes. Ce n'est pas un hasard si une telle critique s'accompagne d
thorie de la fonction positive du mythe dans la reprsentation du dieu:
ce qu'on nomme la theologia platonicienne (379a-383c). Il s'agit donc
d'oprer une rforme du mythe, comme le confirme le dveloppement sur
thme du vrai mensonge (382a-d). Sur cette base, et malgr le fait que
mythes sont initialement prsents comme l'espce empreinte de fallSs,,,
du genre des logoi, il est possible d'oprer successivement une distinction
1. Comme pour toutes les citations qui suivent, la traduction, lgrement modifie, est
P. Pachet, Platon. La Rpublique, Paris, Gallimard, Folio-essais li, 1993.

Chapitre 11. Mimsis, posie et musique

203

;" mentir bien (kals pseudesthai, 377d9) et mentir mal , ce dernier quivalant
" reprsenter mal (eikazein kaks, 377el). Platon peut alors en conclure que,
nlenle si certains mythes se rvlent tre vrais, on ne doit pas les faire circuler
parmi les jeunes gens!, qui doivent tre duqus selon des principes thiques et
rendus aptes l'exercice des fonctions propres aux gardiens. En mme temps,
une telle critique vise valoriser le mensonge intentionnel (qui implique une
certaine connaissance de la vrit) par rapport au mensonge d l'ignorance,
le premier tant selon Platon prfrable au deuxime2 Par ce biais, il justifie
la lgitimit d'un mensonge politiquement utile.
La rvision critique (et normative) des formes de l'expression potique et
musicale labore dans les livres II et III de La Rpublique ne se contente pas
de mettre en vidence le lien entre thorie esthtique et politique, pas plus que
l'implication rciproque de ces deux ordres de questionnements, elle suboreffectivement la production potique et musicale (aussi bien que le pote
,bui-rnrne) au pouvoir politique. Le projet de fondation de la kallipolis prend
dans un contexte historique o les dynamiques politiques sont rgies par
pouvoir prcis, celui justement des gardiens, comme le confirme la partie
,cemr'are du dialogue, o le problme est pos de savoir quelle sorte d'homme
destine au pouvoir ainsi que de dterminer le type de savoir lgitimant
avnement au pouvoir. Cette interrogation fait cho au fait que le projet
fondation de la belle cit , quoique considr par Platon comme difficile
raliser, est nanmoins cru possible. La kallipolis elle-mme est prsente
la partie centrale de la Rpublique comme une purification de la cit
>,,:istant:e, une cit que Platon conoit comme succdant au stade primitif et
fflrrtentaire de la cit saine et au stade postrieur de la cit regorgeant de
(truphsa polis, 372e3).
Le projet formul par Socrate ne serait pas raisonnable sans la possibilit
contr61e du pouvoir politique sur la culture artistique, mousik. Car s'il
tait pas ainsi, ce projet serait totalement abstrait et vain. Sans parcourir
en dtailles diffrents moments de l'examen de la posie - o les traits
,S,arat:tlcist:iqIJes de la philosophie platonicienne mergent manifestement - il
suffira de rappeler que, bien que Socrate prfre parfois utiliser la mtaphore
persuasion pour imposer certaines formes d'expression potique et
proscrire d'autres, il affirme ailleurs que les potes seront 1< contraints de
certaines histoires et certains mythes (378c3-d2). En mme temps,
le cours de son propos, il souligne au moins trois autres points : 1) la
lfi'ationpotique doit tre pure des expressions inconvenantes ou d'venlments inopportuns; 2) il ne faut pas permettre aux potes de dire des
Voir par ex. Platon, Rpublique, II, 378a2-5, cf 378c-d.
Cf Hippias mineur, 366a-368a.

204

choses relevant de ces mmes catgories d'inconvenance et d'indcence; 3)


ne faut permettre personne d'couter des discours autres que ceux qui
admis. Socrate pose en outre que, lorsqu'il est question du divin, les ml)dieJes

(tupoi) thologiques prescrivant les contenus autoriss ont valeur de lois


qu'il est interdit aux potes de les transgresser (379al-4 ; 380a-c ; 380c6-9
380d1). Quand un pote tragique affirme au sujet des dieux quelque
qui transgresse de tels modles )); comme c'est le cas chez Eschyle, il ne
pas faire appel un chur (383cl-5). Le contrle politique de la pn)Q\lctlon
potique et littraire, comme celui de la personne du pote, ne pourrait
plus explicite.
Il tait ncessaire de rappeler tout ce qui prcde, d'une part pour
le cadre du traitement platonicien de la posie, de la musique et des arts
leur sont relis; de l'autre pour saisir la porte et la radicalit des thses
des solutions figurant dans cette partie de la Rpublique. Leur
dcoule de l'analyse de la nature des gardiens. Elle appelle un programme d
cation destin dvelopper les traits distinctifs des phulakes : c'est la paideia

Chapitre Il. Mimsis, posie et musique

205

Platon, au contraire, il est ncessaire que les deux arts soient soumis
Une mme loi, car le processus d'mancipation de la musique est ses yeux un
symptme de clivage d'une unit esthtique prise par lui comme paradigme de
l'unit de l'me, et cette unit doit tre comprise en termes de concordance,
'harm.onle et de solidarit des fonctions psychiques. C'est pourquoi la mousik
s'artic:ule dans les trois champs des discours, des harmonies et des rythmes!,
deux derniers recouvrant ce que nous entendons proprement par musique,
premier correspondant au domaine de ce que nous nommons posie.
Ala base de la thorie expose par Socrate se trouvent deux prsupposs qui
non seulement prparent l'analyse ultrieure mais fondent ses argumentations.
premier drive de la thologie et de ses deux lois fondamentales: la premire
que la divinit est bienveillante et que, en consquence, elle ne peut tre
l:c,ngllleque d'vnements positifs; la seconde affirme que la divinit ne saurait
aucune altration et que ses prtendues mtamorphoses rsultent d'une
.:tr,auvaise comprhension de sa perfection. Il en dcoule la ncessit d'vacuer

sert de relais entre l'analyse politique du livre II et celle concernant posie


musique, et qui les relie troitement. Ds le dbut, Platon nous laisse en1:endr

rcits potiques tous les lments susceptibles de dformer l'image des dieux
des hros et qui, au lieu de reprsenter leur nature telle qu'elle est et doit tre
'(:cmue, les dcriraient comme mchants et chargs de tous les vices. Il s'ensuit

que c'est la manire dont l'ducation est conue qui permettra de dcider
la manire dont, dans les cits, naissent la justice et l'injustice (376c7-d3).

g;ale:ml,nt qu'il sera interdit aux potes de peindre les dieux comme des tres
.tr<Jmpeurs et menteurs; que tous les lments susceptibles d'inspirer la peur de

conception de la premire ducation est celle de l'ancienne paideia,


sur musique et gymnastique, qu'Aristophane avait lui aussi voque dans
Nues (961-983) quand il opposait le Discours fort au Discours faible. Or,

,!"",u.lldevront tre supprims des mythes et des pomes, en particulier lorsque


lments seront beaux et potiques; que les mythes et les pomes dcrivant
dieux et les hros en train de pleurer ou de souffrir, ou encore ports au rire,
lr!teJm,r,an,oe ou l'avidit, sont pdagogiquement nuisibles.

ce qui est dit de ces deux disciplines, musique et gymnastique, est au


assez conventionnel- elles concerneraient l'une l'me et l'autre le corps
une perspective spcifiquement platonicienne merge trs clairement par
suite: la gymnastique a autant que la musique affaire l'me, et chacune
contribue consolider des fonctions psychiques prcises!.
La division de la mousik a une origine ancienne (que Platon s'appro!Jri,
dlibrment) et se fonde sur l'ide d'un lien trs troit entre musique
Ce lien caractrisait les traditions musicale et potique des VII' et VIe
ainsi que d'une bonne partie du Ve , mais avait t mis fortement en quesl:io(
par la sophistique, au point de dsolidariser ces deux arts. D'autre part,
composition musicale avait acquis une autonomie croissante par
potique, autonomie dont s'tait empare la nouvelle musique)) (nea mG'usz'k)
1. Voir Platon, RPublique, 376e2-4. Cf ibid.. 411e4-412a2.
'.
2. Sur celle-ci, cf G. Comord, La musica nella cuttura greca e romana, Tonno, EDT,
p. 37-39 ; M. L. West, Ancient Greek Music, Oxford, ~lar~nd~n ~ress, 1992, P',
A. Brancacd, Protagora, Damone e la musicd, Quaderm Urbmatt dt C~ltura ~lasstca, .
2001, 137-148, repris sous une forme plus ample dans A. BrancaCC1, Mustca e filosofia
Damane a Filodemo. Sette Studi, Firenze, Olschki, 2008, p. 21-33, p. 29.

Le second prsuppos de la doctrine platonicienne se rapporte spcifiquement


forme de l'uvre littraire, et l'tude de la diction (lexis) y tient le premier
C'est l que Platon opre la clbre distinction entre forme narrative simple,
imitative (mimtique), et forme mixte: seule la premire - atteste
dans les dithyrambes - pourra tre admise dans la kallipolis car elle
parfaitement trangre la mimsis2 . La deuxime, propre la tragdie et
devra en revanche tre bannie, ou du moins subordonne, tout
la troisime, un systme de rgles noncer ultrieurement. Le principe
umlan,ur est donc l'interdiction totale de toute reprsentation mimtique,
peine d'entraver la libert de la cit. Ce gente de reprsentation ne serait
:'l'e:utllellenaeJlt admis que s'il s'adressait un public compos d'hommes
:burag;eux, libres, pieux, et temprants,

Rpublique, 376e9 ; 398cl-2; 398dl-2.


- .., P'''''"' clbre 392d-398c, voir l'tude de A. Gaudreault, Mimsis et Digsis chez
~;'-'"t',n )>,

Revue de Mtaphysique et de Morale 94" 1989, 79-92.

207

206

,rJIAhitr, 11. Mimsis, posie et musique

La notion platonicienne de mimsis ne peut donc tre comprise sans


en compte non seulement les deux significations principales du concept

~rnis:se,nents les lamentations funbres, le rire, le dsir des plaisirs de l'amour,


larlaS5:ion pour les richesses et les dons), dont Platon avait abondamment discut
la section consacre aux discours logoi. De telles expressions doivent

savoir l'imitation proprement dite et la reprsentation en gnral- mais


deux aspects smantiques ultrieurs relis par Platon la mimsis. Il
d'abord de la mimsis en tant que homoion heauti, c'est--dire
comme assimilation (accomplie travers un procd mimtique) un
humain, un caractre, une manire de se comporter; ensuite, de la
trs troite existant entre imiter (mimeisthai : toute action fictionnelle) et
(pl'attein), au sens de la mise en pratique d'une action mimtique et de
rinvestissement dans le cadre de la vie relle vcue.
Dans le passage crucial siru en 396c-e, Platon peut alors rsumer les
formes de mimsis qu'il serait possible d'admettre dans la cit parfaite:
tation d'un homme de bien en tant qu'il est bon; l'imitation d'un homme
alors mme qu'il ne se comporte pas en tant que tel; l'imitation d'un
mauvais, s'il se comporte en homme bon; et l'imitation de ce mme
conduite comme par jeu (paidias kharin) et non pas srieusement (sp,au.!i
Il convient de remarquer que ce ne sera pas le bon pote ou l bon imitat:eu
comme on s'y attendrait, qui pourra mettre en pratique une telle gamme d .
tations, mais l'honnte homme, l'homme mesur (metrios anr), imitant
tour l'homme vertueux (agathos anr), et se rendant en tout son gal'.
Cela implique que sera banni de la kallipolis non seulement le drame
toute forme impropre de diction (jexis), celle des potes mais aussi celle de
les sujets parlants. Le discours de Socrate, qui son origine visait la
s'largit ensuite toute forme d'expression utilisant la parole, profre ou
Une telle extension se fait en raison du concept qui est l'objet de l'analyse:
effet, la mimsis n'indique pas seulement un fait artistique, elle se traduit
bien en action, et elle est par consquent susceptible d'tre value au
titre qu'une action morale.
Le caractre si rsolument normatif du texte platonicien est parti,ouli
rement marqu dans le passage o est prsente la premire division du
savoir dans l'analyse des harmonies. La rgulation se situe deux
trs diffrents.
Le premier concerne le rejet des harmonies dont le c:ractre (ethos)
satisfait pas aux principes de la formation des gardiens. A cela r!Jolod,or
de toute vidence, 1' effacement}) voire 1' limination de certaines
sions et thmes (la reprsentation de l'Hads en tant que lieu effroyable,
1. Sur le passage de 396c-e, voir l'analyse de W. Lapini, Plhalt~ne e le critiClh3e7al61a6
dans ses 5tudi di filologia filosofica antica, Firenze, Olse Cl, 2003, p.
-.'

151-163. G.F.R. Ferrari, Plata and paetry 1> (dans G. Kennedyed., Th" C,m';ri,lge .lfis'OI
Literary Criticism, vol. l, Cambridge, Cambridge Unive,rsity Press, 1989, p.
p.
a son tour bien mis en vidence le thme de la theatrtcaltty ofpoetry chez Platon.

bannies des textes potiques et, par consquent, de leurs transpositions


:rnllS!C:alt:>,. Sont galement rejeter comme incon\<enantes (398e6) d'un point
vue thique les harmonies qui leur sont traditionnellement associes (aussi
que les rythmes, comme nous le prciserons plus loin). Toujours sur la
des principes pralablement tablis, sont encore proscrire du langage
'm'OSl,cal l'harmonie mixolydienne, l'harmonie syntonolydienne et d'autres
LSelnblab,les , car plaintives , mais aussi les harmonies ionienne et lydienne
raison du fait qu'elles sont relches . De mme, les modles voqus
Socrate en ouverture du passage, ceux qui structurent les contenus du
potique chant et mis en musique, correspondent aux deux modles
forldam,:ntaux de la reprsentation de la divinit (tupoi ts theologias) fixs ds
fin du livre II. On voit l'action de ces derniers s'exercer avec force quand il
enjoint d' effacer >l (diagraphein) ou d' liminer >l (exaleiphein) toute une
de modes de composition et d'expression propres la musique grecque.
texte offre alors un pendant exatt de 1' effacement et de 1' limination
d'eKplres:,ions, vers, thmes et inflexions du style potique que Socrate prnait
son dialogue avec Adimante.
La vise normative du propos platonicien se fait en revanche positive quand
"en arrive la dtermination des harmonies susceptibles d'tre utilises.
-

Glaucon - qui, dans la Rpublique, joue le rle de l'expert


Socrate dclare:

Je ne me connais pas en harmonies, repris-je; mais conserve au moins


celle qui sait imiter comme il convient (preponts an mimsaito) les
tons et les accents d'un homme qui dploie sa vaillance dans une action
guerrire ou dans toute autre action violente~ et ceux de l ~homme qui la
malchance va foire subir des blessures ou des dangers de mort, ou qui est
tomb dans quelque autre malheur, et qui, dans toutes ces circonstances,
se dftnd contre les assauts de la fortune en maintenant l'ordre de bataille
et en tenant bon. Et conserve encore une autre harmonie~ pour l'homme
engag dans une action du temps de paix~ non violente, mais volontaire:
soit qu'il cherche convaincre quelqu'un de lui donner ce qu'il demande,
en adressant une prire un dieu ou des leons et des conseils un homme~
soit qu'au contraire il cde la demande d'autrui, en se montrant sensible
ses leons ou ses remontrances; et qui~ ayant par ces moyens russi suivant
ses dsirs, ne devient pas pour autant prsomptueux, mais se conduit en
toutes ces circonstances avec sagesse et modration en se contentant de ce
qui lui choit. (399a5-c1)
Il convient tout d'abord de souligner la connotation positive que le concept de
prend dans ce passage. Cela prouve, entre autres choses, que le discours

11. Mimsis, posie et musique

208
de Socrate ne vise gure dcrire, mais prescrire. De plus, non se'Jlem"nt:'
ne nomme pas, comme on a l'habitude de le dire tort, harmonie dorienne
et harmonie phrygienne Il les deux harmonies dont il parle, mais, dans
discours la premire personne, il prcise les caractres thiques et esthtique
des deux harmonies, toute la gamme de leurs valeurs et de leurs tOJoct:ior
morales et comportementales. Les traits de caractre que ces harmonies
imiter sont ceux d'un homme courageux et temprant, qu'il soit en butte
mauvais sort ou aid par un sort favorable. Ils sont examins dans une
varit de situations, d'tats du corps, de l'esprit et de l'me, d'e':prienc,
et de situations vcues; ils sont, y bien regarder, autant d'orientations de
sensibilit qui prfigurent sur un plan affectif et comportemental ce que
livre IV dfinira comme les vertus de courage et de temprance.
Platon explicite donc ici sa propre conception des connotations thiques
esthtiques de deux harmonies que la suite du texte rapprochera des harm.onii
dorienne et phrygienne. Toutefois, la fin de son discours, Socrate
sur elles en appelant l'une violente (biaion) - comprendre aussi
le sens de force , c'est--dire impose par le sort ou par quelque
ncessit - et l'autre volontaire (hekousion, 399cl-3). C'est le personnage
de Glaucon qui affirme que les deux harmonies en questions sont la do,rienn,
et la phrygienne: Socrate ne les nomme jamais, nouvelle preuve du fait
parlant la premire personne, il n'est pas en train de dfinir leur ethos
de dterminer et prescrire les traits thiques et esthtiques qu'il veut ajouter
ceux traditionnellement attribus aux harmonies dorienne et phrygienne,
surtout de les remplacer!.
Plus prcisment, dans sa dfinition de l'harmonie violente }),
transpose et enrichit la caractristique fondamentale de l'harmonie dorienne:
courage. La description de l'ethos de l'harmonie volontaire , en revanche,
reflte en rien les caractristiques thico-esthtiques de l'harmonie phrygienne
elle les renverse mme. Tandis que l'harmonie phrygienne est, d'aprs
sources antiques, empreinte d'un ethos motif fortement marqu et, selon
tmoignage d'Aristote dans les Politiques, de caractre orgiaque, associ
frnsie corybantique (l'harmonie phrygienne relve du domaine de la :mllSkjU
religieuse lie aux cultes de Dionysos et de Cyble), Platon en redfinit
en termes d'une tranquillit sereine, irnique, et va jusqu' parler de
et modration . La rforme platonicienne de la musique est radicale, comlne?
l'tait celle de la posie. C'est le deuxime point sur lequel les deux <1bma,m,":
artistiques viennent se superposer. De plus, un tel renversement est requis,
1. Cf A. Brancacd; {( Musique et philosophie en Rpublique II-IV, dans M. Dixsaut
Etudes sur la Rpublique de Platon, 1 : De la justice, Paris, Vrin, 2005, p. 89-106,

p.97.

209

la belle cit, les logoi qui pourraient convenir l'harmonie phrygienne


rejets, de mme que les situations ou les tats d'me que cette harmonie
reprsenter. C'est pourquoi Socrate se voit oblig de reconvertir son
en celui de l'harmonie volontaire . Comme auparavant pour l'lment
ioltiq.ue, la subordination de l'lment musical au projet politique et thico:~.,r"itainsi que la redfinition qui en rsulte rendent le discours platonicien
la musique abstrait au plus haut degr. Les discours portant sur la posie
la musique deviennent d'ailleurs d'autant plus abstraits qu'ils deviennent
tri,:telne,", normatifs. Le contrle politique une fois mis en place implique
:j;J,oessairelnent une ingrence dans la pratique du langage, car c'est en celui-ci
ont toute forme de reprsentation potique ou musicale trouve ses racines ainsi
la condition de ses formes. Une telle dcision est un parfait exemple de
fattitllde typiquement platonicienne: tracer les lignes d'un projet esthtique
ducatif du point de vue de la construction, mme purement thorique,
quilibre politique.
Toutefois, compte tenu du fait que la notion de caractre}) n'est pour Platon
entirement naturelle ni exclusivement culturelle - elle se situe en de de
aussi bien que de la polarit faits/normes' - , on peut
':'(;c>ffiIJrend" comment l'harmonie volontaire peut se superposer l'harmonie
'pnifYl;ieJlne : cela n'a rien de paradoxal ni d'aberrant. Dans le cas de la posie,
dF" ncnn,m de Socrate se voulaient le modle d'une littrature venir, montrant
chemin que les potes devront suivre par la suite sous peine d'expulsion de
kallipolis ; de mme, la dfinition de l'harmonie volontaire donne un
'ei,c~df<,ment la fois esthtique et thique aux compositions musicales conues
le registre qui tait celui de l'harmonie phrygienne. Socrate va jusqu'
jn,diquer les thmes dont ces uvres devront s'inspirer pour tre accueillies
la cit paradigmatique. Tout comme la posie, l'imitation musicale se voit
assigner un ethos et des objets qui se trouvent dfinis dans la description de
narmon:Le volontaire et de l'harmonie violente . Ainsi insrs dans une
l'.erspective pratique, psychologique et thique, les sons de l'harmonie phrygienne
de l'harmonie dorienne pourront s'acquitter dignement de leur tche.
Posie, littrature et musique sont les sources majeures de l'anthropologie
. plilil'JSc)pl:Lique, et Platon est parfaitement conscient de l'norme pouvoir de
.~i:duction et de formation que chacune d'entre elles dtient. Il est persuad qu'il
fie sera possible de faonner comme il faut les individus, dans leur caractre
dans leurs attitudes, qu' la condition de fixer les objets et les formes de la
fn.;msis et de la lexis, et de prescrire les harmonies, les instruments, les rythmes

C~mme le r~~arque

F. Aronadio dans A. Brancacci (dir.), La Repubblica di Platone ,


Gtornale Crtttco della Filosofia ltaliana 8, 2010, p. 491-516.

Chapitre Il. Mimsis, posie et musique

211

210

qu'il conviendra d'utiliser. Et que c'est l le seul moyen de concevoir le genre


d'hommes qu'il vise quand il songe aux gardiens.
Dans les livres II et III, l'analyse porte sur le r6le positif possible de la
posie et de la musique dans la formation d'une bonne constitution de l'me.
Car jusque dans les passages o la critique des traditions potique et musicale
se fait plus virulente et plus marque, et comme les nuances introduites en
396c-e suffiraient le montrer, Platon ne ferme pas compltement la porte
la posie et l'ouvre rsolument la musique grce, entre autres, une reformulation audacieuse de la dfinition de l'ethos propre l'une des deux harmonies
agres. Or, cette mme porte que Platon avait pour ainsi dire entrouverte
la posie _ tragique ou comique - mais aussi la peinture (donne un
moment comme un nouveau paradigme de la reprsentation mimtique) se
referme au livre X, livre qui s'ouvre sur la ncessit de rejeter absolument la
posie en raison de sa nature mimtique.
ce sujet, on a parl de contradiction entre les deux livres, que certains
peroivent comme tranche mais que d'autres tendent nuancer et mme,
finalement, nier. Afin d'valuer correctement ce point, il faut tout d'abord
prendre en considration les diffrences de perspectives et de contextes.
Dans les premiers livres, Platon est comme irradi par une mmoire rsiduelle
de la cit historique, en mme temps que par son observation lucide des ralits de
son temps et de celui des gnrations immdiatement prcdentes. Il commence
par un rcit de la gense de la cit, puis dcrit une ville regorgeant de luxe qu'il
est dsormais ncessaire de purifier. Or, pour parvenir une teUe purification,
il est ncessaire d'intervenir en matire de potique et de musique. Ces interventions doivent d'une part remdier un mauvais tat de choses, incarn par
la posie imitative aussi bien que par la musique plurivoque et multiforme' j
de l'autre, elles ouvrent, du moins dans le contexte d'une rforme ducative;
la possibilit d'une attitude favorable la posie comme la musique, qui sont
appeles runir et temprer les deux tendances originaires de l'me: celle
qui raisonne, cherche comprendre, philosophe" (to philosophon) et celle
qui se met en colre et s'indigne, le coeur ardent" (to thumoeides). Or un tel
point de vue n'est pas celui du livre X. Platon y traite de l'art mimtique en
1
tant que tel, le dfinissant, dans un passage clbre (603c4-8 ), comme
imitation ou reprsentation }) de sujets agissants (et non pas d'actions
pures et simples, comme c'est le cas dans la potique d'Aristote), auxquels
s'offrent que deux possibilits de choix: soit ces sujets s'adonnent des act:ioIOS<
forces )} (ou <( violentes Il), soit ils accomplissent des actioris volontaires .
1. Cf S. Halliwell, Plata, Republic JO, with transI. and comm" Warminster, Aris and
19932, p. 136; p, Murray (ed.), Plata an Poetry, Cambridge, Cambridge University

p.217.

Dans un cas comme dans l'autre, en agissant ainsi, ces sujets s'estiment heureux
ou malheureux, et pour cette mme raison se rjouissent ou s'attristent: telle est
la sttucture psychologique et anthropologique sous-jacente l'art mimtique.
Ce dernier n'a donc d'autre effet que de construire et renforcer de fausses
reprsentations du bonheur et du malheur [... ] de renforcer notre apptit de
vivre, notre abdication devant la souffrance et notre terreur de la mort l ",
Il convient enfin de donner toute son importance ce qui est dit entre le
livre III et le livre X : c'est--dire non seulement l'analyse de l'me conduite
au livre IV mais aussi la description du naturel philosophe dveloppe dans
le livre VI, et encore l'analyse pistmologico-ontologique qu'apportent les
livres VI et VII. En d'autres termes, Platon tire dans le livre X les conclusions
de l'ensemble de l'argumentation dploye prcdemment, tout en ouvrant la
possibilit d'une reprise ultrieure de la question. En effet, aprs avoir condamn
l'art mimtique, Socrate n'exclut pas la possibilit de se laisser persuader par
des arguments prouvant que la posie n'est pas seulement un art agrable,
mais qu'elle est utile la fois aux rgimes politiques et au rgime intrieur de
l'homme et de son me. Il ne s'agit pas d'un argument rhtorique, ou d'une
formule de politesse vis--vis des amateurs de posie (philopoitai). C'est au
contraire une issue (logique, argumentative) exige par la contradiction qu'avait
releve le livre X : le mensonge, le leurre sont implicites tout art mimtique et
pourtant cet art exerce mme sur les hommes les meilleurs un grand pouvoir
de sduction motionnelle2
Faute de cette justification, dclare cependant rsolument Socrate, il
conviendra de prendre cong de la posie la faon de ceux qui, s'tant un
jour amourachs de quelqu'un, s'en loignent, non certes sans se faire violence,
quand ils ont jug que cet amour ne leur est point avantageux (607e).
La suite du passage montre que le combat contre la puissance de sduction
de la posie s'avre presque plus important que son exclusion catgorique, de
sorte qu'en dfinitive la question primordiale (apparue au livre III) est celle du
srieux qu'il convient ou non d'attribuer la posie:

Nous sentons en tout cas qu'il ne faut pas traiter avec srieux cette sorte
de J;0~:ie, comm.e si elle,touchait la vrit et tait srieuse; mais que celui
qUI 1 ecoute dott se tentr sur ses gardes, s'il craint pour le bon ordre de son
rgime intrieur, et qu'il doit avoir pour loi ce que nous avons dit au sujet
de la posie. (608a6-b2)

M, Dixsaut, {( Le problme de la tragdie: Nietzsche avec Platon contre Aristote )) Diotima


'
,
39,2011, lll-127, voir p. 119.
Voir, ,c~ sujet, l'article pntrant de S. ~alliwell, {( La mimsis reconsidre: une optique
_plato,fi1Clenne)1, dans M. Dixsaut (dir.), Etudes sur la Rpublique de Platon 1 : De laJ'ustice
op. ctt., p. 43-63, p. 63.
"

212

Platon

ramour de la posie est inliminable, l'me humaine est par nature mallable
et la mimtique lui est donc inhrente. Par consquent, rien n'a autant d'importance que le jugement qu'il faut prononcer sur la posie: la posie ne dit pas
vrai. Le rapport entre ce verdict et l'analyse de la strucrure de l'me tait dj
indiqu: il ne sera pas possible, dit Socrate, de prciser la nature des propos
tenir au sujet des hommes tant que nous n'aurons pas compris en quoi consiste

la justice. Le livre X ne fait donc que reprendre le thme de la pluralit psychologique immanente un tre mimtikos, videmment pour la rejeter.
Quant la problmatique ontologique et pistmologique qui doniine dans
les livres centraux de la Rpublique, on peut remarquer que c'est d'elle que
dpend le premier moment de la critique platonicienne de la mimsis, moment
qui est aussi le plus clbre (595a-599a) : la mimsis reproduirait des objets qui
ne seraient leur tour que des imitations de l'ide laquelle ils participent.
Limitateur (pote ou peintre) ne viendrait qu'en troisime et dernire place
dans la srie dcoulant de l'tre et de la vrit de l'ide elle-mme. Le deuxime
niveau auquel la critique de Platon intervient (599b-602c) se relie au premier
tout en se rfrant aux thories exposes au livre II, faisant valoir deux principes

la fois: l'un tablissant l'utilit des connaissances techniques, l'autre affirmant


la supriorit des arts de l'usage sur ceux de la production. Seul celui qui est
mme d'utiliser un produit connalt vritablement les qualits qu'il doit
possder pour bien remplir sa fonction et peut les indiquer aux producteurs
de cet objet. Celui qui peint ou dcrit un instrument s'avre donc tre trois
fois plus loign du niveau de sa connaissance, son action venant la suite de

Chapitre 11. Mimsis, posie et musique

213

de l'ensemble de l'argumentation dploye dans la Rpublique, en value les


retombes ontologiques, psychologiques et pragmatiques sur sa conception de
la mimesis. La conclusion laquelle parvient le livre X est en ce sens symtrique,
mais elle est aussi l'antistrophe de celle des livres II-III: ces derniers avaient
analys les conditions de possibilit d'un juste usage de la posie et de la
musique; le livre X examine de manire approfondie la ({ chose en soi , qui
vrai dire avait toujours orient le discours vers ses propres conditions de
possibilit . La rsistance de Platon une clture dogmatique de son propos
est tout fait perceptible dans le point culminant du dveloppement: en
607e4-608b2, l'expression une telle posie! -la posie qu'il convient de
rejeter - s'accorde avec l'expression la Muse voue au plaisir}) (hedusmen
Mosa, 607a5) et elle implique qu'il y a une autre sorte de posie que Platon
n'a pas l'intention d'exclure2 Ce ne peut tre que celle dont il a t question,
avec des forts accents normatifs et prescriptifs, dans les livres II-III.
Ce n'est ni la posie en vers, ni la posie telle que Platon l'a connue de
son vivant, mais aux amateurs de la posie qu'il accorde le droit de faire valoir
leurs raisons, qui pourraient se rvler fondes et valides si elles portaient sur
une posie diffrente. Il s'agit donc moins d'un sursis accord la posie en
tant que telle3 que de la possibilit - sans doute lointaine, mais qu'il serait
injuste d'exclure a priori - pour la posie de se transformer radicalement et
d'accomplir jusqu'au bout sa propre mtamorphose, sans doute en suivant les
lignes traces dans les livres II et III de La Rpublique.

celles de l'usager et du fabricant.


Pour finir, la critique platonicienne opre un troisime niveau, thique
et psychologique (602c-606d). La posie mimtique, tragique ou comique,
s'adresse la partie irrationnelle de l'me, sa composante ({ encline , la
rvolte (ta aganakttikon, 604d) : c'est justement cette partie qui dstabilise
le contrle de soi dont l'homme est capable et qui ouvre la voie aux attitudes
les plus dplorables du point de vue moral, anthropologique et social.
Il est donc indniable que le livre X apporte une longue srie d'arguments
nouveaux et de nouvelles considrations philosophiques prenant parti contre
la posie. Ce livre modifie, enrichit et complte les considrations qui taient
la base de l'analyse dveloppe dans les livres II-IV. Dans ces livres, Platon
avait bien l'esprit les implications mimtiques, au sens le plus ngatif, de
la musique, de la posie, et des arts qui s'y rattachent, mais il y dvdoPI?ait
un discours de caractre minemment normatif, prescriptif, donc ayant
dernire analyse une finalit constructive. Dans le livre X, il dveloppe
argumentation dans deux directions tout fait diffrentes : d'une part,
dfinit l'art mimtique en lui-mme, dans son essence; de l'autre, il tire les

toiaut poisis : e.lle reviendra deux fois dans la suite immdiate du texte.

(! M. Unterste,lller, Platone.. Repubblica, Libro X, Napoli, Loffredo, 1966, p. 289.


om~e l~ s~gger: M. Vegew,

Platone. La Repubbtica, Traduzione e commento, vol. VIII,

Napob, Blbbopobs, 2007, p. 14.

Chapitre 12

Platon et les mathmatiques *


Marwan Rashed

Ds lors, dis-je, nous poserons comme ncessaire au guerrier la science du calcul


et des nombres. Elle lui est tout foit indispensable s'il veut entendre quelque chose
l'ordonnance d'une arme, ou plutt s'il veut tre homme.

(Rp. VII, 522e)


;~[al:h"mLatiques

entre art et science

Dans une dclaration qu' tort ou raison, on a parfois tenue pour autobio,raf,hique, voici ce que Platon fait dire des incommensurables l'Athnien des
: Il est certain en tout cas, mon cher Clinias, que, le jour, assez tardif o
mon compte j'en ai entendu parler, j'ai t tout fait surpris de l'tat o
sommes cet gard, et il m'a paru tre moins digne de l'homme que de
:Dchons l'engrais! et ce n'est pas de moi seul qu'alors j'ai rougi, mais de tous
Grecs" (Lois, VII, 819d). Platon ne parle plus ici de la formation de l'lite
comme dans la Rpublique, mais de celle de tout citoyen!. Pourquoi
prconiser une matrise universelle de la mesure?
Une premire rponse dcoule de la thorie platonicienne de l'art (techn).
l'homme se distingue des autres tres vivants, c'est parce qu'il est la seule
pleinement artiste. Or la part minente de chaque art, pour Platon,
,rami:ne sa dimension mathmatique. Un passage de la Rpublique est clair
gard:
V","QI'als remercier Thomas Auffret pour son aide prcieuse dans la rdaction de cet
Sachs, Die fnf plat"onischen Kih'jJer.

ZU1'

Geschichte der Mathematik und der

2EIe,.""m'en,leh.re Platons und der Pythagoreer, Berlin, 1917, p. 160-184. Cette constatation
outre, comme me le fait remarquer Th. Auffret, la prsence dans les Lois d'une
implicitement confondue avec celle des nombres dans la
:<i
le mme jeu, les longueurs n'apparaissant, qui plus est la place des surfaces,
parce que nous sommes dans le contexte de l'enseignement le plus lmentaire, voir
. V, 746d -747a. Cf infra, p. 226.

+~~~~i4:~.'~~, de la ligne -

Chapitre 12. Platon et les mathmatiques

Platon

216

217

les pratiqu~r (Rp., VII, 526b). Mais il sait aussi que l'on y est toujours guid

[...] prenons quelqu'une de ces tudes qui s'tendent tout.

par une lumIre naturelle - il n'y a pas de controverse en mathmatiques - et


qu'une telle lumire ne peut tre perue, ou plutt soutenue, dans le domaine

- Laquelle?
_ Par exemple cette tude commune, qui sert tous les arts, toutes
les oprations de l'esprit et toutes les sciences, et qui est une des premires
auxquelles tout homme doit s'appliquer.

de la mtaphysique, que par les yeux les plus entralns. Il faut s'tre fait l'oeil
de l':me la lumire naturellement approprie des objets mathmatiques pour
supporter,. ensuite, ,la clart presque aveuglante des objets philosophiques.
C~ :Ul nous mene au coeur de notre problme. Une fois admis qu'on ne

- Laquelle? demanda-t-il.

sauraIt ~tre phrlos~phe sans tre r:nathmaticien, faut-il considrer que les objets
et les methodes qu on a rencontres dans cette propdeutique se retrouvent dans

_ Cette tude vulgaire qui apprend distinguer un, deux et trois; je


veux dire, en un mot, la science des nombres et du calcul; n'est-il pas vrai
qu'aucun art, aucune science ne peut s'en passer?

la r~cherche philo:ophique, ou que l'esprit des apprentis philosophes peut


dorenavant passer a autre chose? Tout au long du livre VII de la Rpublique, qui
expose le programme de formation des Gardiens, Platon demeure allusif sur la

- Certes!
(Rp., VII, 522b-c)

nature du rapport unissant mathmatiques et dialectique. Le vocabulaire est


celui de la conversion du regard l . La contemplation des objets mathmati ues
petmet l'oeil de l'me de se dtourner du sensible, le prpare la visionqdes

Les mathmatiques, et en particulier la science des nombres et du calcul,


forment des hommes capables d'agir avec art, donc d'oeuvrer la construction
de la belle citl . Mais en cesens, elles ne peuvent rendre compte de leur propre

purs intelligibles -

ce qui ne nous avance gure sur l'essentiel.

rle. Voil pourquoi il y a une autre faon de ne pas tre homme si l'on n'est
pas mathmaticien. C'est que la matrise relle de la science des nombres et
des figures exige qu'on se fasse philosophe et se serve des mathmatiques pour
dcouvrir ce qui fonde leur universalit. Il ne s'agit certes pas alors d'une

La prtendue autobiographie de Socrate dans le Phdon est plus instructive.


On en connat le rcit: le jeune Socrate, pris de savoir sur la nature n'tait

humanit ordinaire - celle du citoyen bien form - mais de l'humanit par


2
excellence de celui dont le regard se porte sur une vritable forme d'intelligible

Contrairement aux apparences, le programme ducatif des Lois ne renonce rien


de l'ambition philosophique de la Rpublique, mais en rgle l'intendance.
Mathmatiques et philosophie, qu'est-ce dire? En un premier sens, les
mathmatiques sont propdeutiques en ce qu'elles dlient l'esprit. C'est l'inter,
prtation pour ainsi dire triviale du prcepte fameux, rput avoir figur sur
3
fronton de l'Acadmie platonicienne, que nul n'entre ici s'il n'est gomtre !
Avant de se confronter des problmes thoriques purement abstraits, o l 'p,n,l"
ne peut s'appuyer ni sur son intuition des nombres ni sur sa reprsen~ation
grandeurs, il est ncessaire de s'aguerrir en pratiquant les quatre di<; ci1,lirles
mathmatiques reconnues par Platon: arithmtique, gomtrie plane, g"mtr'ie
solide et astronomie. Platon sait que tous les esprits ne sont pas galement
1. Voir aussi Philbe, 55d-e. LEpinomis, sans doute apocryphe, va encore plus loin. Cf
977 b -e .
2. Raison pour laquelle l'objet du prsent article a suscit bien des recherches de la
historiens. Voir en particulier O. Toeplitz, Das Verhaltnis von Mathematik
Ideenl"hr~
bd Plata , Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie
Abt. B, Bd 1, 1929, p. 3-33 ; J. Stenzel, Zahl und Gestalt bei Platon undAristoteles,
Berlin, 1933. Plus gnralement, voir la bibliographie rassemble sur ce thme par K.
Platons Ungeschriebene Lehre, Stuttgart, 1963, p. 570-571.
3. Sur cette formule, cf H.-D. Saffrey, agemetrtos mdeis eisit, une inscription lg"ndlair',,'
Recherches sur le noplatonisme aprs Plotin, Paris, 1990, p. 251-271.

,satisfait par aucune explication matrialiste; espoir, donc, le jour o il :ntendit


du syst:"e dAnaxagore dont l'Intellect (nos) tait, disait-on, le principe
; et decepuon : Anaxagore tait un physicien comme les autres. Socrate
/tenolla alors pour toujours accder directement la vrit, et s'en remt la
.

.m,diation des logoi.


Au premier abord, ce rcit parait confirm par Xnophon, Mmorables,
7, 6. Il est toutefois peu croyable que cette dsillusion ne soit pas un peu
celle ~e Platon. Denis O'Brien a ainsi soutenu avec de bons arguments
le Ttmee proposait cette physique qu'Anaxagore n'avait pas su offrir2. Il est
, vrai~emblable :ue Platon en ait eu le projet, mme vague, ds l'poque
Phedon. On pourrait peut-tre soutenir que le retour sur soi
permettait seul d'avoir accs ce rel qui faisait l'objet des discours
physiologues3 Il serait cependant trange que la tradition n'ait rien conserv

re~actlon du

prcis sur ce point. Dira-t-on que la premire navigation ne saurait consister

Cf F. Trabattoni, ({ I~ sapere del 1110sofo , dans M. Vegetti, La Reppubtica, traduzione e


~mn;en~o,

vol. V (Llbro VI-VII), Napli, 2003, p. 154-157 en particulier.


L' ~.Bnen, ({ Perce~tion et intelligence dans le Time de Platon, dans T. Calvo and
. .n.sson, Interpretmg the Timaeus - Critias, Sankt Augustin 1997 p 291-305 Y, .
mfra, p. 222-223.
'
,.
,OIr
la thse de Monique Dixsaut, Platon: Phdon, 1991, p. 139-140.

Chapitre

218

en une approche naturaliste }), mais se situerait dj dans l'intelligible? On


ne voit gure pourquoi l'importance de l'entretien dialogique (dialegesthai) et
du pis-aller des logoi dans la rflexion sur l'en-soi des choses ne serait apparue
Socrate qu'aprs la lecture du livre d'Anaxagore. Bref, toute tentative pour
interprter les logoi de la seconde traverse dans le cadre du socratisme historique
nous parat voue l'chec.
l
Touts' claire en revanche si l'on distingue Socrate de Platon . C'est ce dernier
qui a pu saisir, un certain moment de sa carrire, la ncessit d'un recours'
aux logoi. La polysmie du terme grec est connue: parole, discours, mais aussi
raison, raisonnement, compte, relation, rapport mathmatique. Cet ventail
de sens est au cur du platonisme. Si la philosophie de Platon est marque par
les mathmatiques, c'est avant tout parce que le logos entendu comme rapport
mathmatique imprime son rgime tous les autres. Indice sr pointant vers
ce qui les dpasse -les Ides du dialecticien -les logoi arithmtiques constituent tout ce qu'ils surplombent -les diffrents types d'objets mathmatiques
au premier chef (figures et solides), mais aussi, comme le montrera le Time,
physiques (solides en mouvement)2, Il faut donc plutt considrer que les logoi
du Phdon font rfrence aux rapports mathmatiques, Et si l'autobiographie du
Phdon annonce vraiment le Time, rien ne serait d'ailleurs plus naturel-le
projet du Time tant de montrer la mathmaticit ~), donc 1' arithmticit }~,
du Monde,
Une telle interprtation paraitra audacieuse, Un indice la corrobore. Nul
doute que le premier dveloppement de la seconde partie du Phdon (8',d-Qodl.
consacr la haine des logoi (la misologia), dboute par avance 1accu,sat.[on
1. J'ai soutenu plus en dtail cette interprtation dans {( Aristophanes and the Socrates
Phaedo J), Oxford Studies in Ancient Philosophy 36, 2009, p. 107-136.
2. Cet arithmocentrisme )l platonicien, l'oppos de la doctrine aristotlicienne
matb,rna,
tigues, apparat en toute clart dans un texte trop peu connu (voir cepe~d.ant W. R.
The Evolution ofthe Euclidean Elements, Dordrec~t, 1975, p. 92), du po.!t!t~ue, ~99~-e ,
donc il en va ainsi que nous le disons avec ces SClences et avec l art IDIltaUe amSl

cl",

tout l'art de la chasse, quel qu'il soit; avec la peinture et avec tout l'art de l"i mi,tation,
que soit la partie considre; avec la menuiserie et avec tout l'art manufacturier, de
espce que l'on voudra; avec l'agriculture et avec tout l'art touchant aux plantes;
derechef, nous examinions la tournure prise par un certain genre d'levage de
en fonction d'dits gtavs, ou par l'art tout entier de l'levage; ou la divination ou
partie qu'embrasse l'art d'tre un valet; ou le trictrac ou l 'arithmtique to~t entire,
bien, pour ainsi dire, plane ou bien se dployant dans les profondeurs ou bten da~s
_ pour toutes ces choses ainsi menes, quelle sera notre. impression, si elle.s nai:S',;en'tse.Lo,
des dits gravs et non selon l'art? . Th. Auffret me fait remarquer le pOlnt
.
m'avait chapp: {( Selon une mtaphore constante chez Platon, la chasse pourrait
l'arithmtique/logistique; la peinture, lie la surface, la gomtrie-plane; la m"nu,iset
produit des artefacts solides; enfin l'agriculture des solides en mouvements.
avec quatre domaines dimensionnels sans aucune place encore pour une g,omtrie
ligne [cf infra, p. 223 ]. Le choix des exemples est bien entendu hu~oristiq~e, mais
que la gradation est bien marque, et que Platon y met un terme en IntrodUIsant une
rupture en d? (grec a), isolant ainsi les quatre premiers exemples .

]2,

Platon et les mathmatiques

219

qu'on ne manquera pas de lancer aux logoi de la seconde navigation ~). Platon
commence par comparer misologie et misanthropie. L'une et l'autre surviennent
quand nous sommes dus par ce en quoi nous avions inconsidrment plac
notre esprance. Nous ne connaissions pas les limites de la nature humaine,
nous nous sommes aveuglment fis quelqu'un. Cet vnement plusieurs fois
rpt, nous avons ha tous les hommes. Victimes de notre ignorance, nous
n'avons pas compris que les caractres extrmes, chez les hommes, sont rares.
L'immense majorit se tient dans un entre-deux. Si nous n'avions pas envisag
les choses sans art (aneu tekhns) mais avec art (meta tekhns), nous nous serions
rendu compte que les hommes intermdiaires (tous, " metaxu, 90a) sont de loin
les plus nombreux, de mme d'ailleurs que dans tous les autres cas, les extrmes
aux deux bouts (ta, " akra tn eskhatn) sont rares, tandis que les intermdiaires
(ta." metaxu) sont nombreux (8ge-90a).
Ces considrations ostensiblement digressives renvoient une particularit
des livres V-VI de la Rpublique - en gros contemporains du Phdon _
lucide par Jules Vuillemin i . la fin du livre V, Platon se met en qute de
l'objet de l'ignorance, de la science et de l'opinion, Ayant assign le non-tre
l'ignorance et l'tre la science, voici comment il caractrise son tour la
recherche de l'objet de l'opinion (478e) : Il nous reste trouver, ce semble,
ce qui participe la fois de l'tre et du non-tre, et qui n'est, proprement
parler, ni l'tre ni le non-tre purs. Si nous le dcouvrons, nous le tiendrons
juste titre pour l'objet de l'opinion, et nous assignerons les extrmes (ta akra)
aux facults extrmes et les intermdiaires (ta metaxu) aux facults intermdiaires. J. Vuillemin note que cette dclaration renvoie immanquablement
.. df. 3 du livre VI (eudoxen) des lments d'Euclide: La ligne droite est
tre coupe en extrme et moyenne raison (akron kai meson logonJ, lorsque
Olnnle l'ensemble de la ligne est au segment le plus grand, ainsi est le segment
le plus grand au plus petit. Cette remarque devient dcisive au moment
d'interprter la fameuse analogie de la Ligne au livre VI, qui n'est autre qu'un
partage en extrme et moyenne raison. J. Vuillemin a lgitimement
"su:ppos que pour que l'interprtation de l'analogie soit satisfaisante, il fallait
sUIPP'o"" que les quantits en jeu fussent non seulement irrationnelles, mais
irrductibles des quantits rationnelles en puissance (c'est--dire
quantits incommensurables, mais dont les carrs sont commensurables
\c.olmnle 1 et -/2 par exemple2), Seule cette hypothse supplmentaire permet e~
Cf J.yuil~emin, M~th"!atiques pythafJoriciennes et platoniciennes, Paris, 2001, p. 89-93.
J; Vutllemm, Mathematiques pythagortciennes, p. 103-104. Cetce interprtation est dfinitIvement c?nfirme par la constatation de J. B. Kennedy, Plato's Forms, Pythagorean
Mathema~lcs and Stlchometry )), Apeiron 43, 2010, 1-31, p. 22, selon laquelle le passage
sur la sectlo~ de la Ligne divise trs exactement l'tendue de la Rpublique en extrme et
moyenne raIson. Pour la bibliographie de la question, voir la n. 83.

Chapitre 12. Platon et les mathmatiques

221

220

(ou de priode 1)1. La raison en est simple: la suite des approximations, loin

ffet de traduire dans l'analogie de la Ligne le fait que les diffrents domaines
e
f .
t
incommensurables c'est--dire mutuellement irrducsont par altemen
,
. '
tibles. Quand Platon enjoint de couper la ligne en deux secnons pUiS chacune
des deux sections selon le mme rapport (ana ton autan lagon, 509d), il
fait ainsi rfrence une ( extension fondamentale de la notion de rapport,
subsumant dornavant les couples de quantits irrductibles des quantits

d'tre purement opratoire, doit contenir l'essence de la ralit approxime. De


mme que certains nombres existent comme rapports finis d'entiers naturels
(3/4, par exemple), certains nombres )), en un sens largi du terme, existent

comme rapports infinis d'entiers naturels, rapports dont il faut alors produire
une forme canonique.
Qu'enseignaient ces thories? Essentiellement, qu'on peut noncer des

commensurables en puissance.
Revenons au Phdon. La rptition est parlante et pointe en direction
rseau conceptuel de Rpublique V-VI. Ainsi quip , fait dire Platon Socrate
dans un affleurement d'humour mathmatisant, Simmias et Cbs, j'en viens

logoi sur une certaine entit rfractaire toute dtermination positive. -Y2, par
exemple, peut faire l'objet de nombreuses propositions arithmtiques -

puisque

l'approximation alterne qu'on en donne consiste l'encadrer toujours plus

au logos (91b). r:allusion au partage d'une ligne en, extr~e et ~oy~nne raison
ne peut donc que nouS prparer bien entendre 1 appantion Immediatement
postrieure des logoi : il s'agira de mettre en oeuvre, en philosophe, l'extension

troitement -

sans que l'on puisse en donner une valeur numrique finie. Cette

situation mathmatique est d'un intrt philosophique considrable. Car elle


montre, mieux que toute autre, qu'il n'est pas ncessaire de pouvoir dfinir un
objet de manire finie pour tre autoris en parler, voire le manipuler rigou-

de la notion de rapport mathmatique.

reusement. Platon en tire la leon dans le Politique, o la recherche approche la


nature du politique sans, bien entendu, jamais l'atteindre. r:excs et le dfaut,

Mtrtique et approximation

vidents dans le domaine de l'arithmtique, se font ici plus mystrieux, mais

i~terprt,

demeurent manipulables par le dialecticien. Toute ralisation politique humaine

une double fonction de la thorie mathmatique des rapports, qUi


naissance deux massifs textuels, la fois distincts et profondment
du dernier Platon. Les mathmatiques, avec le cas de la Ligne en particulier,

ne sera qu'une approximation d'une ralit existant en dehors de ses conditions

Il se dgage, du texte de la Rpublique et du Phdon ainsi

fournissent une analogie un rapport qui les dpasse -

de ralisation matrielle. De mme que dans un calcul effectif, le meilleur


ordinateur du monde ne donnera qu'une approximation de '>12, de mme le
plus grand lgislateur ne pourra fournir, dans la constitution qu'il laborera

celui, en

pour une cit d'ici-bas, qu'une approximation de la constitution idale.

qui lie diffrents domaines de la ralit. Limage devant, par nature, ne

tre identique son objet (cf Cratyle, 432a-d), c'est donc que la relation

Le second enseignement dcoulant de ce modle des fractions continues

mime l'analogie mathmatique s'apparente elle par certains aspects, et

est que certaines ralits idales existent seulement comme suites infinies. Les
,approximations de -Y2 ne sont pas la version terrestre ) d'un nombre idal

distingue par d'autres. Cette premire conclusion nouS introduit au

au-del du ciel. L'ide platonicienne d'approximation canonique consiste

fondamental, chez Platon, de l'excs et dfaut. Il y a du rel dont l'e,:ds,ten,c,


s'apparente celle d'une quantit irrationnelle, qu'on peut ~ppr~cher ~

par une suite de nombres vrifiant un algorithme, malS JamaIs atteIndre,

d'tre infinies, mais qui doivent galement se dployer selon des modalits
idles-lmlnes idales.

est certain qu' l'poque de :Platon, les mathmaticiens s'intressaient de


prs de telles procdures d'approximation des racines, ca~res ,

Pour tout rsumer d'une phrase, on peut dire qu'en tant que suite infinie,
est une ralit idale; mais en tant que rduite, c'est une

Cette manipulation de l'infini fournit un thme essentiel a la reflexlOn


nicienne1, En vertu de ses proccupations philosophiques, Platon, comme

suggr J. Vuillemin, dut faire passer au second plan la que~tion


de convergence de la suite mais imposer

dernire: celui de l'alternance de l'excs

fixer les normes d'existence de telles ralits, qui ne se contentent

irrLitation plus ou moins russie de cette ralit.

d~ la ,

d~ux critres supplementaues a

et~u dfaut et de l'alternance

iMtrt6ti<lue et dgradation (l'hypothse des cinq mondes)


.

La chose a t vue et discute pour la premire fois par A. E. Taylor, Forms and
1. A Study in Platonic Metaphysics n, PhilosophicalStudies, Londres, 1934~,'"P;o'nslI'u,';O
dveloppe par D. Fowler, The Mathematics of Plato:' Acade,my. A. New
Oxford, 1987. Ce dernier ouvrage, en dpit de ses m.rites, est a mal;l~ule.r avec ",",u"'"
les ailes thoriques de son auteur lui font souvent qUitter le sol de l hlstolre.

Le systme platonicien, comme toutes les grandes doctrines philosophiques,


d'une tentative pour rduire le rel un nombre minimal de types
~OTILt1t<". Platon, dans le Time, postule sans doute cinq domaines fondamentaux:

J. Vuillemin, Mathmatiques pythagoriciennes, p. 122-131.

Chapitre 12. Platon et les mathmatiques

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les Ides, les nombres mathmatiques, les surfaces mathmatiques, les SUllUe,s,
mathmatiques et les solides sensibles l . Ce sont en effet l les cinq uum,unes
irrductibles, isolables par variation eidtique. Chaque dimension su]ppl.rrlen,<
taire perd en simplicit et augmente l'opacit des choses. La procession
rel est une dgradation. Les cinq domaines sont rgis par les deux priincipes.'
fondamentaux que sont l'Un-Bien et la Dyade indfinie, qui se confond
2
probablement, pour le philosophe, avec l'excs-et-dfaut . Chaque ,do~aine
existe indpendamment de ceux qui lui sont infrieurs. Cela reVIent a dtre,

appelant monde l'ensemble des cinq domaines, qu'on po.urr~it co~ce:oir ~~


monde priv des solides sensibles, mais qu'il serait contrad,ct01re qu tl fut pnve
des nombres mathmatiques et pourvu des solides sensibles. Selon ce m()di,le,
les nombres sont le principe formel fondamental des niveaux infrieurs.
mme, les surfaces mathmatiques sont ncessaires l'existence des so.l1des

. non l" tnverse.


3
mathmatiques, malS
r nigme pose par le passage du Time 55c-d affirmant le bien-fond~ ap.palem:
de la doctrine des cinq mondes trouve, c'est du moins notre mterpretatton,
solution dans ces considrations:

Maintenant, si quelqu'un, en rflchissant sur ces choses, se dem.an~ai~


_ dans le ton _ s'il faut dire qu'il y a des mondes en nombre zndfinz
ou dfini, rpondre qu'ils sont en nombre indfini pou:rai! bIen passer
pour l'enseignement de quelqu'un aux connai:sanc:s fl. rt mdfintes, sur ~~
sujet o il aurait pourtant jllu en avoir de b,en dfinIes; en ~e~anche, s zl
convient de dire que, par nature, il en est n un ou bzen cznq, ~ozla davantage
comment ['on pourrait bon droit s'interroger. Nos conszderatzons, en, ~out
cas, suggrent, d'aprs un raisonnement ayant quelque apparen~e, qu zl est
n unique, dieu. Mais quelqu'un d'autre, portant son regard, dISons, autre
part, concevra des opinions diffrentes.
Il ne serait pas absurde, nous dirait Platon entre les lignes, de consIderer
chacun des {( mondes )} dont nous venons de faire la liste comme exist,mt
indpendamment. Mais en ralit, ce ne sont l que des sous-domaines
cadastre ontologique, dont seule la runion produit le monde. Et ce que
amis du sensible dnomment tort monde)} n'est que le cinquime

1. Pour cette interprtation, je me permets de renvoyer M. Rashe~, Plato's Pive


H othesis (Tim., 55C-d), Mathematics and Universals ), dans R. Ch~aradonnaet G ..
(e~;), Universals in Ancient Philosophy, Edizioni della Normale, PIse, ,en prparau?n.
2. On aborde ici l'un des aspects les plus obscurs, et l~s plus ~ontrovetses, du platol11sme.
En dfinissant la surface comme la limite du solIde, Anstote renversera le
3. son maitre. Sur l'engagement ontologique des pro~ds ~e :etranchem.:nt. (api",airesis)
d'ajout (prosthesis) dimensionnels en vigueur dans 1AcademIe, cf H. ~Iamer,
Zusammenhang von Prinzipienlehre und Dialektik bei Platon , ~hdolo~us 110,
35~70, tout particulirement p. 51-61. Je reviendrai ailleurs sur la dtfficulte apparente
l'nonc du Mnon, 76a6.

223

ontologique 1 Quant la question de savoir pourquoi ces cinq domaines


eidtiquement isolables ne forment pas cinq mondes, mais bien un monde
unique, cela tient l'interprtation thttienne )} de la thorie eudoxenne
des rapports, qui tait celle de Platon. En exigeant qu'on puisse toujours

nommer les lments du rapport, Platon exprime la ncessit d'un domaine de


ralisation gomtrique, qu'il s'agisse du plan ou de l'espace trois dimensions,
de la logistique thodorienne. C'est en ce sens que le Time est subtilement
parcouru par l'pistmologie mathmatique du brillant jeune homme.
Cette reconstruction indite pose deux problmes d'exgse. Le premier est
de rendre compte de l'absence des lignes mathmatiques, qu'on aurait attendues
entre les nombres et les surfaces mathmatiques j le second, de comprendre ce
que l'on entend exactement, dans ce cadre, sous l'appellation d' Ides .

Arithmtisation de la ligne
Pour comprendre la premire difficult, il faut se replacer dans le cadre du

Time, o Platon ne considre que les surfaces planes bords droits dans un
pln rectiligne. On pourrait s'tonner d'une telle restriction, en apparence
arbitraire: n'y a-t-il pas des surfaces dans des plans non rectilignes (une sphre,

par exemple) et des surfaces bords non droits dans des plans rectilignes (le
cercle) ? Un tel rigorisme procde l'vidence d'une analyse trs serre des
priorits ontologiques que nous venons de dcrire. Platon pense sans doute que
la notion mme de courbe- qu'il s'agisse d'un plan ou d'une ligne - comporte
. avec elle l'ide du niveau onrologique mathmatique infrieur (c'est--dire
possdant une dimension supplmentaire). On ne peut, de fait, caractriser
une ligne courbe sans se donner d'abord le plan, ni caractriser un plan courbe
sans se donner d'abord un espace trois dimensions.
Mais comment tout cela pourrait-il expliquer qu'on supprime les lignes de la
procession des dimensions? C'est, fondamentalement, parce qu'il manque ces
la proprit d'individuation caractristique de la substantialit2 . Il en
UI'COUle que la figure ne se dfinit pas par la longueur de ses c6ts, mais par la
qUlantit de ses angles: l'angle, pour Platon, est un nombre et non une grandeur
.L.... c'est toujours la portion de deux droits (ou angle plar3). Une figure n'est plus
la dlimitation, par des nombres, d'une surface dans un plan rectiligne.
Pour une interprtation trs diffrente, voir E. Paparazzo, Why Five Worlds ? Plato's
Timaeus 55c~d , Apeiron 44, 2011, 14i162.
Les mots sont de J. Vuillemin, La substance dans Quelle philosophie pour le XXF sicle 1,
Paris, 2001, p. 23, propos des nombres.
Je ne peux dtailler ici la construction de cette phrase difficile, mais je pense que Platon
admet, en rime 54e3-55a2, que la ligne droite (nos deux droits ) n'est pas un angle, mais
la limite des angles plans. Cette formulation permet de sauver le recours la proportionalit.
Je traduis: Quatre triangles quilatraux composs produisent, raison de trois angles

Chapitre 12. Platon et les mathmatiques

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225

Certes, dira-t-on, mais cela n'vacue pas le fait que ces angles eUlx-m,;mes

sera donc complexifi, mais non point remis en causel , Il ne s'agira pas tant de

ont des lignes pour cts. N'est-ce pas l admettre l'existence d'un domaine
lignes, qui permettront de dlimiter l'infinie varit des polygones re,:tillig,oes:"
rguliers ou irrguliers? Non pas. Car les lignes qui dlimitent les PC,IY!!OIles

dfinir cercle et sphre comme les limites" respectives des polygones et des
polydres, mais plutt comme des transcendantaux gomtriques, conditions
du plan et de l'espace en tant que pures puissances encore indtermines de

n'ont aucune longueur absolue, mais seulement des longueurs relatives les
par rapport aux autres. Un triangle quilatral, par exemple, n'a pas des
de longueur l,let l, mais des c6ts dont le rapport des grandeurs prises deux
deux est gal 1. Un angle, en revanche, existe absolument, in,jjJerld'lmm<'Ut.

symtrie, en attente d'information numrique par dtermination angulaire.


C'est seulement aprs cette dtermination numrique que se constituent les

des aum" angles de la mme figure: l'angle de mesure n/3 existe, alors que
ligne de longueur 1 n}existe pas. Ainsi, il n'existe aucun monde des lignes.,

de Platon:
En Time 53c-54b, le cercle n'est nulle part mentionn parmi les figures

Celles-ci ne sont qu'un aspect des figures qui, elles, ne sont dtermines que
par des nombres, savoir la squence ordonne de leurs angles. La squenc
{l, 2, 3) suffit dterminer le demi-triangle quilatral, la squence {l, l, 2)

simples.
En Time 33b, la sphricit du monde est dcrite en des termes manifestement matriels: le Dmiurge a arrondi le monde au tour, comme un

entits gomtriques2
Quatre indices au moins montrent que c'tait effectivement la doctrine

le demi-carr 1
Cette thorie prsuppose l'inexistence de la notion de ligne courbe - ou,
en un sens, que le cercle soit compris comme la limite de la suite des polygones

vulgaire potier (kukloteres auto etorneusato) ! En revanche, jamais ce lexique


artisanal n'est employ pour dcrire les surfaces rectilignes lmentaires
(celles-ci n'ont pas t {( lisses , polies , rabotes , etc.).

rguliers 2 Mais Platon ne thorisant jamais ce langage de la limite gomtrique, il faut tre plus prcis. Platon a videmment remarqu la symtrie des
polygones rguliers nombre pair de c6ts et la non-symtrie des polygones

En Time 40a-b, le mouvement circulaire des astres est dcrit comme se

rguliers nombre impair de cts. Le cercle joue donc dans ce cadre exactement

rait le point mathmatique comme une simple {( fiction de gomtres ;


Platon aurait ds lors t contraint de disqualifier la doctrine gomtrique
de la tangence en un point d'une droite et d'un cercle, donc de dnier

produisant vers lavant; il s'agit donc d'une rectilinarit infinitsimale.


Ajoutons que d'aprs Aristote, Mtaph. A 9, 992a 19-22, Platon consid-

le mme r61e que la suite infinie des nombres en arithmtique. Il est une
figure au sens tout fait spcial- certes minent - o l'ensemble infini
entiers naturels est un nombre3 . La symtrie et l'asymtrie jouent en gorrltrie
plane le r61e du pair et de l'impair en arithmtique. Le cercle est la pUllo>;aIlC"<
prexistant actuellement - sur un mode non aristotlicien, donc -
ses instantiations. La sphre pose un problme beaucoup plus dlicat, car
ne peut tre instancie de la sorte que par cinq solides rguliers. Le mod,le.

plans, un seul angle solide, qui est n juste aprs le plus obtus des angles plans
veut en effet dire id que la somme des angles plans des surfaces formant l angle
. '
triangle quilatral est gale deux droits).
1. Voil probablement la raison de l'insistance de Platon sur le faIt que le demI-carre et
demi-quilatral, qui constituent pour lui les deux uniques surfaces lmentaires, se
posent en des figures identiques l'infini: faon lgante d'exprimer l'indilffrenlce de ces
figures la longueur absolue de leurs cts, mais non la valeur absolue de leurs
On objectera que la donne des angles ne suffit pas dfinir une figure. Un carr
rectangle oblong, par exemple, ont des angles identiques. Mais c'est sans doute la
pour laquelle Platon dcompose toute surface en triangles. Car dans leur cas, la figu"" eSI
entirement dtermine par ses angles, et eux seuls, donc par des nombres. Sur
supplmentaire de l'angle droit, voir, en premire approche, Z. Marcovic, ~( La rhi'orl.e a,
Platon sur l'Un et la Dyade indfinie et ses traces dans la mathmatique grecque ,
d'histoire des sciences et de leurs applications 8, 1955, 289-297, p. 291 en particulier.
2. Cf K. Gaiser, ({ Platons Menon und die Akademie , Archiv for Geschichte der Ph'iI''osoph
45, 1964,241-292, cf p .. 288-289 er n. 68.
3. Pour cette appellation chez Platon, cf infra, p. 227.
J

toute spcificit de nature la courbure circulaire.


En Time 55c, Platon identifie Tout et dodcadre; premire vue, la

chose est droutante (et ce jour inexplique) ; il se pourrait qu'il ne


veuille par l que souligner l'inexistence gomtrique de la sphre.
Aussi Platon considrait-il sans doute que ce que nous appelons cercle n'a de
pertiJoellce qu'en tant qu'ensemble infini de diamtres ou que condition transcendantale de la suite infinie des polygones rguliers - mais certainement pas
tant que ligne mathmatique courbe. Et de fait, pour les mathmatiques de
"l'poque de Platon, la notion de courbure n'est qu'une reprsentation spatiale
.vrals:enlD.LatHe et non un concept mathmatique. C'est Aristote qui rigera
;<I~OPI)ositi(m

de la droite et du cercle en dogme cosmologique, et c'est toujours sur


base d'arguments fragiles que l'on fait refluer cette distinction sur Platon 3 .
Pour la possibilit que Platon ait connu et mme utilis les polydres semi-rguliers, voir B.
Besnier, {{ Genses relatives et genses originelles dans le Time >!, tudes platoniciennes II,
2006, p. 129-140. Pour l'importance capitale de la symtrie dans le recours la sphre, voir
J. Vuillemin, La Philosophie de l'algbre, Paris, 1962, p. 348-358 (la meilleure explication,
ce jour, de la subdivision des triangles lmentaires).
La rdaction de ce passage est issue d'une onversation serre avec Th. Auffret.
Un exemple de cette fragilit se retrouve jusque dans l'article, au demeurant remarquable,
de Gaiser, cit p. 224, n. 2, cf p. 224 et n. 19.

Chapitre 12. Platon et les mathmatiques

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226
Ainsi, le jeu de variation eidtique ne permet pas de constituer les lignes
comme un {( monde}) -

puisqu'il ne saurait y avoir des lignes en un sens diffrent

de celui o il y a des nombres. Les cinq mondes}) sont les Ides, les nomtlres
mathmatiques, les surfaces gomtriques rectilignes, les solides g()m.tl'iq'"es':.
et les solides en mouvement (le sensible). Cetre srie descendante doit tre
interprte de manire gnalogique: la constitution de ce que l'on appelle
tort le monde, et qui n'est en fait que le cinquime 'domaine ontologique,
rsulte de dterminations successives de l'infrieur par le suprieur: les nombres

mathmatiques dterminent les surfaces - car les angles sont des nombres-,
les surfaces dterminent les solides, les solides dterminent le sensible; donc,
par transitivit, les nombres dterminent tout ce qui leur est infrieur.
Les historiens des mathmatiques ont raison d'tre sceptiques quant l'ide
l

d'une arithmtisation des grandeurs dans les mathmatiques grecques . Mais Platon
n'est pas les mathmatiques grecques, il affronte des problmes ontologiques
qui lui sont propres. Arithmtiser la ligne, dans ce cadre, n'est pas un projet
mathmatique anachronique, c'est la consquence simple et directe du fait que

l'on ne saurait expliquer un domaine ontologique qu'en vertu des uu"ualm:s.


suprieurs. Platon n'arithmtise pas la ligne, il la dgrade, la rduit, en tant que

ligne, n'tre plus qu'un aspect de la surface, qui, elle, est dtermine par les
nombres. En tant que forme, en revanche, ~2 existe seulement num'rique:me;.t,.
indpendamment de tout carr gomtrique et existerait mme pleinement
le monde ne comprenait que des nombres. La structure hirarchise du
impose d'approcher numriquement les grandeurs linaires, d)o rintrt
Platon pour les mthodes d'approximation numrique alterne.

ce sont les principes formels qui oprent sur la matire numrique en sorte de
produire la suite infinie des nombres.
Aristote semble penser que ces Ides-Nombres sont la Dcade (h dekas' ).
Les exgtes comprennent cette identification comme si la Dcade tait la
version idale des nombres mathmatiques {l, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, lOl. Cette

thse parat bien mystrieuse et n'a jamais t explique de manire satisfaisante. Avant de proposer, notre tour, une explication, soulignons qu'elle est,
dans un cadre platonicien, absurde. Le privilge des dix premiers nombres est
une convention rsultant du choix de la base 10. Platon tait assez profond
philosophe pour savoir qu'il ne fallait pas y prter trop d'attention 2
En second lieu, toute la thorie de Platon vise rendre compte, l'aide
des Ides, de l'infinit du nombre mathmatique. On cherchera en vain la

signification d'une focalisation sur quelques nombres pris pour eux-mmes


~ fussent-ils les dix premiers - dfaut de tous les autres. Un passage du
phdon, 104a-b, l'atteste: Platon y voque l'ensemble des impairs en le dsignant
comme la moiti tout entire du nombre (ho hmisus tou arithmou hapas),
puis l'ensemble des pairs comme l'autre range du nombre (ho heteros stikhos

tou arithmou). C'est donc que le nombre, pour Platon, est infini - il ne s'arrte
pas la dcade.
Ces pages du Phdon reclent un deuxime indice. Socrate a commenc

par expliquer qu'il ne comprenait pas comment l'on pouvait considrer deux
comme la somme d'un un et d'un autre un (96e-97b) : deux ne s'explique que
par sa participation la dualit (lOlc). Mais un peu plus tard (105c), il oppose,

l'explication <1 nave qui dira que la cause de l'impair, c'est l'imparit (hi
an perittots), celle, plus adroite , pour qui c'est l'unit (hi an monas).
Pourquoi donc la cause de l'impair est-elle l'unit plutt que l'imparit au

Les Ides-Nombres (Un, Dyade indfinie, {( Dcade ,,)


Venons-en au second aspect, encore plus difficile, les Ides . Les corJSiclr:lticm~J
2

prcdentes montrent le rle du nombre mathmatique dans la constltllt!Clll ,a,1'

niveau infrieur (les surfaces) et, transitivement, des niveaux infrieurs. Il


prvisible, ds lors, que les Ides soient, par rapport au nombre m'lthnlatiqlle;
dans une position identique la sienne par rapport ce qu'il surplombe. Il
donc que les Ides soient un principe gnalogique des nombres m'lthrrlat:iqu,s,';
C'est pour cette raison que les Ides du Platon de la maturit sont des
Nombres , ou des <1 Nombres idaux , ou toute autre appellation de ce
que l'on voudra. Ce sont des principes dont drive

la formalit des nOlnbres

1. Voir tout spcialement la critique profonde de Toeplitz, art. cit p. 216, n.2, 7 en
culier (p. 29 sqq.) : Hat Plata die Mathematik arithmetisieren wollen ?
2. Voir, ici~mme, l'expos de D. Lefebvre, Aristote, lecteur de Platon)J.

mme titre que celle du chaud est le feu et non pas la chaleur? On ne peut se
contenter de rpondre que l'impair rsulte de l'addition d'une unit au pair.
Car on pourrait videmment tout aussi bien dire que le pair rsulte de l'addition
d'une unit l' impair3. La seule explication possible est que l'addition de l'unit

chaque pair est non pas la simple constatation du caractre additif {( neutre
de la suite des entiers, mais un effet de structure lie l'opposition du pair
Cf en particulier Physique III 6, 206b 32~33, o Platon est nomm. Voir aussi Metaph. A 8
1073a 18-21 et M 8, 1084a 12-13.

'

~ucune des e~plication s~ggres p~r l'auteur des Problemata (cf Prob/. xv 3, 910b 23~911a
) ~our exphquer le chOiX de la decade ne peut donc tre telle quelle prte Platon. Il
s a~l~ tout ~u plus ,~e j.usti~cations puises chez les pythagoriciens et Speusippe.

VOlC.i ?e fait ce qu ecnt Theon de Smyrne: Aristote, dans le Pythagoricien, dit que l'unit
partlCipe de la nature des deux la fois: car, ajoute au pair, elle produit l'impair et aJ'oute
d ['.impair,
. eIle pro cl'
' ce qu,elle ne pourrait pas produire si elle ne participait
'
Ult l
e pair,
pas
es deux natures (trad. Jolle Delattre Biencourt dans Thon de Smyrne: Lire Platon
Toulouse, 2010, p. 130).
'

228

et de l'impair et au rle du pair dans la prolifration indfinie des nomtltes


Le Phdon montre que pour Platon, la dyade produit tous les nombres
et que les impairs sont produits par l'addition de la monade la moiti

nombre ainsi constitue.


Un troisime indice provient d'une insistance, videmment voulue,
Platon sur le caractre banal du 10. Il crit: Reviens en arrire et ralpelletol.
car ce n'est pas un mal que d'entendre rpter [sic]. Le Cinq n'admettra
l'ide du Pair, ni le Dix celle de l'Impair, lui qui du Cinq est le double
Entendons: le dix n'a d'intrt qu'en tant que pair parmi une infinit
_ en tant que rptition - et non que point d'orgue de la Dcade.
Ces trois allusions nous conduisent au cur de la doctrine pl:lton<:ieIOlli,,.
dite de la Dyade indfinie. Platon attendait des Ides-Nombres qu'elles
permettent de rendre compte de tout nombre arithmtique. Si N,)mbrc:i:
idaux il y a, ce n'est qu'en tant que ceux-ci contiennent la forme de
nombre possible. I:Un et la Dyade indfinie ne sont ainsi que les lme:nt
de base du systme arithmtique de Platon. Ils chappent l'arbitraire de
base 10. La monade nous donne l'unit, la dyade la multiplication par 2.
nombre pair infrieur 2 n peut s'crire comme la somme de puissances de
n
comprises entre 1 et (n -1) ; tout nombre impair infrieur 2 ,peut s'
comme la somme de puissances de 2 comprises entre 1 et (n -1) ,aclue,,,
on ajoutera l'. Dans ce systme, la monade et la dyade jouent chacune
double rle. La monade (et non pas le un) est la fois le principe de tout et
terme qu'on ajoute la somme des puissances de 2 pour former un
impair; la dyade est la fois le premier nombre pair et le principe mlUtttpllcau
supportant l'extension l'infini du nombre. I:intuition de Platon consisterail
ainsi avoir renonc la mystique de la base 10 propre aux pythag'Jricien'
pour lui substituer une thorie dyadique. Il aurait anticip, comme l'E,up,ere:Uj
chinois Fohy, la dcouverte de Leibniz, sans cependant chercher ['eKpt:im,l

dans une caractristique idoine2

1. Soit, dans les mots de Leibniz: (( On voit icy d'un coup d'il la raison d'une proprit
de la progression Geometrique double en Nombres entiers, qui porte que si on ~'a qu'un
nombres de chaque degr, on en peut composer tous les autres nombres entIers
du double du plus haut degr, dans (( Explication de l'arithmtique binaire, qui
seuls caracters 0 et 1 ; avec des remarques sur son utilit, et sur ce qu'elle donne le sens
anciennes figures Chinoises de Fahy, par M. Leibnitz, dans Histoire de l'Acadmie
des sciences, Anne MDCCIII, p. 85-86 [reproduit dans Herrn von Leibniz'Rech"ungnJ
Nul! und Eins, Berlin/Mnchen, 1966].
2. En raison probable des limites du symbolisme grec, l'poque deP)"to!> d,pc>urvude 'zrc
et de l'absence de toute thorie des fractions dcimales.

Chapitre 12. Platon et les mathmatiques

229

En effet:
->
->
->
->
->
->
->
->
->
->
->
->

1
2
2+1
2.2
2.2 + 1
2.2 + 2
2.2 + 2 + 1
2.2.2
2.2.2 + 1
2.2.2 + 2
2.2.2 + 2 + 1
2.2.2 + 2.2

(1)
(10)
(11)
(100)
(101)
(110)

(lll)
(1000)
(1001)
(1010)
(1011)
(1100)

La chose n'aurait rien d'extraordinaire, puisqu'elle tait implicite dans


J':ui1:hrai:iq1ue gyptienne bien connue des Grecs'. I:originalit de Platon aurait
;,,,,ulerrlerlt consist refuser l'association, il est vrai peu consquente, de cette
structurale et de la sacralisation de la base 10 chez les pythagoriciens.
le thorme fondamental de l'arithmtique gyptienne est valide - et
as,sm'enoelOI il l'est - , nous n'avons plus aucune raison srieuse d'accorder un
privilgi aux dix premiers nombres. Leur caractre gnrateur de
,j!,:n",mble des entiers est factice: il relve d'une simple convention de parole
d'criture2
Cette premire rupture avec le pythagorisme en entrane une seconde, plus
tpl'ofcmde Platon s'estime dsormais autoris dpasser aussi la simple opposition
;pytt,agorid,:nn,e du pair et de l'impair po,!r en explorer les arcanes. En Met. N 3,
At"ist,Jte reproche la thorie platonicienne de ne pas expliquer tout nombre,
seulement le nombre redoubl partir de l'un , soit les puissances de
Cette accusation doit tre mise en relation avec une autre critique, faite en
A 6, selon laquelle la Dyade donne naissance aux nombres l'exception
premier . On peroit qu'Aristote, dans un cas comme dans l'autre, fait en
Il s'agit mme de ce que M. Caveing (La Constitution du type mathmatique de l'idalit
dans la pense grecque, 3 vol., t. II : La Figure et le nombre, Recherches sur les premires
mathmatiques des Grecs, Lille, 1997, p. 201-202) appelle le ( thorme fondamental de
l'arithmtique gyptienne.
La question de la base 10 est ainsi en creux dans tout le Cratyle, puisque les noms de nombre
sont au fond des noms comme les autres. C'est tout le sel de la mention du dix en Cratyle
432a, dans le contexte du tmoignage pythagoricien transmis par Produs, In Crat. XVI,
"
. : (( Pythagore, lorsqu'on lui demanda ce qui tait le plus sage des tres, rpondit:
Le nombre" ; et la question: Qu'est-ce qui occupe le deuxime rang sous le rapport de
l sagesse?, sa rponse fut: "Celui qui a impos les noms aux choses".

Met. N 3, 1091a 9-12.


Met. A 6, 987b 33-988a 1.

Platon

230

Chapitre 12. Platon et les mathmatiques

231

donc bien alors, structuralement et non accidentellement, comprise dans une

ralit allusion ce qui devait tre, chez Platon, une classification principielle
des types d'entiers dcoulant du n thorme fondamental gyptien. Il faut

dcade primitive, au sens o celle-ci contient les cinq types de nombres qui se
reproduiront ensuite l'infini'.
Dans le Phdon, 2 tait sans doute possible le premier des nombres pairs

en effet distinguer les impairs et les pairs. Les impairs se divisent en nombres
premiers d'une part, en puissances cl) impairs cl 'autre partI ; les pairs, peuvent tre

(l04b). I:appellation de dcade pour les nombres compris entre 3 et 12 serait


donc tout fait conforme ce que l'on sait de l'humour raffin et un peu
retors de Platon. Si vous tenez parler de dcade, disait-il en substance aux

rduits trois sous-classes (objets des prop. 32-34 du livre IX des Elments) : les
pairs une seule fois divisibles par 2 avec facteur impair, les pairs plusieurs fois
divisibles par 2 avec facteur impair et les pairs puissances de 2: A = {2 (2k + 1)},
B = {2 n (2k + 1)} (avec n > 1), C = {2 n} (avec n > 1). De fait, tout pair exprim

pythagoriciens, comprenez bien que la seule qui vaille doit nous mener jusqu'
12 ; mais aux innocents que vous tes, les mains pleines: la dcade {3, 4, ... ,
11, 12} convient miraculeusement votre exclusion de 1 et de 2 de la suite des

sous la forme gyptienne est une puissance pure de 2 (catgorie Cl, ou bien
m

se laisse rduire une expression de la forme 2n (1 + 2 i + 2i + .. + 2 ), avec i,


j,,,., m < net n ;, 1 (catgories A et B, selon que n = 1 ou n > 1) - expression

nombres. On l'aura compris: la dcade pythagorisante de Platon est toto caelo


diffrente de la dcade pythagoricienne des pythagoriciens.

2n

quivalente une expression de la forme


(2q + 1)2. C'est cette classification,
et elle seule, que l'on s'attendrait trouver au niveau des nombres idaux }).
Son importance pour Platon est d'ailleurs confirme par Aristote lui-mme qui,
en Met. M 8, 1084a 4-7, distingue la classe des impairs, celle des puissances
pures de 2 et la runion indiffrencie de nos classes A et B.
L'explication nous parat maintenant porte de main. On croit trop
souvent que les termes grecs duas, trias, pentas, hebdomas, dekas dsignent
quelque chose comme le Deux, le Trois, le Cinq, le Sept, le Dix 'n en soi .
Mais dans la langue courante du IV' sicle, il s'agit seulement d'un groupe
de deux, de trois, etc. Une dekas, c'est d'abord une dizaine, d'hommes ou de
pommes, ici de nombres. Or, une dizaine de nombres n'a pas forcment 10
pour ultime lment. Elle peut englober n'importe quels nombres, successifs
ou non. Supposons que Platon, dans le style nigmatique qui tait le sien, ait
distingu d'un ct 1 et 2, qui pour les pythagoriciens ne sont pas du tout,
ou pas tout fait, ou pas seulement, des nombres comme les autres, et les dix
3

premiers nombres ({ banals , savoir les entiers compris entre 3 et 12 On voit


alors que cette dizaine (dekas) aurait compt quatre nombres premiers (3, 5, 7
et 11), une puissance impaire pure (9) et, parmi les pairs, des membres de la
classe A (6 et 10), de la classe C (4 et 8) et un nombre, le dernier, appartenant
la classe B - puisque 12 = 2 2 (2.1 + 1). La suite infinie des nombres serait
1. On ne tient pas compte des impairs produits de deux impairs distincts, ~ar ils finissent par
se rsorber, lors de la dcomposition d'un nombre en ses facteurs pr,emlers, dans i~s, pures
puissances d'impairs, Voir, sur ce point, J. Vuiilemin, Mathmattques pythagortclennes,
p. 19-29. en part. p. 27.
.
...
2. Comme l'a montr J. Vuiilemin, Mathmatiques pythagoriciennes, p, 2-3, cette tnple dlylslon',
au premier abord trange puisque A pourrait :is,me~t .~re inclus ,~a~s ~ (e~ chan,ge,ant
simplement la condition n > 1 en n <.>: 1), se reve1e declslve io;"squ Il sagl~ d a~~uur a la
bipartition des carrs des pairs, car c'est elle qui permet de demontrer artthmettquement
~ en respectant donc la hirarchie du rel ~ l'irrationalit de,h.
.
, .
3. Les tenants de la Dcade classique , celle des nombres de 1 a 10, auradlent d ailleu,rs ddU
se demander davantage comment 2, et surtout 1, pouvaient figurer ainsi ans une SUite e
A

nombres.

1. Quant l'affirmation de Met. A 6, selon laquelle la Dyade donne naissance aux nombres
{( l'exception des premiers , elle n'a pas besoin d'tre corrige, Il faut, avec M, Caveing,
op, cit., p. 209, l'interprter comme suit: "les premiers des sries duplicatives", qui sont
effectivement les impairs , soit les termes (2k + 1) de nos catgories A et B,

Chapitre 13

Les touts de Platon et leurs parties


Frdric Nef

Plusieurs ordres distincts de raisons out ,mis, assez rcemment, sur le devant
de la scne philosophique, la question, longtemps nglige dans l'exgse des
textes platoniciens, de la composition des particuliers concrets. Cette ngligence
a trouv une fin : on distingue, en effet, de manire plus nette chez Platon, d'une
part ce qui est de l'ordre de la composition des particuliers, d'autre part ce qui
relve de la relation entre les particuliers et les Formes. Tout en cherchant, dans

un mme mouvement, caractriser ces deux types de relation, la composition


et la participation. Dans ces deux cas, le risque de projection de la mtaphysique
aristotlicienne continue jouer plein. La mtaphysique aristotlicienne du
composant de forme et de matire, de potentialit et d'actualit, continue de
manire rtrospective servir de grille hermneutique pour l'ontologie platonicienne, ce qui a pour effet d'en amoindrir l'aspect relationnel. Cette projection
aristotlicienne est rendue manifeste par l'insistance des commentateurs sur
l'lucidation des relations d'exemplification, de participation et d'imitation,
tout en rduisant parfois les particuliers chez Platon des noeuds de relations
(comme c'est le cas chez Hraclite ou Protagoras).
Ces deux relations cardinales, la composition et la participation, nous
situent face l'une des questions centrales du platonisme: la relation de l'un
au multiple -

de l'un du compos au multiple de ses composants, ou de l'unit

de la formel la multiplicit des particuliers. Or, si l'on prend en compte la


spcificit de la composition des particuliers dits timens 2 , dont les proprits
sont explicables gomtriquement, on chappe la critique tant aristotlicienne
que nietzschenne du platonisme, qui se confond largement avec le reproche de

On verra plus loin que la question de la participation dans le Parmnide met en cause l'unit
de la forme.
C'est Allan Silverman qui parle de particuliers timens)) (voir infra). On pourrait distinguer,
dans cette ligne de dveloppement, les particuliers hraclitens, les particuliers timens et
les particuliers aristotliciens l'intrieur de la philosophie grecque.

234

Chapitre 13. Les touts de Platon et leurs parties

Platon

ne pas apporter une attention suffisante au sensible, au concret, au particulier.


Mais cette prise en compte nous met aussi en position de mieux comprendre la
nature de ce qui relie l'ontologie des formes et la cosmologie du devenir - rout
en chappant au faux dilemme de deux rductions symtriques, de l'ontologie

235

par le formalisme mrologique. Ce dport de la substance vers la structure


permet de mieux rendre compte de l'ontologie platonicienne, dans sa diffrence
avec les schmes aristotliciens.

Les avances de la mrologie permettent de mieux rendre compte de ce


statut des particuliers concrets. Historiquement, le dveloppement formel de

Toutefois, le formalisme mrologique est limit par sa conception de la


totalit comme somme, alors que la philosophie antique, puis classique, nous
a appris il distinguer les touts et les sommes - comme le fait Leibniz quand
il distingue l'unit vritable de l'unit par simple agrgation. Le coeur de cette

la logique des touts et des parties, ou mrologie, s'est substitu partiellement


la thorie des ensembles, avec le remplacement des ensembles par des touts
et la rvaluation subsquente de la thorie des classes. Son utilisation dans

approche de la totalit conue essentiellement comme somme, est formellement


la mise en jeu de l'identit entre une somme (ou un tout) et ses lments (ou
ses parties). La thse de la composition comme identit est au centre des dbats

l'ontologie de la composition des objets matriels, puis sa contestation par une


thorie no-aristotlicienne, notamment avec les travaux de Kit Fine l et de
Peter van Inwagen 2 , ont mis au centre des questions philosophiques la perti-

actuels - que certains philosophes se soient dclars en sa faveur (P. van


Inwagen, D. Noonan, D. Lewis, D. Baxter) ou contre (M. Johnston, K. Fine,

la cosmologie ou inversement.

D. Armstrong). Or, il se trouve que l'on a attribu cette thse Platon, un


certain stade d'laboration de sa pense, notamment dans le Thtte.

nence mtaphysique des engagements mrologiques, tout en permettant une


relecture historique des relations touts 1parties dans l'Antiquit classique. Par
ricochet, s'est trouve pose, notamment dans les livres rcents de Harte 3 et de

Cette question de la composition comme identit est elle-mme lie directement celle de l'innocence ontologique de la composition. A nouveau, Platon
pourrait tre convoqu dans cette nouvelle thse. On entend par innocence
ontologique le fait de ne pas introduire inutilement et subrepticement des
entits dans l'ontologie. Si la thse de la composition comme identit est vraie,

Koslicki4, la question de la pertinence elle-mme de la thorie platonicienne des


touts et des parties. En effet, leur logique a t rcemment a~ticule, dans les
travaux de Kit Fine, ce qui est considr comme un des acquis de la pense
de la substance et des accidents, pour penser l'individu concret, c'est~~dire

alors il n'y a rien de plus dans le tout que dans les parties (pour reprendre
une manire de parler de David Lewis) et il est ontologiquement innocent de
poser l'existence de touts, si on admet celle de parties, puisque les touts sont

l'objet matriel ou la base matrielle des organismes; cette interprtation est


mise en balance et compare avec l'interprtation de la thorie platonicienne
des touts et des parties, lie, on le verra, l'mergence du concept de structure
ontologique des totalits.

iden;iques ontologiquement aux parties (videmment si on ne les prend pas


une a une malS collectivement: la collection des xl' .. x est identique la
n

~omme X de ces Xl' xn mais videmment X est diffrent de xl, x

Pour comprendre cette opposition, il faut se souvenir que la mrologie, dans


ses engagements mtaphysiques, se dveloppe dans une direction qui est en'
partie il l'oppos de la mtaphysique aristotlicienne fonde sur la smantique
et la logique du sujet du prdicat. Cette mtaphysique pose l'individualit de
la substance au dpart comme une totalit, que l'on peut ensuite dcomposer
par l'analyse en accidents, quitte il postuler l'existence ultime d'un substrat
indiffrenci. En revanche, la mrologie philosophique s'attache la notion
de structure, plut6t qu' celle de substance comme collection; elle dtermine
cette structure comme une relation ses parties, de telle sorte que la structUl:e ...
survienne, c'est--dire dpende, de ses parties. Bref, les concepts de structure
et de totalit sont au centre de la mtaphysique du tout et de la partie im;pit:e
1. K. Fine, ({ A puzzle Cancerning Matter and Farm , in Unity, lden#ty and Explanation
Aristotle's Metaphysics, Oxford University Press, 1994, p. 13-40.
2. p, van Inwagen, Material Bet'ngs, Cornell University Press, 1990.
3. V. Harte, Plata on Parts and Wholes: the Metaphysics a/Structure, Oxford, Clarendon,
(2 e dition).
4. K. Koslicki, The Structure ofObject, Oxford University Press, 2008.

.. ). Cette
2
mnocence ontologique a t critique. Du coup, cette critique pourrait rejaillir
sur Platon, s'il tait tabli qu'il dfend par endroits la thse de la composition
comme identit. Maintient-il, d'ailleurs, l'identit du tout ses parties? Si tel
est le cas, quelle est sa conception de la composition comme identit?

La fcondit de l'application de la dmarche mrologique Platon est


renforce par l'ancrage puissant de la lecture du platonisme comme une doctrine
de la sparation des universaux, des Formes, ou des Ides, laquelle la mrologie
~eut faIre contrepoids. Dans la littrature sur Platon, on a longtemps nglig
1ontologie platonicienne des individus, en se contentant bien Souvent d'insister
sur le statut de copies ou de simulacres des individus. Or, pour concevoir correctement l'ontologie des individus, il est ncessaire d'avoir une ide claire des
grandes articulations de la mrologie. Celle-ci sera utilise parce que la relation
tOUt / partie est interne l'individu - et externe, si on considre des individus
. ..

dans des touts collectifs. Des commentaires importants ont de ce fait

Platon

236

adopt cette grille hermneutique, qu'il s'agisse des travaux de McCabe ou de


Silverman2. en 19923 a, de surcrolt, dgag l'ontologie des particuliers dans le

Time, en redonnant ce dialogue une place centrale dans la problmatique


contemporaine de la constitution matrielle. Les conditions sont donc runies
pour une interprtation renouvele de la mrologie platonicienne, entendue
comme ontologie de la constitution matrielle.
La pertinence textuelle de l'approche mrologique est atteste par le fait

Chapitre 13, Les touts de Platon et leurs parties

237

La premire est replacer dans le contexte de la critique de l'ontologie


hraclitenne de Protagoras, telle que Platon l'a dveloppe notamment dans
le 1htte. Cette ontologie, que l'on a longtemps qualifie de nihiliste et de
relativiste, relve en fait d'un particularisme radical. Elle consiste, d'une part,
nier que l'on puisse faire plus dans notre enqute mtaphysique sur la structure
ultime des choses et du monde que d'attribuer des qualits instantanes ce qui
en aucune faon ne peut tomber sous le schme stable d'un objet . D'autre

qu'il existe une gamme tendue d'exemples de composition chez Platon, de types
extrmement diffrents. A c6t de ses exemples favoris, ceux des syllabes, des

part, cette ontologie met en doute la possibilit d'une attribution de proprits,


en relevant le caractre relativiste du jugement et le contenu irrductiblement

lettres et des nombres (que l'on trouve par exemple dans le Phdon, le 1htte
et le Parmnide), il y a des exemples relatifs des genres de l'tre, comme
par exemple, l'tre, l'Un et le Multiple dans le Parmnide, l'tre, le Mme,

relationnel des proprits. Certes, Platon prend parfaitement au srieux cette


ontologie. C'est le sens du passage sur les osselets dans le 1htte (154cl sq.),
o Socrate montre la relationnalit de la relation de comparaison: six osselets

l'Autre, le Mouvement et le Repos dans le Sophiste, mais aussi des exemples


plus concrets relatifs la mdecine et la musique dans le Philbe, sans parler

sont moins que douze et plus que quatre, de sorte qu'il est intrinsquement
contradictoire d'attribuer plus grand que (quatre) et plus petit que (douze)
une mme chose - deux proprits relationnelles contradictoires: tre plus
grand et tre plus petit. Mais, l'argument vaut aussi pour les proprits non
relationnelles" grand et petit : 6 est grand par rapport 4 et petit par
rapport 12. De sorte qu'une parade de Platon contre Hraclite-Protagoras

des quatre lments dans le Time.

Tranches, faisceaux, morceaux


La mrologie platonicienne qui s'appuie sur une ontologie des individus
est expose dans toute une srie de dilemmes et de mtaphores, dont il faut se
garder d'isoler arbitrairement des moments. Ces moments doivent d'abord tre
rappels, car cette ontologie des individus, comme dans sa version contemporaine d'ailleurs, parcourt un certain nombre d'images dont il faut dgager la
charge conceptuelle. Ces images ne concernent pas la relation des individus
au mondes des Ides, comme dans la Rpublique (avec les images des reflets,
ombres, marionnettes ...), mais leur constitution: sont-ils faits de tranches, de
morceaux, comme le suggrent McCabe et Harte ? Cette manire de redonner
l'ontologie platonicienne des individus une place centrale - je dis redonner"
car il n'est pas impossible que les platoniciens de la Renaissance le fissent dj.
_ est une sorte de naturalisation du platonisme , qui anime par ailleurs
4

une partie des rinterprtations contemporaines de Platon .


McCabe dans Plato's lndividuals montre que trois images, ou mtaphores,
structurent une partie du propos de Platon: celle des faisceaux, des morceauX
et des tranches.

1.
2.
3.
4.

M. M. McCabe, Plato's Individuals, Princeton University Press, 1994:


A. Silverman, Timean Particulars )), Classical Quarterly, 42, 1992, p. 87-113.
A. Silverman, Plato's Dialectics ofEssence, Princeton University Press, 1990.
Voir notamment des tentatives aussi diverses et en apparence divergentes que celles de Bernard
Linski, Edward Zalta et Penelope Maddy. Voir E. Zalta & B. Linski, NaturalizedPlatonism:
and Platonizied Naturalism )), The Journal ofPhilosophy, xciillO, 1995, p. 530-555.

s'avre ncessaire. McCabe montre de manire convaincante que la parade dans


le 1htte est double: prouver les limites d'une conception des individus, o
ceux-ci sont des faisceaux de proprits, jouer la carte de la non-substantialit
et de la particularit du sensible matriel, pour ventuellement retourner cette
mtaphore (ce modle ?) des faisceaux contre Protagoras-Hraclite, contre
la thorie radicale du flux, et tenter, mais sur le mode du rve, le rve de
Socrate, d'imaginer qu'en fait la ralit est constitue de manire ultime de
morceaux simples et indcomposables. D'o la deuxime image mrologique
platonicienne.
C'est ainsi que ce qu'on appelle le rve de Socrate la fin du 1htte
exploite l'image, apparemment inverse de celle des faisceaux, de morceaux
simples et ultimes, inaccessibles la dfinition:

[...1les choses qui de ces lments aussitt se constituent, tout comme elles
sontfaites de leur entrelacs, de mme les noms des lments deviennent, une
fois tisss ensemble, une dfinition,' car des mots tisss ensemble, c'est ce qu'est
une dfinition. Ainsi donc les lments, d'une part, ne sont pas dfinis, ne
son,t pas connus, mais ils sont sentis ,. d autre part, ce sont leurs composs
qUt sont connus et exprims, et objets d'une opinion vraie l
En termes plus actuels, Platon tablit l un parallle troit entre la structure
Ontologique d'un particulier concret X, sur la base d'llnents matriels ultimes,

1. Thtite, 202b, rr. M. Narcy, GF, 1995.

Chapitre 13, Les touts de Platon et leurs parties

238

3. Unicit de la composition: il n'arrive jamais que les mmes choses


aient deux fusions diffrentes.
J'ajoute un quatrime principe qui n'est pas strictement au mme niveau
que les principes (1)-(3) qui sont formels:

et la composition des lments de la dfinition, sur la base d'lments formels


ultimes.
Mais il existe une dernire image, une dernire mtaphore, celle de tranches,
relative la stratification de la ralit. Elle engage la mise relation des parties
matrielles du kosmos dans l'me du monde. Ce feuilletage se situerait
l'articulation du gomtrique, du matriel, et du psychique, en entendant

4. La fusion n'ajoute pas un tre aux lments dont elle est la fusion
(principe d'innocence ontologique de la fusion, ou de la composition
entendue comme une fusion).

videmment par ce dernier terme le dcalque du grec.

Intermde mrologique
La mrologie (meras + lagas) est la science des touts et des parties. Elle a
t difie paralllement par deux philosophes, mathmaticiens et logiciens
1
d'orientation presque appase, le nominaliste polonais S. Lesniewski ede raliste
2
, . , A . N.
Whl'tehead
C'est
anglQ-amencalll
, dans les annes 20 du sicle dernier.
,
1

Lesniewski qui l'a porte sur les fronts baptismaux, en faisant de la mereologle une
partie de son systme, qui comprend outre la mrologie (en fait ~~e ontologi.e
formelle), une ontologie (en fait une smantique) et une protothettque (en fait
une logique). Un des buts de Lesniewski en construisant sa mrologie, a t d~
vouloir fournir une alternative la thorie des ensembles, responsable selon lm
de la gnration des paradoxes, bien connus depuis Russell, qui ont rvl une
erreur conceptuelle de dpart dans la thorie des ensembles. A. N. Whitehead,
de son ct, a dvelopp une mrologie des vnements, l'intrieur d'une'"
ontologie des sciences naturelles, susceptible d'clairer la cosm~logie du Tim~e.
La mrologie est donc bifide. Peter Simons en 19873 a rendu un Immense serVice
la communaut philosophique en systmatisant les travaux de Le:snievvski
et en organisant le foisonnement des diffrentes mrologies. D. Lewis, enfin,
en 1991 dans Parts afClasses4 dmontre la complmentarit de la mrologie.
de la thorie des classes, de la thorie des ensembles, trois manires de pen,,:r
les touts: comme des sommes, des classes ou des ensembles.
C'est D. Lewis qui a donn les trois principes de la mrologie qui permett<,nt
la lectrice de s'en faire une ide la fois prcise et exacte:
1. Transitivit: si x est une partie de y, et y est une partie de z, alors

est une partie de z.


2. Composition non restreinte: s'il existe des choses quelconques,

il existe une fusion de ces choses.


1. On lira D. Miville, Introduction l'uvre de Les~iewlski, Falsc!:.~l~ -~ : ~a 2009
2<:: d., 2004 ; Fascicule II : l'Ontologie, 2004 ; Fasclc~ e I~I,: a mereo ~gte, , ,
de Logique, Centre de recherches smiologique,s, ~nlVets1~e de Neuchatel.
2. Voir notamment, A. N. Whitehead, Procs et realtt, GallImard, 1995.
3. P. Simons, Parts, Oxford, OUP, 1987.
4. D. Lewis, Parts of Classes, Blackwell, 1991.

239

On peut illustrer (1) comme suit. Si l'corce est une partie du tronc et
que le tronc est une partie de l'arbre, l'corce est une partie de l'arbre. Il est
intressant de remarquer que notre intuition hsite dans le cas des artefacts,
qui occupent une place intermdiaire entre les totalits concrtes naturelles et
les touts sociaux: si la porte est une partie de la maison et que la serrure est
une partie de la porte, alors la serrure est une partie de la maison? Cela dit,
(1) ne joue pas de rle majeur dans notre interprtation de Platon et il semble
que celui-ci accepte ce principe pour les touts naturels dans le Time.
En revanche, le principe (2) de la composition non restreinte pose un
problme trs complexe. Il est apparemment tout fait contre-intuitif de
l'admettre si l'on fait s'quivaloir, comme Lewis, fusions mrologiques (des
parties dans un tout) et composition (au sens traditionnel d'obtention d'une
totalit par agrgation des parties, comme par exemple la statue obtenue
partir de parties d'argile ou de marbre). En e/fet, ce principe stipule qu'il n'y
'aucune contravention la fusion-composition. Par exemple, un morceau
de camembert, la dernire chronique sur France Culture et le thorme de
Pythagore, donnent une fusion apparemment aussi respectable, que la fusion
de tous les atomes de marbre dans les frises du Parthnon. Il est cependant
douteux que nous puissions identifier une telle fusion, dont nous serions,
la limite, prts admettre la lgitimit purement abstraite et formelle, une
quelconque composition: quel gente de tout serait-ce l ? La question de la
composition, pour reprendre la formulation de van Inwagen, bute sur ce principe
de la mrologie que David Lewis a dfendu contre ses dtracteurs'. D. Lewis
soutient en e/fet l'intangibilit de la mrologie :

Je cansidre la mralogie camme lgitime, non prablmatique et


compltement, prcisment lucide. Toutes les suspicions son encontre

sant infondes. Mais je prtends encare davantage: la mralagie est antalagiquement innacente'.
Selon lui, la composition non restreinte est une vrit ncessaire, donc qui
pour absolument tous les mondes, quels qu'ils soient:
D. Lewis, On the Plurality ofWorlds, Blackwell, 1986, p. 212-213.
D. Lewis, Parts of Classes, p, 75.

Chapitre 13. Les touts de Platon et leurs parties

240

Je soutiens que la composition mrologique non restreinte est non


restreinte: toute bonne vieille classe de choses a une somme mrologique.
Si jamais il y a quelques trucs, peu importe quel point ils sont disparates
et non relis, ily a alors une chose qui est compose prcisment de ces choses.
Cette somme est un individu trans-mondain. Il recouvre chaque monde qui
contribue ce tout par une partie, et se trouve donc en partie dans chacun
des nombreux mondes.
Nous nous satisfoisons avec bonheur de sommes mrologiques de choses
qui contrastent avec leur environnement plus qu'elles ne le font avec d'autres
sommes; et qui sont adjacentes, sont attaches ensemble et agissent de manire
conjointe. Nous sommes plus rticents admettre l'existence de sommes
mrologiques qui sont la fois disparates et disperses et vont chacune leur
petit bonhomme de chemin l
Les thses fondamentales de la mrologie platonicienne
Les livres de Harte et de Koslicki permettent de dgager les thses
mentales de la mrologie attribuable Platon.
La premire est celle de l'unit: bien plus qu'une CO,ffiIPO:sitiion,-iclerltit
(voir ci-dessus, la David Lewis), la composition platonicienne suppose
unification2 des touts. Il ne s'agit pas seulement de fusion mrologique,
de sumplekein (mettre ensemble, entrelacer, Thtte, 202b3, Sophiste,
262d4, Politique, 267b6, 309b8), de summignusthai (mlange Thtte,
Rpublique, III, 415a5, Philbe, 25d2, 61c8, 61e7, Time, 59a4, Politique,
cf. pour" mlanger" Philbe, 22a2), de koinonein / koinonia (combinaison
sens de crer quelque chose de commun, Lachs, 197e7, Gorgias, 507e6, BantTtlei
188el, Rpublique, II, 371b6, III, 402e3, Politique, 276b7, Lois, IV, 721a4),
sumphonein / sumphonia (harmonisation, au sens d'un bon rapport m"lti.pl,
unit, Time, 47d6, Banquet, 187b4, Rpublique, III, 401d2, IV, 432a4,
591d6). Il s'agit donc non d'un simple assemblage, d'une simple agrg.ati'Jn,
parties, mais d'une unification qui aboutit, comme propos de la 'Vlllalle.
une forme non seulement unique (en vertu du principe de composition
de la mrologie), mais unifie, Cette caractristique va apparemment
le principe de gratuit ontologique de la fusion mrologique chre
Lewis (voir plus haut) ; elle s'inscrit contre le principe de la composition
identit. En effet, pour reprendre l'exemple de la syllabe, il y aurait plus
la syllabe que dans les lettres qui la composent. Si la syllabe est plus
que les lettres (qui ont l'unit simple d'lments), et vu le principe qui veut
plus une chose est une, plus elle a d'essence pour les platoniciens, cela

241

qu'il y, a plus
.
l' dans la syllabe que dans la lettre'. la gratul'te' ontologlque
ne
peut,s app lquer. On ne peut plus dire qu'ontologiquement il y a exactement
'
la1 meme"1'
chose dans 50 que dans s et a sous prtexte que Sonestques&
o et qu 1 ny a pas plus dans l'un que dans l'autre. La consquence est qu'il
y a un engagement ontologique de la fusion qui est diffrent de la somme
d.es engagements ontologiques
des parties ' Cette conceptl' on d u tout comme
, ,
/Ulomdqw,men. dIStInct de ses parties se trouve dans le Parmnide en 146b2-5 .
j( toute chose est s~it la m~me chose (tauton) qu'une autre, soit autre (heteroni
a~tre ; et SI elle n'est ni la mme, ni une autre, alors est une partie
d une autre ,
La deuxime .thse de la mrologie attribuable Platon est celle d e 1a
restremte. Par exemple dans le Sophiste, pour reprendre l'exemple
syllabes, le m.lange de certaines lettres ne donne pas de syllabe (Sophiste,
z)",e;' J. En fran,aI~, pour adapter notre exemple, k et li ne constituent pas de
Platon distIngue plusieurs possibilits : la composition peut ne jamais
(c: qUi abou;it au nihilisme de Protagoras ou de certains Sophistes) ;
composltlOn
, t'
l"d " peut erre universelle (comme chez David Lewl's) , ces
-a- d'lte
1 ennte de la totalit et de ses parties ou de la totalit et de l'une des
; ou en,~n, la composition peut tre restreinte certains cas. Platon
la deuxleme possibilit, aprs ravoir minutieusement examine t '1
l
'"
.l
,e 1
a trolsleme qUi e conduit spcifier les conditions de la fusion des
dans le tout.
La ~roisim~ thse, que Harte met en relief de manire originale, est celle
dichotomie de la structure et du contenu. Harte identifie cette opposition
de la hmtte (peras) et de l'illimit (apeiron) dans le Philbe 0
. effet, que le mlange (mixis, meikton) dans ce dialogue est un
n
, 1a structure est glea
hmlte et d'illimit (Philbe, 24e7-25b6) . Dans le 1"';~mee,

e~

ml~n

(analogia Time, 31c4, 32el, cf. aussi Rpublique, VII, 534a6), ou


(taxIS,
504a7, 504dl, 506d9, Re,;' ublique) VIII , 561d5 , 1"'.tmee,
,
, Gorgias,
b
qUI se con ond avec la configuration de l'espace, Le contenu peut tre
des quatre lments.
lltonic:ierui,neS.iste sur cette dichotomie pour caractriser l'entreprise

Ce

ri

,!,erge de cette thorisation gnrale et des exemples illustratifi

com ~natson et de mixage, je l'ai soutenu, est une conception des touts
'ture ,e s,tructures aya~t un contenu (contentful structures). La struc-

,t

apres cette ;~nceptto~, est essentielle la constitution d'un tout. En

1. D. Lewis, On the Plurality ofWorlds, p. 211.


2. Il appartiendra aux
de systmatiser cette
Proclus de dgager dans les Flments de Thologie une mrologie
avec des degrs d'unification trs subtilement diffrencis. Il y aurait toute une
monadologique crire.

nopla~oniciens

7; :~;~~;~~~;~~:~;~~:~::~ti:

es touts, Je 1 at montre, sont penss de la manire la meilleure comme

note({&lasomm
"1
'
,
e mereo
oglque,
pour 1a distinguer de l'addition arithmtique,

Chapitre 13. Les touts de Platon et leurs parties

242
tant des instances de structures et non comme des choses qui ont une
structure d'une manire qui rend la structure plus ou moins dtachable du
tout et de ses parties. Dans la conception de Platon, la structure n'est pas
moins essentielle que les parties de tel ou tel tout lui-mme. Les parties d'un
tel tout sont charges en structure (structure-laden l).
Cependant, il ne faudrait pas aller jusqu' ideutifier les touts avec
structures essentiellement mathmatiques, car, comme l'a montr K. KClSlickii,.
cela d'une part ferait violence nombre de textes platoniciens sur la C01UpOsition et d'autre part ferait dominer une interprtation pythagoricienne
platonisme 2
La quatrime thse est que les touts ont un caractre tlologique ou no,rmtil','
ils sont complets ou parfaits teleios), harmonieux (sumphona) et
(kala) , c'est une providence divine qui les ordonne en vue du meilleur ,

Parce que le dieu souhaitait que toutes choses fussent bonnes, et qu'il ny
et rien d'imparfait dans la mesure du possible, c'est bien aimi qu'il prit
en main tout ce qu'il y avait de visible - cela n'tait point en repos, mais
se mouvait sans concert et sans ordre - et il l'amena du dsordre l'ordre
ayant estim que l'ordre vaut infiniment mieux que le dsordre'.,
J

Il faut donc distinguer de pures pluralits et des units. Les touts sont
entendu des pluralits d'lments, mais il ne suffit pas qu'il y ait une pltlfallit
il faut qu'elle soit relativement unifie. C'est en ce sens que les touts ont
traits normatifs et tlologiques: cette unit est d'essence normative
l'assujettissement un ordre), et tlologique (cette unit est en vue d'un
Par exemple, un organisme est une unit qui ralise le maintien de la vie,
mlodie est une unit qui ralise une expression.
Enfin, la dernire thse est que ces touts sont intelligibles et qu'ils sont

objets de la science. Les structures sont pour Platon essentiellement m'lth"m,


tiques, ces dernires tant les gardiennes de la connaissance scientifique
gnral. On comprend que les touts en tant que structures soient des
de la science et non de l'opinion ou de l'imagination, ce sont des strucltur

de re qui instancient en gnral des formes mathmatiques. Par ex"mple,


musique comprend des touts harmonieux, comme des mlodies,et ces
harmonieux sont des instanciations de structures mathmatiques, COlnrrle.R
relations de supriorit entre les sons, ou la gomtrie des espacements

le rythme et la mesure.

Composition et identit
On ne peut ici passer en revue l'ensemble des problmes relatifs la relation
tout / partie ou la constitution des totalits et des individus. Je ne dtacherai
qu'un problme en choisissant celui dont la discussion pent jeter une lumire
vive sur l'interprtation de la philosophie de Platon. Ici, il ne s'agit pas de
l'apport ventuel d'une mrologie platonicienne la mtologie en gnral,
mais d'un renouvellement ventuel de la lecture de tout un pan de l'oeuvre de
platon - renouvellement qui reconnecte toute la srie de textes dont on a fait
le rapide inventaire plus haur. Ce problme est celui que pose la thse gnrale
de la composition comme identit. Cette thse est trs simple: la composition
serait rien d'autre qu'une identit. 2+3 = 5, parce que 5 est identique '2+3',
bloc de marbre est identique la statue qui en est compose, un livre est
.dclentique la somme de toutes ses pages. Des objections viennent immdiatement l'esprit: ({ 5 est impair, ({ 2+3 ne l'est pas; le bloc de marbre est
(cllbique, la statue ne l'est pas; les pages sont ares, le livre ne l'est pasl.
Une objection cette thse, d'un point de vue platonicien, est qu'elle
,tablirait une identit entre une unit et une multiplicit dans le cas d'une
';oluposi.tio,n telle. La difficult pour cette thse que Platon propose dans
1htte est qu'elle gnre une nigme: quelque chose est la fois un et
jlu,siellfS, unifi et non unifi. Platon, propos de la syllabe, dans le 1htte,
l'identit d'une unit, celle de la syllabe (exemple, sa et des lettres qui
ta COlTlpC'Sellt (s & 0). C'est propos de cet exemple que nous pouvons exposer
quoi rside la difficult intrinsque de la composition comme identit. Si
la syllabe est identique aux lettres qui la composent, soit on ne peut
la poser, soit si on la pose, on doit admettre qu'elle est la fois complexe
compose:

Socrate: Admettons donc comme nous l'affirmons maintenant que le


compos, pareillement dans les lettres etpartout ailleurs, c'est une forme doue
d'unit, constitue partir de l'assemblage de ses lments individuels.
1htte,' Tout fait.
Socrate,' Donc les parties, il ne faut pas qu'elle en ait.
1htte " Pourquoi donc?
Socrate,' Parce que de ce qui a des parties, il est invitable que le tout
confonde avec l'ensemble de ses parties. Ou bien le tout aussi, tu dis que
partir de ses parties une forme doue d'unit diffrente de
'm,m,ble de ses parties2 ?
J

1. V. Harte, op. cit., p. 268.


2. K. Koslicki, op. cit., p. 105-7.
3. rime, 30a4-S, tt. J. Moreau, in Platon, uvres,
1943.

243

~~;:~:~~':n~es'agit pas de dire que b est non F, mais que F tout simplement
~
t.

Il., coll. ({ La Pliade

pas, ce qui renforce l'impression que la composition a introduit dans le jeu

un,: nC>uvelle pice et donc que le jeu n'est pas si innocent ontologiquement.
203e2-204a.

244
Ceci conduit l'aporie de la composition comme identit:

Socrate : Nous disons donc que, ce dont il y a des parties, le tout aussi
bien que le total se confondra avec l'ensemble de ses parties?
Thtte : Tout foit.
Socrate: Revenons maintenant ma tentative de tout j'heure: n'est-il

pas invitable, si l'on admet que le compos se confond ~vec ses lm;nts" que
ses lments ne lui appartiennent pas comme des parnes de luz-meme. Ou
l
bien s'il leur est identique, qu'il soit connu au mme titre qu'eux ?

Chapitre

14

Le mythe
dans les dialogues platoniciens
Jean-Franois Matti

Cette aporie de la composition comme identit marque peut-tre une


de la mrologie platonicienne, qui consiste penser le tout comme une
d)ordre suprieur ses lments, eux-mmes pris comme des units.

Je n'ai pas trait des rapports des touts et des parties dans l'unit des ,e"u"."
De mme, je n'ai rien dit de la totalit de la Cit idale forme de parties,
non plus de la question spcifique des parties dans l'ordre musical. Au
formel, il faudrait traiter sparment de la question trs difficile des
considres comme des touts dont les Ides hirarchiquement infrieures
des parties. Il en va de mme pour le problme du Troisime Homme : j'en
laisse l'analyse la sagacit de Gilles Kvorkian. Enfin je n'ai pas tir
analyse du ct des lments de Thologie de Proclus, qui pensent la stroucture
mrologique comme un embotement de monades. Je me suis limit

problme de la composition matrielle que l'ontologie analytique a


reconduire l'union de la matire et de la forme. J'ai essay de m'Jnl:rel
la richesse de la thorie platonicienne des touts et des parties, en lnell,!"all
comment la perspective mrologique pouvait renouveler la question nl~li!16
de l'ontologie des individus.

1. Thtte, 205a9-205b4.

Si donc, Socrate, en beaucoup de points, sur beaucoup de questions concernant les dieux

et la naissance du monde, nous ne parvenons pas nous rendre capables d apporter


des raisonnements cohrents de tous points et pousss la dernire exactitude,
ne vous tonnez pas [..} Moi qui parle et vous qui jugez, nous ne sommes
que des hommes en sorte qu'il nous 'suffit d'accepter en ces matires un conte
vraisemblable et que nous ne devons pas chercher plus loin.

Time, 29 c-d

Les dialogues de Platon posent depuis des sicles des problmes inextricables
aux diffrentes gnrations d'interprtes qui hsitent tablir la cohrence de
leurs multiples dimensions, mtaphysique, thique, politique ou cosmique.
tient au premier chef la spcificit de rcriture platonicienne, unique
l'histoire de la philosophie, c'est--dire au mystre du tissu d'une forme
,U"'lUgUCC, crible cependant de monologues le plus souvent mythiques. Depuis
Lnllll,!Ul, on a tent de nombreux essais de classement de ces dialogues en
tpnction des catgories les plus diverses : rhtoriques, protreptiques, tholohermneutiques, smiotiques ou pragmatiques. Ainsi les noplatoniciens
,tellterollt de dgager les principes qui commandent la mise en scne du texte, le
des personnages, le thme de leur recherche commune, les styles littraires
la forme de l'entretien ou le sens mtaphysique de son interprtation.
interprtes modernes ont cherch, de leur ct, distinguer les diffrents
m:istres rhtoriques, dialogiques, smantiques ou linguistiques, en multipliant
stratgies discursives, pour revenir, de faon toute kantienne, sur les candide possibilit du logos platonicien. Goldschmidt, par exemple, dcouvrair
structure dialectique semblable dans les dialogues en faisant fond sur les
tapes de la recherche - l'Image, la Dfinition, l'Essence, la Science
qui dcoulent des cinq modalits de la connaissance de la Lettre VII o

Chapitre 14" Le mythe dans les dialogues platoniciens

247

246
l'expos de Platon est pourtant qualifi de ({ mythe" (344d4). Une strUC1:ur,,\
aussi stricte _ il s'agirait de la mthode dialectique qui dcrit le mou'vernent;
travers les quatre stades1 ) - semble mettre un terme dfinitif aux divisions
rhapsodiques des commentateurs traditionnels.
Je suivrai pour ma part une voie diffrente qui s'inspire du principe d'ex"gs<",
formul par Aristarque propos d'Homre, et repris ensuite par Porphyre: '
2

expliquer Platon par Platon. Comme l'a remarqu Francis Jacques , le


dialogo s platonicien n'est pas un genre littraire parmi d'autres; il insltaLtre

une

mtalogie " spcifique qu'il faut apprhender dans la pratique relle

personnages et de leurs discussions, mme si l'on admet que la primaut de


dialectique soumet le dialogue la norme suprieure de l'essence. Ds lors que
recherche doit s'abolir dans l'intuition de la chose mme, le dialogue risque de ne
plus tre que l'alibi d)un monologue imprieux, les divers interlocuteurs fi'
que les masques de Socrate ou de Platon. Je ne souscrirai pas cette thse de
structure monologique du discours platonicien et mettrai en vidence, sinon
loi de composition des dialogues, ce qui reviendrait, selon le voeu de LelbnJZ,:

mettre Platon en systme, du moins le principe qui rgle la corresp'On,iallce


de la structure du rcit et de l'activit formelle de l'Ide, prsente dans
nombreux mythes qui laissent apparatre une figure cosmique originale,
aussi dans les textes ontologiques les plus complexes. En partant de la
de l'eidos, il me paratt possible de dgager, en une sorte de rduction eid.ti,~ue
la manire surprenante dont le ciseau des Formes taille le cosmos dans la
vive du muthos afin d'ouvrir la voie au logos.

Le partage du monde
Charles Mugler reconnaissait dans les triangles atomiques qui colmp>os<:ntl<
3

tats de la matire du Time l'invariant des transformations physiques .


voudrais faire apparaitre, de faon parallle, l'invariant des oprations mythiqu!
qui n'est pas sans rapport avec les transformations physiques elles-mi;mes"
suffit de prendre comme fil conducteur le classement platonicien des
de la connaissance pour voir que leur nombre n'est pas innocent. La di~\re:5Sic
philosophique de la Lettre VII met en effet en lumire les cinq tapes
connaissance parcourt pour parvenir la saisie de l'essence. Prenons 1
du cercle et, propos de touS les tres que nous cherchons cOlln,ltI

raisonnons d'une manire analogue. En un premier moment, son nom


1. Victor Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, Paris, PUF, 1947, p. 342.
2. Francis Jacques, Dialogue et dialogique chez Platon , dans J.~F. Matti (d.), '"aiV""'.'
de la raison en Grce, Actes du congrs de Nice de mai 1987, Paris, PUF, 1990 ;
Paris, PUF, ,( Quadrige , 2006.
3. Charles Mugler, La Physique de Platon, Paris, Klincksieck, 1960, p. 21.

est ncessaire pour savoir ce dont on parle et qui a pour nom le mot mme
'que nous prononons prsent , En un deuxime moment, il faut aborder
sa dfinition (logos) : ce qui, partir des extrmits pour aller vers le milieu,
est en tous points une distance gale. Le troisime moment est celui de la
figure que nous traons (to z6graphoumenon) : le cercle est la figure que l'on
dessine et que l'on efface, ce que l'on tourne au tour et ce que l'on dtruit .
Le quatrime moment aboutit la connaissance (epistm), car l'intellection
conjugue avec l'opinion vraie du cercle forme un unique facteur . Il ne
rside pas dans les sons que l'on profre (premier et deuxime moments),
ni dans les figures matrielles (troisime moment), mais bien dans les
mes (quatrime moment).
Quant au cinquime moment dans l'ordre de la recherche, mais le premier
dans l'ordre de l'tre, il est celui du cercle en soi" (autos ho kuklos) dont
le moment prcdent se rapproche le plus, alors que les trois premiers s'en
tiennent loigns" Lensemble de ces quatre moments hirarchiss prpare
'ce que Platon nomme la connaissance du cinquime (te/es epistms tou
pemptou, 342e2).
Il n'est pas indiffrent de noter que ce cycle des cinq facteurs de la connais'sance, prsent sous la forme d'un mythe qui conduit au cur de l'tre et
,:,,'de tout tat absolument de passivit ou d'activit , qu'il s'agisse des Ides,
figures mathmatiques ou des tres vivants, mentionne cinq reprises le
,;n"mlbre cinq (342a8, 342d2, 342e2, 343a7, 343d3). Nous allons voir que ce
n,)mlbre li au mythe revient de faon rcurrente comme le chiffre du circuit
de l'tre et celui de la marche de l'me qui imite le nombre du Tout. C'est
ce sens que l'on peut avancer que, pour Platon, l'me est la quintessence du
mon,!e et le procs de la connaissance en sa totalit.
Comment dfinir ce qui relve du mythe ? Socrate nonce en termes
le principe qui justifie ce type de discours (Rp., II, 377a) : Le
'cOffi,nerlcem<,nt est, en toutes choses, ce qu'il y a de plus grand "" Mais, si le
comrnencerrlenlt de toutes choses nous chappe, la fonction paradoxale du
consiste rompre ce mutisme de l'origine, arkh, et transmettre aux
nOlnnles la parole des dieux pour voquer la figure du monde" On objectera
raille souvent ces contes de bonne femme, et il est significatif que le
mythe des dialogues, celui de Promthe, soit plac dans la bouche d'un
;()phiste (Protagoras). Que peut avoir de commun la dmonstration logique du
pnl.loslop>he, contrle par ceux auxquels il s'adresse, avec l'expos solitaire du
de mythes, invrifiable dans le meilleur des cas, absurde dans les autres
puisque le rcit mythique se complatt dans les ombres de l'illusion?
Il reste que ce mme Platon compose son tour de beaux mensonges, de
caverne la lgende de l'Atlantide, voque les traditions religieuses

248

Chapitre 14. Le mythe dans les dialogues platoniciens

en rapporrant la parole des Anciens qui taient proches des dieux, confie une
prtresse pythagoricienne le soin d'clairer la naissance d'ros et fait appel aux
Muses pour poser l'nigme du nombre nuptial. Il met en scne, au carrefour
du monde, les juges suprmes qui dnudent l'me des morts, ou les Moires qui
filent leur destin, puis brosse le cortge des dieux qui parcourent le thtre du
ciel. Enfin il consacre un dialogue entier, le Time, un mythe vraisemblable
qui est le premier systme cosmologique de la science. Est-ce alors le logos ou
le mythos qui fonde la lgitimit du discours du philosophe quand il cherche
l'opposer celui du pore, du mythologue ou du sophisre ?
Tendue entre l'argumentation et le rcit, la philosophie platonicienne na!t
comme une mytho-logie en entrelaant de faon indissociable les deux voies
par lesquelles le monde accde la parole. Le rcit mythique dfinit un espace
autonome dont les traits s'opposent, point par point, ceux de la recherche
dialectique. La forme logique du mythe est le monologue, et non le dialogue;

C'est le mythe, et le risque qu'il fait courir l'me, qui pose le premier la
question: que dois-je faire? , dont la philosophie fera sa question conductrice.
Il n'y a pas de modle gomtrique de l'thique dans les dialogues, mais une
topographie de l'Ide qui conduit la topologie de l'me se modeler sur elle
pour donner un sens sa recherche du Bien. Le rcit platonicien dit l'homme

son procd rhtorique tient la narration, non l'argumentation; sa mdiation

symbolique est l'image, et non le concept; safinalit pistmologique repose sur


la vrit, et non sur la vrification; enfin sa rfrence ontologique e~t la totalit

249

qu'il est une me dont le destin est de venir au monde pour y trouver sa juste

place. Sa plasticit montre l'invisible dans la figure du visible en associant le logos


et le muthos qui sont les deux branches issues de l'arbre symbolique primitif.
Le mythe se prsente alors comme un rcit dont les articulations temporelles

imitent les structures intelligibles des ralits suprmes et qui rassemble les
fragments pars des traditions pour voquer la partition de l'invisible et du
visible. On la retrouve dans les couples cI'opposs qui structurent l'ensemble du
champ symbolique: Terre-Ciel, Terre-Olympe, Terre-Hads, Terre-Monde,
Mortels-Dieux, etc. Ds lors, le khrismos du visible et de l'authentique
invisible chez Hads (Phdon, SOd) est le modle primitif de la mthode de
division dont Plaron fait un usage soutenu dans les dialogues. Cette partition est
toujours hirarchise partir du terme le plus haut, l'invisible, qui commande

du monde, et non la ralit singulire de la chose. En consquence, le mythe


prend l'gard de la vie quotidienne une distance rendue manife~te par l'loignement du rcit dans le temps et par l'tranget du narrateur dans l'espace.

secrtelnent le terme infrieur, le visible, comme l'me commande le corps. La

Les mythes sont tous en effet confis une voix trangre: l'tranger d'le,

rationnel de la dialectique du visible et de l'invisible rvle par le mythe.


Ce dernier se prsente selon un schme gnalogique unique qui prend pour
fil conducteur le modle de parent liant les hommes et les dieux. Il expose

l'tranger d'Athnes, l'trangre de Mantine, Time de Locres, Protagoras


d'Abdre, le prtre gyptien de Sas, et mme Socrate dont l'atopie fait penser
un tranger qu'on guide dans sa propre ville (Phdre, 230c). Le mythe
platonicien est ainsi le rcit d'un ensemble d'pisodes dramatiques, par la voix

thorie des Ides, dont la nature mythique est avre au mme titre que celle
de la rminiscence, peut ainsi tre considre comme la mutation sur le plan

sous la forme d'une gense ce qui transcende toute gense, qu'il s'agisse de la
nat~re du divin, de l'ordre du cosmos ou du destin des mes. Ds lors, les rcits

d'un narrateur tranger, dans le dessein de rendre manifeste, travers une figure

platoniciens font appara!tre la filiation des tres, la priodicit des engendre-

spcifique, l'ensemble des tres qui relvent de l'invisible.


Si la rflexion spculative du logos peut se prendre pour objet, creusant la
profondeur du concept dans le dialogue intrieur de l'me, la forme spculaire
du muthos rflchit une ralit inaccessible: le thtre du monde, la jointure
du visible et de l'invisible. Le mythe participe par l la structure mimtique

en scne des tres singuliers (Zeus, Apollon, Atlas, ros, Hestia) dsigns par
des noms propres, c'est--dire des formes d'mes incarnes dans une figure
mythique dtermine. Ces mes, qui habitent le lieu invisible, se manifestent

qui caractrise la thorie platonicienne de la connaissance et prsente un jeu

de miroirs qui reflte de manire inextricable la parole et l'crirure, le regard et


l'coute. Manifestant le primat d'une parole qui relve de la tradition orale, le
rcit mythique s'inscrit en amont dans l'criture de Platon qui laisse entendre
la voix de Socrate, de Time ou de Diotime, et en aval dans le thtre du

ments et leur retour cyclique l'image du mouvement du cosmos, en mettant

comme principes de mouvement, de vie et de connaissance chaque niveau

de leur existence: le Ciel, la Terre ou l'Enfer. En dpit de la hirarchie de ces


trois plans de ralit et des cinq classes d'tres qui les habitent -les dieux, les
dmons, les hros, les mes de l'Hads et les hommes du pass! - l'unit de
l'me qui forge l'unit du mythe ne s'en trouve pas affecte puisque, selon le
Mnon, la nature entire est d'une mme famille (Sld).

monde o se donne voir la totalit du cosmos. Du fait de sa nature iconique,

il chappe la seconde forme de la mimsis, l'art fantastique des idoles que


Platon met en question de la Rpublique au Sophiste.

1. Platon, Rpublique, III, 392a4-8. Cf Luc Brisson, Platon. Les mots et les mythes, Paris,
Maspero, 1982, p. 121, et Mythe, criture, philosophie ", dansJ.-F. Matti (d.), op .. cit.,

p.50.

250

Chapitre 14. Le mythe dans les dialogues platoniciens

251

Les partitions de Platon font ainsi apparaitre le retour priodique du cinq,


pentade ", dans les exposs mythiques et, de faon plus inattendue,
divisions logiques, comme si le monde et l'me obissaient l'emprise
nombre qui joue le rle d'oprateur cosmique. Il voque le destin naturel
l'me dans son cheminement vers la vrit. En tissant continment la
de l'invisible sur la chaine du temps, le mythe commande cette trange
l'tre" (genesin eis ousian) qui sera au coeur du Philbe (26d9).
Dans un passage clbre du Gorgias, Socrate enseigne Callicls que
ciel et la terre, les dieux et les hommes sont lis par une communaut

risque de se perdre, Socrate dcrit la gographie infernale d'une Terre dont


les hommes habitent l'un des creux. Parmi tous les courants d'eau, de boue
et de feu qui se jettent dans le Tartare, Socrate isole Il un certain ensemble de
quatre)l (ll2e) qui s'opposent deux deux autour du lac Achrousias. Le plus
important d'entre eux, Ocan, dcrit un circuit extrieur au royaume d'Hads;
face lui, coulant en sens inverse, Achron traverse des lieux {( lugubres avant
de parvenir au lac. Un troisime fleuve dbouche mi-chemin des prcdents

d'amiti et de bon arrangement, de sagesse et d'esprit de justice , ce

le quatrime fleuve, le Styx, ou glac , que Platon nomme Cocyte, le fleuve

vaut l'univers le nom de cosmos, Il ordre du monde Il (507e-508a). Ces


instances de la Justice, disposes autour d'un centre qui commande .
1'<1 galit gomtrique , se retrouvent l'identique dans les grands
eschatologiques de Platon. La nkua du Gorgias fait d'abord une allusion

des lamentations . Comme le prcdent, Cocyte ne mle pas ses eaux au lac

Achrousias et va se jeter dans le Tartare l'oppos du Pyriphlgthon.


Les quatre courants du Phdon se rpondent symtriquement selon deux
axes analogues aux quatre routes du Gorgias: le plus extrieur, Ocan, et le

distribution archaque du monde en cinq rgions, partages entre les trois

plus intrieur, Achron, sur l'axe vertical du monde souterrain; le fleuve de feu,

de Kronos (Jliade, v. 186-194), puis rappelle que Zeus, parvenu au p011vor.


dcida de faire juger les dfunts par des Juges qui seraient galement """ C>"l
demanda ses fils, Minos aque et Rhadamante, de prononcer les selltelnCe
au centre d'une Il prairie Il (leimn) qui voque le pr Asphodle de l
(XI, v. 539, 573 ; XXIV, v. 13-14). Elle est situe un carrefour d'o
les deux routes qui mnent aux les des Bienheureux et au Tartare. ces
verticales reliant le Ciel et la Terre s'ajoutent deux routes horizontales
lesquelles les morts venus d'Asie sont jugs par Rhadamante et ceux d
par aque. Minos remplit la fonction d'un juge de dernire instance qui
sur le sort accorder aux morts. La topographie de la Justice dessine
partir de la Prairie centrale du cosmos, une figure en croix dans laquelle
destines (iles des Bienheureux/Tartare) recoupe l'axe des origines \""Slei' CllrolDe
alors que, paralllement, le Haut (le Paradis) l'emporte sur le Bas (les
et la Droite (l'Asie) sur la Gauche (l'Europe). En suivant les quatre
des mes, la figure de la justice se trouve oriente vers le Ciel et l'Orient,'

pyriphlgthon, et le fleuve de glace, Styx/Cocyte, sur l'axe oppos, de part et


dautre du lac au centre des Enfers. Sous la conduite de leur dmon, les mes

i<

conformit avec l'enseignement orphique et pythagoricien.


Ces dimensions cardinales, ordonnes partir du centre o se

jugement dernier, reviennent dans le monde chtonien du Phdon.


expose l'analogie des deux terres, la terre infrieure o vivent les hommes

terre suprieure en forme de dodcadre, puis dcrit le systme hy,df()gr'aphiq'


partir des quatre fleuves qui charrient les mes aprs la mort. Elles
aller Il en un certain lieu Il (107d) sous la conduite de leur dmon
suivre, une fois juges, le chemin menant chez Hads qui prsente no,mt)fe
bifurcations. En reprenant les images orphiques de la bonne route,
et de la route malfique, gauche, ainsi que celles des carrefours o

et entrane ses laves prs du lac avant de se jeter dans une partie du Tartare.

Il s'agit du Pyriphlgthon, le fleuve Il brlant de feu Il, qui forme couple avec

rejoindre leur destin au fil des courants souterrains. Socrate distingue alors
catgories d'me: les mes incurables sont prcipites jamais dans le
; les mes amendables sont divises en deux espces: celles qui ont tu

froidement suivent le cours du fleuve glac; celles qui ont tu sous le coup de la
sont portes par le fleuve de feu j les mes pieuses remontent la surface
'! n,,,'" vl',,"p dans les iles des Bienheureux; enfin les mes philosophiques occupent
demeures les plus hautes en fermant le cycle des renaissances astrales. On
>intel'pr:tel'a les figures du Gorgias et du Phdon comme une ttrade, si l'on se
aux voies terrestres, fluviales et ariennes qui mnent les mes aux lieux
leurs peines, ou comme une pentade, si l'on intgre en elles le centre dont

',nlan,em les quatre directions de l'univers.


Le mythe d'Er de la Rpublique reprend ce schma et le situe au centre
cosmos qui baigne dans une lumire olympienne. Les mes se dploient
Cmairlte'"",lt selon une figure cruciforme analogue, les courants ariens venant
>p,",~rc la place des courants terrestres et fluviaux. Aprs sa mort, Er arrive en
\~,om>agni'e des autres mes dans ({ un lieu extraordinaire identifi de nouveau

prairie (X, 614e3). Au centre du monde, deux ouvertures terrestres


~ontl,gu<" font face deux ouvertures clestes correspondantes, mais inverses.
ces quatre bouches sigent des Juges qui ordonnent aux justes de prendre
Il

de droite montant au ciel et qui forcent les pcheurs s'engager sur la

de gauche descendant aux Enfers. En mme temps, les mes de ceux qui
achev leur cycle de rcompenses ou de punitions remontent des Enfers

redescendent du Paradis. Ce lieu hirarchis oppose donc les deux routes

252

cC,bapitre 14. Le mythe dans les dialogues platoniciens

253

de droite, bnfiques, qui montent des Enfers vers la Prairie et de la

prsence deux lments semblables visant reconstituer l'identit premire;

au Paradis, aux deux routes de gauche, malfiques, qui descendent du

conjoint deux tres diffrents, l'un visible, l'autre invisible, dont la disparit
deviner la transcendance de la beaut. Alors que le rcit d'Aristophane
la sexualit tout mystre, ds lors qu'elle reconstitue l'unit lnmanente de

vers la Prairie et de la Prairie vers les Enfers.


Comme Socrate indique ses auditeurs que les flux cosmiques sont
en raison des mouvements ascendants et descendants des mes, la Clnolt,e o;tes
fait face la gauche terrestre et la gauche cleste la droite terrestre.
sommes en prsence d'une figure en chiasme (X) dont le centre est la
Elle articule les cinq passages de l'me dans le cosmos: la monte au
la descente du Ciel, la descente aux Enfers, la monte des Enfers et le
travers la Prairie, selon le mme rythme d'anabase et de katabase
dans le mythe de la caverne. En tant que source du mouvement cosmique,
Prairie joue un r61e semblable au carrefour du Gorgias et au lac Achrousias

Phdon. Le rapprochement des trois mythes met en vidence la figure en


qui gouverne les cycles de l'me et du temps au milieu du monde. C'est .
centre, cleste, terrestre ou infernal, qui oriente l'espace sacr des quatre
d'air, de terre ou d'eau qui s'opposent deux deux selon un schma i',lenltiqu
La procession des mes dessine ainsi un signe cruciforme qui est la rep'rsei
tation symbolique de la Justice. Platon ordonne le monde partir d'un
unique, Prairie ou Colonne de Lumire, autour duquel s'effectent les
des mes et des toiles.

ros et Atlantis
On retrouve ces distributions pentadiques dans l'ensemble des
platoniciens pour voquer, sous une mme forme gnalogique, la totalit
tres considrs. Je me contenterai de proposer ici deux illustrations maljeu.tE
avec le mythe d'ros et le mythe de l'Atlantide, sans prjudice des autres
qui ont t tudis ailleurs l .
Le Banquet est constitu de trois parties distinctes: les thories non
phiques de l'amour des cinq premiers orateurs, Phdre, Pausanias, Eryxiim:aqt
Aristophane et Agathon; la conception socratique de l'amour expose
prtresse Diotime ; l'loge final de Socrate par Alcibiade. Si, pour les
prcdents, l'amour se rduit l'engendrement du semblable par le selnblabJ
la strilit d'une conception qu'Aristophane porte au plus haut avec ses
sphriques cherchant un retour la fusion perdue, est souligne par
Lamour vritable n'est pas hant par la rptition, il cherche " engelnarer.
enfanter dans la beaut de telle sorte que son objet soit l'immortalit ou
possession perptuelle du bien (207a). Si l'amour est un symbole, il ne
1. Jean-Franois Matti, Platon et le miroir du mythe, Paris, PUF, Thmis YhJllO~Op'Uj
1996 ; rdition Paris, PUF, Quadrige , 2002.

m"itl';S esseules, l'enseignement de Diotime intgre dans sa qute amoureuse


chiffre de la transcendance.
Ddaignant de parler en son nom, Socrate donne la parole Diotime de
.:iVI",""<CC

dont il dit tenir ce qu'il sait en matire d'amour. Celle qui n'tait pas

'e au banquet d'Agathon raconte la naissance d'ros en faisant apparatre

J .."l ..

autre femme qui n'tait pas elle-mme convie au banquet d'Aphrodite. Pnia
{( Misre vint mendier les miettes du festin divin la nuit de la naissance de
desse de l'Amour; voyant Poros, le dieu du Passage )l, endormi, la Misre
se coucher sur lui: c'est ainsi qu'ros, dmon de l'amour, fut conu le
de la naissance de la desse. La rvlation de Diotime souligne ainsi que le
JOIe CU""ILtUe d'ros prend naissance dans sa double nature mortelle et divine.
fils de Poros et de Pnia tient de son pre les tours de " passe-passe qui
permettent de se sortir de la misre amoureuse transmise par sa mre. Par
ascendance naturelle, l'Amour est le passage entre les Dieux et les Mortels,
'c.a>ffilne entre la Science et l'Ignorance. Il est un grand dmon, car le dmonique
un tat intermdiaire entre le divin et le mortel qui transmet aux dieux les
des hommes et aux hommes les ordres des dieux. En mme temps ros
est: intelm"dia'e entre le savoir et l'ignorance et, ce titre, philosophe, comme
ceux qui s'attachent au savoir qu'ils ne possdent pas. mi-chemin des
et des hommes, de l'ignorance et de la connaissance, ros comble le vide
ces quatre instances grce sa fonction de mdiation: il est ainsi ({ le lien
unit le tout lui-mme (202e).
Diotime en vient alors aux {( choses de l'amour , ta ertika, afin d'initier

ses mystres. Il s'agit de conduire le postulant sur {( la bonne voie


. mne la dcouverte de la Beaut absolue. Cinq tapes jalonnent, selon
gradation rigoureuse, la conversion de l'initi vers les ({ vrits parfaites et
~OIlte.mF)lat:iv,,, , En un premier temps, celui qui suit le chemin de l'amour
:anlmen,:e aimer un seul beau corps pour engendrer des" paroles de beaut
En un deuxime temps, il doit aimer ({ tous les beaux corps en attel'universalit du beau incarn dans le sensible. Lors de la troisime
il regardera" la beaut dans les mes (21Ob) comme plus haute que
des corps et enfantera de justes raisons en envisageant la beaut ({ dans
occupations et dans les lois (21Oc). Aprs les murs, en une quatrime
l'initi sera conduit jusqu'aux" connaissances de l'me (210c) afin
dcouvrir, travers elles, ({ l'ocan immense du beau ; en le contemplant,
!elltant,era de sublimes penses inspires par l'amour de la philosophie

255

254

Chapitre 14. Le mythe dans les dialogues platoniciens

(21Od). Au terme du voyage initiatique, celui qui aura t conduit ',aun if


gradation correcte, apercevra soudain en un clair , exaiphnes, une
originellement merveilleuse: celle-l mme, Socrate, pour qui les BUlInne,

roues de mer. La fondation de la cit, rapporte aux cinq enceintes alternes,

sera redouble par les cinq murs qui enserrent 1'1Ie : la cl6ture d'or autour du
temple; le mur d'orichalque autour de l'Acropole; le mur d'tain autour de

ont tant pein jusqu' prsent, et qui, d'abord, ne naissant ni ne mourant,

l'enceinte intrieure; le mur de cuivre autour de l'enceinte extrieure, et,

ternelle, ne souffre ni croissance ni diminution; [... ] Elle est en soi-mme

cinquante stades de celle-ci, le rempart de la cit qui enserre le port. Cette


distribution quinaire de l'espace reflte l'engendrement des cinq lignes de
jumeaux que Clit6 donne Posidon et commande les mesures de l'Ile tout

pour soi-mme, dans runit formelle de son ide, et toute autre beaut

l'univers participe de son tre (210 e-211 b).


Le droit chemin pour aller aux choses de l'amour se droule ainsi mUnC1TIlq
paliers d'une rvlation marque par l'irruption soudaine de la trans,:erluance d.'
Beau. I:initi s'est lev: 1. d'un seul beau corps deux, 2. et de deux
3. des beaux corps la beaut des murs, 4. puis de celle-ci aux belles eu'B""
sances, pour arriver enfin: 5. cette connaissance }) (211 c) qui n'a d
objet que la Beaut en elle-mme. A l'imitation de l'Amour, mi-chemin
hommes et des dieux, Socrate se tient dans l'atopie entre le savoir et ri'l;nl)ranc<,.
Il se confond avec l'invisible dmon qui toujours l'accompagne et parfois
en cet entre-deux o prend place la pense. Car ce qui s'attache au dmon,

donc l' lme, ne relve pas d'une catgorie logique pour Platon. On ne
dfinir le dmonique, car tout tre fini doit fixer l'infini de ses co'1~tradictiorls.
en une nature mixte, et repose, selon les catgories du Philbe: Or, ros

pas de l'ordre de l'tre, mais, comme son pre, du passage: pure mi!di:lti(m,
metaxu, entre sagesse et ignorance, entre mortels et immortels, il ne se
jamais au terme de sa course et chappe toute dtermination.

Le mythe de l'Atlantide, dans le Time et le Critias, reprend ce d':Ollpa.ge,

entire. Le dieu donnera leurs noms aux dix enfants, en commenant par le

premier-n, Atlas, qui reoit le nom de 1'1Ie Atlantide et de la mer qu'on appelle
Atlantique. La duplication de l'Atlantide est totale avec la double naissance des
premiers frres, les deux noms du jumeau d'Atlas, les deux langues grecque et
atlant~, et les deux parties de l'le, qui constituent tous un couple.

La gense des cinq lignes de rois multiplie l'cho du cinq dans les mesures
de l'lIe. La montagne se trouve cinquante stades au milieu de la plaine (113c) ;
l'lIot de Posidon, avec le Temple et le Palais Royal, possde un diamtre de
cinq stades (1l6a) et se trouve spar de la mer par cinq enceintes de terre et
d'eau et cinq murs; le rempart circulaire entourant les ports de l'le est situ

cinquante stades (l17e) de la plus grande enceinte; enfin, l'tendue de chacun


des cantons de l'Ile est de dix stades sur dix (119a). Tous les nombres qui relvent
de Posidon sont rgis par l'imparit de la pentade, principe du bien; tous les
nombres qui dpendent de Clit6, attache au nombre pair en tant que mortelle,
substituent la dyade ou l'hexade, principe d'indtermination, au nombre impair.
Le mlange du cinq et du six voque la confusion du peras et de l'apeiron dont

gnalogique en cinq niveaux sur la base d'une premire division de trois

tmoigne la rpartition hasardeuse des enceintes autour du sanctuaire. La terre

1. La cit idale, dont Socrate rappelle que ses compagnons et lui ont dj

tant pour Platon l'lment privilgi, assign la dtermination du fini (peras),

l'pure. 2. La copie-icne du modle, incarne par l'Athnes primitive voue

on attendrait qu'elle soit lie au nombre impair, mesure de la limite, et qu'elle

justice. 3. La copieCid61e de la prcdente, reprsente par Atlantis qui va


en conflit mortel avec Athnes. Le rcit oppose donc deux images de la cit
une lutte mimtique symbolise par l'ordre des mtaux. I:Athnes arc:haquie,
ignore l'usage de l'or et de l'argent l o Atlantis vit sous l'empire de l'or et
l'orichalque dont le sanctuaire de Posidon et le Palais Royal sont tal"ss:es ..

l'emporte sur la mer, symbole de l'apeiron et de sa force de dissolution. Or,

jeu d'oppositions entre les deux cits, l'une voue

la dik, l'autre l'

prend place l'intrieur du schme triadique des tres vous lamimesis.


ce schme ontologique ne rend pas raison de la formation gntique de la
atlante et de sa dcadence. Un schme pentadique vient croiser le pri'cliert
pour donner la vie, l'me et le mouvement

la cit d'Atlantis qui, voue

mer, prira par la mer.

Posidon fabrique trois roues de mer et deux de terre, en assignant l'imparit

l'illimit et la parit la limite, ce qui est pour Platon une faute symbolique
dont l'Atlantide paiera le prix.
Paralllement, les rois atlantes se runissent pour dlibrer au bout de cinq
ou six ans, confondant ainsi la parit et l'imparit (119d). Cette hsitation entre
pair et l'impair, l' humain et le divin, est engendre l'origine par l'union

de Posidon et de Clit6. C'est un enseignement constant de Platon que le


divin ne peut se mler l'humain, dans l'ordre religieux, de mme que, dans

ontologique, l'intelligible est spar du sensible. La responsabilit du


.d.s()rd.re, rendue vidente par la perversion des institutions atlantes, provient
l'm,1re

Ayant obtenu en partage l'ocan, Posidon s'unit une jeune mortelle,

la liaison prive d'harmonie, au centre de l'le, de l'impair et du pair, du

sur la montagne centrale de l'He d'Atlantide. Il y tablit une Acropole sous

et de l'apeiron, de l'homme divin et de la femme mortelle. La structure


l'Atlantide est donc celle de la domination de l'apeiron qui se rpercute dans

forme d'une forteresse circulaire constitue de deux roues de terre et de

rl,n"';'"' 14. Le mythe dans les dialogues platoniciens

256
le royaume de Posidon au contraire de l'Athnes primitive, voue la

de la limite.
La dualit du divin et du mortel est symbolise sur l'Acropole atlante
jaillissement des deux sources, chaude et froide, l'endroir o Posidon
Clir6 (l13e). Dans l'Arhnes archaque, en revanche, une source unllqlln
l'Acropole dispensait une eau la temprature gale en hiver et en t.
contraste des sources voque le conflit d'Athna et de Posidon pour la possessi,
de la terre attique. Le dieu de la mer avait fait surgir une source d'eau

en frappant le sol de l'Acropole; mais les Athniens attriburent la


Athna qui leur avait fait don de l'olivier. Le mythe de Platon transpose
la lutte politique d'Athna et de Posidon dans l'ordre cosmique en me,ttant
vidence la puissance d'illimitation de la dyade. Elle est symbolise par 1
de la double source qui arrose la cit atlante, par les ports largement
sur la mer, et par les canaux qui entourent de leurs trois enceintes de mef
deux roues de terre de l'Acropole; l'ancienne Athnes, au rebours, n'a pas
de ports que de marine et demeure ancre dans la terre, figure lmentaire

peras, que symbolisent la source unique et l'olivier de la desse.


La naissance des rois atlantes tmoigne de cette dsuniot;- originelle

l'apparition de jumeaux qui se renouvellera quatre reprises. On cornplrel


l'quivoque symbolique de l'Atlantide: un seul roi doit rgner alors que
frres naissent d'une unique fcondation. Telle est la raison de l'al)senc,!l
femmes dans les lignes royales: le principe divin, monadique, mle, ,'pvm';;
par l'impair, le principe humain, dyadique, femelle, par le pair, en confo,rrn
avec la tradition pythagoricienne. La nature du dieu immortel l'emporte
la naissance d'enfants mles qui assurent la ligne royale et par le
pentadique attach la priodicit cosmique; la nature de la femme
se manifeste par la dualit des jumeaux qui est un facteur de division.
pas de sUfS, les rois atlantes s'uniront une lTIortelle, donnant nalssan.ce
des enfants dont la nature divine s'appauvrira rgulirement.

Le Cinq, imprim dans l'espace et dans le temps d'Atlantis, deSSIne;


thophanie de Posidon partir de l'lIot o le dieu clbra son hymen.
protgeant le lieu inviolable par une cl6ture d'or, le myrhe essaie de
principe gnalogique qui tire le monde de l'oubli. Mlange confus d
et de divin, de pentade et d'hexade, Atlantis est le simulacre de la cit
qui sera engloutie la fin du cycle dans" l'ocan infini}) (apeiron pont/ml
la dissemblance (Politique, 273d7). La disparition de l'lIe dans un
sel vou aux fantasmes de mort sera lie la suspension de la parole du
Lorsque les Atlantes se montrrent incapables de rester fidles leur
Zeus fit venir l'assemble des dieux au centre du monde tout entier .

fit sombrer l'Atlantide sans un mot.

257

thorie des Ides et des mes


Les distributions pentadiques ne se limirent pas aux exposs mythiques
la partition du monde, mais affectent galement les textes dialectiques
la nature des Ides et des mes qui leur sont apparentes. Lorsqu'il s'agit
d'apPlrhenodel 1' essence d'un tre, son ousia qui s'exprime par son eidos ou
idea, c'est le chiffre mythique du Tout qui intervient nouveau dans les
;J.,;selments platoniciens. L'essence se prsente soit sous l'aspect gnrique de la
,hr._<pvi.'lihle. eidos, comme l'eidos d'homme, soit sous la forme spcifique de la
invisible, idea, comme l' idea de justice. C'est dans le Mnon qu'intervient
mythe de la rminiscence pour lever l'objection sophistique la connais: on ne saurait chercher, ni ce que l'on sait dj, puisqu'on le sait, ni ce

l'on ne sait pas, puisque l'on ignore ce que l'on cherche. Socrate tranche
coup le noeud gordien: l'objet du savoir n'est pas vritablement inconnu,
est seulement oubli, et renseignement consiste en une remmoration.

Ce myrhe de l'anamnsis implique un double postulat mtaphysique :


de la prconnaissance de ce que l'on cherche, et celui de la prexistence
au corps. On ne s'tonnera donc pas qu'il introduise dans

la thorie

Ides l'cho du nombre mythique de l'me et du Tout. Avant son incardans l'existence actuelle, l'me a t en contact avec ce dont elle doit
. la connaissance de sorte que celle-ci est toujours une reconnaissance.

Phdon assure la validit des hypothses de la rminiscence des ides et de


pn,exlst.,nc:e de l'me, en les fondant sur un pari d'autant plus tragique que
en est la mort de Socrate. Ce pari est celui de l'immortalit de l'mebeau risque courir}) (1l4d) - qui constitue la clef de vote de l'difice
~,"'"U1IllCleu,. La thorie des ides n'est plus, sur le plan mthodologique, une
:UllOJllllUll

de la connaissance; elle est dsormais, sur le plan ontologique, un

d'existence, avant de prendre encor~ une nouvelle dimension, sur le plan


hvth ;nnp

celle des partitions des formes suprmes de l'tre.

Le Phdon introduit une coupure radicale entre {( deux espces d'tant , l'une
l'autre invisible (79a). Si le visible ne reste jamais le mme, emport dans
inlassable du temps, l'invisible conserve toujours son identit laquelle
associe l'me; parce que celle-ci est apparente ce qui demeure pareil

li-rnrne, elle a plus de ressemblance avec l'invisible qu'avec le visible. Platon


ici un abime infranchissable entre la ralit sensible, soumise au devenir,
ralit intelligible, adosse l'tre et, au-del de lui, au Bien, qui claire la
~cd"nte . La forme suprme d'existence, laquelle appartient l'me immorest celle des Ides ou des Formes. Tel esr du moins le pari de l'homme qui
: pr'p,ue mourir. I:hypothse de la rminiscence a entran l'hypothse des
qui, son rour, a justifi l'hypothse de l'immortalit de l'me. Le beau

258

risque courir, pour qui s'engage sur la voie de la dialectique, est moins celui
la connaissance que celui du sens de l'existence qui relve toujours du mythe.
On le constate dans Le Sophiste qui est le sommet de la thorie pl"toni"

cienne des Formes. En suivant la constitution des genres suprmes de


Platon opre un dplacement de la figure mythique d'Hestia, la plus ahstr;t.i
des divinits du Panthon grec, vers une ide mtaphysique, Ousia, la
concrte des formes intelligibles. Lenqute est mene partir du plus
des genres, l' tre , to on, auquel les vieilles cosmogonies sont attaches
partir d'un couple de principes. En laissant de ct les doctrines unitaires
pluralistes, le jeu des oppositions se cristallise avec la lutte des Fils de la
et des Amis des Ides qui livrent, entre ciel et terre, ({ un combat de gants
sujet de l'ousia}) : les premiers, s'accrochant aux chnes et aux rochers qui
la seule ralit tangible, identifient le corps , soma, et <1 l'essence ,
alors que les autres, sur les hauteurs de l'invisible, tiennent les ides in>telliigibl,i
pour la vritable ousia (246a-b).
l:tranger d'le propose alors une dfinition de l'tre comme la pU.lssance
de lier les genres entre eux sous la forme d'une communaut (k"in,Jnia)
rgle par des oprations spcifiques. Platon abandonne ici l, registre de
pour dfinir l'tre l'aide du terme to on, en passant de la parole mythique
discours philosophique grke ce que je nommerai la neutralisation de
L'tre, pens comme puissance de communaut , va tablir diverses
de liaison entre les formes les plus leves, Mobilit (kinsis) et St'lbiliit
(stasis), Mme (tauton) et Autre (heteron), jusqu' ce que l'on saisisse

ces quatre genres ont un pouvoir de communication dans un mme foyer.


premier couple, d'ordre physique, associe deux termes fminins en grec, alors
le second couple, d'ordre logique, met en prsence deux termes neutres. Stasis
kinesis reprsentent les dterminations cosmologiques de l'ousia, en echo au
des mes autour du foyer d'Hestia dans le Phdre, alors que tauton et
manifestent les oprations logiques de l'me confronte aux formes pures.
Lensemble de l'analyse dialectique est men l'aide des genres du
et de l'Autre qui portent sur le prelnier couple ou sur eux-mmes. La
de l'analyse aboutira, partir de l'hypothse d'une communaut des
ordonner les couples Mobilit-Stabilit et Mme-Autre l'intrieur
sphre unique dont l'tre est la clef de vote. Mais il ne se ramne pas
des quatre formes, l'un des couples ou leur ensemble, c'est--dire la
des formes cosmologiques. Au sens fort du terme, l'tre est neutre, cai' il
ni mobilit ni stabilit, ni mme ni autre, bien que les quatre, in,vital,le:me
soient. L tre fonde dans le Sophiste la communaut logique des cinq
suprmes, parce qu'il est essentiellement puissance de communaut et,
titre, figure mythique du Tout.

Chapitre 14. Le mythe dans les dialogues platoniciens

259

En effet, les analyses dialectiques du Sophiste continuent d'tre menes partir


de la figure pentadique du cosmos qui imprime son chiffre sur l'ensemble du
dialogue. La recherche de l'tranger est centre sur l'ousia, de la gigantomachie
cosmogonique au sujet de l'ousia l'analyse de la participation des genres

dans laquelle le terme d'ousia interfre avec les termes d'on et d'einai tout en se
rapprochant de l'expression pantelJs on qui dfinit la sphre entire de l'tre
(248c). C'est en effet au centre du monde, en cet omphalos primitif de l'ousia,
mutation mytho-logique de la figure d'Hestia, que se tient le combat de gants
des Amis des Ides et des Fils de la Terre. Quand Platon veut insister sur la
communaut d'essence (tn ts ousias koinJnian,250blO-ll) de la Mobilit et
de la Stabilit du cosmos, il substitue au mot on, l'tre logiquement li aux autres
dterminations dans le processus de la connaissance, le terme d'ousia. Et quand
il parle de foyer , et non simplement d' tre , la figuration mythique dploie
de nouveau l'ouverture du monde en de de l'argumentation dialectique.
Les deux couples du Sophiste reprsentent ainsi la transposition logique de
la figure mythique de la Terre et du Ciel, des Hommes et des Dieux dans le
Gorgias, sous la quintuple forme de la Stabilit et de la Mobilit, de l'Altrit
et de l'Identit unies sous l'gide de l'tre. Dans les deux cas, c'est le mme
terme de koinJnia qui accompagne la transposition du muthos au logos, d'HestiaOusia Ousia-On pour aboutir la constitution de l'on, cette quintessence
ontologique de l'ousia. La neutralit du terme logique, qui sauvegarde son
altrit par rapport aux formes qu'il articule, permet la philosophie d'ouvrir
le champ d'une ontologie possible toute thorie de la connaissance. l'image
des mes qui, parvenues la Plaine de Vrit du Phdre, ne regardent plus
vers la maison d'Hestia, le philosophe tourne dsormais le dos au monde de
la mythologie dont les chos de l'ousia laissent entendre le bien fond de la
communaut originelle.
Les cinq genres de l'tre forment-ils un groupe complet ou bien ne constilU<:Ill-llS qu'une numration rhapsodique de divers lments? Les analyses
\ dial"ctiqlleS de l'tranger dmontrent que ces cinq genres suffisent dfinir
communaut ordonne de l'tre. La thorie des formes intelligibles du
",",'ph,lste, dont la contemplation fonde la communaut des choeurs clestes,
la procession circulaire des mes du Phdre qui assure la connaissance du
:cosm.os, doivent se trouver unies en une seule communaut. Cet ensemble
est figur dans le mythe du Phdre par l'unit synoptique de la Plaine de
et, paralllement, par l'unit de l'ousia de l'tre qui se donne d'un seul
en 247c7, en une occurrence symtrique de l'ousia de l'me qui intervient
245e4. C'est bien l'ousia de l'tre, en sa communaut des cinq genres, qui
l'ousia de l'me, en sa communaut des cinq formes sous laquelle nous
verrons encore se manifester.

260

Chapitre 14. Le mythe dans les dialogues platoniciens

Il faut encore s'assurer que le groupe des cinq genres de l'tre constitue
seule communaut. La preuve en est donne dans le corps du texte.

les plus hautes du Bien, nous obtenons le tableau suivant (A) :

261

nous hirarchisons les lments des deux ternaires en privilgiant les formes

rpond l'tranger, qui lui a demand s'il acceptait cinq genres mstlncts.
il est bien impossible que nous consentions rduire ce nombre aU-d<,"s,)uS
du chiffre clairement obtenu tout l'heure (256dl-4). Mais si un tel nomb,ri

3. Vrit

est clair, il est tout aussi impossible de l'augmenter davantage. Lens,errtbl


des analyses consacres la koinnia permet aisment de vrifier que

4. Connaissances
5. Plaisirs purs

1. Beaut
2. Proportion

}
Formes du Bien

}
Composants de la vie heureuse

accorde cinq fois dans le Sophiste, et cinq fois seulement, le nombre cinq
communaut des genres (254e-256 dl.
On retrouve nouveau ce nombre dans les analyses du Philbe sur les

Socrate modifie cette hirarchie en substituant la mdiation de la vrit


l'intelligence et la sagesse. La vrit comme lumire ,de l'tre est dsormais
identifie 1' intelligence , la puissance de l'me voue la recherche du

suprmes lors du dbat qui oppose Socrate Protarque et Philbe propos


la vie heureuse. Socrate fait remarquer qu'il y a dans tous les tres de

vrai. Un nouveau tableau (B) intervient dont l'lment central a t renforc


par l'advenue de l'intelligence :

et du dfaur, qui appartient au genre de l'" illimit , alors que la " limite
comme l'galit ou le nombre, impose sa mesure l'illimit. Si les r.Jiti:&
existantes sont pour leur part l'effet du mlange)} des deux premiers
il faut poser la cause comme l'origine du mlange, ce qui donne
principes: Peut-tre en faudra-t-il un cinquime , remarque Protarque,
d'effectuer la distinction (diakrisis) entre les autres, ce qui n'entrane
de dmenti de Socrate.
Les interlocuteurs s'accordent pour apparenter la loi la limite

l'intelligence la " cause (aitia), le plaisir 1' illimit (apeiron), et la


mixte au mlange (meikton). la suite d'une srie de modifications au
d'un schma cinq termes, la Juste mesure, identifie l'occasion lavonlbl,
(kairos), s'introduit dans le classement pour prendre la premire place.
une premire division ternaire, Socrate distingue le:s composants du m"lallge.
de la vie bonne: 1. les connaissances; 2. les plaisirs purs; 3. la vrit qui
leur commune condition. Le facteur qui prcipite les lments du m,;lallg
est cette cause qui, sous la double forme de la mesure , metron, et de
proportion ), summetria, ralise la beaut laquelle s'ajoute la vrit
clairer le mlange. Cette seconde division ternaire conduit deux classc:ments;
le premier exprimant les composants de la vie mixte, le second les formes
revt le Bien pour rgler cette vie. Ces deux ternaires ne constituent r viclenc,

Composants de la vie heureuse,'


2. Plaisirs purs

3. Vrit.

2. Proportion.

3. Vrit.

Formes du bien:
1. Beaut.

3. Intelligence
4. Connaissances

}
Formes du Bien

}
Composants de la vie heureuse

5. Plaisirs purs.
Une dernire modification permet d'aboutir l'chelle finale des biens (C).
Les deux premiers rangs sont touchs sans que la hirarchie en cinq niveaux soit
remise en cause. La Juste mesure, to metrion, le Mesur, metron, et l'Opportunit, kairion, prennent la premire place alors que la Mesure se trouvait
jusqu'alors au deuxime rang avec la Proportion. En retour, la beaut, descend
la deuxime place o elle retrouve la Proportion, dsormais distincte de la
Mesure, ainsi que deux nouvelles formes du Bien: ce qui est parfaitement
.'.cn.,ve et suffisant . La Mesure, en s'identifiant au kairion pour l'emporter juste

temps s'est distingue de la Proportion. Les trois derniers rangs conservent


leur place: l'intelligence et la sagesse remportent sur les connaissances associes
aux arts et aux opinions droites, et sur les plaisirs purs de l'me:
1. Juste mesure et Opportunit

2. Proportion, Beaut, Plnitude et Suffisance


3. Intelligence et Sagesse
4. Connaissances, Arts et Opinions droites
5. Plaisirs purs de l'me.
Au premier rang, le Bien comme Cause est l'aspect de ce qui arrive point

qu'un seul classement quinaire:


1. Connaissances

1. Beaut
2. Proportion

Les deux sries sont articules l'une l'autre par la mdiation de la


qui est le troisime facteur de la vie heureuse et le troisime aspect du Bien.

nomm. la deuxime place, les effits du Bien sont les formes d'quilibre des
tres: Proportion, Beaut, Plnitude et Suffisance. la troisime, la place
centrale de la recherche, l'Intelligence comme Cause ou la Sagesse, qui dfend
depuis le dbut la Cause du Bien. la quatrime place, les effits de l'intelligence dans la vie heureuse : Connaissances, Arts et Opinions droites. En
---~ _______ lieu, les motions de l'dme devant les productions de l'intelligence,

262

'Ch"pitre 14. Le mythe dans les dialogues platoniciens

car les plaisirs purs relvent de la satisfaction prouve dans la come:mjJlaltl(


des connaissances.
L intelligence et le plaisir som dbouts de leur prtention incarner le Bien,

wr,ota.rque, que l'clipse dialectique ultime du prfixe de la diakrisis.

tous deux n'onr ni Mesure ni Plnitude. C'est la Juste mesure qui apparalt
bon moment pour repousser le Plaisir la dernire place. Mais c'est l ""''''');''IJ
qui, dans l'chelle finale de Biens, en se substituant la vrit et l'tre,
la place centrale: dirigeant ses regards vers les rangs du haut, afin ~p<';no".'.

"(6~7a14). C'est bien" une petite chose

263

(smikron) selon la pirouette finale de

mythe du cosmos
Le Time va justifier dans l'ordre cosmique la prsence du cinq qui rgit

du Bien, elle commande vers le bas les lments de la vie heureuse.


peut clore le dbat en remarquant que l'Intelligence est davantage dl'l,"U'llI<

communaut des formes suprmes, la structure ontologique de l'me et la


COllStitution physique du monde. Le dialogue met en jeu trois divisions ternaires
vont se fondre en un seul tour. La premire division (A), en 27d-29b,

au vainqueur qu'au vaincu. Le ddoublement de la Mesure et de la l't<)p<>rtiici


a refoul le plaisir le plus loin possible et introduir le kairion comme il'liie:xia

dis:tingue 1<" deux modles de ralit et le dmiurge. Nous sommes en prsence


'd'l c1liasff:e de {( ce qui est toujours, sans jamais devenir et de ce qui advient

dcisive de la recherche. La Juste mesure fixe donc le Bien la premire

'tOlljOllfS, sans tre jamais . Cette division mimtique n'oppose pas seulement

en tablissant les chelons finaux de la vie heureuse (0) :

1. La Cause du Bien
2. Les effets du Bien
(0) 3. La Cause de l'Intelligence
4. Les effets de l'Intelligence
5. Les plaisirs de l'dme devanr l'ordre du Bien.
Ces cinq rangs finaux du Bien ne peuvent pas ne pas voquer les cinq
de l'tre qui ont inspir la recherche ds le dpart. Si Socrate ne me:nti:onIli
que quatre genres - Illimit, Limite, Mlange et Cause -l o son l'dHtUall'
en rclamait un cinquime, 11 est raisonnable de penser que, face la
produite par la Cause, il faut oprer une discrimination (diakrisis) entre
espces pour les unir en une mme communaut. Au demeurant la U"llt,.ll~IU
est bien la connaissance suprme qui distingue les espces au sein d'un
et qui unit en un mme genre la pluralit des espces. Le cinquime genre

la discrimination joue ainsi un rle essentiel d'un bout l'autre du Ul.1U~:W


Toute chose existante est un mixte compos de limite et cl' illimit, et se
produite par une fonction causale qui appelle une fonction QI" iCfl.ml,namc
susceptible de sparer ce que la prcdente unit. La rcapitulation de
fait indirectement tat de cette diakrisis laisse dans l'ombre. On est donc
droit de mettre en parallle le kairion, la premire place dans l'chelle
biens, et la fonction de la diakrisis, cinquime sur la liste des genres. L'un,
tre nomm, a trouv sa place -la premire j l'autre, qui a t nomme,
trouv sa place -la dernire. Comme elle mesure l'chelle complte de la
heureuse, en mettant chaque composant sa place, la diakrisis mesure le '
des genres et garde spar ce que la cause unit. A Protarque qui demandait
ne fallait pas (\ un cinquime qui ait le pouvoir de sparer les quatre
prcdents (23d9), Socrate rpondra dans les mmes termes en affirmant
le pouvoir du plaisir ne viendrait qu'en cinquime d'aprs notre )UlgelIIem

modles d'univers j elle introduit en tiers le dmiurge, nomm par son


(28a, 29a) ou qualifi de " fabricant et de " pre de l'univers (28 cl.
Le modle idal vient au premier rang devant le dmiurge dont le r61e d'orga'niSiltellf ne se confond pas avec le r61e crateur du phyturge de la Rpublique.
tre diffrencie en icne et idole, la copie sensible se trouve hausse au
de modle potentiel, mais infrieur au modle ternel. C'est alors que
effectue deux divisions supplmentaires, B et C, qui aboutissent
nouvelles rriades. La deuxime division, B, d'ordre tiologique (31a-44d),
dist:in[iue de la fonction dmiurgique, comprise comme cause motrice, les
produits de son activit. Le dmiurge fabrique en effet le corps du monde
que l'me du monde, mentionne aprs le corps, mais forme avant lui
,,,j'm,,:'pillp doit lui commander. Lors de cette division tiologique, rapporte
cause dmiurgique alors que la division mimtique tait ramene l'tre
le monde est pens selon l'ordre de l'intelligence puisque la formation
ue:SUl.l

"fi", partir de la double ttraktys, comme la fabrication de son corps,


des quatre lments, obit l'ordre de la rationalit.

La dernire division, de nature ontologique (48e-53b), reprend deux des termes


le la prernii:re, l'tre ternel et la ralit en devenir, pour introduire le genre de la
qui se substitue l'action du dmiurge. Nous sommes toujours confronts
schme triadique qui rpond cette fois l'ordre de la ncessit (prsence
la khra) et non de l'inrelligence (absence du dmiurge). Il est compos de
lil"'onl'rp du modle, espce intelligible et demeurant toujours identique (48e)
" la copie du modle (49a), sujette au devenir et visible, entre lesquelles
'tnt:ro.iuit, comme {( troisime espce , le rceptacle de la khra. Cette division
fitolog:iqlle se substitue la division mimtique tout en s'articulant la division
ttollog,iql1e, chacune des divisions mettant en vidence le principe de son
:lasserneIIt: l' Jtre ternel pour la division mimtique (A), le dmiurge pour la
tiologique (B), et la khra pour la division ontologique (C).

14. Le mythe dans les dialogues platoniciens

264

Si nous rapprochons ces instances cosmiques, nous obtenons, en torJctlon.


ordres de l'intelligence et de la ncessit, l'un relevant d'une causalit
dimension thique, l'autre d'une causalit mcaniste dimension
un systme cosmologique complet:
(1) Le dmiurge, apparu en tiers par rapport aux couples des divisions
tique et tiologique. Dans le premier cas, l'tre ternel et l'tre en
sont les seuls modles possibles; dans le second cas, l'me du monde
corps du monde sont les seuls produits possibles.
(2) Les Formes intelligibles, inscrites par la premire division dans le m()di,!et
nel, entrent en couple dans la troisime division avec les ralits sellsil,!.
(3) La khJra, l'image du dmiurge auquel elle se substitue dans la
division, intervient en tiers dans le couple des Formes intelligibles et
ralits sensibles.

(4) LAme du monde, premier effet de l'action dmiurgique, intgre


constitution l'intelligibilit des Formes pures.
(5) Le corps du monde, second effet de l'action dmiurgique, se plie aux
mandements de l'me grce l'action obscure de la khJra.
La khJra joue dans ce dispositif un rle essentiel appel par le me)delag,e,di
Formes. Matriau primitif, qualifi de ({ rceptacle , de {( nourrice , de
quoi les images des Formes viennent se fixer, puis de {( territoire , de ({
ou de lieu , la khra est une sorte de trou dans la trame du sensible
soume l'ternit. A chaque instant, l'intelligible donne forme aux
matriels du monde en produisant les schmes des Ides et des
(53b) d'oil sont issues les copies. Ce rceptacle antrieur la constitution,
Ciel est comparable une camera obscura en laquelle les Formes il'~scriv,
leur empreinte. Si la modlisation de la caverne annonce le cilllnato~;ralph
puisque l'antre produit des images animes sur l'cran souterrain, la
sation de la khJra repose sur la photographie puisqu'elle inscrit la lUlm'''",''
une matire amorphe et rmanente. La khra est une gigantesque
noire dans laquelle le cosmos reoit l'ensemble de ses dterminations.
donc bien ce en quoi les formes dcoupes prennent une figure SerISJ[)]e,
en mme temps ce de quoi elles sont constitues, le matriau des
modeles par les archtypes, c'est--dire leur figuration symbolique dont le
est la manifestation. A l'instar d'un support vierge sur lequel se co.,serve
invisibles, les traces physiques du modle, la khra est le ngatif de l
porte l'empreinte des Formes.
Pour composer l'me du monde partir du mlange des Formes,
appel l'artisan cosmique qui souhaita que les lments dsordonns des
soient le plus possible semblables lui. Le dmiurge choisit d'abord
(ousia) indivisible qui se conserve toujours identique , entendons l'Ide

265

,Jcmctiom de limitation. Ensuite, il prend l'essence (ousia) sujette au devenir


tdivisible " (35a), ail l'on reconnait l'illimitation de l'apeiron. Il effectue un

mlange partir de ces formes pour en tirer une troisime essence


rttermdica'e )} qui ne porte pas de nom. Nous savons seulement que cette
essence est moyenne entre l'indivisibilit et la divisibilit, lesquelles se
rapportes deux autres instances que Platon qualifie de phuseis. La
'oisinle essence prsente en effet des rapports avec la nature du Mme et celle
e J,t1.U'"'' et tient de l'indivisible et du divisible selon les corps de celles-ci ,
La difficult du texte tient ce gnitif pluriel prsent dans les manuscrits:
se rattache la phusis du Mme et de l'Autre, que Lachelier traduisait par
'puLssance' )}, nous sommes en prsence de cinq composants: deux essences
. et deux puissances (phuseis) conjointes dans le mlange final.
Le dmiurge prpare ensuite un second mlange avec les ingrdients prcen forant la nature de l'Autre }) se plier {( celle du Mme , ce qui
indiquer que ces deux natures , d'ordre logique, sont distinctes des
, d'ordre cosmique. Nous avons donc cinq ingrdients dans le prcipit
: l'essence indivisible (du Repos), l'essence divisible (du Mouvement), la
~i<,:ance du Mme, la puissance de l'Autre, et le mlange de l'tre qui rsulte de
l'dcluble manipulation. L'obscurit du texte vient de l'imprcision des ingrdu mlange prcdent; car, en liant ces trois essences, le dmiurge se
la rsistance des deux nouveaux lments nomms puissances . Si
tient compte des nuances de vocabulaire entre ousia et phusis, les essences
ftOllyrnes de l'indivisible et du divisible, analogues la Stabilit et la Mobilit
,S'opibisite, se plient aux puissances du Mme et de l'Autre qui se trouvent
~entJonnees sous leur nom.
Ces cinq ingrdients proviennent d'une opration dialectique qui prpare
r~lonna,nC(,ment cosmologique. Le dmiurge tire en effet de sa composition
structure harmonique dont les calculs
moignent d'une influence pythagoricienne.
constitue par une double progression
de raison 2 (1, 2, 4, 8) et de
3 (1, 3, 9, 27), que la tradition prsente
un diagramme en forme de lambda
a'Ui>cule (A). Cette figure porte, sur chaque
4
9
les nombres respectifs de la srie paire et
,Jasrr'e impaire: le dernier de ces nombres
8
27
est gal la somme des six prcdents
La Ttraktys de l'Ame du monde
2 + 3 + 4 + 8 + 9).
~d'","'Uec, Note sur le
)<J;'-1'~4.

Philbe

Revue de mtaphysique et de morale, 1902,

267

Chapitre 14. Le mythe dans les dialogues platoniciens

266
La double ttraktys est divise en sept parties par le dmiurge qui donne
part gale au pair et l'impair en inversant les nombres 8 et 9 pour -T-"'~'

les puissances de 2 et de 3. Cette opration astronomique, qui di,stilrrgl"e;


rotation des roiles fixes de celle des plantes, est en mme temps mUSl'ca
puisque la gamme de Pythagore est construite partir des combinaisons
nombres 2 et 3 1 Lme du monde sera compose de cinq tons majeurs
entre lesquels est intercal comme reste , leimma, l'intervalle de
(= 1, 053), mesure du demi-ton diatonique de la gamme naturelle qui est
faible que notre demi-ton tempr (16/15 = 1,066). Le dmiurge prend ce
harmonique de l'me, le fend en deux selon la longueur et, croisant les
bandes, forme une figure semblable un c. En les courbant pour joindre
extrmits, il obtient un cercle extrieur ou cercle du Mme, l'quateur, qui

celui sur lequel se meuvent les toiles vers la droite, d'Est en Ouest. Le
intrieur est celui de l'Autre, l'cliptique, sur lequel tournent les sept
clestes du mythe d'Er selon une rotation vers la gauche, d'Ouest en Est.
dmiurge place ensuite le centre de l'me au centre du corps du monde et
ajuste de sorte que l'me, enveloppant de l'extrieur le ciel, se met tourne.r

elle-mme pour engendrer la marche de l'univers. Ainsi naquit le temps


parce qu'il progresse au rythme du Nombre, est" une sorte d'image
de l'ternit (37d).
Pour fotmer enfin le corps du monde, le dmiurge part des quatre l,me!rrt
traditionnels - feu, air, eau, terre - et leur associe quatre polydres r,mlie
issus de la combinaison de triangles quilatraux, provenant eu.x-Im:m,
de triangles rectangles isocles et scalnes : 1. le ttradre (ou
2. l'octadre; 3. l'icosadre; 4. l'hexadre (ou cube). Un solide rgulier
un corps dont toutes les faces sont des polygones rguliers identiques.
pythagoriciens dmontrrent les premiers que, parmi l'infinit des polyg;om
rguliers, cinq polydres rguliers seulement sont susceptibles d'tre co.nstrul1
dans notre espace trois dimensions.

Triangles

Lordre de la ncessit doit composer avec les lments traditionnels, feu,

, air, eau et terre, tat de traces dans la khra, avant qu'ils ne reoivent leurs

intelligibles sous l'action des Ides et des Nombres. Le dmiurge


."o~.". chacun des quatre lments physiques les quatre premiers polydres

de faon tablir une composition harmonique dans le corps du monde. Il


s'agit de dcouvrir, dans l'espace rel trois dimensions, les deux mdits

susceptibles d'unir les quatre termes en prsence. Pour harmoniser en effet des
; ve,lurnes qui n'ont pas seulement une surface, mais une profondeur, une seule
meme s'avre insuffisante. Le dmiurge dispose ainsi l'air et l'eau en position
moyenne entre les lments extrmes du feu et de la terre, de telle sorte que
'ce que le feu est

l'air, l'air le soit l'eau, et que ce que l'air est l'eau, l'eau

le soir la terre (32 b).


La correspondance des lments physiques et des polydres mathmatiques
part le cinquime solide rgulier. Le dodcadre parait doublement
..d"ph,c dans cette chaine d'analogies: sur le plan mathmatique, ses douze
pentagonales sont irrductibles aux triangles lmentaires des autres
.polyd,,:s ; sur le plan physique, il est tranger chacun des corps simples.
mentionne pourtant l'hypothse d'une cinquime

1. Pour le dtail de l'analyse musicale, cf Platon et le

la srie des cinq polydres rguliers;


part il est appliqu au Tout pour" en
la figure (diazgraphein) (55c6). Le
de dessiner dfinit l'activit dmiurgique
~ajjUllaIIOn du monde l'aide de la figure
dodcadre. Ce cinquime solide n'est pas
iImple:me'lll un corps dcor de figures animales,
s'il porte les signes du Zodiaque sur
miroir du mythe, op. dt., p.

lD'H"'"

combinaison,

ttaclle la figure du cinquime polydre, et l'hypothse de cinq mondes, au


d'un seul (55c5, d2-3 ; cf. 31a). Or, une telle singularit, qui fait pendant
de la khra, elle aussi dpourvue de nom propre, incite interroger sa
JOllctior cosmique. Chacune des douze faces du dodcadre est forme d'un
cp"mag')nt irrductible aux triangles dont les autres solides sont composs, y
/o,m!'ri' l'hexadre rgulier dont les faces se trouvent divises en deux triangles
la diagonale du carr. Si l'on joint les cinq sommets du pentagone, on fait
,al'p"raitr< cinq triangles isocles formant une toile cinq branches dont les
dessinent un petit pentagone invers par rapport au prcdent: il s'agit
la figure mystique du pentagramme ou pentalpha.
Dveloppement du pentagone dans l'espace, le dodcadre reprsente symbo'liquelnemla sphre du cosmos, le nombre du temps et la structure de l'me.
Time ne lui donne pas de nom, il lui accorde deux proprits essentielles.
part, il est plac en cinquime position

Figures

268

ri,ah1'tre 14. Le mythe dans les dialogues platoniciens

269

ses douze faces: il est l'inscription de la Ve elle-mme, dans son melUvenii

Comme le dodcadre est engendr par ses pentagones, projetant travers

priodique qui rpond l'me du monde.


La figure vivante du monde n'intervient pas dans le seul passa'ge cons:,er
dodcadre; elle prend place au dbut de l'expos lorsque Time affirme
cosmos n'a pas t faonn l'image de l'un des vivants ou que le

douze faces l'ombre du cinq dans l'univers et dans les imes, l'engendrement
l'ime et du temps a quelque rapport au nombre cinq. Si l'ime scrre le
psychologique comme elle produit le temps cosmique, c'est parce qu'elle

pas t ordonn en fonction de ses lments (3Dc). Ce sont, au conu'a;"e,


divers lments, les tres vivants, qui ont t forms par le schme m"thmatie

du Vivant en soi. Si Platon ne donne pas de nom au dodcadre, c'est


mesure o le cinquime polydre, tranger aux changes des quatre
et des quatre polydres, est la structure du Tout. Time en apporte la
physique lorsqu'il justifie la sphricit du monde par l'intgration unIversel
des multiples formes du vivant. La figure du cosmos est sphrique parce
comme elle enveloppe tous les vivants, la figure qui pouvait convenir,

dans sa composition les formes suprmes de l'tre qui sont au nombre de


Cet accord cosmique se manifeste par la cration des cinq sortes d'mes

Time qui rpondent aux cinq fbrmes d'mes politiques de la Rpublique l .


expose d'abord la formation de l'me du monde selon le mlange qui
la double ttraktys ; puis il en vient aux parties spcifiques de l'ime
.humaine (69c-72e). Il distingue en premier le principe immortel de l'ime
qui est log dans la partie la plus noble du corps, la tte; comme l'me
monde, sur laquelle elle prend modle, elle est compose des cercles du
et de l'Aurre. En dessous d'elle se tienr l'me mortelle qui, spare de la

5' inscrivent toutes les autres figures , En consquence, le dlnilltl


dcida de tracer la figure d'une sphre dont le centre est distance

prcde.nte par l'isthme du cou, prend place dans la poitrine. Mais comme il

des points de la priphrie.


Pour Platon, le dodcadre est le Vivant intelligible unique, ou Zeus,
universelle dont le schme intelligible, en formant le cycle de la CUIIII"I,seanc

elle un ddoublement qui spare deux mes: celle qui participe aux raisons

celle o

enveloppe les autres schmes intelligibles. C'est d'aprs ces scbmes, sous
obscure de la khJra, intermdiaire entre le dodcadre intelligible et la
visible, que sont models tous les tres vivants. Ainsi Zeus prend-il la
cortge des dieux, dans le mythe du Phdre, afin de parcourir le ~a' ~uu,
cosmos qui dfinit le mouvement temporel de l'me. Le dodcadre est
du monde qui donne vie, mouvement et dure au corps tout entier, c'est-c-di!)
au Ciel. Nous retrouvons l'image du Phdon : le monde ressemble un
bigarr, dans le genre des balles douze pices, et dont les divisions
marques par des couleurs dont les couleurs m~es d'ici-bas sont comme

spcimens, particulirement celles dont les peintres font usage (1 lOb). La


du dodcadre peint par le dmiurge se prolonge encore dans la R)~ub,litf,
avec le jeu de couleurs accordes aux sphres clestes (X, 616e-617a),
trouve prcise dans le Time avec le spectre des douze couleurs fOlld:,ment.t
(67e-68d).
On n'oubliera pas, enfin, que l'pinomis prsente la correspondance
des cinq figures mathmatiques, des cinq corps physiques et des cinq
de vivants, c'est--dire des cinq mes. Au feu, au sommet de la hirarchie
lments, sont attachs le ttradre et les astres; l'ther, en deuxime

dodcadre et les dmons de l'ther; l'air, en position mdiane, l'o.ctadl:e


les dmons de l'air; l'eau, l'icosadre et les dmons de l'eau; la clnlqulell

a en toutes choses une meilleure partie et une partie pire, les dieux oprent

l'me immortelle est loge entre le diaphragme et le cou, tandis que celle
se soumet aux besoins est place entre le diaphragme et le nombril, le plus
possible de l'ime hgmonique.
Le classement des mes s'interrompt en 7Ia, lorsque Time dcrit le fonction-

nernellt du foie, de la rate et des intestins, et reprend en 91a pour dfinir la


'nernire espce d'me. Les dieux en effet, pour donner aux hommes le dsir
s'accoupler, ont introduit un vivant dot d'une me

(zon empsukhon)

chez l'homme comme chez la femme. La moelle formant la semence


l'homme est ainsi dote d'une" me (empsukhos) qui respire par la verge

'VlaL.-J}

cherchant s'couler au-dehors, alors que, dans la femme, l'utrus

IIIlpaueme dans son dsir d'engendrer. Nous aboutissons la hirarchie des


formes d'mes. En haut, l'me du monde donne son mouvement prio l'univers; puis l'me immortelle de la pense, situe dans la tte, l