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PLATON
Sous la direction de
Monique Dixsaut
Anissa Castel-Bouchouchi
Gilles Kvorkian
Universidad de Navarra
Servicio de Bibliotecas
Lectures de Hume, sous la direction de J.-P. Clro et Ph. Saltel, 408 pages, 2009.
Lectures de Husserl, sous la direction de J. Benoist et V. Grard, 288 pages, 2010.
Lectures de Kant, sous la direction de M. Fssel et P. Osmo, 312 pages, 2010.
Lectures de Machiavel, sous la direction de M. Gaille-Nikodimov et Th. Mnissier,
11
Lectures de Sartre, sous la direction de Ph. Cabestan etJ.-P. Zarader, 336 pages, 2011.
Premire partie
La langue de la pense
Lectures de Spinoza, sous la direction de P.-F. Moreau et Ch. Ramond, 312 pages,
2006.
Chapitre 1
Lectures de Wittgenstein, sous la direction de Ch. Chauvir et S. Plaud, 428 pages, 2012.
17
41
53
67
Deuxime partie
La langue de l'tre
Chapitte 5
89
DANGER
Chapitre 6
lUEIEUVRE
ffiWO~PIIlAOE
www.editions-ellipses.fr
Chapitte 7
107
131
Troisime partie
La langue de la cit
Les auteurs
149
Chapitre 8
La thorie platonicienne de la motivation humaine, par John Cooper
Chapitre 9
173
Chapitre 10
La justice dans la cit : de l'conomie la politique, aller et retour,
Chapitre 11
Chapitre 12
Platon et les mathmatiques, par Marwan Rashed
Chapitre 13
233
Chapitre 14
Le mythe dans les dialogues platoniciens, par Jean-Franois Matti
Cinquime partie
Avant Platon et aprs
Chapitre 15
291
273
321
339"
Index nominum
351
Index rerum
355
Platon
Anne~Lise Darras~Worms est maitre de Confrences en Grec l'universit
de Rouen. Ses travaux portent principalement sur Plotin et la tradition platonicienne, ainsi que sur les conceptions du Beau dans l'Antiquit grecque. Elle
a publi en 2007, aux ditions du Cerf (collection Les crits de Plotin ), la
traduction et le commentaire du Trait 1 (l, 6) de Plotin et prpare actuellement
ceux du Trait 31 (V, 8) pour la mme collection (publication en 2013).
Sylvain Delcomminette est Professeur assistant de philosophie ancienne
l'Universit libre de Bruxelles. Il a notammenr publi L'inventivit dialectique
dans le Politique de Platon (Bruxelles, Ousia, 2000) et Le Philbe de Platon.
Introduction l'agathologie platonicienne (Leyde-Boston, Brill, 2006). Il prpare
actuellement un ouvrage sur la ncessit chez Aristote.
Les auteurs
Platon
Les auteurs
weight in the ancient world, vol. 1 : Democritus, weight and size (Paris, Les Belles
Lettres / Leiden, E.]. Brill, 1981), vol. 2 : Plato, weight and sensation (Paris,
Les Belles Lettres / Leiden, E.]. Brill, 1984), Ihodice plotinienne, thodice
Lon-Robin (UMR 8061 du Cnrs). Ses travaux portent sur Aristote, ses
commentateurs (Alexandre, Bothos) et ses successeurs la tte du Peripatos
(Thophraste, Straton). Il a co-dirig Dunamis. Autour de la puissance chez
Avant-propos
Monique Dixsaut
Platon a crit des dialogues, et il ne s'agit pas chez lui du choix d'une
forme littraire destine dramatiser l'expos d'une pense dont la nature
12
Platon
d'instaurer une coupure entre deux mondes mais de la forme socratique que
doit prsenter toute question pose par la pense: qu'est, en vrit, la chose dont
je parle? tre vraiment est le mode d'existence qui n'appartient qu' ce qui est
pleinement intelligible, l'Ide. Les Ides sont les seules ralits vritables, mais
leur ralit n'a pas le mutisme et l'extriorit indiffrente de la chose en soi, elle
ne s'puise pas dans sa seule prsence, elle exige la seule manire de penser et de
dire en chaque cas {( ce que c'est : la dialectique. Pour une pense dialectique
tout progrs dans la connaissance d'un tre est simultanment retour de la pense
elle-mme et ressouvenir de sa force, affirmation de sa capacit d'atteindre,
par elle seule, " la vrit des tres (pouvoir qui prend chez Platon le nom de
" rminiscence ,,). Le Sophiste prend pour paradigme de cette" langue de l'tre
la " grammatique , la fois pour sa distinction principielle singulier/pluriel,
et pour la ncessit que circulent travers tous les autres genres (ou Ides) des
" Genres-voyelles , conditions de possibilit de toute relation eidtique. Une
Ide particulire peut donc se dfinir non seulement par division entre ses diffrentes espces, mais aussi grce une double articulation, articulation interne:
tre mme qu'elle-mme et autre que ce dont elle diffre essentiellement, et
articulations externes ou relationnelles, naturellement slectives, avec des Ides
qui l'enveloppent, la traversent ou s'y opposent.
Si elle est une intelligence vritable , l'intelligence est libre comme il est
conforme sa nature , mais elle n'est pas libre de renoncer sa nature, c'est--dire
son dsir de comprendre. Elle doit donc se concevoir aussi comme le moyen
de confrer forme, unit et sens un devenir qui, abandonn par elle, ne serait
qu'un chaos de contradictions et de pripties, et dont fi' maneraient en guise
de discours que des ramassis successifs d'opinions aussi inconsistantes qu'incohrentes. Le devenir, cependant, ne peut tolrer ni le ddoublement intrieur
qu'introduit dans la pense intelligente le mouvement de l'interroger/rpondre, ni
l'altrit interne qui, en les travaillant, empche l'tre de se rifier et chaque tre
de s'isoler. Mais, sous le regard d'un philosophe, la chose sensible peut devenir
signe d'une absence; en elle s'instaure ainsi galement une distance, entre ce
qu'elle est et ce qu'elle aspire reprsenter sans jan1ais y russir compltement,
mais sans non plus chouer totalement. Si puissant soit l'ordre et l'arrangement
(kosmos) que le Dmiurge impose au Monde, celui-ci ne sera jamais que l'image
la moins imparfaite possible de son modle intelligible; si juste soit la cit
gouverne par un ou plusieurs philosophes, elle ne sera que l'image la moins
imparfaite possible de la justice que seule la pense peut saisir. Il faut les supposer
gouvernes par des lois intelligentes pour confrer ces grandes totalits que sont
la Cit et le Monde un maximum d'intelligibilit: elles appellent une langue
dans laquelle les conditions de leur participation des ralits intelligibles se
font normatives et o l'histoire laisse place la gnalogie.
Avant-propos
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Premire partie
La langue de la pense
Chapitre 1
La priorit de la dfinition :
du Lachs au Mnon
Charles Kahn*
Mnon, l'un qui fait appel au principe de priorit pistmique sur les autres
questions, l'autre non. Lexigence la moins forte est illustre dans Gorgias pour
spcifier le caractre de sa profession (i.e. le caractre rhtorique), afin qu'elle
puisse tre value. Socrate insiste sur le fait que la question Qu'est-ce que la
rhtorique? }) doit tre traite avant de dcider si oui ou non la rhtorique est
une chose admirable (448e, 462clO, 463c). Socrate ne rpondra pas la seconde
question avant d'avoir rpondu la premire, parce que cela ne serait pas juste
(ou dikaion, 463c6). C'est ce que j'ai appel une rgle de bonne mthode:
commencer par clarifier ce au sujet de quoi l'on parle avant de dbattre des
traits controverss [... J. Dans le Lachs, cette fois, la question n'est pas seulement
d'accord des interlocuteurs, mais de connaissance. ({ Ne nous est-il pas demand
de connatre ce qu'est la vertu? Car si nous ne savons pas du tout ce que la vertu
est vritablement, comment pouvons-nous tre conseillers, pour quiconque,
sur la meilleure faon dont elle peut tre acquise? (190b7). Cela ne consiste
pas simplement en une rgle relative la clart, mais en un principe de priorit
pistmique, le principe que la comptence relle sur quelque sujet que ce soit
exige que l'on connaisse de ce sujet le ce-que-c'est. [...]
Lapriorit de la dfinition
C'est Richard Robinson qui, dans son tude classique Platos Earlier Dialectic,
a formul le principe de priorit pistmique des dfinitions, mais l'attaque de
* Traduction des sections 4 7 du chapitre 6 de l'ouvrage de Charles Kahn, Plata and the
Socratic Dialogue, Philosophical use ofa literary fll'm, Cambridge University Press, 1996,
p. 157-180. Nous remercions l'auteur d'avoir bien voulu lever les droits pour la traduction
de ce chapitre.
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Platon
Peter Geach contre ce qu'il appelle la confusion socratique a donn lieu des
discussions plus rcentes. Selon Geach, l'erreur consiste prsupposer que si
l'on sait que l'on prdique correctement un terme "T", alors on doit "savoir ce
que ce c'est qu' tr~ T", au sens o l'on doit tre capable de proposer un critre
gnral pour qu'une chose soit T . Cela rend alors impossible toute tentative
de parvenir une dfinition de T par le biais d'exemples, puisque l'on ne peut
.
d e posse'der d'"
savoir si ces exemples sont rellement d es cas d e T l, 'a mOIns
eF
la dfinition, car on ne sait pas si on prdique correctement "T", Tel qu'il est
formul, ce principe a tout l'air d'tre victime d'une double confusion, parce que
1) l'utilisation correcte d'un prdicat ne ncessite normalement pas de connatre
une dfinition gnrale, et parce que 2) il est difficile de voir comment l'on
pourrait jamais aboutir un accord sur les dfinitions, moins de se fonder
sur des exemples (et des contre-exemples).
Une littrature abondante s'en est suivie, visant montrer que la critique
de Geach l'encontre de Socrate est textuellement infonde2 . Le passage de
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diffrence ici consiste en ce que 1) l'accent est mis sur la connaissance dans les
deux questions, et que 2) le principe se voit gnralis er illustr par l'exemple
de savoir qui est Mnon :
Si je ne sais pas ce qu'est une chose, comment puis-je savoir quelle sorte
de chose (hopoion ti) elle est? moins que tu penses qu'il est possible que
quelqu'un qui ne sait pas du tout (to parapan) qui est Mnon puisse savoir
s'il est beau, riche ou de noble extraction, ou le contraire? Penses-tu que
cela soit possible? (71b)
Ici, la gnralisation et l'illustration introduisent toutes deux des complications qui seront exploites dans la formulation du paradoxe de Mnon.
Par souci de clart, il nous faut d'abord oprer une distinction entre
deux affirmations (l'une de sens commun, l'aurre paradoxale) de la priorit
pistmique, qui correspondent la distinction entre un sens fort et un sens
faible du verbe savoir concernant la connaissance en question. Le principe
En Lachs, 193e, Socrate fait la remarque suivante: Quelqu'un qui aurait surpris notre
conversation pourrait dire que nous faisons tous deux preuve de courage en action (ergon)
ruais pas en paroles (logos).
Pour ce lien entre dfinitions, savoir spcialis et enseignement, comparer les remarques
.de P. Woodruff, Plato, Hippias Major, Indianapolis, 1982, p. 139-141, et {( Plato's earlier
Iheory ofKnowledge, dans S. Everson ed, Companiom to ancient Thought 1: Epistemology,
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Platon
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ignore tout fait, to parapan, ce dont on parle) alors il n'est gure possible de
savoir si elle possde ou pas un attribut donn. On pourrait appeler cela la
priorit de la rfrence sur la description. Or, prise dans ce sens trs faible, la
demande (la plus forte) qui merge au cours de la recherche systmatique des
dfinitions.
Il faut prendre en compte cet arrire-plan, c'est--dire la dualit, radicale autant
En tant que lecteurs des dialogues, nous en savons tous bien assez sur Mnon
pour savoir qu'il est en ralit beau, riche, et bien n. (Cet exemple montre
clairement que la connaissance en question n'est pas ce que les philosophes ont
nomm 1< connaissance directe2 : nous en savons beaucoup sur Mnon sans
le connatre personnellement.)
Ainsi construit, le principe de priorit est une version pistmique dulcore
de la rgle de mthode illustre dans le Gorgias. Il quivaut au principe de sens
commun qui veut que l'on sache de quoi on parle.
Voil pour la version modre de la notion de priorit, et le sens faible de
savoir . Reste que le dialogue joue aussi sur un autre genre de priorit et sur
un sens beaucoup plus fort du verbe savoir , correspondant l'exigence de
<i
1. Cela apparat le plus clairement lorsque Mnon dfinit la vertu comme ce qui esr capable
de gouverner les tres humains ). Socrate doit lui rappeler qu'il faut ajouter gouverner de
faon juste (Mnon, 73c9-d 8).
2. ~etre distinc.tion entre (a) en savoir assez pour identifier un objet de recherche, et (h) parvenir
a un.e connaissance pleinement scientifique ou explicative de ce mme objet dsamorcera
ausS11~ paraphrase que propose Socrare du paradoxe: ({ Tu ne peux chercher ni ce que tu
connaIS. (car dans.ce cas il n'y a nul besoin de chercher) ni ce que tu ne connais pas (car alors
tu ne sais pas qUOl chercher) (80e). De faon significative, la mme ambigut se retrouve
dans le Charmide, o Socrate demande comment l'on peut savoir ce que -1'on ignore.
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Platon
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qui dormait l'intrieur de l'me1 La pense de Platon est ici latique dans
la forme: de mme que l'tre ne saurait venir du Non-tre, le savoir ne peut
venir d'un non-savoir. C'est parce qu'un savoir des essences tait dj prsent
en quelque manire dans l'me qu'il est susceptible d'tre ractualis dans un
acte de cognition.
Ainsi, selon la version forte du principe de priorit pistmique, il nous faut
connatre les essences des choses si nous voulons connatre quoi que ce soit.
Telle est l'exigence que l'introduction de la doctrine de la rminiscence doit
satisfaire, en nous assurant qu'en fait nous possdons dj une connaissance
de ce type. La rminiscence Oointe au mythe de la prexistence de l'me telle
qu'elle est prsente dans le Phdre) est bien entendu mme d'expliquer la
manire dont la connaissance des essences est antrieure la connaissance
de toute autre chose, y compris de leurs applications particulires et de leurs
exemplifications. La rminiscence ne peut cependant en rendre pleinement
compte que si elle se voit complte par une thorie de ce dont on se ressouvient,
c'est--dire des Formes. La connaissance pralable des essences doit tre d'un
genre diffrent de la connaissance ordinaire, sans quoi le problme concernant
l manire dont cette connaissance-l a t acquise se retrouvera tout simplement
en amont. Par consquent, le dfi pistmique lanc, implicitement dans le
Plus tard, Socrate affirme que si des opinions vraies sont lies par un calcul
de la cause (ou un raisonnement portant sur la cause , aitias !ogismi) elles
deviendront du savoir (98a6). Dans un cas comme dans l'autre, cependant,
le passage de l'opinion vraie au savoir est un xemple de rminiscence, c'est-dire de rcupration d'un savoir qui tait prsent auparavant, et qui, en un
certain sens, est toujours dans la personne (85d6). Mtaphoriquement
parlant, les opinions vraies reprsentent la phase initiale d'un rveil du savoir
1. Bien entendu, le sophisme de Geach n'est pas du mme ordre que le paradoxe de Mnon,
mais tous deux dcoulent d'une interprtation forte du principe de priorit de la dfinition.
Le lien a t reconnu par Vlastos, Socratic Studies, op. cit., p. 78, et H. H. Benson, Meno,
the Slave-boy, and the Elenchus )), Phronesis 35, 1990, 128-158, p. 148.
Platon
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La dfinition du courage
faon implicite, dans le Lachs, sans quoi l'incapacit des gnraux fournir
une dfinition du courage ne pourrait servir vrifier leur comptence relle,
ai~si
qu'en Rpublique IV Enfin, on peut voir ce dialogue comme une mise en examen
des deux gnraux, tendant voir de quelle manire chacun rendra compte de
son caractre et de ses croyances. Nous allons donc maintenant nous intresser
constituera la solution.
Ce qui devrait apparaitre clairement prsent est que, pour jouer le rle
qui leur est attribu dans le Mnon, les objets de remmoration doivent tre
la faon dont les deux gnraux rendent compte du courage. Et nous verrons
comment l'usage que fait Platon de la forme aportique sert tout la fois
dvoiler et cacher une certaine comprhension de cette question.
Lachs est peu rompu au dbat philosophique, si bien qu'il ne saisit pas
d'emble ce que Socrate veut dire lorsqu'il lui demande ce qu'est le courage. Il
lui rpond: Ce n'est pas difficile expliquer. Si quelqu'un entend rester en
formation pour combattre l'ennemi plutt que fuir, c'est qu'il est courageux >;
(190e). Pour exacte que soit l'affirmation de Lachs, elle ne rpond gure la
question pose par Socrate. Il a dit ce qu'est le courage, c'est--dire ce que c'est
que faire preuve de courage; mais il n'a pas dit ce que le courage est. Socrate
lui donne. alors, titre d'explication, l'exemple de la vivacit. Tout comme le
courage, qui peut se rencontrer non seulement dans les formations habituelles
-_?es h~plite~ mais dans la cavalerie, ainsi que dans des manuvres tactiques
plus elaborees, et non seulement la guerre mais aussi dans d'autres formes
de danger (ds l'instant o l'on se trouve confront la maladie, la pauvret,
venir. Mais cette doctrine se trouve tre son tour motive explicitement par
les problmes poss par le principe de priorit pistmique des dfinitions, tel
qu'il est formul dans le Lachs, et tel qu'il se voit renforc dans le Mnon par
le paradoxe tenant au concept mme de recherche. Je ne vois aucune raison
de mettre en doute le fait que Platon ait eu tout cela l'esprit lorsqu'il a choisi
d'introduire ce paradoxe l'endroit prcis o il apparat dans le Mnon. Nous
ne pouvons que nous perdre en conjectures ds lors qu'il s'agit de savoir dans
quelle mesure il a anticip tout cela en proposant le principe de priorit pistmique dans le Lachs. Comme nous l'avons vu, le Mnon renvoie nombre de
principes sans jamais en proposer de formulation explicite. Mais la destine
transcendante de l'ime, laquelle il est fait obscurment allusion dans le
Gorgias, est ici affirme sans ambigut aucune. Dans le Mnon, Platon rvle
ainsi pour la premire fois ce lieu ultramondain dans lequel sa mtaphysique,
son pistmologie et pour finir sa psychologie se trouveront situes.
1. Cf Mnon 81c9 : la nature toute entire est d'une mme famille, et notre me a appris
toutes choses.
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_~~x terreu~s politiques, et jusque dans le combat men contre dsirs et plaisirs),
<1
:;j':~j; :!enua"d,O{
i&'
Platon
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27
est bon l o il est sage, mauvais l o il est ignorant. D'o il s'ensuit, dit
Nicias, que le courage doit tre une sorte de sagesse (194d). Mis en demeure de
s'expliquer, Nicias prcise: le courage {( est la connaissance des choses qui sont
ou ne sont pas craindre (ta deina kai tharralea), la guerre comme en tout
autre domaine (194ell). Lachs proteste: le mdecin et le fermier possdent
cette sorte de connaissance sans pour autant tre courageux. Nicias rpond
le mdecin ne sait pas s'il est meilleur pour nous de vivre ou de mourir, et
c'est la personne faisant face au danger qui pareil savoir jit dfoutqui semble
faire preuve du plus grand courage. Ainsi, le cavalier mrite qui combat dans
la cavalerie sera-t-il jug moins courageux que le cavalier qui fait front alors
mme le devin qui prdit l'avenir ne sait aucunement quel est le meilleur sort
qu'il ne maltrise pas la science hippique, et celui qui descend au fond d'un
puits sans possder de comptence technique particulire sera jug plus brave
la vertu (cette connaissance qui sait ce qui vaut mieux) devient ici explicite.
d'intriguer dans cette argumentation est que Socrate a recours aux deux mmes
est habile:
contrairement celui-l, peut tre une qualit appartenant aux animaux, aux
enfants, aux insenss et aux insenses l , C'est la seconde tape de l'examen qui
mne Nicias sa perte. Il accepte d'abord la premire hypothse qui veut que
le courage soit une partie de la vertu. Socrate lui fait ensuite accepter 1) que
la' crainte est une attente concernant un mal venir, et 2) que la connaissance
pas tant du courage que de la folie (Protagoras, 350b5) ; cette remarque rejoint
plutt que le
courage. Ce que Lachs ne voit pas est prcisment ce que Protagoras observe
dans les cas parallles: il y a des circonstances o la confiance en soi n'est pas
seulement, mais de la totalit de l'aret (19ge). Mais puisque c'est une partie
~e la vertu que l'on cherchait, on n'a pas russi trouver ce qu'est le courage.
i;;~i' d:'i~::;r~En premier lieu, la formule propose par Nicias et finalement rejete
";
mais cela ne signifie pas que ce ne sera pas une tekhn du tout. La situation
savoir~faire
iCtiorinell, dans lepassage prcit (Protagoras, 3S0c-351b 2). Cette mme rematque trouve son
dans le Menon 88b3-6 et dans la dfinition du courage en Rpublique IV, 430b6-9.
Platon
28
' "
ce qu'il fallait faire au dpart tait dfinir l'aret; l'exemp1e du courage na ete
retenu que parce qu'il tait cens tre plus facile (190c-d). Ironie du sort, l'effott
consenti pour dcouvrir le plus simple a tourn court, et c'est au plus difficile
que l'on est arriv. Enfin, nombre de commentateurs, commencer par Bonitz
voil plus d'un sicle, ont fait remarquer que si l'on ajoute la formule de Nicias
la dfinition de Lachs (apts correction par Soctate), on aboutit une dfinition
du courage patfaitement recevable: persvrance et fermet d'me guides par
la connaissance de ce qui est bon et de ce qui est mauvais, de ce qui est et n'est
pas craindre1. Ce qui ne diffre gure de la dfinition du courage donne en
194a4.
1 d'
4. Sur la parent entre le caractre des gnraux et la position qu'ils adoptent ans a Isc~sslOn
voir M,], O'Brien, art. cit, et op, cit" p. 114-117; D, T. Devereux, Courage and Wlsdom
in Plata', Laches ,journal oJthe History oJPhilosophy 15. 1977, 129-141, p. 134 sq.
29
Platon
30
31
historique, le lien tabli entre savoir et vertu, telle qu'il est prsent ici sous
forme de dfinition, est vraisemblablement l'uvre de Platon.
Quoi qu'il en soit, il est clair que, pour l'auteur du Lachs comme pour le
lecteur perspicace, une explication du courage en termes strictement cognitifs ne
saurait suffire: ce que le Lachs nomme karteria, {( fermet , est une dimension
les parents illustres qui ne transmettent pas l'aret leurs fils est un autre bel
exemple de continuit thmatique entre ces dialogues: Aristide et Thucydide,
reprsents par leurs enfants dans le Lachs ; Pricls (lui aussi reprsent par
inadquate par Nicias, porte-parole naf de vues qu'il ne comprend pas tout
fait. La rfrence rpte aux devins dans l'examen de Nicias est sans doute
destine rappeler l'erreur dsastreuse commise Syracuse, o sa peur supers-
titieuse du mauvais prsage qu'est cense tre r clipse de lune a conduit la.
membre du groupe (et, dans les troisime et quatrime cas, de tenir le Mnon
pour le dernier).
Mon argument en faveur de cette priorit du Lachs sera implicite dans la
discussion des passages parallles, mais je vais l'expliciter ici: qu'il s'agisse de
l'exemple des fils insignifiants de pres clbres, ou de la dfinition du courage,
. ils reoivent dans le Lachs le traitement le plus dtaill et le plus dvelopp,
et aussi celui qui est motiv de la faon la plus minutieuse. (Dans le Lachs,
ce sont les fils eux-mmes qui se plaignent, lanant ainsi le dialogue, dont le
Le rappel fait par Socrate dans ce texte confirme que le besoin de sagesse,
par la conversation prliminaire. Qui plus est, les seuls critres appliqus dans
ce dialogue sont de nature extensionnelle (contrairement l'Euthyphron et au
Mnon) ; enfin, le vocabulaire technique (termes tels que ousia, eidos et idea)
est totalement absent.
Logique de la dfinition
Il nous reste considrer le Lachs comme un essai d'introduction une
tude systmatique de logique de la dfinition, qui sera poursuivie dans
l'Euthyphron et le Mnon. Le traitement que fait Platon de la dfinition est
bien entendu un sujet digne d'intrt en lui-mme. Mais mon but ici est avant
1. Voir ci-dessus note 17. C'est la raison pour laquelle certains spcialistes, qui tienl).ent le
point de vue de Nicias pour authentiquement socratique, estin:ent que Pl~ton fait preuve
ici d'une certaine rticence face cette conception purement llltellectuahste de la vertu.
Voir G. Santas, {( Socrates at Work on Virtue and Knowledge in Plato's Laches , dans
G. Vlastos, 7he Philosophy ofSocrates: A Collection ofEssays, New York, 1971, note p. 196,
et D. T. Devereux, art. cit, p. 136 et 141.
2. Voir Thucydide VII.50.4, et VII.86 pour la suite des vnements jusqu' la mort de Nicias.
Le lien est trs bien fait par M. J. O'Brien, art. cit.
;'Ei,...
"logiclue ) n'est pas encore chez Platon un terme dont le sens est fix, comme
le cas chez Aristote. Platon n)utilise jamais le mot choisi par Aristote
dfinition (horismos) ; et celui qu'il emploie l'occasion pour renvoyer
notion, horos, n'a pas totalement perdu son sens littral de ({ frontire .
"","Q"e nous nommons '({ dfinir correspond chez Platon l'acte de marquer
Platon
32
33
proposition, l'initiative de Socrate lui-mme, qui suggre que tout ce qui est
pieux est galement juste, et demande alors si, l'inverse, tout ce qui est juste
linguistique qui intresse Platon au premier chef, mais bien la fonction objective
crainte, comme le sont une foule d'autres choses qui ne sont pas sources d'effroi
[, ..] La crainte s'tend plus loin (epi pleon) que l'effroi. Car l'effroi esr une partie
Relations extensionnelles
Le bref change avec Lachs, qui n'occupe que deux ou trois pages dans
l'dition Stephanus (190d-192d), contient une introduction brillante au principe
de co-extensivit du definiens et du definiendum : ce principe veut que toute
dfinition prcise la fois les conditions ncessaires et les conditions suffisantes
de la chose dfinir. La premire rponse de Lachs, utilisant le vocabulaire
(12dl-3). La relation exrensionnelle entre ces deux conceprs, qui sera prsente
en logique formelle en termes d'inclusion de classe, est ici exprime en termes
est le pieux? il demande en ralit qu'on lui prcise la diffrence spcifique qui
sera une tentative, plus ou moins russie, pour prciser cette diffrence.
La discussion concernant les relations entre genre et espce en termes de
ceci qu'elle inscrit le definiendum l'intrieur d'un genre plus large par le biais
d'une diffrence spcifique. Platon, dans le Lachs, n'ira gure plus loin dans la
puis dveloppe dans les passages de l'Euthyphron que nous venons de citer,
est poursuivie de faon systmatique dans le Mnon. En rponse la deuxime
et des relations entre le genre et l'espce sera trait de manire plus labore
Socrate demande si l'on ne devrait pas ajouter gouverne de faon juste, et non
. Mnon accorde que la vertu implique un juste gouvernement ({ puisque
;Ota Jw>tl(oe est vertu . Socrate s'enquiert alors: ({ est-elle la vertu, ou une certaine
c'est pourquoi nous en reportons l'tude pour l'instant. Suit une troisime
1. Horizesthai dans le sens de tracer les limites d'une dfinition)) est attest une seule fois dans
le Lachs (194c8), lorsque Lachs critique les tentatives de dfinition du courage proposes
par Nicias.
U"''''UII pas simplemenr qu'elle esr la figure. Er cela parce qu'il existe d'aurres
(73e). Mnon saisit immdiatement: Tu as raison, et moi aussi je dis
~ti'ilexist, d'autres vertus ct de la justice. Les autres vertus (le courage, la
~l'llp:tanlce, etc.) sonr dsignes plus loin comme des parties de la vertu (78e1,
)
sq.) Ainsi, ce qui apparait de prime abord comme une distinction enrre
d'identit et le est de prdication (<< est la vertu par opposition est
)) se voit interprt nouveau en termes de relations extensionnelles
)f
tout conceptuel et ses parties logiques. Ce que veut Socrate, c'est une
de la vertu en tant que tout (kata holou en 77a6). Er il affirme que
de priorit pistmique de la dfinition dgag plus haut s'applique
Platon
34
la priorit du tout sur la partie: Crois-tu que l'on puisse connatre ce qu'est
telle ou telle partie de la vertu sans connatre la vertu elle-mme? (79c8). Le
principe de priorit pistmique est interprt ici comme une rgle gnrale de
la recherche dialectique, qui veut que l'on ne puisse rpondre une question en
faisant rfrence des lments qui sont toujours soumis examen, et qui ne
font pas encore l'objet d'un accord (79d3). Il Y a l un danger de rgression
l'infini qui sera conjur aussit6t aprs grce l'introduction de la mthode par
hypothse (86e sq.), mthode qui permettra la recherche d'tre poursuivie
titre conditionnel, sur la base de solutions provisoires apportes des problmes
qui les prcdent logiquement.
Critres dpassant la condition de co-extensivit
La seconde dfinition propose par Euthyphron (la pit est ce que les dieux
approuvent) peut satisfaire aux critres de co-extensivit. Cela n'apparat pas
clairement d'emble car la remarque prcdente d'Euthyphron n'exclut pas la
possibilit d'un conflit entre les dieux. Or, si les dieux se querellent, ils n'aiment
pas tous la mme chose. Si telle action parat agrable aux uns et hassable aux
autres, elle relvera la fois de la pit et de l'impit si l'on s'en remet la
dfinition d'Euthyphron. Pour empcher la dfinition de dboucher sur une
contradiction, il faut donc exclure la possibilit qu'un dsaccord puisse exister
entre les dieux. Ce n'est gure un problme pour Socrate, dans la mesure o
il n'tait de toute faon pas prt concder que les dieux puissent se quereller
(6a7). Mais pour Euthyphron, cela signifie que la dfinition ne s'applique qu'aux
cas o les dieux s'accordent entre euxI , Compte tenu de ces restrictions, nous
avons satisfait deux conditions extensionnelles concernant la dfinition: une
action est pieuse si et seulement si elle est approuve par les dieux.
Dans ces circonstances, la mthode des contre-exemples ne peut plus servir
rfuter la dfinition. Celle d'Euthyphron sera nanmoins rejete, pour la
raison suivante:
Euthyphron, il s'avre que, bien que l'on t'ait demand ce que peut bien
tre le pieux, tu nas pas consenti montrer son essence (ousia2)J mais tu
as mentionn une de ses proprits (pathos), savoir que le pieux possde
cet attribut,' itre aim de tous les dieux. Mais ce qu'elle est, tu ne l'as pas
encore dit. (lIa)
1. 9d. Il faut noter que la dfinition corrige d'Euthyphron est compatible avec l'hypothse
socratique de l'unanimit divine: ({ Je dirais que ce qui est pieux est ce que tou~ les dieux
aiment; et que l'oppos, ce que les dieux n'aiment pas, est impie}) (ge1). Puisque le cas
intermdiaire d'un dsaccord entre les dieux n'est pas mentionn id, la formulation de Platon
permet de combler habilement le foss thologique qui spare Socrate d'Euthyphron.
2. ' Is-ness}) dans le texte anglais, c'est--dire son tre-t (N.d.T.).
35
Platon
36
37
cas l'quivalence extensionnelle, il n'en reste pas moins que cette dfinition ne
fournit qu'une marque distinctive ou qu'une proprit: elle ne dit en rien ce
explicatif, l'Euthyphron fait le pas dcisif qui mne au-del des considrations
extensionnelles que l'on trouve dans le Lachs. Lorsqu'on se tourne vers le Mnon,
qu'est la figure. r;exemple que Mnon prfre, mais que Socrate qualifie de par
trop thitral (tragik) est la dfinition empdoclenne de la couleur comme
{( une manation de formes proportionne l'organe de la vue, et, partant,
haut l'exigence d'explication qui est ici formule, lorsque Socrate demandait
Euthyphron de prciser
autres en tant qu'elles sont des abeilles (tiN mellitas einai) ? Ou bien diffrentelles plutt en ceci (toutfJi) mais pas en cela (en taille, en beaut, et ainsi de
suite) ? quoi Mnon rplique: Elles ne diffrent en rien en tant qu'elles
sont des abeilles (hi melittai eisin) (72b). Ainsi, la terminologie de 1' en tant
que (qua) introduite en Ion 540e est utilise ici afin d'indiquer que la notion
de contenu intensionnel (1< en tant qu'il est F ) est une manire de dsigner
La nature du definiendum
1
unique
1<
en
(Rpublique, X, 596a).
Dans le Mnon, Socrate offre trois exemples de dfinition trs diffrents
dont un seul est recommand, parce qu'il oriente vers une essence vritable. Le
premier exemple, qui dfinit une figure comme la seule chose qui accompagne
1. De la mme faon, la force d'un homme et la force d'une femme ne diffrent en rien en
tant qu'elles sont de la force (pros to iskhus einai), Mnon, 72e6. Voir aussi pros to aret
einai, 73al.
Le Lachs n'a que peu dire sur la statut d'un definiendum (en l'occurrence,
le courage), mis part la suggestion qui est faite qu'il pourrait s'agir d'une
puissance (dunamis) comme la vivacit, et qu'il est le mme dans tous les
cas , c'est--dire, face divers dangers, tentations, etc. (19Ie, 192b7). Dans une
veine semblable, l'Euthyphron affirme que le pieux est mme que lui-mme
en toute action (5dl). Mais l'Euthyphron poursuit en disant que, puisque
l'essence explique les proprits que possdent les choses, une connaissance de
l'essence peut servir de critre leur description correcte. Socrate demande
Euthyphron :
N'as-tu pas dit que c'est en vertu d'une Forme unique (miai ideai) que
les choses impies sont impies et les choses pieuses, pieuses? [... ] Veux-tu bien
alors m'expliquer ce qu'est en elle-mime cette Forme (autn tn idean),
afin que je puisse m'y rfrer (eis ekeinn apoblepn) et l'employer comme
modle (paradeigma), de sorte que de tout ce que toi ou un autre ferez de
Platon
38
semblable elle je pourrai dire que c'est pieux, et que de toute chose qui
n'est pas semblable elle je dirai que ce n'est pas pieux!. (6e)
De toutes les rfrences aux Formes ou aux essences dans les dialogues
dfinitionnels, c'est ce passage de l'Euthyphron qui est le plus riche en termes
et expressions qui anticipent la thorie complte des Formes.
[... ] Pour le moment, je me contenterai de noter que la continuit est
nettement marque par la terminologie drive de la question qu'est-ce que X ?
Le terme ousia, qui apparat ici comme une forme nominalise de la question
(Euthyphron, 11a7, Mnon, 72bl), devient le mot dsignant 1' essence mais
aussi la ralit des Formes (par exemple Phdon, 76d9, 77a2). Et, bien
entendu, l'expression la plus technique utilise par Platon pour dsigner Forme
et essence est prcisment la forme inverse de cette mme question: to ho
esti (hekaston), le ce-qu'est-chaque-chose (Phdon, 75bl, d2 ; Rpublique, VI,
507b7, etc.).
Mnon comme une leon cumulative sur la logique de la dfinition, cette leon
a chapp Lachs et Nicias, ainsi qu' Euthyphron et Mnon. Dans la mesure
o cette leon est cumulative, ce n'est pas Socrate qui l'adresse ses diffrents
interlocuteurs, mais Platon qui l'adresse ses lecteurs, comme par-dessus la tte
des interlocuteurs des dialogues. Car seuls nous, les lecteurs, sommes mme
d'en suivre le dveloppement d'un dialogue l'autre. J'aimerais maintenant
montrer que la trace d'une intention semblable, tout aussi mta-dialogique, peut
tre dcele dans les commentaires gnraux sur les bnfices de l'aporie dans
le Mnon. Ces commentaires servent guider le lecteur dans l'interprtation
des dialogues aportiques pris ensemble.
On suppose souvent que ces dialogues aportiques, parce qu'ils sont
typiquement {( socratiques , sont ranger parmi les premires uvres de Platon.
J'ai suggr au contraire qu'ils appartiennent tous une priode postrieure au
Gorgias. Cela permettrait de rendre compte des liens thmatiques trs troits
unissant le Mnon et les dialogues aportiques, d'une part, et le Mnon et le
Phdon d'autre part. En ce qui concerne la nature des vertus et leur possibilit
d'tre enseignes, il existe l aussi des liens troits entre les dialogues aportiques et le traitement constructif de ces thmes dans la Rpublique. Pour ce
qui est de la forme littraire, il convient de se souvenir que les trois dialogues
les plus brefs (Criton, Ion et Hippias mineur) revtent tous la forme simple du
39
Meno,
Platon
40
Chapitre 2
Devenir de la dialectique
Sylvain Delcomminette
on peut dire que le Mnon mne le mode aportique son terme, pour ouvrir
la voie aux dialogues intermdiaires.
Bien entendu, le contenu des dialogues dfinitionnels n'est pas entirement
ngatif et cathartique. Nous avons esquiss une tude de. la logique de la
dfinition dans ces dialogues, et nous avons vu comment il est possible de
trouver partiellement exprimes dans le Lachs une dfinition raisonnable d~
courage ainsi qu'une dfinition socratico-platonicienne de la vertu. Ce sont la
des indices positifs l'usage du lecteur vigilant. Dans sa Septime Lettre, Platon
dit qu'essayer d'crire sur les questions philosophiques les plus importantes ne
serait d'aucun bnfice pour le lecteur, exception faite du petit nombre de ceux
(smikra endeixis)
d'indic~tions de c~
genre, en particulier sous la forme d'allusions positives dans des dialogues qUi
semblent n'tre qu'aportiques.
qlfelle qu'elle puisse tre" , et que Platon l'appliquait chaque tape de sa vie
ce qui lui semblait ce moment la procdure la plus utile2 . D'autres ont
suggr que la disparit entre les diffrents exposs de la dialectique que l'on
trouve dans les Dialogues manifesterait l'inachvement essentiel du systme
platonicien, lui-mme fond dans l'impossibilit de droit de saisir en un seul
~nceptl'unique terme qui serait [le] principe [de ces diffrentes dialectiquesp .
cette dernire suggestion, on peut faire remarquer que la prtendue
;: <qi,:parit en question se rsorberait dj sensiblement si l'on ne dsignait par
},U"""
terme de
oR
le texte.
Lavaud, ({ Le systme impossible: remarques sur l'inachvement des dialectiques
, Revue philosophique de la France et de l'tranger 181, 1991, p. 545-555, id
kltorlidenr,,,
42
Platon
une science (la science suprme), qui est en mme temps la vertu, et qui consiste
en l'entretien par questions et rponses suscit par une interrogation de la forme
" qu'est-ce que? li et se basant sur l'hypothse des Ides, c'est--dire posant que la
rponse cette question doit tre la dfinition de ce que la chose interroge est en
soi, ou encore de son essence. Dans les pages qui suivent, j'expliciterai progressivement cette dfinition en envisageant succinctement quelques-uns des
43
Dialogue et dialectique
Comme le fait remarquer M. Dixsaut ' , la dsignation de la dialectique par
l'adjectif substantiv h dialektik n'apparalt que deux fois dans toute l'uvre de
Platon, au livre VII de la Rpublique (534e et 536d) ; le plus souvent, et jusque
dans les dialogues les plus tardifs, c'est le verbe dialegesthai qui sert dsigner
cette dmarche. Dialegesthai signifie originellement" dialoguer , activit qui
selon Platon consiste interroger et rpondre li (voir par exemple Apol., 33a-b,
Protag., 336c, Gorg., 449b). Le dialecticien serait ainsi celui qui est capable
d'interroger et de rpondre li (Crat., 390c). Comment comprendre le privilge
accord par Platon cette activit, au point d'attribuer son nom ce qui va
devenir chez lui la science suprme et la philosophie au sens propre?
On peut bien entendu expliquer ce fait par des raisons relativement contingentes, comme le got pour la pratique de la discussion chez les Grecs des V, et
Ive sicles avant notre re. Mais ce serait manquer l'essentieL En effet, selon
Platon, le dialogue est la forme mme de la pense (dianoia), qu'il dfinit, en
plusieurs passages-cls de son uvre, comme un dialogue intrieur de l'me
avec elle-mme (Tht., 18ge-190a, Soph., 263e-264b, Phil., 38c-e2 ). Cette
~finition est capitale. Pour Platon, penser ne consiste ni dans l'interrogation
,e,lle-mme, ni dans les rponses que l'on peut apporter aux questions que l'on
~f pose ou que l'on nous pose, mais bien dans le mouvement incessant qui
~a de la question la rponse et inversement. L'arrt de ce mouvement sur
une rponse considre comme mettant fin la discussion, Platon l'appelle
dpxa (<< opinion ), et il ne cesse d'opposer la doxa la connaissance vritable
qu'il identifie la dialectique. La dialectique, en tant qu'elle correspond c~
, ~ouvement incessant de la pense, n'est pas une simple mthode de la science
entend par l un instrument pralable qui nous permettrait d'atteindr~
science comme son rsultat: elle est la science vritable, en tant que celle-ci
au mouvement de la pense pure. Si elle est une mthode - et
rIaton lui donne bel et bien ce nom - , c'est au sens o elle est ce mouvement
ce cheminement (met-hodos) bien rgl, la diffrence des discussions
Platon nomme ristiques (eris ~ discorde, querelle) o l'apparence de
:l!,.alC>gu.e camoufle l'absence d'changes et l'incomprhension mutuelle des
.
Cette diffrence est bien illustre dans l'Euthydme, o toute
Vlttuosit de ces ristiques}) que sont Euthydme et Dionysodore consiste
.
les ambiguts et les zones d'ombre du langage pour confondre
mterlocuteur et lui faire dire le contraire de ce qu'il veut dire. De tels
Dixsaut, op, cit" p, 69-70.
ces textes, voir l'tude de!0-' Dixsaut, Qu'appelle-t-on penser? Du dialogue intrieur
0: 47_70 selon Platon )), repnse dans Platon et la question de la pense, Paris, Vrin, 2000,
44
Platon
procds n'ont pas de prise sur Socrate, qui veille toujours comprendre le sens
et les implications des questions qui lui sont poses et prcise sa pense et ses
rponses de manire court-circuiter toute mcomprhension qui risquerait de
l'entraner admettre des conclusions qui ne lui agreraient pas, au grand dam
des sophistes qui l'interrogent (cf Euthyd., 295b-c). La dialectique comme art
de dialoguer consiste s'assurer au contraire que chaque tape de la discussion
est parfaitement claire et intelligible pour les interlocuteurs en prsence, car
c'est seulement cette condition qu'il y a bien cheminement et non sur-place:
avancer ne peut se faire que par tapes, et les questions et les rponses ont pour
but de marquer ces diffrentes tapes et de garantir qu'elles sont effectues
par chacun des interlocuteurs en prsence. Comme le rptera Socrate dans le
Philbe (15d-17a), dialectique et ristique sont deux manires opposes de ragir
cette identit de l'un et du multiple}) produite en toute occasion par les
tagoi : dans un cas, tcher de dmler cette confusion pour prciser sa pense,
dans l'autre, s'appuyer sur elle pour mieux confondre son adversaire.
Le lien entre dialectique et dialogue est donc tout sauf extrieur et contingent:
en un sens, la dialectique est la condition de possibilit de tout dialogue vritable,
pour autant que celui-ci ne se rduise pas une confrontation d'opinions, c'est-dire de monologues1 Les Dialogues platoniciens mettent en scne ce travail
de la pense qui est une recherche en commun, et c'est ce qui les distingue
essentiellement de tant d'autres tentatives d'criture de dialogues philosophiques anciennes et modernes, qui le plus souvent n'ont d'autre objectif que
de prsenter des thses rivales d'une manire plus ou moins vivante2 . Il convient
toutefois d'viter de renverser l'ordre de prsance, au point de conclure de
cette mise en scne que la pense et la philosophie ne seraient possibles pour
Platon qu'entre deux interlocuteurs au moins. Au contraire, la pense est avant
tout un dialogue intrieur de l'me avec elle-mme, dont le dialogue extrieur
n'est que la reprsentation ou l'expression. Platon le souligne, expressment:
c'est principalement pour soi-mme que l'on dialogue, que l'on interroge et
rpond ~ tant mieux, bien entendu, si cela peut profiter autrui, mais l n'est
pas l'essentiel (Rp., VII, 527e-528a). Le but poursuivi est moins l'accord avec
les autres que l'accord avec soi-mme, dont l'absence est considre comme
tant viter tout prix (Gorg., 482b-c, Phd., 91a-b3). Voyons prsent quels
procds sont mobiliss cette fin.
45
L'elenkhos et la maeutique
Le premier procd dialectique que l'on trouve dans les Dialogues est celui
que l'on a nomm l'elenkhos. Le verbe elenkhein signifie la fois examiner et
rfuter; l'elenkhos est la mthode par laquelle Socrate examine les opinions
de ses interlocuteurs rvles l'occasion de leur rponse une question de la
forme {( qu'est-ce que? (qu'est-ce que le courage? la modration? l'amiti? la
justice ?), avec pour effet de les rfuter. La structure logique de l'elenkhos a t
bien mise en vidence par G. Vlastosl : elle consiste montrer l'incompatibilit
entre l'opinion mise par l'interlocuteur et une ou des autres opinions que celui-ci
soutient gale~ent. Il s'agit donc de montrer que l'interlocuteur est incohrent,
non pas au sens o l'opinion qu'il met serait contradictoire en soi, mais au sens
o elle contredit d'autres opinions qu'il soutient en mme temps.
Par exemple, dans le Gorgias, Socrate enchane trois rfutations successives
de l'opinion de Callicls selon laquelle le plaisir est identique au bien (495e499b). 1) Tout d'abord, il fait reconnaitre Callicls qu'il est impossible d'tre
simultanment heureux et malheureux, tandis que, de son propre aveu, il est
possible d'avoir du plaisir simultanment avec de la douleur - par exemple
lorsqu'on boit en ayant soif, la soif tant une douleur et le fait de boire quand
on a soif un plaisir; de sorte que lui-mme ne peut en ralit soutenir que
prendre du plaisir est quivalent tre heureux et ressentir de la peine tre
malheureux. 2) Ensuite, Callicls admet galement que dans ce genre de situation,
le p.laisir de boire cesse en mme temps que la douleur de la soif, tandis qu'il
'avait admiS auparavant que les biens et les maux, quant eux, ne cessent pas
simultanment; d'o l'on peut une nouvelle fois conclure que selon Callicls
lui-mme, bien qu'il affirme le contraire, le plaisir n'est pas identique au bien.
3) Socrate continue en rappelant que Callicls avait soutenu auparavant que les
hommes bons ne sont ni draisonnables ni lches. Or, Callicls admet galement
que c'est par le fait que les choses bonnes sont prsentes en lui que l'on peut
)lire d'un homme bon qu'il est bon. En l'occurrence, si le plaisir est identique
,~u bien, seront dclars bons tous les hommes qui prouvent du plaisir, et ce
la mesure mme o ils prouvent du plaisir. Pourtant, mme les hommes
et lches peuvent ressentir du plaisir, parfois mme plus que les
"
raisonnables et courageux. Il faudrait donc les dire galement bons,
a 1encontre de l'opinion proclame de Callicls.
On voit que dans tous les cas, la mthode de l'elenkhos permet Socrate de
j .. !,ftlter ses interlocuteurs sans jamais prendre position fui-mme, puisqu'il s'agit
;.;.,smpl"ment de montrer qu'ils soutiennent des opinions contradictoires entre
jlas-:os, {( The SOCratic elenchus) [1983], repris dans G. Fine (ed.), Plato, 1.' Metaphysics
Platon
46
47
il est important de confronter la description que fait Socrate de son art maeutique sa mise en pratique dans la suite du dialogue. Or dans celui-ci, il s'avre
que les prtendus savoirs qu'il lui permet de mettre au jour dans le chef de son
question {( qu'est-ce que la science ? pose dans ce dialogue reoit bel et bien
une rponse: la science n'est rien d'autre que la mthode dialectique elle-mme.
Contre l'ide -largement contredite par les textes eux-mmes - que l'elenkhos ne serait
pratiqu que dans les premiers dialogues, cf M. Dixsaut, Rfutation et di~lectique ,
dans J. Dillon et M. Dixsaut (eds), Agonistes. Essays in Honour ofDenis O'Brien, Aldershot,
prend Socrate s'appuient sur la conception qu'il se fait des conditions que doit
remplir toute rponse correcte cette question: cette rponse doit exprimer
l'essence de ce qui est interrog; elle doit donc avoir une validit universelle,
aussi bien dans l'espace que dans le temps; elle ne peut ds lors pas se rduire
~~n e~emple, ni quoi que ce soit de sensible; elle ne peut tre saisie que par
.' ,",.,,'c dermere SOIt absente du dialogue: sans mme parler du livre I, elle
de ct le pr.ob~me de l~ mthode ({ hypothtique dcrite dans le Phdon (lOOala descnptlon peut a mes yeux tre mise en correspondance avec celle de la
dialectique dans la Rpublique, mais au prix d'une analyse que je ne peux entreprendre ici.
Platon
48
rapparat au livre VII, non seulement pour en stigmatiser les drives lorsqu'elle
est pratique sans prparation et prcautions suffisantes (537c-539d), malS
49
objet l'intelligible, mais les objets de la premire doivent tre considrs ~o~me
de simples ombres ou images de ceux de la seconde. Certes, le geometre_
tudie non pas tel ou tel triangle sensible, mais le triangle en soi, qui ne peut tre
(no"s), et qui consiste tre capable de donner le logos de ce que l'on examin~
-la rponse la question" qu'est-ce que? . C'est pourquoi elle correspond a
la science suprme, dont Socrate dclare mme un peu plus loin qu'elle est en
dfinitive la seule science vritable (VII, 533c-534a).
Platon
50
51
dfinir. Par exemple, si l'on veut dfinir l'homme, on pose le genre animal
auquel il appartient. Ce mouvement correspond la remonte vers un principe
moyen des Ides. Ce faisant, la dialectique renoue avec l'objectif qui a toujours
t le sien: dterminer, prciser la pense, la librer de toute ambigut et de
toute confusion, afin de lui permettre d'avancer.
rassemblement (sunagg).
2) Mais justement, l'homme n'est pas identique aux autres animaux. L'tape
suivante consistera ds lors le diffrencier de tous les autres membres du genre
auquel il appartient. Pour ce faire, il convient de diviser (diairein) le genre de
dpart en diffrentes espces (dd) - soit deux, soit le nombre le plus proche
possible de deux. Divisons par exemple les animaux en animaux aquatiques et
animaux terrestres. L'homme est videmment un animal terrestre, mais il n'est
pas le seul: il est donc ncessaire de poursuivre la division, en distinguant par
exemple au sein des animaux terrestres les animaux volatiles et les animaux
marcheurs, puis parmi les marcheurs ceux qui ont des cornes et ceux qui n'en
ont pas, puis parmi ces derniers ceux qui peuvent se reproduire par croisement
avec d'autres espces (comme le cheval et l'ne) et ceux qui ne le peuvent pas,
enfin parmi ces derniers les quadrupdes et les bipdes. Lhomme aura ainsi t
distingu de tous les autres animaux, et on obtiendra la dfinition suivante:
l'homme est un animal terrestre, marcheur, sans cornes, ne pouvant se reproduire par croisement et bipde (cf Pol., 264b-266b).
Pour Platon, ce procd relve bien de la science, dans la mesure o il repose
uniquement sur la considration des Ides et non sur celle de donnes sensibles.
En effet, toutes les dterminations qu'il met en jeu (<< animal , aquatique ),
({ terrestre , etc.) sont des dterminations intelligibles (personne n'a jamais vu ni
entendu l'animal, l'aquatique, le terrestre ...), bref des Ides, que le dialecticien
entrelace les unes aux autres pour former des espces de plus en plus complexes.
Un tel procd suppose donc que les Ides ne soient pas des entits isoles les
unes des autres, mais puissent se mlanger et former des combinaisons.
Les conditions de possibilit de ce processus sont tudies dans le Sophiste, o
Platon montre que la pense et le discours ne sont possibles que si les Ides
communiquent les unes avec les autres, non pas n'importe comment, mais
La dialectique et le bien
Nous avons vu que, contrairement une interprtation rpandue, il n'y
avait aucune raison d'identifier le principe anhypothtique de la Rpublique
l'Ide du bien dont il est galement question dans ce dialogue. En ralit, le
principe anhypothtique invoqu dpend de la recherche entreprise: il s'agit
simplement d'une Ide considre comme connue par les interlocuteurs - ou
h tout cas comme plus connue que l'objet d'examen -
Cette conclusion, qui se trouve fonde dans le Philbe, figure dj l'arrirede la Rpublique; bien plus, elle est prsente ds l'Apologie de Socrate. En
dans ce dernier dialogue, Socrate affirme explicitement que le dialegesthai
le plus grand bien (megiston agathon), et qu'une vie laquelle il ferait dfaut
nous apporterait, qui est la source du bonheur, tel point que l'espoir
'S.ne.o." au cas o il existerait une vie aprs la mort n'est pas d'obtenir des
Platon
52
Chapitre 3
Du nom la ngation,
onoma et logos chez Platon
Fulcran Teisserenc
les tres vivants, et en particulier les hommes (Hipp. Ma)., 297b, Euthyd.,
278e-279a, Lys., 218c-220e, Gorg., 467c-468b et 49ge-500a, ~n., nb-78b,
Banq., 204e-205a, Rp., VI, 505d-e, Phil., 20d). C'est pourquOlla dialectique
est dcrite dans le Sophiste comme la science des hommes hbres (253c) :
en effet, seul le dialecticien accde au bien, et en ce sens fait vritablement ce
qu'il veut.
. .
,
.
On voit toute la distance qui spare la dialectique platolllCienne d une Simple
mais est en mme temps la vertu vritable. Plus prcisment, afin de ne pas
tout fait ignores dans leur signification, ne donnent pas lieu chez Platon
(the rpartition parallle des exposs.
mthode;)
Platon
55
54
cryptes dans la morphologie pour une rvlation saisissante sur la nature d~s
choses. Toutefois, le rapport entre la dnotation standard du terme soumiS
investigation et le sens dvoil par le dploiement du texte condens dans
l'acronyme nominal, demeure mystrieux et pour ainsi dire miraculeux. En tout
cas, Socrate et son collgue Hermogne se gardent bien de l'interroger quant
son bien fond. Du coup, la contribution de la signification authentique la
rfrence apparat quasi nulle, du moins ne remplit-elle aucune fonction opra.toire. Il ne pourrait d'ailleurs en aller autrement puisque ce qui est encod dans
le nom est inconnu des non-initis, c'est--dire de tous les locuteurs trangers
au vertige tymologique qui s'empare des deux protagonistes du Dialogue. ,
La deuxime tranget de la partie centrale de l'entretien est qu' dfaur d'une
recherche dialectique portanr sur les choses dsignes par les noms (en vue de
les rattacher aUX essences par des dfinitions rigoureuses), les interlocuteurs en
sont rduits se fonder sur des ressemblances morphologiques pour retrolLver
discours qui a servi de base l'institution du nom. Or ces ressemblances
rien de systmatique: entre le logos primitif et le nom qui en est driv, il
1. Crat., 388c-390a. Cf Phd., 78e, 102b ; Rp., 596.; Parm., 130e, 133d; Tim" 52a,
2. Voir par'contraste Soph., 218c, Lois, 895d-e.
ch~ses
'Cd' .)M. Dix~aut, L'tymologie, ou la rationalit projete l'origine 11, dans J.-F. Matti
La Naissance de la raison en Grce, Paris, PUF, 1987, p. 59-70 version remanie dans
aton et la question de la pense. tudesplatoniciennes J Paris Vrin' 2000 p 155-174 .
pt ,
p. 168-174.
'
,.
,VOir
Platon
56
de mots autre chose que des vicissitudes et des accidents, certes parfois divertissants, mais foncirelnent trangers tout souci de vrit et tout dsir d'tablir
s'avre aussi incertaine que celle qui se faisait par le biais de l'tymologie.
vouloir sparer le langage de la musique ou de la peinture, il conviendrait en
effet de n'imiter ni l'aspect visible, ni l'aspect audible des choses, mais leur
structure permanente et intelligible (423e). Or la nature exacte des realia
situes l'horizon smantique du langage est laisse dans l'ombre, au profit l
encore des opinions ou des apparences qui ont prvalu auprs du nomothte.
Qui plus est, le mode opratoire de cette imitation est cens se faire moyennant
des lettres, dont la valeur expressive dpend en partie de l'aspect phontique et
graphique, mais reste du coup en peine d'une signification abstraite clairement
circonscrite; d'o cette deuxime difficult d'un potentiel de sens flexible et
inchoatif, diversement orient selon les touts en lesquels chaque lettre est appele
1
s'insrer. Enfin, chaque composition s'apparente une convention . Ce dernier
point est fondamental: il marque les limites d'un enracinement mimtique du
langage. En effet, aucune lettre ne peut valoir directement comme nom, faute
de renvoyer une dtermination conceptuelle arrte, dont elle deviendrait
l'emblme net et incontestable. Inversement, chaque lettre reste si entache
de caractristiques particulires et sensibles que le mot qu'elle compose, aussi
bien assembl soit-il, est condamn n'tre qu'une image, c'est--dire une copie
imparfaite, ncessairement dficiente, du modle qu'est la chose dsigne en
son essence (431c-433c). De l rsulte le recours invitable la convention pour
former les noms sur une base qui intgre la nature ambigu et quivoque des
lettres les jeux de la culture et de l'usage. La ressemblance naturelle est donc
d'une efficacit limite pour expliquer l'institution du langage; elle passe le
relais la convention ds lors qu'est engag ce premier niveau de complexit
qu'est le nom. Elle reste toutefois une sorte de norme et d'idal inspirant les
constructions linguistiques tous les tages du langage.
1. Un mme verbe pour exprimer l'une et l'autre, la diffrence tant de voix. Voir F. Teiissere",:,
Langage et image dans ['uvre de Platon, Paris, Vrin, 2010, p. 78~84,
57
usage fcond du langage qui corrige les insuffisances de son institution. On peut
songer la possibilit de recourir la mtaphore et toutes les figures d'une
expression dtourne, condition qu'elles aient pour effet de faire des significations sensibles les images de significations intelligibles. Il s'agit nanmoins
d'une piste peine entrouverte dans le Dialogue l .
Le deuxime point, complmentaire du premier, est que le schma d'une
correspondance globale entre le langage et le monde, suggr dans la dernire
partie du Cratylt, restera l'ordre du jour dans l'oeuvre de Platon. Sur le modle
de l'attribution des lettres un mot pour former l'image linguistique de la
chose dsigne, Socrate conoit que puisse se former un portrait plus complet
de la ralit en coordonnant les mots en phrase et les phrases en texte (425a).
Il y a donc ici l'ide qu' la base de la formation d'une proposition, il y aurait
lme opration d'attribution ou d'allocation 2 Mais, tributaire du paradigme
pictural, cette opration reste conue comme extrieure au langage, elle est
ce qui produit le logos au lieu d'tre ce que produit le logos lui-mme. La
:.' .dlifficult de reconnaltre dans le discours le lieu mme o se ralise la mise en
'"r.nnrtd'un e'l'ement'a un autre, conrormement
r"
a un entre1acement anto 1agique
tient ce qu'il n'est pas encore fait de distinction, smantique comme
syntaxique, entre noms et verbes, ou du moins entre les diverses composantes
:pe,ssil,les du plus petit logos.
.83-93.
, Cratyle, onoma est appliqu des noms, des adjectifs, des participes, des verbes,
a des substantifs et des verbes. Nulle part dans ce Dialogue Socrate ne tente de
par des considrations syntaxiques ou smantiques un contraste entre les deux
Catg'Dri,,,. D'un sentiment diffrent, D, Sedley, op.cit., p. 163.
Platon
58
59
isolment qu'une ralit mutile: les agents privs d'action (au sens large,
qui inclut l'apraxia), des actions prives d'agents (au sens large, qui inclur le
non-rre). Mais le discours qui les combine fait voir leur enchanemenr primitif.
rentrelacs du nom et du verbe porte donc au jour la drermination mutuelle
et rciproque de l'action et de l'agent.
Si le logos comme totalit ralise un achvement, le nom et le verbe y
contribuent chacun d'une manire propre: le premier fixe la rfrence, le tinos
du discours (262e, 263c'), le second donne la description sous laquelle est vu
l'objet rfr, le peri tinos (263a, b). run et l'autre concourent au " quelque
chose (ti) qu'exprime tout discours. Parler d'une chose et parler propos
d'une chose sont donc des oprations distinctes mais complmentaires. Par
la premire, l'objet principal du discours est indiqu - la chose, l'tre qu'il
'cherche qualifier, dterminer ou prciser; par la seconde est montr ce
,qui concerne cette chose, mais n'est pas, strictement parlant, cette chose -les
attributs, conditions, tats que le locuteur lui reconnat2.
Le tinos dsigne le pivot sur lequel la phrase construit sa signification,
l'lnoeIlt fondateur de toute la smanrique du logos. En son absence, la
.p,nrllSe s'effondre, il n'y a plus discours (262e, cf 263c). Nier, comme le ferait
AI"tistbLne3 , que le discours Thtte vole ait bien pour sujet le Thtte
L"~"" qui prsentement Socrate dialogue (263a), sous prtexte qu'un tel
discours est faux, mettrait dans l'impossibilit de lui trouver un autre rfrent
s'il n'est le tien, il n'esr celui de personne d'autre ). Il faut pralablemenr
.,ieC(Jllllaitre de quoi (tinos) parle le discours pour mesurer la pertinence de ce
se dit peri tinos. C'est cette condition qu'il est possible de le soumettre
du vrai ou du faux (262e ; 263a ; 263c-d). Encore faut-il que
;Jaxe,conn.a;';sance de la rfrence ne soit pas frappe d'ambigut: si elle
iaoouie sur une base linguistique et smantique (les noms), elle reste en
du domaine de la comprhension pragmatique de l'nonc par l'usage
dictiques et des pronoms personnels toi , moi , Elle peut et doit
facilite par tous les moyens dont dispose le locuteur. Mais, et c'est l
'!\\,poiint essentiel, il n'y aurait pas de sens nier la rfrence. Seul ce qui se
,. ~"'d" (( Socrate est assis ), le nom ne suffit pas identifier le rfrent du discours,
estfncticm d'une situation d'nonciation dont la connaissance permet seule de dcider
footballeur brsilien, d'un personnage philosophique de Platon, ou du chat
pailla",on.
n. \"",.,sin., L'Effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995, p. 52-54, pour une confrontation
le legem ti kata tinos d'Aristote.
..'j>"oA".ti s\tote, Mt., /1, 29, 1024b32-1025al, et Proclus, In Crat., 3S5d (chap. 37,
1,
Platon
60
61
prcisment des personnages invents, ou du moins placs dans des situainventes. Mais, et c'est l le point essentiel, la convention qui situe les deux
g):solnn:ag<" dans un monde semblable celui des lecteurs limine videmment
4'iI'01lSil,i!it qu'ils se conduisent comme Pgase ou l'ange Gabriel.
est-on mis face au paradoxe suivant : l'nonc Thtte, avec qui
'~s('nt"ment je dialogue, vole , rfre bien par convention une partie d'un
~olid<osensi.bl< possible (conforme par hypothse aux prescriptions dramatiques
!\lidlliniss<,nt le cadre de la discussion entre Thtte et l'tranger). Pourtant,
'~JI,Sorl C()Ut:enu, il s'exclut l'vidence de toute exprience perceptive possible;
reflte, en vertu de son invraisemblance mme, les possibilits a priori
cOlmbimLsc)Us linguistiques qu'offre le langage. C'est un nonc slectionn
sa forme logique, ou grammaticale, parfaitement correcte mais smanirrecevable, au mme titre que Thtte, avec qui prsentement
ilal,ogue, dort , ou Thtte, avec qui prsentement je _9ialogue, court ,
reprendre deux exemples de rhmata donns par l'iranger.
Platon
62
aucune autre lettre ne peut se combiner avec une autre (253a). rEtranger
de rechercher sur le mme modle deux types de Formes-voyelles: il demand"
si, les traversant tous [les genres}, il en est qui les connectent, de sorte
qu'ils soient capables de se mlanger, et de mme si, en ce qui concerne les
divisions, il en est d'autres, qui, traversant les ensembles, sont causes de la
division. (253c)
ranalogie compare aux voyelles les facteurs qui connectent ou se!,arem
Celles-l comme ceux-ci sont prsents en tout assemblage. Or trois
1. Pour la dfense de cette interprtation et un examen de la littrature prolifrante sur
sujet, voir F. Teisserenc, {( Consonnes et voyelles: les fonctions de l'tre et de l'Autre
le Sophiste (251a-25ge) de Platon , Dialogue XLVI, 2007, II. 231-264.
63
~~~~~~~',;'v~o~ir~F~.:Teisserenc,
i:
Platon
64
indiquant que les genres (et pas seulement les prdicats) ngatifs sont issus
d'une partition de l'Autre, l'image de la science divise en fonction de ses
objets. Ils expriment une altrit toujours focalise et spcifie par le terme
ni. Mais, surtout, ils n'mergent comme genres qu'en vertu d'un certain
travail d'opposition (antithsis) qui les constitue. Cette modalit dtermine
de l'altrit fractionne impose au sujet participant l'absence de participation
au terme ni, et non pas, simplement, l'absence d'identit, ou, l'inverse, la
prsence du contraire.
65
par l'onoma et les proprits positives (les tres) ou ngatives (les non-tres)
exprimes par les rhmata qui dfinit la vrit. Le faux rsulte ds lors de la
substitution d'une dtermination positive une dtermination ngative: faire
passer propos de Thtte ce qui n'est pas pour ce qui est. Une suppose
relation de participation recouvre donc l'absence de participation, l'altrit relle
convoye par le non-tre. Dire vrai en ce cas ne consisterait plus affirmer mais
nier: n'est-ce pas inviter se dfaire des facilits de l'opinion, trop tente de
se rpandre en assertions positives? Restaurer la ngation en ses droits, d a er
,
g g
, lrre
. 'ductl' be,lc'est aUSS1.menager
sa portee
une place dcisive une modalit
fondamentale du logos pour la pense platonicienne, l'interrogation.
Chapitre 4
ce qu'il est bon de faire. Mais ce n'en est pas tout fait une, d'abord
que, comme le soutient Aristote, la valeur d'une action ne dpend pas
fblccm,:nt d'un savoir, elle peut rsulter d'un instinct ou d'une habitude;
parce que subordonner la connaissance de ce qui est bon une saisie de
bien suppose la distinction platonicienne entre le savoir et l'opinion et
diffrentes natures de leurs objets, dont le fondement ontologique est
la fin du livre V de la Rpublique. Un gouvernant doit tre capable de
terminer ce qui est bon pour la cit et les citoyens, lui compris, non pas en
de son opinion du moment mais parce qu'il a fait l'effort d'acqurir
oon.nais"lOc:e de ce qui est toujours et inconditionnellement bon. Il doit tre
de dfendre et de faire valoir la bont des dcisions qu'il prend, et c'est
?nJlar:ssanc, du bien qui lui permet de les imposer comme bonnes. Le bien
pour lui - pour lui en tant que gouvernant et gardien des vertus
cit qu'il doit mettre en ordre -l'objet de la plus importante tude et
(telos) de son ducation.
VII, 505a,
Platon
68
eidos' ? Faut-il penser qne cela a une signification, ou juger qu' la diffrence
de leurs emplois dans le phdon les trois termes (ousia, cidos et idea) sont ici
interchangeables2 ? Pour tenter de rpondre, il me faut emptunter un " long
circuit
net tant le changement du sens donn ousia. Dans les trois premiers livres
(le terme est absent du livre IV), ousia conserve son sens courant de proprit,
fortune, avoir, sens que le teIme retrouvera au livre VIII et au dbut du
livre IX ; lorsque Socrate, un moment du livre IX, lui donne nouveau son
sens philosophique d'essence, il prcise qu'il parle d'une ousia pure, associe
la vrit3 Au premier abord) on voit mal quel rapport pourrait exister entre' ,
les deux sens, mais le Phdon fournit le moyen de les relier. Socrate demande
Cbs : affirmons-nous que le juste en soi est quelque chose, ou rien? et
ajoute que si quelque chose de tel existe) ce ne peut tre saisi par aucun organe"
corporel. Le corps empche l'me 1< d'acqurir vrit et pense et la nens,'e
d'" atteindre ce qui est (65e-66a). Cela vaut aussi pour le beau et le bon en
soi) et la grandeur) la sant, la force en soi, en un mot pour l'ousia de toutes
choses, c'est--dire pour ce que chacune d'elles se trouve tre , ce qu'il
a de plus vrai en elles , Cette manire d'tre - c'est d'une manire d'tre
cette sorte dont nous cherchons et donnons le logos (le sens et la uelrmlUL<H)'
quand nous questionnons et quand nous rpondons - se comporte W'.lJU'll"
semblablement et reste toujours mme qu'elle-mme. Si donc {( il existe, comlne
nous le rabchons sans cesse, un beau, un bien, et tout ce qui comporte
1. Cf 505a2, 50Se2, 517bS. 526el, 534cl.
2. Je rsume ici les principaux rsultats de mon article ({ Ousia, eidos etidea dans le
Revue philosophique, 1991, n 4, 479-500, repris dans Platon et la question de la pense,
Vrin, 2000, p. 71-91.
3. Rp., IX, 585b-d. C'est Thrasymaque qui lui donne pour la premire fois ce sens \H:m'a/},
Le procd est le mme que celui qui prte Phdon la premire occurrence d'eidos
sens de Forme intelligible (Phdon, 102b). Manire, sans doute, pour Platon de refuser
paternit d'un vocabulaire ({ technique )) qui couperait le sens d'un mot du mouvement
la rflexion (logos) qui conduit le lui donner.
69
76dS-e2.
V, 4S5bl-3.
Rp. VII, 523d3. 525b5, 526e6 ; 534a2-3 et 525c6.
Platon
70
71
Essence et Forme
Une essence ne peut coup sr rfrer pour Platon qu' une Forme intelligible
ou Ide, car seules les Formes jouissent de ce mode d'tre essentiel et inaltrable1. Ousia et eidos ont le mme rfrent mais pas le mme sens: avec ousia
l'accent est mis sur un mode d'existence tandis qu'eidos signifie l'articulation
entre les deux espces de ralits si fortement opposes, celle des tres qui sont
vraiment et celle des tres dont tout l'tre consiste devenir. Essence et Forme
qui aurait bien alors trois manires de se montrer, alors qu'un lit peint n'est que
l'image de la reprsentation que le peintre se fait d'un lit (tout comme la statue
d'Athna est l'image de la faon dont Phidias se reprsente la desse).
Les choses que spcifie successivement Socrate ne sont donc pas toujours des
ralits intelligibles -la musique n'en est pas une, qui est indissociable de ses
(/'.st,ects sensibles, ni l'me, dont Socrate dit qu'il n'a pas expliqu la vritable
nature mais qu'il a nanmoins assez bien russi distinguer les espces qu'elle
prsente dans la vie humaine (612a3-5). La diffrence entre espce et aspect
en ce cas difficile prciser. En revanche, quand eidos dsigne une espce
(ousia et eidos) renvoient une mme espce de ralit, mais nommer cette
sorte d'existence eidos affirme possible la participation des choses en devenir
aux Formes, et, dj dans la Rpublique (476a4-7) mais plus rgulirement dans
des Dialogues postrieurs, la participation des Formes entre elles.
Le Phdon est sans doute l'uvre o se dessine le plus clairement la srie de
transitions aboutissant au sens de Forme intelligible , mais dans la Rpublique
le mouvement est le mme. Eidos est employ au cours du Dialogue dans tous les
sens que lui confre la langue: l'ventail smantique va de 1' aspect sensible
Slllrpitenan!tes, attribuant Platon une conception des Formes qui en ferait des
est le {( nous qui donne aux lments de ces multiplicits le mme nom.
Le sens platonicien
ajout aux significations courantes du terme. C'est le sens d' esp~c~ qui
dans la Rpublique est de loin le plus frquent: Socrate ne cesse de dIStlnguer
des espces de discours, de rythlnes, de musique, de lois, de constitutions,
d'hommes, de forces en l'me, de vertus, de vices, de mensonge, d'apptits,
de plaisirs, d'altrit, de similitude, de puissances, de lieux, d'angles, de lits ...
Pourtant, commentant le texte des trois lits, Heidegger objecte:
passage de l'unit du nom la position d'une Forme une n'est justifi qu'
seulement prsent dans la " langue que le hasard nous fait parler2 .
deux peuvent parfois concider, quand il s'agit de lits ou de tables, mais
ensemble de choses nommes justes par Callicls ou Thrasymaque ne
jnstit'ue,,,it srement pas une multiplicit d'lments auxquels Socrate accepde donner le mme nom. Une multiplicit permettant de remonter une
fleSl donc pas une multiplicit donne, mais une multiplicit droitement
ohstitu, par le logos (507b3).
De plus, le dialecticien se donne la libert de rassembler sous une mme
DfUle
Platon
72
73
Bidos et Idea
La coupure ontologique marque par le terme ousia est donc surmonte
par eidos, terme en lequel la participation affirme sa possibilit. Mais qu'en
est-il d'idea ? Un commentateur rcent affirme que idea est synon me de
"natu:e " o~ d'"
y
e real'Iten, (h
p USts. ou ousia) , ({ l'exemple le plus suggestif
de
cette identit tant selon lui" l'vocation de "l'ide du bien" (tou agathou idea)
dans la Rpublique! . Il est assez surprenant de donner comme seul exemple
ze c~tte aSSImIlation un texte o le bien est prcisment dit tre
i<
par-del
1oUsta
le plus rcent de la R1>ublique
affirm e pour sa part tout
. . ,Le traducteur
.
r
Si sa diffrenc~ avec ousia est indiscutable, il n'est en effet pas toujours facile
comprendre SI, et en quoi, idea se distingue d'eidos 3 . Comme eidos idea
I~ sens
>,gneoral d'aspect: c'est dans l'aspect que prsente le plus petit , l'individu,
faut examiner sa ressemblance avec le plus grand, la cits. Tout comme
mais plus rarement, idea peut signifier espc, mais il n'y a pas d'exemple
nance dans ce qui dcoule de l'hypothse (voir Platon. Phdon, trad. nouvelle, introd.
notes de M. Dixsaut, Paris, GF Flammarion, 1991, note 289 p. 280-2"87) .
2. Cf Euthyph" 5d4, 6d, Rip., VI, 507b6, 7, IX, 588c4, d3. Phdre, 265d3, 273e2,
184d3, 203c6, e4, 205c2, d5, Parm., 132a3, c4, 157el, Soph" 233d2, 3, 4, Tim.,
Phil" 65al, Lois, XII, 965c2.
3. Rp" VI, 507b6-1O.
4. Rp" VI, 486dlO.
Plat~nismus,
315el, Chacm",157d2, 158bl, 175d7, Banq" 196a5, 204c6, Phd., 108d9, 109b6,
353b7 ; c est aussI le cas en Rp., II, 380d2 6 e2 - idea t 1 .
"
>',nortrhi' _ et IX, 588c4, 7, cl3.
' ,
es a OIS assocIee
, 237d6, Tht., 187c4, Saph., 235d2, Polit., 289b4 .
.J<,porlY"" : Phdre, 2S3a3, participe: Soph., 255e5, paradigmatique' R'" X 596
~j"h,ph. 6e3-4.
. r""
a,
f
C.
Platon
74
marque. On peut donc affirmer que dans c~rtai~s cas. eid~s et idea. so.n~
synonymes _ synonymie vraisemblable en raison a la f01~ d une proxlm~te
linguistique et d'occurrences entre lesquelles tablir une distlllCtlOn.seral,t falte
preuve d'une subtilit excessive1, La polysmie des deux termes fauquon ne
doit cependant affirmer leur synonymie qu' la condition de prciser, en chaque
cas, selon laquelle de leurs significations on juge les deux rermes synonymes.
Certains textes et certains emplois imposent toutefois de faire une diffrence.
Les occurrences d'idea (sauf les deux figurant dans le mythe terminal)
se groupent en deux pages du dernier argument du Phdon (104-105). Alors
que ce que recherchent les vrais philosophes tait jusque-l nomm ousia,
l'hypothse de la causalit de la Forme et de la participation intervie~t quan.d
il faut surmonter les contradictions qui risquent de faire tomber de 1antllogle
dans la misologie. Soumises la gnration, au changenlent et la corruption
":,
75
corps peuvent, de froids qu'ils taient, devenir chauds sans pour autant
d'tre ce qu'ils taient, mais pas la neige: elle ne supportera jamais de
recevoir l'idea du chaud. L idea ne dsigne pas une simple proprit de la chose,
se dfinit dynamiquement par des verbes, donc par des actions, dont
i~ aractre guerrier a souvent frapp les commentateurs: elle s'empare de la
chose, la contraint la possder, marche sur, s'avance sur elle, et la chose peut
Viv. ccoo",
arrive galement que Socrate dise d'une chose qu'elle est une idea. C'est
de la lumire dans la Rpublique, et, hypothtiquement, de l'ime et de
lsyllal,e dans le 1htte. Dans les trois cas, les ralits en question ne sont
purement sensibles, mais il est impossible de les considrer comme des
atemporelles et purement intelligibles - ce ne sont pas des Formes.
possde pourtant son unit propre et toujours mme en dpit de la
de ses manifestations, et, dans le cas de l'ime et de la syllabe, malgr
,composition et un mode de composition en parties qui ne sont pas, ou
Ail,oul:es, intelligibles. Chacune possde aussi une puissance particulire qui
. pas immdiatement perceptible, il faut rflchir pour l'apprhender et la
1. Ainsi, en Cratyle, 389b-.390a, eidos est la struc~ure qu'i~ fdaut do.nn~r,~ chaque chose
fabrique: il se fait donc synonyme d'idea, ce n est pas 1 t ea qUl s e :e):
synonyme d'eidos. C'est le cas en revanche dans le passa?e sur ~es trOls ~l~S: menuisi,
regarde vers l' idea du lit ou de la table (Rp., X, ~96b7-10), tdea. qua~c~n attls~n ne
ce que Socrate reprend (597al-2) en disant qu aucun ne fabnque l etdos du lt.
2. Phdon,102b-103a.
76
77
un caractre inscrit dans les choses qu'il fabrique par un ouvrier tourn vers
un modle; 2) que, rciproquement, la comprhension de l'idea commune
trouvent agrable ou ce qui leur semble beau (au sens esthtique ou thique de
;>d,oen,t, honnte). Avoir l'ide du bien signifie pour eux mener une vie bonne et
~cqurir des choses bonnes, et Socrate expose dans le Philbe quels doivent tre
>
Videa du hien
bien ? Le bien n'est pas, comme la lumire, identifiable une idea, car il rgne
dans le lieu intelligible et c'est de lui qu'mane la lumire: le sens 3) doit tre
cart. Quant aU sens 2), celui de trait unificateut, peut-il s'appliquer au bon?
Est-ce que les multiples biens numrs par exemple dans le Philbe (66a-d)
ou dans les Lois (1, 631b-d) prsentent tous une idea unique? La formule du
Phdon peut-elle s'appliquer, et est-ce par le bien que toutes les choses bonnes
Affirmons, dit Socrate, qu'il serait tout foit correct de traiter cela [sc.
ces trois manifstations] comme une seule unit et de les tenir pour responsables des qualits du mlange, et disons que c'est cause de cela, qui est
bon, que ce mlange l'est3
Le terme idea a alors clairement le sens (1) : trait commun impos par une
aux ralits sensibles QU intelligibles qui en participent. Socrate n)affirme
qu'il existe trois Formes) ou trois essences du bien) mais que) si nous ne le
5' il
c'est encore une idea une qu'il faut, l'ayant pose, rechercher:
Il nous fout donc [... ] posant toujours, en chaque cas, propos de chacune
[sc. de chaque multiplicite], un caractre (idea) unique, le rechercher- on
le trouvera en effet prsent en ellel [...]
Comment expliquer cette contradiction? Le bien n'est pas saisissable
une seule idea, mais il fait partie de ces hnades, ou monades, dont il
poser l'unit et qu'il faut ensuite diviser2. La raison est que pour trouver
l'idea, il n'existe (comme Socrate l'affirmait dans la Rpublique) qu'une
route, la dialectique. Or ce n'est justement pas celle qu'emprunte la m'ljOl'it,
des hommes: ils nomment bon ce qui leur est utile, avantageux, ce
1. Phil.. 16clO-d2.
2. Phil .. 15a4-6.
In'CmJll' que dans des choses mlanges) nous ne pouvons le dterminer par
seule idea, au sens de caractre impos par une Forme intelligible. Nous
vuuy.)m saisir l'idea unique du bien tant que nous le cherchons dans des
i'" oume de tout mlange, et toute chose en devenir en est un. La triple idea du
est la cause de la bont de toutes les choses de ce genre) et elle est la cause
existence mme) elle leur assure une sorte de permanence et les rend
l;lTIOJ1S partiellement intelligibles. L rside prcisment une des difficults
llle:erllallt le bon: il n)est pas, comme le juste ou le courageux) seulement
dans certaines choses mlanges, il leur est prsent toutes, si toutefois
des choses distinctes. On a infr de son omniprsence l'impossibilit
de saisir de lui une idea unique: le bien ne pourrait tre saisi que dans
!q\lte-pl,,;arLce, ce qui autoriserait l'identifier Dieu ou l'Un-bien des
64e6-7, cf Tim., 87e : ce qui est bon est beau, et le beau n'est pas sans mesure. ))
65a3-5.
78
au milieu d'elles toutes par un logos qui ne foillit pas, n'affirmeras-tu pas
de celui qui se comporte ainsi qu'il n'a pas de savoir du bien, ni d'aucun
autre bien d'ailleurs, mais que s'il en saisit par quelque biais une image,
c'est par une opinion, non par un savoir qu' il le saisit! ?
La dtermination, la distinction et la dfense de l'idea du bien doivent
faire non pas en fonction d'une opinion mais en fonction de ce qu'est}) le
79
Mais
:T",mm"nt le bien est-il prsent aux ralits pures, tout eutires intelligibles ?
S',uiit-" de deux sortes de prsence radicalement diffrentes, ou peut-on tablir
lien entre elles ?
Vrit et lumire
La rponse se trouve dans l'Analogie avec le soleil 1 partir de la distinction
}./"nore deux lieux, l'un visible et l'autre intelligible, une srie de correspon:(Ian.ces est pose. Mais la symtrie n'est pas parfaite: dans le lieu visible, c'est
:1'lpl'",nc:e et l'action de la lumire qu'il faut faire dcouvrir, -le rapport avec
matre , le soleil, est perceptivement vident - , tandis que la lumire,
}..'co)n,iitiion de la vision, chappe la vision: ce qui donne voir ne peut pas tre
il faut rflchir pour le saisir. Dans le lieu intelligible, les termes ayant une
fonlcti,on analogue celle de la lumire sont l'tre et la vrit, or leur lien avec
connaissance est manifeste et c'est l'action du bien qu'il faut dcouvrir. Il y
une premire difficult. Tout au long des livres V et VI, l'tre tait l'objet
pas la condition de la connaissance: on devrait donc le retrouver au
des choses connaissables, non celui de la Vrit. Son association avec
est cependant ncessaire pour indiquer qu'en tant qu'elle est l'effet du
ne peut convenir pour dterminer correctement ce qui est bon, et le risque est
qu'ils nous portent dsirer de faux biens; or parmi les choses qui oerv,,,tiis,,,nt
le, vraiment tant , l'ousia. Chaque terme constitue pour l'autre une
trm.in'ttic)il interne.
.:.l:a'th"ia, la vrit, n'est pas une Forme intelligible, elle est condition de
en parler que mtaphoriquement. Elle est en fait la mtaphore mme
c'est le dsir qu'elle en a qui transporte l'me du philosophe dans le
lieu qui lui soit propre, le lieu intelligible. Il y a un lieu visible quand le
dispense sa lumire; il y a un lieu intelligible parce que le bien dispense
et la dispense toujours. En engendrant la vrit, le bien rvle au sujet
tIWla;';Sa'"t la puissance de l'intelligence et il arrache les objets de connaissance
.<.1evelliren le,,, donnant le mode d 'existence de l'essence. Lorsque l'on articule
bien , c'est avant tout la puissance de distinction entre ralit et
Platon
80
[... ] s'agissant des choses justes et belles, beaucoup choisiraient celles qui
leur semblent l'tre [... J, mais quand il s'agit des choses bonnes, personne
ne se contente plus de celles qui semblent l'tre, mais cherchent celles qui
le sont rellement.
S'ils peuvent se contenter de l'apparence du juste ou du beau, c'est qu'ils
croient que celle-ci suffira leur procurer des avantages ou du plaisir. La
recherche de l'avantageux et de l'agrable prend la forme d'un calcul et s'inscrit
dans le devenir, alors que le dsir de ce qui est bon reconnait en quelque sorte
la transcendance du bien, laquelle est cependant simplemenr devine par
81
bien relie donc les deux lieux en les hirarchisant, hirarchie rendue possible
par le rapport paradigmatique (qui suppose la fois distinction et liaison)
existant entre une ralit vraie et ses images. Toute connaissance, sensible ou
intelligible, est donc un effet du bien, ce qui force dpasser le clivage strict
par l'Analogie, ce dpassement tant marqu par des mtaphores!. C'est
la dpendance au bien de la connaissance tout entire que l'Analogie commence
par rendre vidente.
Le bien en acquiert du mme coup une forme de causalit minente par
ra(.port celle exerce par toutes les autres Formes. Il est ais de comprendre
.. en quoi le soleil, qui fait partie du monde visible, surpasse pourtant ce monde
;..!'ui';qule sans sa chaleur les ralits sensibles n'existeraient ni ne crotraient: le
est la fois une chose visible et la cause de rour devenir sensible, bien que
ce second aspect il ne soit pas une genesis, un processus soumis gnration
tienne ensemble ... . Selon l'Analogie, la lumire tait dite le jong le plus
;.,t C(,rnlp'lon Il me semble donc possible de penser que le bien a dans le domaine
prcieux (508al) qui puisse unir un organe des sens ses objets, joug dans la
mesure o il impose une limite tant la puissance de l'organe qu' celle des
1<
objets qu'il peut percevoir, et par l les assujettit l'un l'autre: la contrainte
impose est salutaire car elle est la condition de l'exercice de leurs puissances
respectives. Cela vaut pour la vrit, elle aussi est un <1 joug pour l'in:elligence,
car elle ne peut exercer sa puissance que sur des ralits vritables. A la diffrence cependant de la lumire borne au lieu visible, la vrit claire les deux
lieux, qui se trouvent ainsi relis. Ce qui la dispense, le bien, lie donc l'essence
ses images sensibles (ce lien sera explicit par la suite lors des divisions de la
Ligne et de l'allgorie de la Caverne), et grce lui, il n'existe pas de coupure
entre la science d'ici et celle d'en haut! :
Quand ils auront atteint cinquante ans, ceux qui seront rests sains et
sa puissance dpasse celle de toutes les autres essences qui tiennent de lui
manire d'tre. Sous cet aspect, en tant qu'il est la cause de toute existence
",,:mlleue, il n'est pas, pas seulement, une essence.
Puissance du bien et puissance dialectique
Faire du bien l'" achvement (le telos) de la dialectique signifie-t-il que
examen dialectique doive remonter vers lui comme vers le principe
de toutes choses, et qu'arrive son terme, la puissance dialectique
alors se muer en contemplation? Dans la Rpublique, la supriorit de
!;SClenCe dialectique tient ce qu'elle ne se sert pas d'images et remonte des
Kl'(.th"se, vers un principe: faur-il voir dans le bien le principe unique vers
elle doit toujours remonter? Et ce principe unique est-il le seul tre
La vrit n'est plus prise comme analogue de la lumire, elle est mtalpb,o~;
riquement lumire et lumire qui" claire toutes choses
(cf 508d4-5),
cette lumire s'affaiblit en passant d'un lieu l'autre. Elle reste source de
et d'intelligibilit, auxquelles les choses" mlanges ne peuvent pelld;mt
participer qu' la condition d'tre constitues selon une juste proportion.
1. C'est l'objection la plus grave adresse par Parmnide la position de Formes i',Ltelligib,le.
(Parm., 134a-c).
2. Rip., 540a4-b2.
CI'., p. 129-130.
5I1b4-7.
L'analogie intenable
Il,
83
82
confrent toutes les autres choses - ne condamne pas pour autant toutes
autres Formes, ou essences, n'tre que les hypothses du dialecticien. Le
est la cause de l'existence anhypothtique des Formes, il n'est pas le seul
.prin<oipe anhypothtique.
La dialectique n'a donc pas pour telos le bien en tant qu'il est un principe
anhypothtique, mais elle a pour telos le bien. Serait-ce parce qu'il n'est pas une
i,,,,,:nce, qu'il est par-del l'essence? La remonte ne s'effectuerait plus d'hypoen hypothse jusqu' un principe premier, mais d'essence en essence, ou
degr d'tre en degr d'tre (selon l'ontologie plus ou moins scalaire prte
(276c3-4), Socrate parle de celui" qui a les sciences des choses justes, belles et
bonnes . Si ce sont des sciences, elles ont forcment la connaissance de leurs
principes respectifs, le juste, le beau et le bien. Quand il remonte vers une ralit
essentielle, tout examen dialectique remonte vers un principe, c'est--dire vers
les prend sparment, il faut comprendre que le bien n'est pas du tout une
.sserlce, et la contradiction avec d'autres passages des Dialogues devient insurmonta~,le. Mais si on relie les trois points et si on les rattache l'Analogie avec
premier: qu'il soit non seulement premier mais unique, universel, et qu'on y
arrive au terme d'un parcours lui aussi unique, ascendant et continu. Or la
dialectique n'est pas chez Platon un parcours continu allant d'tape en tape
soleil, on peut comprendre que le bien n'est pas une essence dans la mesure
il est par-del l'essence, cette expression tant spcifie par en anciennet
en puissance . Le bien est plus ancien que toute autre essence, tant la
pour s'achever sur la saisie d'un Principe unique. Elle a pour seule unit l'unit
de sa puissance - " interroger et rpondre dans le lieu intelligible . Son
cheminement (poreia) est multiple, ses parcours sont tous diffrents parce que
chacun cherche capturer un tre essentiellement diffrent. Chacun de ces
tres dtermine les multiples moyens mettre en uvre et guide les multiples
efforts pour le comprendre. la diffrence du mathmaticien, le di;lle,oti,;iell.
ne doit pas seulement avoir une puissance d'agir sur ses objets, il doit tre
:La distinction entre tre (on) et essence (ousia) est appele ici du fait que mme les choses
sensibles existent. tre ) est un terme universellement particip, alors qu'ousia est un
Rp., 509b6-1O.
Ce~tains en dduisent que le bien est inconnaissable. Voir sur ce point les remarques
?d!ci"ives de M. Baltes, 1s the 1dea of the Good in Plaro's Republic beyond being ? ),.dans
DIANOEMATA, op. cit., p. 353-356.
Platon
84
celle de toute autre essence: rendre connaissables toutes les choses connues
et leur confrer l'existence. Sa puissance est la fois antrieure et plus grande.
Anciennet et puissance dterminent ainsi la signification du terme <1 par-del
et la restreignent.
Le bien ne peut pas tre seulement une essence parce qu'il excde toute essence
sous ce double rapport. Mais il n'est pas, sous tous les points de vue possibles,
par-del l'essence, et, comme le soleil, il pelit possder un double statut selon
qu'on l'envisage dans ce qu'il est ou dans ce qu'il peut. On refuse videmment
cette interprtation si on le situe par-del l'tre , en substituant la formule
par-del l'essence (ousia) celle qui dit le bien par-del l'tre (n). Cette
transformation (que les exgses pr-plotiniennes n'opraient pas) se propage
de Plotin Proclus jusqu' Heidegger, lequel donne de la phrase une traduction
grammaticalement impossible: {( mme si le Bien n'est lui-mme ni mode d'tre
85
)'C.hron"si's) : ils sont contraints d'admettre que penser c'est penser le bien, si
vraiment penser (phronein) et penser ce qui existe en vrit 1 D'o il
>ti;snllt< que la question de Glaucon tait mal pose, car le rapport entre le bien
connaissance n'est pas, comme pour les autres sciences, le rapport d'un
Et de la mime manire, chaque fois qu'on entreprendpar l'exercice dialectique, sans user d'aucun des sens, de s'lancer grce au logos vers ce qu'est
chaque ralit, sans s'arriter avant d'avoir saisi par la pense intelligente
elle-mme ce qu'est en lui-mme le bien, on atteint l'achvement mme
de l'intelligible, comme l'autre tout al'heure acelui du visible'.
Ce texte dcrit le parcours effectu la sortie de la caverne, la libration et la
du regard, c'est--dire les tapes de l'ducation (paideia) conduisant
dialectiqu. La dialectique est donc le telos de la paideia, et l'intelligence
bien le telos de la dialectique. Mais si on peut, dans le premier cas, donner
lafois le sens de but et de terme, peut-on l'entendre ainsi dans le second?
La thse critique dans la Rpublique (505b-c) est attribue Socrate au dbut du Philbe
(411b) : elle n'est fausse qu'en tant qu'elle ({ s'arrte avant de saisir le bien comme cause
de !a pense intelligente Cphronsis).
Vo~r, H.-G. Gadamer, L'Ethique dialectique de Platon. Interprtation phnomnologique du
'Phdebe [1931], trad. de F. Vatan et V. von Schenk, Arles, Actes Sud, 1994, p. 115 .
. 532a5-b2.
G. Leroux, op, cit., p. 687 note 78.
86
Il serait paradoxal d'affirmer que lorsque la pense comprend d'o elle tire sa
puissance, sa diffrence et sa prminence, cela signifie pour elle son arrt et
qu'elle doive s'arrter une fois qu'elle l'a connu. Pas plus que la connaissance du
soleil comme cause de toutegenesis n'implique pour l'astronome ou le physicien
la fin de leurs recherches, la connaissance du bien n'entralne l'abandon de tOut
examen dialectique, donc de la philosophie'. Arriver au te/os est dans les deux
cas ncessaire, car c'est la condition pour que les sciences propres chacun
des deux lieux cessent d'tre imparfaites: plus rien ne leur manque pour tre
En tant qu'il doit gouverner, le philosophe doit au contraire, on l'a vu, tirer
de sa connaissance du bien les consquences pratiques et politiques. Mais il doit
aussi comprendre les consquences auxquelles le mne l'examen dialectique:
trait essentiel, l'idea du bien, n'est pas le bon (au sens pratique) mais ce qu'il
y a de meilleur dans les tres (532c5), leur ralit vraie et leur intelligibilit.
Voir cela ne le dispense pas de sa tiche, ne le dispense ni de philosopher, ni .
d'inscrire autant d'intelligibilit qu'elles sont capables d'en recevoir dans l'me
Deuxime
La langue de l'tre
de chacun et dans la cit tout entire. Mais cela lui assure que cette tche est
1. Au terme de leur ducation, les gardiens, qui auront vu le bien, pourront cOl,sa,,,e,1,
plus grande partie de leur temps la philosophie (Rp., VII, 540b2), qu'ils n'aloan,do,nm:ron
que lorsque vient leur tour de gouverner.
Politique, 286a
Le Parmnide historique
et le Parmnide de Platon
Denis O'Brien
({ Le tout, ce que tu dis, est un. Ainsi s'est exprim le jeune Socrate,
..,'dressant Parmnide (128a8-b1). Ainsi a-t-il rsum ce que Parmnide aurait
{( dans ses vers (128a8). Ainsi a-t-il formul la thse en faveur de laquelle
iP'.rmnide aurait propos des arguments {( bien agencs (128b1!).
Bien agencs : le jeune Socrate, s'il vivait de nos jours, dirait peut-tre bien ficels .
L'une comme l'autre expression n'est qu'une paraphrase des deux adverbes (128bl : kals
kai eu), mais une paraphrase plus fidle au sens de l'original que ne le serait une traducmot mot. Dans la traduction franaise de la phrase qui prcde, je mets en oratio
thse que prte Parmnide le jeune Socrate (<< le tout est un ), introduisant sous
'f"."~. ""' . _,.,~ (<< ce que tu dis ) le verbe qui, en grec, commande l'infinitif (12SaS). Une
tradw:ti()filittrale qui conserverait l'ordre des mots en grec serait: {{ C'est un que tu dis
le tout.
Brisson, {( "Is the world one ?", A new interpretation of Plato's Parmenides, Oxford
"studies in ancient philosophy 22,2002, 1-20.
Platon
91
90
propose par le Parmnide de Platon 1. Mais cette simplicit se paie au prix
fort. I.:interprtation qu'a propose Brisson ne bnficie d'aucun appui dans
les textes; elle ne se fonde que sur le silence - fondement fragile.
[expression to pan ne se trouve en effet nulle part dans les fragments conservs
du pome de Parmnide. Plus inquitant encore, elle n'est jamais prononce dans
la seconde partie du Parmnide de Platon. Si le jeune Socrate prte Parmnide
l'emploi de cette expression dans la premire partie du dialogue (voir le texte
dj cit: 128a8-b1), si Parmnide, aprs avoir longuement interrog le jeune
Socrate, se propose' de passer l'examen de 1< l'hypothse qui est la sienne )
dans une partie du pome qui ne nous a pas t transmise. Caressant ainsi la
p~ssibilit de rcuprer un nouveau fragment de Parmnide (to pan) partir
d un texte de Platon (Parm., 128a8-b1), Brisson nglige toutefois l'essentiel :
i.l ne tient pas compte de l'expression qui, dans les fragments conservs, prend
dj le relais du verbe esti.
(137bl-4), il n'en reste pas moins que l'expression to pan ne se retrouvera nulle
part dans les pages du dialogue qui suivent (137c4 sqq.).
Linterprte dsireux de se mesurer aux textes peut-il faire fi de ce silence?
La rponse cette question ne se fait pas attendre ds que nouS revenons
fragments de Parmnide.
II.
La thse de Parmnide -
du Parmnide historique -
forme d'un long discours que lui aurait adress une desse (anonyme), habitant
au-del des portes du Jour et de la Nuit. Deux voies de recherche
voques par la desse, dans des vers qui suivent de prs le commencement de
son discours (fr. 2.1-2) ; ce sont, dit-elle, les seules que l'on puisse concevoir2
De ces deux voies, la premire est chemin de pers~asion, car la pel:suasi,o!t'
accompagne la vrit (v. 3-4) ; la seconde est, au contraire, un sentier
rien ne se peut apprendre (v. 5-6). La premire voie, nul ne s'en tonnera,
celle que doivent emprunter la desse et son disciple.
Cette voie se prsente sous la forme d'un verbe, nonc sans sujet
complment: esti, est (fr. 2.3). Brisson se propose de porter remde
syntaxe insolite, en accolant au verbe le sujet dont se sert le jeune Socrate
le dialogue de Platon, savoir to pan. procdant de la sorte, crit-il,
pouvons liminer la difficult que pose l'absence d'un sujet ce verbe
3
Que l~ dis~~urs de, la ~esse soit jalonn:; ces trois endroits, par une
a 1 etre n est pas le fruit du hasard. Le passage du verbe sans
ni complment (esti, est ), l'expression substantive du mme ~erbe
aVOlf prononce estt, est}) (fr. 2.3), la desse runit verbe et participe
former un ensemble, eon emmenai (fr. 6.1) ; traduisons soit par {( tant
est , soit par {( d'>tre est! . Dans les vers que nous venons d'numrer
19-20,36-;7), ce p~rticipe (eon) est renforc par l'adjonction d'un
to eon, 1 tre, ). A l'objet ainsi dsign (<< l'tre , ce qui est )
S agrger tous les attributs qui font la spcificit de l'tre parmnidien et
,talnnoellt l'absence de toute gense et de toute possibilit de destruction:
(d~nc
est le contexte des propos tenus par la desse quand elle revient la voie
, aprs avoir condamn les opinions des mortels (fr. 6.4-9) et
\t,; ",'ol: d"nc)fic:les erreurs de la perception sensible (fr. 7). Il ne reste plus ,
en effet, en ce moment dcisif de son discours (fr. 8.1-2), qu'une seule
celle de la voie nonant ('est". Sur cette voie, poursuit-elle (fr. 8.2-3),
des signes fort nombreux, montrant que, tant inengendr, il est
176~ne analyse plus d.t~ille de ce~te formule, voir tudes sur Parmnide, tome l,
W 179 et 207-212, amSI que D. 0 Brien, ({ Parmenides and Plato on what is not
b mged Chariot, Collected essays on Plato and Platonism in honour ofL M d R"l'
y M, Kardaun and J. Spruyt, Leiden/Boston/Kln 2000 p 19 104 (. .' e IJ (,
27-30).
'
,. VOIr surtout
92
aussi imprissable. Ce sont les deux termes (<< inengendr ), imprissable )
que la desse prtend avoir tablis lorsque, la fin de son raisonnement, elle
dclare (fr. 8.21) : Ainsi est teinte la gense, teinte aussi la destruction,
disparue sans qu'on en parle. )} Puisque la gense}) est teinte , ce dont on
parle est inengendr . Puisque est teinte aussi la destruction , ce dont on
parle est indestructible / imprissable .
Or, l'objet qui se rvle inengendr }) et imprissable , n'en doutons
pas, c'est l'tre. Tel est le sens des mots dj cits (cf fr. 8.19-20) : " ce qui est
n'est pas venu l'existence dans le pass et ne viendra pas l'existence dans
l'avenir. Entendons: tant dans le pass que dans l'avenir, l'tre est inengendr.
C'est donc l'tre qui est dsign par les signes fort nombreux, montrant que,
tant inengendr, il est aussi imprissable (cf fr. 8.2-3). Partant, c'est l'tre
eon, que l'on doit suppler comme snjet de la premire voie dans le discours
de Parmnide (cf fr. 2.3 : esti, est ).
'ULo:aOUl).
,n,nlm"
qui se rvle le sujet de la " seule parole qui reste, celle de la voie nonant
"est" (cf fr. 8.1-2).
La conclusion est claire. Ce n'est pas ta pan, le tout ), mais l'tre '. ta
.)cJonc:ili,,,le langage des fragments (la desse parle, non pas du" tout , mais de
) et le langage de Platon (le jeune Socrate parle, non pas de " l'tre ,
du tout ).
Ltre
IV.
93
11,
Mais cette thse n'est exprime nulle part dans le pome de Parmnide.
mme l'encontre de la doctrine expose par la desse. Celle-ci affirme
'exl>m,;, verbis, au cours de son raisonnement (fr. 8.38-41), que" toutes les choses
les mortels, convaincus qu'elles taient vraies, ont suppos venir au jour et
tre et ne pas tre, et aussi changer de place et varier d'clatante
)} ne sont qu'un nom . Les choses qui changent de place et de
'.cc'u"'ur sont, de toute vidence, ce que Brisson appelle des particuliers
rnsi~,les . Or, de ces particuliers sensibles la desse affirme expressment,
les vers cits, qu'ils ne sont qu'un {( nom . Comment donc les inscrire
la rubrique de l'tre?
, ~ar~~raphes ,~ui pr:dent, j'essaie de tirer au clair la prmisse implicite qui me
al ongme de 1 mterpretation propose par Brisson. Si nous prenons comme point
. dpart ~e son interprtation une synonymie de {( l'tre Il et du tout Il, nous comprenons
:leux la dem~rche conceptuell~ qu'il a pu adoprer dans son exgse du pome de Parmnide
t du Parmmde de Plaron. Brisson ne parle pas lui-mme d'une telle synonymie.
"
95
94
Qu'ils fassent ou non partie du monde , les particuliers sensibles, tels qu'ils
autant partie de l'tre. C'est bien plutt le contraire. Toutes les choses que les
mortels ont suppos changer de place et de couleur , dans la terminologie
-le tout pour des synonymes, permettant ainsi l'un de ces deux termes
se mettre la place de l'autre, nous les runissons, faisant du {( tout un
i)
r tre dont la
(cf fr. 8.6). Le monde, tel que le dfinit Brisson, l'ensemble de tous les particuliers sensibles , en s'opposant l'tre, ne peut donc que s'opposer aussi
l'un. Le verdict tombe: la thse qu'a formule Brisson (( le tout/le monde est
un ) n'est pas celle de Parmnide.
Si je l'ai bien reconstitu, le raisonnement que suit ici Brisson ne se fonde
thses sont les mmes, celle que le jeune Socrate prte Parmnide dans
:,dialol,ue de Platon, celle qui est expose dans le pome de Parmnide. Que
parle de "l'tre", que l'on parle du "tout", ou que l'on parle du "monde)),
1<
on dclare l'unit, dans les deux textes, c'est l'tre du tout, c'est l'tre
rtlonde'. ..
. Sachons toutefois raison garder. La desse parle de l'unit de l'tre
~
l'un de ces deux mors pouvant donc remplacer l'autre) soit la synecdoque
du tout serait dsign ou bien par ({ l'tre ou bien par le tout ,
ou l'autre mot faisant penser l'expression dans son ensemble). Mais
que ce sont l des facilits pour confrer des mots diffrents
qui soit le mme.
VI.
Il n'en' reste pas moins une difficult: si nous rejetons l'interprtation
propose Brisson, ne s'ensuit-il pas que nous rcusons, de ce fait, le ternolgn,ag<
de Platon?
D'aprs Platon, s'exprimant par l'intermdiaire du jeune Socrate, le tout
dans le pome de Parmnide, ({ est un . Ne doit-on pas alors en conclure,
bien que ce terme, {( le tout , faisait partie du pome, dans des vers qui
pas t conservs, ou bien que les deux expressions, le tout
et ({ l'tre
prsence de guillemets, ces mots ne sont pas une citation. Je prte ici mon ami
que v~nt.lui inspi:er (peut-tre) les variantes de sa thse proposes ci-dessus.
Socrate etalt fort Jeune , Parmnide avait dj dans les soixante-cinq ans ))
127b3 et cS).
VII.
ra
estin).
97
Empdocle.
98
L'imitation est claire, mais l'innovation ne l'est pas moins. la diffrence
Parmnide, Empdocle parle, non pas de l'tre, mais de ce que nous voyons:
touto, dmonstratif, ce que voici )}, Et pour complter l'expression, il ajoute
pan, fr. 17.32: Il Le tout que voici, qu'est-ce qui pourrait l'accrotre, en. s'ajoutant
luil ? " Or voil l'expression qu'emploie le jeune Socrate dans le dIalogue
Platon. Voil l'expression que l'on cherche, en vain, dans le pome de Parmnide.
I( Le tout , to pan, voit le jour, non pas dans les vers de Parmnide, mais
99
ou 1' univers )}, est le monde tel que nous le percevons, le monde,
J\1I1ivc,rs, tel qu'il existe en ce moment, " le monde que voici (cf fr. 17.32 :
[...l to pan). Dans le deuxime passage cit (fr. 13), l'absence de tout
.eterm.imltil' confre l'expression une rfrence diachronique: le tout est
,m.on,de, l'univers, n'importe quel moment de son existence, le tout li que
dans le pass, dans le prsent ou dans l'avenir. " Le tout (fr. 13 : tou
est ici, tout simplement, le tout , l'univers })1.
un vers d'Empdocle.
Le vers en question est la reprise d'un vers de Parmnide; mais, en rep,rellants
les mots de Parmnide, Empdocle en a chang le contenu. Empdocle,
mme que Parmnide, refuse ici la possibilit d'une croissance. Mais les
doctrines ne sont pas pour autant les mmes: tandis que Parmnide
une croissance de l'tre, Empdocle refuse une croissance du monde, le
que voici (fr. 17.32 : touto [...l to pan).
IX.
Cette occurrence de to pan n'est pas la seule qui soit atteste dans
fragments d'Empdocle. I:expression revient dans un deuxime contexte
l'on entend, encore une fois, des chos de Parmnide.
Parmnide affirme, parlant de l'tre (fr. 8.44-45) : " Il est ncessaire
ne soit ni plus grand de quelque faon que ce soit, ni de quelque faon que
soit plus petit, ici plutt que l. Il enchane (v. 47-4S) : il ne peut y avoir
d'tre ici, moins ailleurs}). Empdocle aussi entend dmontrer
mais, ici encore, ce qui l'intresse, ce n'est pas l'homognit de l'tre,
l'homognit du tout . Aucune part du tout (tou pantos) , dit-il,
vide, aucune part n'est trop plein (fr. 13).
Dans ce second contexte, l'expression tou pantos n'est plus limite
que nous voyons. L'absence la fois de vide et de \( trop plein )} vaut tout
bien pour les lments quand ils sont spars et multiples que pour les
quand ils se runissent et ne font plus qu'un, C'est l'univers qui n'a pas
et qui n'a pas de trop-plein.
I.:originalit de cet emploi de l'expression to pan (fr.
l'univers }) risque de passer inaperue. Le concept de l'univers })
tellement familier que nous avons du mal imaginer que la formule qui
n'ait pas toujours exist. Les deux emplois que fait Empdocle de 1'0,.","0",
to pan mettent en vidence la fois la naissance du concept et l'"oltlticor
la formule qui l'exprime. Dans le premier passage cit (fr. 17.32), 1
du dmonstratif (touto) circonscrit la rfrence qui suit: Il le tout ,
1. {( En s'ajoutant lui)1 : c'est ainsi que je traduis le prverbe (fr. 17.32).
. .
A. L~lande, Vocabulaire :echnique et critique de fa philosophie,
Pans " 1980, s. v. ({ UnIvers (p. 1166) : 1 ensemble de tout ce qui existe dans
et d ans 1espace 1).
j'em~loie une barre oblique pour indiquer le sens que je prte l'expression to
trOIS passages cits (Empdocle, fr. 13 ; Placon, Soph. 242eS-243a2 . Aristote
1. 252a 20-21).
'
,
100
XI.
Cet emploi d'une mme expression pour rsumer deux doctrines diffrentes, celle de Parmnide et celle d'Empdocle, ne se comprend que si nous
distinguons sens et rfrenc.
Rappelons que, pour Empdocle, le monde, tel que nous le voyons, n'existe
plus quand les lments sont ramens par l'Amour en une sphre qui est une
et immobile. Cette priode non cosmique d'unit et d'immobilit n'est donc
pas un monde si, par ce mot, nous entendons un cosmos, le monde tel que
nous le connaissons de nos jours, un monde de pluralit et de mouvement.
D'o la commodit d'un terme (<< l'univers , to pan) qui recouvre tout la
fois le monde (au sens de cosmos) et la priode non cosmique d'unit et
2
P~~~!~~~s:,;;:;c:!~
la Discorde.
101
inengendr,
imprissable
et immobile. Pour Empdoc1e, en revanch e, 1e tout
",,
'est tautot
un,
tantot
multiple
tantt en repos , tant"t
; ;
"
0 en lnouvement.
Lad reference de 1 expression est ainsi diffrente ' voire a pposee,
. quan d on
e ces deux auteurs: la multiplicit et le mouvement s'intgrent d
1
d'E
'd 1 '1
ans e
Ce jeu"
de sens,
et de rftrence est essentiel l'inte11'Igence d e notre texte. Un
et meme sens n ayant pas ncessairement pour rfrence un seul et m "bl.. to pan, na
, le tout
. , pris au sens de l'univers (cf. Parm ., 128a8 necessairement pour rfrence le mond e )}.
)e~e
Le tout }}~ l'univers)} (to pan) peut certes avoir pour rfrence {( le monde
phIlosophe, le monde est aussi l'univers. Il en est ainsi pa
1
1 Ti' ' L d' .
' rexempe,
e lm,ee. e emlUrg~ construisit cet univers (29d7- el : to pan fode).
a ce texte, plUSIeurs pages plus loin, Time reprend l'histoire de
" (48e2 : pert tou pantos). Il clt son histoire en utilisant la m'
"">,u',, (92c4 : peri tou pantos). S'exprimant de la sorte, Time fait
ces
au monde. Il n'y aurait en effet,d'aprs
. trois passages,
,
e olatth"
l e qUI:
SIenne, qu un monde unique, le cosmos tel que nous le voyons de
le
l "1
.
nos
cosmos te qu 1 perSIstera, sans cesse dans l'avenir1 C
d
""m:nt.'
, . e mon e, par
l;:J
est
.aUSSI
. {( l'univers)}' savoir tout ce qu"1
1 y a et tout ce qu'il
y
(abstractIon falte des formes et du dmiurge).
allus~:e
Univer~idad de Navarra
ServI CIO de Bibiiotecas
UnIque)):
Tim 55 c7-d6 . C
'
32b8-c4
; cfvoir
41a7-b6.
e mon d
e {( perSIstera,
sans cesse, dans l'avenir)
102
(Parmnide).
XIII.
D'o le malentendu l'origine de l'interprtation de Brisson. De l'urv"cit
de sens on n'est pas en droit de passer une rfrence unique. On n'a donc
le droit de substituer le monde au tout dans les propos du jeune
(cf 12SaS-bl). Quand le jeune Socrate affirme que, d'aprs Parmnide,
tout est un , il ne lui prte pas une thse de l'unit du monde; c'est ({ le
l'univers , dont il affirme qu'il est" un (12SaS-bl).
Cette thse ne contredit en rien celle que la desse expose dans le pome.
Parmnide quand elle affirme, de" l'tre , qu'il est un (cf fr. S.6). Les
qui ({ viennent au jour et ({ disparaissent}), qui sont et ne sont pas}) (cf fr.
ne font pas partie de l'tre qui est ({ un }) dans le discours de la desse.
passu de tels objets ne font pas non plus partie de ce tout }) qui est ({ un })
le jeune Socrate rsume la thse de Parmnide dans le dialogue de Platon.
103
Le conflit dont semblait tmoigner notre texte (la desse parle de " l'tre ,
l jeune Socrate parle du tout }) est ainsi rsolu, condition de ne pas prter
' ce dernier terme (to pan, ({ le tout ) une rfrence au ({ monde , ce monde
qui, pour Parmnide, ne fait pas partie de l'tre et ne peut donc pas bnficier
de l'attribut un )}.
Il n'en reste pas moins que l'expression to pan, pour autant que nous pouvons
juger, ne remonte pas Parmnide. Selon toute probabilit, c'est Platon qui
l'origine de l'emploi de ce terme pour rsumer la doctrine de l'late l . Or,
change la forme, change aussi le contenu. La substitution de to pan to eon
se fait donc pas impunment. Imposant Parmnide une terminologie qui
pas la sienne, Platon lui impose un virage conceptuel qui ne sera pas sans
:C,;,,,,,,,", n,'p pour le rle que doit jouer le Parmnide du Parmnide.
Tu dis que le tout est un. Tu apportes en faveur de cette thse des arguments
agencs. Ainsi s'exprime le jeune Socrate, dans le Parmnide (cf l2Sa8Or voil prcisment ce que Parmnide -le Parmnide historique - ne
pas. Voil prcisment ce qui manque dans les vers du pome qui nous ont
Ire ltralnsrms. Car, si la desse dit bien que l'objet de son discours est un (cf
elle n'apporte aucune preuve destine le montrer.
silence est d'autant plus remarquable que toutes les autres pithtes dont
Ilhl,<poopenrichit l'objet de son discours, inengendr )}, imprissable , sans
rnnissernel't , sans terme }), continu}) (fr. 8.3-6), sont reprises, d'une faon
autre, dans les raisonnements qui suivent. Au fil de son discours, la
reprend en effet les termes de " continu JJ (v. 25), d' immobile JJ (v. 26),
sans commencement }} et de sans fin )} (v. 27). Nulle part, au cours de
raisonnements (fr. 8.7 sqq.), ne revient le mot un .
On peut certes essayer de combler cette lacune. L'unit de l'tre, dira-t-on, est
de l'ensemble. Si l'unit ne fait pas l'objet d'un raisonnement part, ce
que parce que l'tre, ds qu'il est immobile, continu, sans commencement
fin, ne peut pas ne pas tre un )}. Il me semble toutefois curieux que
Socrate, faisant allusion deux fois aux prel}-ves )} qu'aurait tablies
irltltnide (128bl ; voir aussi b2), privilgie, comme objet de ces preuves JJ,
pithte qui ne fasse pas l'objet d'une preuve JJ dans le pome original
ealm,;nlde, savoir l'pithte un }).
104
;h'a/Jl'tre5.
xv.
105
Ces deux hypothses constituent le point de dpart de tous les raisonnequi suivent. Aussi Parmnide affirme-t-il vouloir poser comme hypothse
propos de l'un lui-mme, s'il est "un", ou bien s'il est "non un",
qui doit en tre la consquence1 .
La thse ainsi reformule ne comporte plus aucune mention du tout )} ou
l'univers . Parmnide (le Parmnide de Platon) a lui-mme supprim ce qui
le sujet de la proposition telle que l'avait formule le jeune Socrate (to pan,
tout ). Effaant la mention du tout (to pan), isolant de la sorte ce qui
'attribut dans la version primitive de sa thse (hen), il en fait un nouveau
ayant pour attribut, si l'on peut dire, lui-mme. De l'un lui-mme ,
demande {( s'il est "un" .
Cette transformation radicale de la thse que formulait le jeune Socrate
les premires pages du dialogue n'a sans doute t possible que parce que
deux termes en question, {( le tout et l'un , ne relevaient pas directement
pome de Parmnide. Le tout / l'univers)t n'avait aucun ancrage dans les
de Parmnide; ce ne fut qu'un terme d'appoint, emprunt Empdocle
mettre en relief la notion d'unit. Non pas que la mention de 1' un
absente du pome (cf fr. 8.6), mais elle n'y avait pas l'importance qui lui
accorde ds que l'un
s'opposera au multiple
dans la philosophie
de toute attache relle dans le texte original du Parmnide histola formule " le tout est un (cf 128a8-bl) ne sauta donc rsister aux
ocig;en<:es dialectiques du Parmnide de Platon. Le sujet de la proposition (" le
)} / l'univers >f, to pan) sera mme vinc de la seconde partie du dialogue,
tmj,Ia<:par le terme qui dans un premier temps lui avait t subordonn (hen
'.~nstclrrrl en to hen, un )t transform en {( l'un !.
heis), dont la fonction syntaxique est distingue par l'adjonction d'un aHm",.'
Le tout (to pan) est sujet de la proposition, un (hen) en est l'attribut.
Cette thse est reprise sous une tout autre forme dans la seconde partie
dialogue. L pithte qui jouait le rle d'attribut (hen, un ) est malin1:enan~
prcde d'un article (to hen, l'un ) ; elle devient par consquent le sujet
la phrase. L'attribut est la mme pithte, mais sans l'adjonction d'un
Ainsi sont formes deux hypothses, l'une positive: si l'un est "un" )l, 1
ngative: si l'un est "non un"
)1.
1. La formule le tout est un sera reprise par Aristote quand il parle de Parmnide p' cl'""tr'
,Ce n'est que si l'on a suivi toutes ces permutations dans la formulation
thse de Parmnide - substitution de to pan to eon, mise en exergue
,r,pith,~te hen, substantivation de cette pithte pOut former le sujet d'une
iopositicill nouvelle, mise l'cart, par consquent, du concept de l'univers,
que l'on sera en mesure de suivre les pripties des raisonnements
proposs dans la seconde partie du dialogue.
Lun qui fait l'objet de l'examen dans la seconde partie du dialogue
plus- en effet l'tre qui est un dans le pome de Parmnide. Ds
~ prernii:res lignes du premiet raisonnement, Parmnide nous apprend que
-
l'arm"nia',. 137A7-B4)
106
l'un" dont il est ici question est illimit" (137d8) et sans forme" (d9).
n'est donc plus {( l'tre de Parmnide, qui est, au contraire, fini (fr. 8.42)
semblable la masse d'une sphre la belle circularit" (v. 43). Dans l'un" .
soumis l'examen dans le dialogue de Platon on ne peut donc plus w:orm'LU'e
l'tre
Le Troisime Argument
t.'ltel'lmital~ion analytique de /,,, Argument du Troisime Homme
(Parmnide, 132al-b2)
Gilles Kvorkian
Or, l'un qui fait l'objet des raisonnements dans la seconde partie
dialogue de Platon n'est plus l'univers. Il n'est donc plus to pan. Parmnide-Ie
Parmnide de Platon --.- propose en effet d'examiner les consquences que
entraner chacune des deux hypothses (que l'un soit un ou que l'un
{( non un ), non seulement pour l'un, mais aussi pour les autres), \l:ib"'l-c);1.
Si l'un ), tait l'univers, il n'y aurait pas d' autres ".
Mais l'on ne doit pas s'tonner que la thse du Parmnide ne soit plus
>l,
historique, que l'une des nombreuses pithtes de l'tre, n'est plus, pour
Parmnide du Parmnide, une pithte parmi d'autres. Par l'adjonction d
article, il est devenu un nom, non plus {( un , mais l'un >l., Cet {( un
ce point dtach de son contexte d'origine que l'on peut demander s'il
un" ou s'il est non un, et l'on peut aller jusqu' conclure (fin du
108
conduit soutenir que chaque Forme est une.] (aimai se ek tou toioude hen
hekaston eidos oeisthai einai). Quandplusieurs choses te paraissent ifre
grandes (poll'atta megala soi doxi einai), il semble peut-ifre qu'il y a
une Forme unique qui est la mime dans ton apprhension d'elles toutes
[Chaque fois que tu penses qu'un certain nombre de choses sont grandes,
peut-tre penses-tu qu'il existe une certaine Forme unique, la mime, dans
ton apprhension d'elles toutes.] (mia tis iss dokei idea h aut einai epi
panta idonti). De l tu crois que la Grandeur est une chose unique [De
l tu crois que la Grandeur est une.] (hothen hen to mega hgi einai).
- Tu dis vrai, dit-il [Socrate].
(Al) Parmnide - Que se passe-t-il si de la mme faon tu saisis
intellectuellement la Grandeur en soi et les autres choses grandes? [Que
se passe-t-il si tu saisis dans ton esprit la Grandeur en soi et les autres choses
grandes ?] Est-ce qu'une Grandeur unique n'apparaitra pas une nouvelle
fois, en vertu de laquelle elles toutes (sc. la Grandeur et les autres choses
grandes) apparaitront grandes? [Est-ce qu'une autre Grandeur ne va pas
se prsenter, en vertu de laquelle, elles toutes apparatront grandes ?]
Socrate -
Ille semble.
Il s'ensuit qu'une autre Forme de la Grandeur apparaitra, au-dessus de la Grandeur en soi et des choses qui en participent
[Ainsi, une autre Forme de la grandeur va se prsenter au-del d'elle-mme
Parmnide -
1. On trouve cette ligne de traduction dans l'article de 1955, Addenda ta the Third
Argument: a Reply to Professor Sellars , Philosophical Review 64, in Studies in
Philosophy, op. cit.. p. 196.
2. G. Vlastos, 1954, p. 190.
3. Les deux rfrences qui prcdent sont tires de Parmnide, 13Se. Nous suivons,
premire expression, la traduction de M. Dixsaut, in Mtamorphoses de la dialectique
les dialogues de Platon, Vrin, 2001, p. 136.
109
110
})
secondaire.
1. Protase et apodose dsignent respectivement l'antcdent et le consquent
une proposition conditionnelle (si ... , alors " ' ) ' .
.
2. Enthymme est entendu id au sens lche d'un argument lllcomplet auquel Il
une ou plusieurs prmisses.
.
.
3. Non sequitur qualifie un argument dans lequel la conc1uslOn ne SUIt pas des
4.
misses.
Reductio ad absurdum nonce que si un ensemble de prmisses implique une
diction, alors n'importe laquelle des prmisses peut tre nie: si p (et ... ) alors
alors non-p.
,
Exfalso sequitur quodlibet nonce que du f~u,x ~.on ~eut. denver,~eellfao,~
n'importe quelle conclusion (dans sa table de vnt:, llmpltcatlon .maten e qUI a
antcdent une proposition fausse est toujours vraIe, par conventton).
.
6. Regressus ad injinitum dsigne une rgression l'infini: selon une formulanon
.
gnrale, si r est dit fond par q, au plan logique, pistmol~giqu.e o~
rcesse d'tre fond si q lui-mme doit tre fond par p, ~t SI P lUl-meme d~lt
par un autre terme, et ainsi ad injinitum. Cette rgresslOn suffit souvent a refuter
proposition qui l'implique.
1
5.
1!1
\C~a!~itl'e
112
(<<
corpus platonicien.
Le paralllisme stratgique des commentaires, celui d'Aristote, ceux des
historiens analytiques de la philosophie antique, conduit une synthse
le mode de lecture, qui se trouve fixe autour de l'interprtation analytique
Troisime Homme chez Aristote, paradigmatiquement celle d'Owen, et
l'interprtation analytique du Troisime Homme chez Platon, paradigmatiquement celle de Vlastos - laquelle Owen emprunte son cadre d'analyse
Comparons donc ces deux versions pour dcrire le paradigme.
Dans un texte de 1966 intitul The Platonism ofAristotle , Owen in<iique\
que le Troisime Homme
) ;
6. Le Troisime Argument
113
Kung, ~rist~tle on Thises, Suches and the Third Man Argument , Phronesis 26, 1981,
215. En s InSpIrant de la solution russellienne au paradoxe des prdicats qui se prdiquent
Kung affirme que l'on {( ne peu~pas parler de deux choses quand les items
que'tion sont d.e ty~e di,ffrent, ni a fortiori d'une infinit, ce qui se produit si l'on
faon conjOnctlVe d homme pris comme prdicat et d\ homme pris comme
'::ldividu.Les expressions (1) Socrate est homme et (2) {( Homme est homme rcrites
une distinction catgorielle, en (1) Socrate existethis et est un homme 'et en (2)
:i~~~'::::~~.:~'~~,.:,~h et est un homme , bloqueraient la rgression qui engendre un troisime
deux prcdents. On peut se souvenir, pour fixer le paradigme, de la
<rema.rqlle<le Vlastos sur l'une des prmisses du TMA, dans la prface de son recueil Plato
1. G. E. L. Owen in Logie, Science and Dialeetie, Cornell University Press, 1986, p. 207.
2. G. E. L. Owen in Logie, Science and Dialeetie, Cornell University Press, 1986, p. 208.
':
. Owen,
114
Or, dans cette reconstruction, Owen rapporte (a) et (b) aux prmisses utilises
par Vlastos dans sa propre reconstitution de l'argument de Platon! (a) et (b) .
crit Owen, ont t {( rcemment redcouvertes et estampilles la Prmisse de la::
Non-identit et la Prmisse de l'auto-prdication ("the Non-identityAssumption
l
115
(6) (De (4), (5) et (OM : Il existe une certaine chose unique FI diffrente de F en vertu de laquelle ils a, b, c, F, sont F.
(7) (SP) FI est F, et ainsi de suite ad infinitum.
Reste alors situer la riposte aristotlicienne au Troisime Homme , selon
coordonnes des nouvelles prmisses (SP), (NI), (et (OM prsupposes dans
l'irltel:p",tation d'Owen. I:exercice logique consiste, on l'a dit, reprer la (ou
prmisse(s) faussets). Puisque selon Owen (SP) et (NI) sont incompatibles
fdiiagnosti,:) - il reconduit le diagnostic que Vlastos avait fait l'endroit de
l'al'gu'fiI,nt de Platon - , Aristote doit rejeter l'une des deux prmisses (thraptllti'jue). Sans formuler ici les implications de chaque prmisse, on peut noter
qu"ac(;epter (NI) conduirait Aristote admettre que ce qui se prdique, universel
<ssenltie! ou accidentel, homme ou blanc , doit tre distinct, donc spar,
sujets qui en reoivent le prdicat. Or, pour reprendre le lexique d'Owen
sur le grec d'Aristote, les suches)} (les tels ou tels ) ne sont pas spars,
peuvent r tre les {( thises (les ceci ) - seuls peuvent tre spars les
ihdiviclus. Aristote bloquerait bien par le refus de (NI) la rgression ad infinitum
ng,:ndrepar la conjonction de (OM), (SP), et (NI). Et cela le conduirait en
il est moins sr que les Formes soient des prdicats, qu'elles soient de l
1. G.E.L. Owen, op. dt., p. 208.
2. G. Fine, {( Owen, Aristotle and the Third Man
3. Ibidem.
),
cc:s"",ment des universaux, d'o il ressort qu'il peut tre aussi vrai qu'elles
que des {( thises ), des individus, comme le laisserait penser la critique
paradigmatisme dans la suite du Parmnide.
6. Le Troisime Argument
116
117
(A2) Si a, b, c, et la F-t sont tous F, il doit y avoir une autre Forme [[FI-tl]
vertu de laquelle nous saisissons a, b, c, et la F-t comme tant tous F.
'
<1
ritre de l'inclusion de F-tl , 2, ... , n dans le groupe des choses qui sont
vertu de (SP)), bloque l'application ritre de la distinction de F-t2 ,... , n+ 1
'\'".n,,~" des choses qui sont F (en vertu de (NI)) - ou inversement.
Troisime remarque sur laquelle nous reviendrons: la mise en forme complte
l'argument infrentiel est traite par Vlastos indpendamment des autres
de Platon sur la Thorie des Formes4 .
Vlastos, 1954, p. 184. La conception platonicienne des degrs de ralit)) en substituant
la question de la diffrence encre les proprits d'un ct et les particuliers de l'autre,
celle de la diffrence entre les proprits prises' superlativement, celles des Formes, et les
proprits dprcies des particuliers sensibles, conduit droit, selon Vlastos, l'hypothse
(NI), puisque, alors, cette diffrence des proprits reporte la diffrence des particuliers et
des Formes vers le ple formel lui-mme : on obtient alors une premire grandeur qui
revient aux particuliers sensibles, et une seconde grandeur, grandeur} ), qui revient la
-Forme. Puisque la Grandeur est, par hypothse, la Forme du prdicat grand, elle ne peut
pas tre la Forme du prdicat diffrent grandeur] )).
1991, p. 51.
118
119
120
Or, une fois l'argument ainsi dispos, il apparat non seulement qu'il
avait bien entre (Al) et (A2) un cas de non sequitur, mais que si Parrrlntid"
avait russi reconstituer les prmisses manquantes, il aurait montr que
contredit (2) - ce qui constitue un argument de reductio ad absurdum, COlm""e,
nous l'avions annonc de faon anticipe. Selon cette hypothse de lecture,
formulation d'une conclusion contradictoire avec la premire prmisse
devient -ncessaire. Que la rcriture de l'argument par Vlastos donne
conclusion contradictoire avec la prmisse (Al) n'est toutefois une ncessit
que si l'on admet en premire instance que l'argument constitue bien,
son allure explicite dans le texte, une reductio ad absurdum. Si tel n'est pas
cas, les prmisses elles-mmes auront tre rcrites afin de produire cette
le regressus ad infinitum.
Quant la reductio ad absurdum elle-mme, Vlastos note qu'elle aurait
tre produite de faon beaucoup plus conomique. Il fait remarquer que
. apparat comme une prmisse ncessaire, sinon (A2) serait fausse, puisque
{( protase )) ne serait pas constitue: on ne pourrait pas dire sans (SP) que a,
121
aura eu ainsi pour bnfice de montrer qu'il repose sur des prmisses
V~a~~os, 1954, p. 173 : {( a bOlla fide regress, logically vicious [une rgression de bonne
ViCiee au plan logique] ).
1969, p. 352,
Vlastos, 1954, p. 174,
122
dans le progrs du canon logique du commentateur, sinon dans le progrs
123
hermneutique ou philologique!.
Platon a-t-il une philosophie? , interrogent M, Cohen et D. Keyt en
commenant leur article Analyzing Plato's Arguments Il, Au lieu de rpondre
cette question, comme le recommanderait le vieux Parmnide, selon des'
p,:nlis:;es -
.<wuo"" par l'change de Vlastos avec Geach, puis avec Sellars au sujet de la
sorte qu'une confusion aussi profonde, conclut Geach, ne doit pas tre
mrmt"e avec tant de lgret Platon2 D'o une attitude hermneutique,
)J.
, 'Ce nouveau moment est illustr par Vlastos qui, en 1969, suivant cette
naturelle, substitue ce qu'il avait pris pour une erreur patente de Platon
contradiction directe entre deux prmisses), une forme d)erreur logique
manifeste. TMA II est ainsi engendr partir de la correction de TMA
et ron pourrait retourner le compliment que Vlastos adresse rargument
,UC011r
ici dans les dtails d'une rcriture complexe, on peut retenir seulem~nt
incohrence des prmisses se situe cette fois entre (SP) et (NI) d'une part
de l'autre. Dans l'iInportante note 40 de la seconde reconstitution du
Geach, ({ The Third Man Again , Philosophical Review 65, 1956, p. 72,
Geach, ibidem.
124
6. Le Troisime Argument
TMA, TMA II, Vlastos prcise que (NI) et (SP) cessent d'tre COllWldic:toire:
125
(Al ,969) : F-t est F en vertu de sa participation la Forme unique F-t par
(NI ,969) : Si F-t est F, alors F-t est diffrente de la Forme qui lui confre
son caractre, mettons alors F-tn ,
Al ,969) : La Forme qui confre une chose F son caractre est l'unique
F-t.
(SP ,954) : Toute Forme peut se prdiquer d'elle-mme, est remplace par:
(SP 1969) : La Forme correspondant un caractre donn possde ell,e-nlrni
ce caractre!.
(NI I954 ) : Si une chose quelconque a un caractre, elle ne peut tre Id(:ntiqu
est F, x ne peut tre identique F-t , on obtenait pour la valeur F-t, F-t
peut tre identique F-t . Puisque maintenant (SP 1959) nonce qu'une
correspondant un caractre F possde elle-mme ce caractre, sans qu'il
dit en vertu de quoi elle le possde, il est tout fait possible d'noncer
possde ce caractre en vertu d'une autre Forme qu'elle-mme, par ext.:m!,lt.
D'o l'on drive la contradiction trois termes des prmisses (SP 1969) et
d'une part avec la prmisse (Al '969 = OM) d'autre part. Si, en partant
matrice logique, on introduit ~ la premire tape, par substitution, les
requises pour x: a, b, c; si aprs l'introduction de (SP I969), qui tablit
b, c, etF-t sont F), l'on dispose (NI I969)
Sellars, Vlastos and "The Third Man" )), Philosophical Review 64, 1955.
126
1. C'est ce dernier lment qui conduit Vlastos rcuser la rcriture de (OM) et a J">C'UC'
ainsi la contradiction trois termes.
2. En lisant la conclusion comme ceci: Chacune de tes Formes ne sera plus un,' rn,aisplttr.,lt
infinie , l'interprte-traducteur laisserait entendre que chaque Forme est une
({ incohrent! )) ; en la lisant comme cela: ({ Il n'y aura plus une Forme pour toi d.,nSi-ha,.,
cas, mais une pluralit infinie ), !'interprte-traducteur laisserait entendre que c'est
pour un certain nombre de choses qui sont F qu'il y a une Forme u~ique : cohrent)~ ,
l'hypothse selon laquelle il y a une seule Forme mais cette fOLS pour ~~le plural~t:
choses F poses en chaque cas (puisqu'on peut alors poser FI pour la premlere plurahte
choses F, F2 pour une seconde pluralit, alors que dans la premire hypothse, par .
la prmisse interdit absolument la position de plus d'une Forme).
3. M. Cohen et D. Key t, article cit, p. 3.
127
128
de prdiquer une Forme d'une autre Forme prise comme sujet. Ou bien, crit
Vlastos, la relation prdicative s'entend correctement, en bonne orl:hcldclxi<,,;
'regat'<1 du canon de vrit, et non plus absurde, N [(x) (Fx => Fx)] (<< ncessairement, si x est juste, alors x est juste ).
Cette constrnction a prt le flanc la critique prcisment parce qu'elle
tradIUll'a!! dans un langage extensionnel des relations intensionnelles. S'il est
. que Vlasros emploie un oprareur intensionnel (de ncessit) pour traduire
129
les relations entre Formes, il n'en reste pas moins que cet oprateur porte sur
les relations de leurs instances, de sorte que les relations entre Formes sont bien
consiste alors faire porter le prdicat non sur la Forme elle-mme, mais sur
ses insrances : en effet, cela n'a pas plus de sens de dire que La [Forme] Justice
est juste" que de dire que La [Forme] Feu est chaude ".
, Pourtant, c'est bien une relation des Formes entre elles que Plaron entend
caractriser. Or, une relation entre les Formes ne peut tre traite comme
une relation d'appartenance: une Forme n'est pas un lment d'une classe,
comme le particulier sensible Socrate est un lment de la classe des choses
sages (elle ne pourrait tre traite comme lment que relativement un
prdicat de second degr comme intelligible" ou ternel ,,) : reste donc
que la relation entre les Formes soit traite via la relation d'inclusion d'une
classe dans une autre. Mais, selon Vlastos, une Forme ne peut tre prise,
sinon mtaphoriquement, comme une partie d'une autre Forme, de sorte
qu'il faut bien rinterprter cette relation d'inclusion comme une relation
qui porte sur les instances des Formes. <i La Justice est sage se traduit alors
dans un prelnier temps par: si x est juste, alors x est sage . Mais puisque
cette relation est cense traduire formellement une relation entre les Formes,
et qu'une relation portant exclusivement sur les instances reviendrait
donner une interprtation purement extensionnelle [de la prdication de type
paulinien] qui irait contre la veine de l'ontologie platonicienne! ", il faut lui
adjoindre un oprateur modal de ncessit: en procdant aux substitutions
requises pour la seif-predication, on obtient alors une formulation correcte au
1. G. Vlastos, Platonic Studies, op. dt., p. 319. On peut profiter de cette occurrence pour
indiquer la diffrence entre extensionnel et intensionnel qui sert dans la suite: un terme
singulier, un prdicat, une proposition sont traits de faon extensionnelle quand
expressions qui ont la mme rfrence peuvent leur tre substitues (respectivement, un
autre terme singulier, un autre prdicat avec la mme extension, une autre proposition avec
la mme valeur de vrit) sans changer la valeur de vrit de l'ensemble. Le contexte est
intensionnel quand ces substitutions salva veritate ne sont pas permises.
SOnt
130
de faire aussi la preuve que des entits instanciables, qui servent de prdicats,
Chapitre 7
sont ncessairement des classes (ce n'est bien sr pas le cas). Les traductions
.,
Il
r.:"ntre!,ri"e
est rendue possible par les progrs rcents de la logique intensionnelle dans
traitement des objets abstraits, pour autant que ces nouvelles possibilits
Alors que Dmocrite associait l'tre aux atomes, et le nant au vide1 proposant
une interprtation physique de l'opposition fondatrice de la philosophie
J
.~rec(IUe, qtIe Parmnide avait tablie dans son Pomil, Platon, lui, pense l'tre et
132
notre pense, notamment sur le mode des opinions que l'on tient ordinairement
sur le monde, est mis distance et interrog. Il ne faut pas seulement dcrire
l'ordre des choses, mais en rendre raison, non pas proposer une gographie ou
une histoire, mais rechercher une archologie et une science stable. Quelle est
l'origine des phnomnes? qu'est-ce qui est au sens le plus plein du terme,
sans tre menac de disparition ou de changement? Avoir dgag plusieurs
significations au mot {( tre ) et au mot non-tre ) est sans doute l'une des
leons majeures de Platon'. Ce qui est ne se rduit pas ce que l'on touche, au
matriel ou au corporeF ) ; ce qui n'est pas n'est pas aussitt synonyme
d'un nant radical et impensable.
tote, Pierre Aubenque, Le Problme de l'tre chez Aristote, [1962) Paris, PUF, coillection
Quadrige ))).
2. Socrate dans le Thtte dcrit ainsi les ({ non-initis ) la philosophie: \( Ce sont des
qui n'accordent l'tre qu' ce qu'ils peuvent pleines mains treindre: les,.
genses, tout ce qui ne se voit point, ils se refusent l'admettre au partage de 1 etre)
trad. A. Dis),
3. Sur ces deux termes et, plus gnralement, sur la participation du sensible ::;li~i~J:,
voir le recueil cl' tudes dirig par Jean-Franois Pradeau, Platon, les formes
Paris, PUF, 200l.
4. Voir la section sur les ides transcendantales dans la {{ dialectique transcendantale
ces ides visent l'inconditionn et ne correspondent rien dans l'exprience que l'
l';.;
a du monde.
133
134
135
Eh bien, en premier lieu, que l'essence (ousia) des choses soit appele
Hestia, d'aprs le second de ces noms, voil qui est logique; et quand, d'autre
part, nous dsignons, nous, par Hestia, ce qui participe l'existence (to
ts ousias metekhon), en ce sens encore Hestia est le nom juste: car nousmmes, semble-t-il, nous appelions anciennement essia l'existence (ousia).
En outre, si l'on rflchit la lumire des sacrifices, on interprtera ainsi la
pense de ceux qui ont tabli ces noms: avant tous les dieux, c'est Hestia
la premire que doivent naturellement sacrifier les hommes qui nommrent
, rotique que dcrit Diotime n'puise pas les possibilits de notre rapport
Hestia est l'une des douze divinits principales du Panthon grec, c'est
la desse qui reste la maison comme dit le Phdre (247a1). Les Lois lui
Lidentit des significations qui permet la parole se fonde sur l'identit des
convaincre que quelque chose, qui est le mme, puisse, sous le mme
ta!'p()rt et l'gard de la mme chose, tre simultanment les contraires 3 ) :
ne peut donc pas dire n'importe quoi. Le logos suit l'tre, cherche y
et le manifester en sa vrit. Sans doute l'homme peut-il tre en
et en repos au mme moment, mais pas sous le mme rapport ),
par exemple, il crit sa table, seules ses mains et ses paupires tant en
. L'tre est d'une certaine fa.on en attente de notre pense qui cherche
saisir. On comprend qu'tienne Gilson ait pu crire propos de Platon:
se constitue donc tout entire sur le plan de la pense pure, o le
in~ice concevable de la ralit d'un tre est son aptitude devenir objet de
).
Quel est l'tre du lit ? son essence ). Quelle est son <1 essence ) ?
137
136
Il
Ds le dbut de son uvre, dans le Petit Hippias, Platon s'est interrog sur
la nature du non-tre travers la question du mensonge quand il dgage le
(r.'"',J., Sophiste), une copie (Rpublique, livre X), une action vertueuse (Phdon,
i'1;Rt,-l~e;), une sensation associe
paradoxe selon lequel seul celui qui a la capacit du vrai a galement celle du faux.
Ulysse, qui se fit appeler Personne Il (Outis, Odysse, 9, v, 366) pour tram"er. ;
Polyphme, est ainsi le premier visage rencontr par 'celui qui s'interroge sur le
statut du nant chez Platon, Ulysse qui annonce tout la fois l'errance d'ros,
fils de Pnia, la pauvret, et les ruses du sophiste, Ces mensonges homi:riqlue:,'
(Hippias Mineur, 370 a-cl qui font d'Ulysse un homme disant beaucoup
choses fausses (poila pseudomenon, 369c) Il ouvrent le questionnement platonicien, inlassablement repris, sur la possibilit de l'erreur, le choix de
l'existence du vraisemblable, en un mot toutes les possibilits que Platon prte
la sophistique, Tout ce qui peut tre vrai, peut aussi bien tre faux, un di,;col~tS
- Thtte : Laquelle?
parricide,
L'opposition de l'tre et du no~-tre est refus~e par les philosophes sceptiques au profit
du regne de la seule apparence Immdiate: A propos du fait que la ralit apparat telle
ou telle, sans doute personne ne soulve de dispute, mais c'est le point de savoir si elle est
bien tell: qu'elle apparat qui fait l'objet d'une recherche , Sextus Empiricus, Esquisses
Pyrrhonzennes, livre l, 11, trad. P. PeUegrin.
Voir Denis O'Brien, Le Non-tre. Deux tudes sur le Sophiste de Platon Sankt Augustin
Academia Verlag, 1995.
"
S~r.ce p~i~cipe, voir Vincent Carraud, Causa sive ratio, Paris, PUF, 2002, p. 42-49, Ex
'mhdo nthd fit .
Que Platon ne soit pas parricide)) sans pour autant tre un fidle disciple de Parmnide
est part!c~lirement bien prsent par Denis O'Brien, op. dt., p. 29-30. Sur la question
d~ p~rnclde Fr. Wolff ~ote galement: Rarement parricide a t aussi respectueux des
pnncipes paternels , L'Etre, l'homme et le disciple, Paris, PUF, p. 44.
138
1. Nous traduisons.
139
du Cratyle sur les deux Cratyle (432c) dgage clairement ce principe: " Les
objets dont elles sont les
<inlag;es', ); Ce qui ne veut pas dire qu'elles soient mensongres et trompeuses,
simplement qu'elles ne sont pas exactement ce qu'elles manifestent. Le
'fron-l:taIlt apparat donc pour rendre raison des multiples participants aux
Formes, tous ces sensibles qui sont et ne sont pas, tout la fois, ce qu'ils sont.
mme, dans le Sophi:te, c'est en faisant appel la production d'eidla, de
(239d), que l'Etranger dcouvre la place du non-tant et sa fonction
l'oIJPc,sition l'tre et l'identit.
1II1.a~,,,sont loin de renfermer le mme contenu que les
et le multiple
La reconnaissance de l'existence du non-tre dans le Sophiste n'est pas un
q:teJlangeI selon des rapports que la dialectique met en vidence. Telle est l'une
leons du Parmnide.
Ce dialogue qui commence par soulever les apories de la thorie de la particise poursuit en envisageant les liaisons possibles des concepts d'unit et de
'mram:e . Peut-on penser une unit radicale qui ferait abstraction du multiple?
avoir en vue une multiplicit pure qui ne connatrait aucune partici-
140
parler avec droiture, lui qui en prend soin. Dire l'tre, c'est dire ce qui
constant, commun et partag, mme si concrtement l'tre devenu sensible
changeant et particulier. Les abeilles diffrent entre elles par des traits qui
sont pas leur essence propre (72b), Il est donc certain que la question de
n'est pas trangre l'enqute sur l'tre: nous pourrions dire, il y a
plus d'tre qu'il y a plus d'unit et c'est bien le souci du Platon politique
cherche tout ce par quoi la Cit juste pourra accomplir son essence en ayant
maximum d'unir possible (voir la Rpublique V, 462a-e sur l'unit idale de
Cit), Cette unit de la Cit qui, d'une certaine faon, se rciproque avec
tre ne va pas toutefois sans une diversit que Platon dtaille dans laR,Dul~llUe
quand il est question des diffrentes parties Il de la Cit, et plus encore
les Lois o le nombre de foyers est fix 5040 (voir livre V, 737c sq,),
ne cherche donc nullement fuir le multiple, mais il en fixe les limites et
dtermine la structure.
1: tre et le temps
Les rapports de l'un er du multiple, ou de l'identit et de l'altrit
que les prsente le Parmnide se dploient dans ce que la tradition a nO>ffiII1i~
neuf hypothses Il o le philosophe cherche tour tour les consquences
prmisses diffrentes (si l'Un' est, qu'en est-il pour lui? pour les Autres?
l'Un n'est pas qu'en est-il pour les Autres? et ainsi de suite), Dans la pnlmi.r.
hypothse (137c-142a), l'unit est tellement dpouille de diversit, tr:ang;re
toute forme de pluralit qu'elle bascule, si l'on peut dire, dans le non-tre,
point de vue sur l'Un est prcis ainsi: Ce qu'il faut, ce n'est pas
c'est "un" qu'il faut qu'il soit. - C'est ce qu'il faut! - Ni donc il ne sera
Tout, ni il n'aura de parties, si c'est un qu'est l'Un Il (137d), N'ayant pas
parties, ni de division en lui, l'Un ne sera ni dans l'espace, ni en repos; ni
mouvement, ni affect par le temps (car tre l'Un avant, puis l'Un aprs,
dj lui accorder une multiplicit d'tats), Un texte dcisif pour la question
l'tre chez Platon, indique clairement le lien entre l'tre et le temps:
141
vrit mme! - Mais est-il un moyen d avoir part l'tre, autrement que
sous l'un de ces r,,;pports ? - Aucun moyen! - En nulle foon ! donc, l'Un
n'a pas part l'Etre (oudams ara to hen ousias metekhei'),
Ce texte affirme clairement qu' avoir part l'tre )) c'est avoir part au temps;
prcismenr, il y a un double rapport au temps: soit pour l'intelligible
donc pour ce qui est une participation au prsent, soit pour le sensible une
ip:rticiF,"tiion au futur et au pass. Selon ce texte du Parmnide, avoir t )),
arriver dans l'avenir )) sont des modalits du rapport l'tre, ce n'est pas
{( il est ) au sens strict, mais c'est dans un cas, avoir rencontr la prsence
donc une certaine forme d'tre, dans l'autre attendre une actualisation
pClSsible. Le pass et le futur ne sonr pas ici synonymes de non-tre, et l'Un qui
{( aucune part au temps )) ne peut participer r tre. La proposition sousenterLduLe implique un lien essentiel de l'rre et de la prsence, soit disparue,
~iit actLlellle, soit venir, Les lections prsidentielles de mai 2012 en France ne
)) pas encore au moment o est crit ce texte, mais tout le monde y pense
encolmptarltbien qu'elles auront lieu, Lintelligible, c'est ce qui a toujours lieu,
le lieu intelligible Il dont parle la Rpublique (livre VI, 508c2), l'terfieilenneIlt prsent. Le temps compris comme flux et comme instabilit d'un
rrrLaIIlIenam ) disparaissant n'est dans ces conditions qu'une image mobile
l'rernit Il selon les termes du Time (37d), Le mouvement et le repos, avec
. et l'altrit, sont aux cts de l'tre, les genres suprmes que le
'iobhiste propose comme condition de tout discours et de toute pense (249d, Ce repos (stasis) correspond dans l'ordre de l'tre l'identit dans l'ordre
raisonnement. Heidegger, dans son magistral commentaire du dialogue,
en lumire le lien fondamental entre l'tre et le repos:
Il ya tout lieu de penser que la stasis (le repos) n'estpas un concept arbitrairement choisi, comme conceptfoisant simplementpendantformellement
, la kinsis (au mouvement), mais que la stasis se manifeste, y regarder
de plus prs, comme la dterminit apriorique de l'tant lui-m~me, cette
dterminit qui le rend susceptible d' ~tre dcouvert par le legein (la parole,
le dire), c'est--dire qui rend possible la connaissance, Car stasis ne signifie
rien d'autre que aei on) le toujours tant, le constant, en sorte qu' prsent
o nous proposons une interprtation, nous ne traduirons plus stasis par
repos mais par: lt! constanc . Vous voyez ainsi quavec ce phnomne
de la constance, du toujours, cest en fait, encore qu'implicitement, mais
quant la chose m~me, le phnomne du temps qui surgit pour Platon,
comme phnomne dterminant l'tant dans son tre: la prsence, parousia
dontousia est bien souvent l'aphrse 2 ,
Parmnide, 141d-e, trad. J. Moreau.
J.-F.
Courtine
et alii
"
<(::I~apitrt
142
L'tre de l'Ide est donc une prsence totale et perdurante, et non pas une
143
de tout ce qu'ils voyaient l-bas }), c'est--dire aussi des illusions, des
promens le long du petit mur, comme des ombres (514b) : pas d'ombre
lumire, pas de mensonge sans vrit. Le dploiement des diffrents sens
l'tre et de la connaissance pour Platon (Ides, science, objets fabriqus,
0lJiniorLs, sensations, ombres et reflets) sentacine dans un principe figur par
soleil et nomm plus proprement le Bien.
n'COU""1ll cette nature que toute action juste ou autre action analogue en
.viiennerlt rendre service et tre utiles" (505a) alors que, ayant avanc dans
expos, en parlant de ce qui est intelligible, il fait remarquer Glaucon :
Pour les connaissables, ce n'est pas seulement, disons-le, d'tre connus qu'ils
Pour l'ide selon laquelle le Bien est un lien universel, on lira le chapitre de Danielle
Montet, Les obligations du bien: beaut, proportion, vrit, dans Les Traits de l'hre,
Grenoble, Millon, 1990, p. 137-158.
Ennades. VI, 9 [9]. 3, 36-39.
144
une arme, une bande de brigands ou de voleurs }) ont besoin de respecter une
certaine forme de justice pour arriver leurs fins mauvaises, Socrate conclut:
Ceux qui sont des mchants complets et des injustes en perfection sont, en
perfection aussi, incapables d'agir (352c). De cette inconsistance radicale, qui
n'est pas relie au Bien, la Caverne ne dit rien; elle n'voque pas le noir totat
mais les ombres en mouvement sur la paroi qui fait face aux hommes. Car
l'analogie entre le Soleil et la vision et le Bien et la pense a ses limites: si, l o
la lumire est totalement absente, l'il voit encore l'obscurit, l o la puissance
1
discriminante du Bien n'agit pas, la pense, ne pensant rien, disparat
Pour penser ce que Platon a voulu dire du non-tre absolu, de ce nant
radical que le Sophiste interdit au discours philosophique, c'est sans doute la fin
du Parmnide qu'il faut lire, dans cette ultime hypothse o Platon fait parler
Parmnide pour voquer ce qu'il en est, pour les Autres, quand l'Un n'est pas:
La disposition et l'incorporel
Cette unit de chaque ralit sensible qui fait qu'elle existe et se m;linltient
dans son tre malgr le flux perptuel du devenir, les Lois la prsentent trover's
1. Nous suivons ici les analyses de Monique Dixsaut, ranalogie intenable [1993], dans
Platon et la question de la pense, Paris, Vrin, 2000, p. 121~151 et notamment p. 139:
lumire peut en effet nous faire sortir des tnbres, de la nuit noire, et ses variations
tensit dterminent des variations de clart dans la vision. I.:Ide du Bien nous fait
non pas de l'ignorance totale, mais de l'opinion. Elle ne nous fait pas passer d~un rien
pense une pense pure, mais d'un "faiblement" connaitre un penser parfaitement.
Bien ne fait pas sortir du nant ou de l'absolue ignorance mais de l'opinion.
2. Parmnide, 166a7~c2, trad. J. Moreau (Paris, Gallimard, ({ Bibliothque de la Pliade
p.255).
145
146
l' hexis, c'est participer droitement et de faon constante une Forme in1:ellIgihl
Les Lois assurment ne rappellent pas explicitement la thorie de la
pation, mais indiquent nettement que la gnration par laquelle une
devient ce qu'elle est vritablement est la possession d'une certaine mm'er,
1. C'est ainsi qu'Anissa Castel~Bouchouchi traduit le terme hexis en 894a7, dans Platon.
Troisime
La langue de la cit
C'est des hommes que nous parlons, et non pas des dieux . ..
Lois, 732e
La thorie platonicienne
de la motivation humaine
John Cooper*
Chacun sait que dans la Rpublique Platon propose la thorie selon laquelle
est compose de trois parties indpendantes (la raison, le cUf )} - ou
irascible - et l'apptit, pour les dsigner selon la faon habituelle). A
de cette thorie, Platon rend compte des vertus humaines; chacune des
parties de l'me a un rle spcifique jouer dans la vie d'un tre humain,
pour nous la vertu consiste en ceci que chacune de ces parties de l'me
son propre rle pleinement et en harmonie avec les autres. Ainsi, selon la
?p'ub,li~'ue, la vertu humaine, prise comme un tout, est un ensemble complexe
relations entre trois composants psychologiques distincts, chacun de ces
oarnp'Dsants ayant sa propre contribution essentielle apporter.
Or cette thorie de la vertu diffre nettement de la thorie socratique que
trouve expose, par exemple, dans le Protagoras l , Selon la thorie socratique,
Nous remercions J. Cooper d'avoir accept la reprise de cet article, et 1. Brisson pour en
avoir revu la premire traduction qu'il avait faite pour la Revue philosophique de la France
et de l'tranger, oct.-dc. 1991, 4.
En dsignant par le terme socratique)) la conception de la vertu dfendue par le personnage de Socrate dans les premiers dialogues de Platon, je me conforme la pratique devenue
conventionnelle parmi les universitaires, et considre que l'essentiel des opinions de ce
personnage peut tre attribu au Socrate historique. Les conventions ont leurs dangers,
et celle-ci ne mrite certes pas d'tre adopte avec aussi peu de recul critique qu'on le fait
souvent (pour une argumentation rcente en sa faveur, cf W. C. K. Guthrie, A History of
Greek Phi/osophy, vol. III, Cambridge, 1969, p. 349-355). ce propos il est bon de noter
qu'Aristote, bien qu'ayant videmment dispos de tmoignages que nous avons aujourd'hui
perdus (la tradition orale, mais aussi les crits d'Antisthne, d'Eschine et d'autres socra"tiques), attribue sans quivoque Socrate les mmes opinions sur la vertu que celles que
voit dfendues par le personnage de Socrate dans les premiers dialogues platoniciens
(voir notamment MM, l 1, 1182 a 15-23; aussi, MM, l,20, 1190 b 28-32; 1198 a 10-12;
150
qui dtermine les actions du sujet et les faons d'agir vers lesquelles
est port. Les attitudes pratiques du sujet vertueux doivent tre telles
produisent toujours, dans des circonstances donnes, la (ou une)
vertueuse et droite. Et si ce ne sont pas seulement les penses d'un llHllVIOlI
sur ce qui est bien et mal, mais aussi les manires qu'il a de sentir les
(que ces manires soient ou non, en mme temps, des manires qu'il a de
penser) qui constituent ses attitudes pratiques, attitudes qui influencent la
dont cet individu est port agir, il est bien vident que la vertu est une
bien plus complte que ne le disait la thorie socratique. La vertu doit en
inclure non seulement une pense bien informe et correcte sur ce qui est
et mal pour une personne, mais aussi des tats dfinis de sentiments
de ce bien et de ce mal. Dans cette perspective, la thorie de la Rpublique
Platon peut tre considre comme une tape dans la progression menant
rationalisme socratique la thorie aristotlicienne o la vertu morale est
mlange de raison et de dsir. Chez Aristote, la raison dtient la vrit sur
buts de la vie et la manire de les atteindre; tandis que le dsir donne corps
ces vrits; ainsi, l'tre humain veut le plus souvent les choses dont la
indique qu'elles sont dignes d'tre recherches.
Ce tableau, bien que je le croie correct en lui-mme, laisse de ct
conception dtaille que Platon avait du facteur qui motive l'action nUlll'HlI.e,
I:ide de Platon selon laquelle il y a trois parties de l'me est traite
une bizarrerie sans intrt, qu'Aristote fut bien avis d'omettre de sa
on
EN, VI 13, 1144 b 17-21,28-30; III 8, 111648 b 3-5 ; EE, 1 5,1216 b 3-8) ; et
galement en EE, VII 2, 1145 b 14-17 des expressions qui reprennent celles du nu'"X"'
(voir 352b8-c2) et invitent fortement penser qu'Aristote, au moins dans
s'appuyait directement sur les dialogues de Platon pour construire son interp,rtatir>n
opinions du Socrate h!storique. Ai~si la faon dont Aristot,e par.le ~e Socrate
.,
justesse de la conventlOn en questIon, quelques doutes qu on aIt d abord pu aVOIr a
sujet.
151
'''''''' "n"",,, (EN, 113, II 5-6) dcrit la vertu de caractre) comme la conformit parfaite
la raison d'un ct et le dsir non rationnel de l'autre. Il ne dit rien dans ce contexte
diffrences qui peuvent exister entre diverses sortes de dsirs non rationnels. Ailleurs
sa doctrine thique, cependant, Aristote maintient effectivement les distinctions qui
Platon considrer l'me humaine comme dote de trois parties. De faon
,>t,"bitu~ll" il distingue dans !'orexis (le dsir) trois sous-parties, boulsis, thumoset epithumia
de An" II 3, 414 b 2, III 9, 432 b 3-7; de Motu, 6,700 b 22; EE, II 7, 1223 a 26-27,
1225 b 25-26 ; MM, 1 12, 1187 b 36-37), et il rapporte la premire la raison elle(de An., 432 b 5, 433 a 23-25 ; Top., IV 5, 126 a 13), tandis que les deux dernires
,,---' -". de;< l'lment non rationnel ) (de An., 432 b 6). Ainsi Aristote soutient-il (comme
, voir ci-dessous) que la raison possde une espce particulire de dsir qui lui est
propre, et il distribue les dsirs non rationnels dans les deux mmes classes que Platon avait
""admises. Le fait qu'il accepte la doctrine platonicienne suivant laquelle il y a trois sortes
de dsirs entrane des consquences importantes, bien que souvent mal apprcies, pour sa
psychologie morale, comme on peut le constater par exemple dans le concept aristotlicien
de proairesis (dcision, choix rationnel) ; EE, II 10 fait apparatre (voir 1226 b 2-45, 1227
""a 3-5), au contraire de EN, III 2-3, que l'orexis qui est selon Aristote une composante de
la.pro'a;'"i, est une bou/sis, c'est-a-dire un dsir appartenant la raison elle-mme, et non
n'importe quelle sorte de dsir rationnel. (J. Burnet, qui, semble-t-il, se fonde sur ce
de EE, attribue cette opinion, de faon correcte mon avis, Aristote dans l'EN
dit-il en commentant EN, III 3, est l'lment apptitif dans la proairesis,
'pass,,
6, 1912, 262-264.
1Lr. . . .
L ..
Chapitre 8. La thorie platonicienne de la motivation humaine
152
153
La thorie de Platon selon laquelle il y a trois parties dans l'me est, en gros,
la thorie selon laquelle il y a trois dterminants psychologiques du choix et
certains traits fondamentaux des tres humains. Certes on ne saurait nier que
la manire dont Platon coupe en morceaux les diffrentes formes de motivation
hu'maine ne paraisse premire vue assez primitive, et de toute faon bien
de l'action volontaire.
Or on dispose d'une thorie moderne bien connue, qui remonte Hobbes l ,
selon laquelle les actes d'une personne sont le produit conjoint des croyances et
des dsirs (pertinents) que cette personne entretient et de rien d'autre. Au dsir
de fournir la force motrice originelle et la croyance de donner une information
factuelle sur la manire dont il faut agir pour satisfaire le dsir. Selon cette
thorie, il y a donc deux sortes de dterminants de l'action : la croyance et le
dsir. r:un (le dsir) est la source exclusive de motivation, tandis que l'autre
(la croyance) n'apporte qu'une information sur les faits et ne fournit aucune
II.
1. La chose est certainement suggre par sa remarque en 436e-438a, suivant laquelle si,
comme l'a fait valoir l'analyse politique antrieure, il y a trois sortes de personnes
tes ces trois sortes de tches dans la socit, cela ne peut s'expliquer que parce
trouve dans chaque tre humain trois lments psychiques ou tr?is, c~pacit~s qui,
puissance propre chacun d'eux, font appartenir les personnes a 1 un ou 1 autre des
groupes sociaux. De faon similaire, en 544d6-e5 (cf 545dl-3), Socrate
.
fait que le caractre d'une cit est timocratique, oligarchique ~u d~m~cratlque,
le caractre des gens qui, dans cette cit, se trouvent au pouvoIr: la ou des ge~s domi.ns
par le cur et proccups par les valeurs de comptition, gouvernent, la clt sera
timocratie (547el-4, 548e6-7), et de mme dans les autres cas.
155
154
et aussi trois ordres de dsirs ... (580d7-8). En d'autres termes, il ya des dsirs
de la raison tout comme il existe des apptits corporels et des impulsions venues
du cur . Il est frappant de constater que le terme grec que traduit ici le mOt
dsirs (epithumiai) est celui qui est utilis tout au long de la Rpublique pour
dsigner de faon gnrique les besoins corporels pressants (la soif, la faim et
le dsir sexuel) ; ce sont ces dsirs qui serviront de modles pour concevoir la
troisime partie de l'ime, to epithumtikon, terme forg partir de epithumia.
Ce qui implique que les dsirs de la raison sont aussi des impulsions fortes,
d'une certaine sorte, que nous prouvons de faon simple et directe parce que
nous possdons le pouvoir de la raison, pouvoir de raisonner sur les choses
cesse et tout entire saisir la vrit telle qu'elle est (581b5-6). Pour Socrate,
donc, du fait mme que nous avons un esprit (et donc la capacit de rechercher
et de trouver la vrit) nous possdons le dsir de rechercher et de trouver le
de mme qu'il assigne aussi la raison un dsir propre d'accomplir l'autre aspect
de sa fonction naturelle, celle de dirigerl .
Qu'aux yeux de Socrate la raison humaine ait, pour ainsi dire, un got
inn du commandement, tout comme elle a un got inn de la connaissance, peut apparatre comme une ide trs convaincante si l'on considre la
manire dont Socrate entreprend de traiter de la distinction entre la raison
et l'apptit. Socrate estime, comme on le sait bien, que, si la raison s'oppose
parfois l'apptit, c'est qu'ils sont l'vidence deux parties distinctes de l'me.
rexemple que Socrate donne est la description incomplte du cas d'un homme
qui a soif, c'est--dire qui ( ce qu'il dit) dsire, aspire , ressent l'impulsion de
boire (bouletai piein, kai toutou oregetai kai epi touto hormai, 439bl), mais que
quelque chose d'autre, venant du raisonnement (ek logismou, dl), fait reculer
(anthelkei, b3) et auquel il interdit ainsi de boire (kluei piein, cf c6-7, 9). Cet
vral. On ne peut, selon Socrate, expliquer le dsir de connatre 'la vrit comme
dcoulant du fait que nous avons dcouvert que la connaissance du vrai nous
aide promouvoir les buts vers lesquels nous portent nos apptits ou d'autres
exemple est obscur sur plusieurs points (et, en fait, les autres cas de conflits
que Socrate invoque prouvent que l'me a plusieurs parties distinctes). Le
texte ne dit pas explicitement si, en soutenant que la raison s'oppose l'apptit,
Socrate veut simplement dire que la raison rejette l'objet que poursuit l'apptit,
ou si c'est plutt la raison qui, en rejetant l'objet, s'en prend aussi l'apptit
kantienne, notre sensibilit est constitue de telle manire que nous trouvons
gratifiant de connaltre la vrit (ou de penser que nous la connaissons). Le
dsir de connaitre la vrit pourrait bien tre renforc de cette faon-l, mais
il demeure toujours un irrductible dsir de connaltre, qui ne dpend pas
d'une interaction entre la raison et d'autres aspects de notre nature. Ce dsir
de connatre est un composant original de la nature humaine, au mme titre
que nos propres apptits ou que notre sensibilit en gnral. Socrate admet que
certains hommes ne le ressentent pas de faon aussi intense et aussi constante
que d'autres et que chez certains plutt que chez d'autres les actions sont plus
souvent motives par ce dsir; mais il reste que ce dsir doit, dans une certaine
mesure, tre actif en chacun de nous; et si l'on faisait l'hypothse qu'il existe
un tre humain qui n'a jamais prouv ce dsir, cela voudrait dire qu'un tel
homme serait radicalement dpourvu d'esprit, et donc, en consquence, qu'il
ne serait pas un tre humain.
Mais la curiosit intellectuelle n'est pas le seul dsir que Socrate attribue
la raison. En effet, dans le livre IV de la Rpublique, il assigne la raison un
double rle: connaltre la vrit et commander (arkhein, 441e4, 442c5) la
lumire de cette vrit. Quand il s'agit de la raison, la dche de commander
consiste dcider de sa propre autorit de ce qu'il est prfrable de faire, en
et s'oppose lui. Un petit moment de rflexion fera voir que Socrate a plutt
l'esprit la thse la plus forte, s'il veut garder la moindre chance d'aboutir
trois parties (et non pas un nombre indfini de parties) ; or, comme nous le
verrons, il est tout fait clair que c'est ainsi que Socrate conoit l'opposition
du cur et de l'apptit (cf 43ge - 440a)2. Ainsi, la suite de T. Irwin3 , mon
interprtation sera que Socrate soutient que, parce que parfois la raison rejette
un apptit - c'est--dire insiste sur le fait qu'un apptit ne doit pas tre suivi,
1. M'ont prcd dans cette interprtation R. C. Cross et A. D. Woozley, Plato's Republic :
A philosophical Commentary, London and New York, 1964, p. 118-119.
2. Et cf 554d-e, o Socrate parle d'un conflit entre Jes apptits dans J'me de l'homme oligarchique; ses apptits ({ les meilleuts (son amour de l'argent, son sens de J'conomie, etc.) se
trouveront en conflit et vaincront les apptits les moins bons ) (ses dsirs extravagants, sa soif,
sa faim). Cet homme, fait valoir Socrate, a une espce de contrle sur soi, mais un contrle qui
est loin d'tre une vertu, puisque l'apptit qui prvaut garde le contrle non pas (comme la raison
pourrait le faire) grce la force rationnelle des ides, mais en provoquant une peur instinctive
et irrationnelle -la peur irrationnelle de ce qui arrivetasi l'argent est dpens dans le but de
satisfaire les apptits primitifs. Platon ne montre aucun signe de gne ici, lorsqu'il reconnat
l'existence de conflits au sein de ce qu'il continue de considrer comme une partie unique
de l'me. C'est l quelque chose de raisonnable s'il n'avait pas l'intention de faire valoir dans
le livre IV que tout conRit entre dsirs suffit trahir une diffrence d'origine (c'est~~dire une
diffrence de type de motivation) dans les dsirs, mais c'est peine raisonnable auttement.
3. Plato, moral Th,ory, Oxford, 1977, p. 327.
j(
156
Platon
157
que cet apptit ne reprsente pas, par exemple, une raison de boire telle ou
telle boisson - , la raison et l'apptit doivent tre distincts. Toutefois le texte
ne dit pas clairement que Socrate conoit la raison comme une force qui va
contre l'apptit, en dtournant l'agent de ce vers quoi l'apptit le pousse. Socrate
apptit. Il est vraisemblable qu'il estime que tous les cas de conflits ne sont pas
propose ici une analogie entre ce qui se passe chez un homme assoiff et ce qui
se produit lorsqu'un archer tend son arc (439b8-11) tandis que l'une des mains
de l'archer ramne l'arc lui alors que l'autre l'en loigne, de la mme faon,
Socrate parle d'apptits opposs, et non pas d'un conflit entre raison et
semblables celui-ci, mme si certains peuvent l'tre. En fait, il ne parat pas
du calcul qu'on vient de dcrire) fournir les moyens de parvenir des fins que
l'apptit, ou autre chose aurait fixes, ou encore de dfinir un quilibre entre
elle-mme une source de dsirs, de conditions motivantes. Mais il est assez clair
celles-d. Quand, de sa propre autorit, la raison assigne une fin, eUe fournit
la soif le rapproche de la boisson alors que la raison l'en loigne. Cela montre
donc parce que je veux viter cette douleur. Dans ce cas, bien qu'il soit certes
correct de dire que la raison me retient, cela n'implique pas que la raison soit
la source d'un quelconque dsir me motivant ne pas boire j ce qui me motive
m'abstenir de boire, c'est mon aversion pour la douleur. Si ron voulait parler
ici en termes de forces, il faudrait dire que ces deux dsirs physiques, la soif
et l'aversion pour la douleur, qui ne tirent ni l'un ni l'autre leur origine de la
capacit de raisonner, sont ici les forces en conflit. Si c'est l un exemple du
genre de conflit auquel pense Socrate, alors il n'a pas le droit de traiter la raison
considre les dsirs comme donns, et si l'on se limite chercher savoir comment
les satisfaire, en permettant, par exemple, au dsir le plus fort de dterminer
l'action d'un individu, ou en adoptant un dispositif conu pour que la totalit
des dsirs de cet individu puisse tre satisfaite aussi compltement que possible,
alors il n'est pas douteux que les calculs de celui-ci n'ont en rien contribu auX
Ici, je me propose d'attribuer Platon le plus fort des deux modles qu'on peut avoir l'esprit
afin d'expliquer ce qu'implique pour la raison de gouverner dans nos vies. 1) Suivant le point
de vue le plus faible, la raison, dans la mesure o elle gouverne, accepte le dsir comme le
critre dernier de la valeur; suivant ce point de vue, le fait qu'une chose est dsire, ou que
sous certaines conditions elle peut venir l'tre (quelles que soient la nature et la source
du dsir en question), constitue pour la raison le seul fondement qui permette d'attribuer
une valeur actuelle ou potentielle quoi que ce soit et de lui donner ainsi du poids dans
ses calculs. Ce critre tant admis et tant donn les objets que l'on dsire ou que l'on
pourrait venir dsirer, le rle de la raison est d'laborer en gnral le meilleur plan de vie,
en laborant des stratgies et des tactiques pour faire face aux problmes particuliers qui
peuvent apparatre, et pour dcider d'entreprendre l'action approprie, dans des circonstances particulires. En ralisant cette tche, la raison a pour but de satisfaire les dsirs
d'un individu aussi pleinement que possible, en tenant compte de l'intensit avec laquelle
diffrentes choses sont dsires, en dterminant quel point l'individu serait dsol s'il en
tait priv, quel point obtenir ou ne pas arriver obtenir quelque chose que cet individu dsire
affecte sa capacit obtenir d'autres choses qu'il dsire, et ainsi de suite. Suivant ce modle,
gouverner pour la raison, c'est: a) tre libre de dcider, partir d'un examen impartial
des faits, examen qui s'applique au monde et aux dsirs d'un individu, comment cet individu
devrait vivre et se comporter; et b) faire en sorte que ces dcisions prennent effet. Une fois
que la raison a dcid quel objet elle va poursuivre ou quel mode d'action elle doit adopter dans
une situation donne, elle peut aider raliset un nouveau dsir qui lui est propre (le dsir de
poursuivre cela ou de le faire parce que la raison l'appuie), mais ce dsir n'intervient que
pour renforcer des dsirs antrieurs sur la satisfaction desquels la raison tait en train de
dlibrer. 2) Suivant le second modle, qui est plus fort, le travail de la raison et les dsirs
auxquels il donne naissance sont plus fondamentaux. Ici, au lieu de prendre le dsir comme
le .critre de la valeur dans son objet, la raison prend pour acquis qu'elle est capable, en
faIsant appel ses propres principes, de dcider quelles choses sont bonnes et quel point
elles le sont; le fait, comme cela peut arrivet, que ces choses sont aussi dsires et le degt
auquel peut parvenir leur dsit, n'ont rien faire avec leur valeur (sauf dans la mesure o
avoir un dsir peut constituer la reconnaissance d'une valeut antrieure). Il ne serait pas
fa:ile de dterminer ce que, suivant Platon, ces principes pourraient tre, mais l'exemple
SUIVant peut indiquer l'ide gnrale. Nous parlons du bien des choses vivantes en gnral
(et ras seulement des anmaux), et nous considrons que le bien d'une crature consiste, au
mOInS en partie, atteindre son tat naturel de maturit, et s'y maintenir, La satisfaction
du dsir ne peut videmment pas servir de base pour un jugement de ce gente concernant
'Jes.plantes, et il n'est pas invraisemblable de penser que ce n'est pas le cas mme pour des
an1maux. On pourrait tout aussi bien s'attendre ce qu'un animal trouve la satisfaction de
ses dsirs, dans la jouissance de son tat naturel de maturit, mais si ce n'tait pas le cas, on
ne devraIt pas conclure que son bien se trouve ailleurs, mais seulement que, en raison de
quelque perversion, il n'arrive pas a jouir de son bien quand il le possde, Dans la doctrine
de .la Rpublique, le rle de la forme du Bien est de fournir la connaissance des principes
~Ul r~nd~~t compte du bien en fonction duquel la raison planifiera les fins qu'il convient
a un IndiVIdu de poursuivre da,ns sa vie et quelles dcisions dtermines il devra prendre
158
aussi - c'est videmment l'avis de Socrate - , au moins dans certains cas,
dsir de son propre cru (le dsir d'atteindre cette fin), et c'est l une force
motivation supplmentaire, qui dpasse et surpasse toutes les autres sortes
peuvent tre l'uvre. Le cas auquel pense ici Socrate est donc peut-tre l'un
ceux o un tel dsir engendr par la raison vient en conflit avec un apptit.
Et si c'est le cas, le conflit auquel pense Socrate appartient au genre suivant
l'homme assoiff a dtermin (ou du moins il soutient) partir de considra,
tions raisonnables que la sant est une bonne chose, un bien plus irrlD(>rtanr
que la satisfaction momentane d'un apptit. Il dsire aussi prserver sa sant'
parce que c'est une bonne chose, et ce dsir (produit par la raison) est en
conflit avec sa soif; dans le cas ici envisag, le dsir de la raison l'emporte et
l'homme s'abstient. Or il est probable que Socrate ne pense pas que le dsir de
sant appartient la constitution originelle de la nature humaine (comme c'est
le cas, apparemment, du dsir de connaltre) ; le dsir de la sant est plutt la
consquence d'un dsir de nature plus leve pour le bien comme tel, uni aux
raisons, quelles qu'elles soient, qui permettent de penser que la sant est un
bien. De sorte que le dsir qui est inhrent la raison est le dsir pour le bien
comme tel, pas le dsir de quelque bien particulier. Et Platon parle bien sr
de ce dsir, dans la Rpublique (par exemple en 505d11-el) et ailleurs, comme
tant l'un de ceux que tous les tres humains possdent. Cependant nous
sommes prsent en mesure de dire, propos de ce dsir, dans la vie humaine,
quelque chose de plus clairant que le simple fait que chacun le possde. Le
dsir pour le bien peut maintenant tre considr comme quivalent au dsir
que la raison prouve de dterminer les fins de la vie qui lui sont propres et de
les raliser. La raison veut faire ces choses d'elle-mme, c'est--dire sans tenir
compte du fait que le sujet est attach une chose en raison de son apptit,
de son cur ou de toute autre source de dsir qui puisse fournir une raison
de poursuivre cette chose. Ainsi affirmer que le dsir du bien est inhrent
la raison elle-mme revient affirmer que quiconque possde le pouvoir de la
raison veut dterminer par lui-mme, sur une base purement rationnelle, quels
buts il faut poursuivre dans la vie pour atteindre ces buts. Il veut, en d'autres
termes, que la raison rgle sa viel.
en fonction des circonstances (sur le sujet, voir mon article The psychology of Justice in
Plata , American Philosophical Quarterly 14, 1977, 151-157}. En fonction de cette connaissance, quelqu'un saura, par exemple, que manger ou boire est un bien et pourquoi ce l'est
(parce que la sant l'exige et que la sant est un bien) ; mais, du point de vue de la ~aison,
les apptits qu'on prouve pour la nourriture et la boisson en eux-mmes ne fournissent
absolument aucune raison qui explique que ce sont de bonnes choses. Et il en va de mme
pour tous les autres dsirs non rationnels.
1. Cette interprtation de Platon permet facilement de voir commentAristote a pu arriver cette
distinction entre raison thorique et raison pratique, La raison thorique est tout simplement
la raison que l'on utilise pour atteindre l'une des deux fins que, suivant Platon, les tres
rationnels ont en tant que rationnels, c'est--dire connatre la vrit; la raison pratique est
159
160
q\le le froid qu'il pro\lve est, ou suscite, un apptit avec lequel son cur
de s'allier. Plus loin, dans les livres VIn et IX surtout, l'amour de l'argent est
trait plusieurs reprises comme un apptit - et l o nous pourrions attendre
l'expression cc partie apptitive Platon parle souvent dans ces livres-l de la
Rpublique de la partie qui aime l'argent , philokhrmata, ou qui aime
profit , philokerdes1 Et l'homme dmocratique, dont le principe de vie est,
dit-on (561b2-c3), de laisser un cours libre et gal chacun de ses apptits, se
voit crdit non seulement d'une grande varit d'apptits particuliers pour
diffrentes sortes de nourritures, de boissons et d'objets sexuels, mais on lui
attribue aussi des apptits pour diffrentes occupations sportives et politiques,
2
et mme, l'occasion, pour faire, ce qu'il croit, de la philosophie (561c-d );
Ainsi les dsirs qui reprsentent une altration des apptits de base pour le sexe,
la boisson, et la nourriture (par exemple le dsir de homard) sont nanmoins
encore des dsirs relatifs l'apptit. C'est le cas aussi des dsirs physiques qui
ne sauraient tre ordinairement appels des apptits, comme le dsir de se
rchauffer quand on a froid, ou l'aversion pour la douleur; ces dsirs sont au
nombre des apptits, comme l'est aussi l'impulsion morbide de Lontios
regarder des cadavres. Il en est de mme de l'amour de l'argent et du got pour
les exercices physiques. Et certaines sortes de gots pour des choses comme
l'activit politique et l'amateurisme philosophique sont dans le mme cas. Sur
quel principe d'unit Platon s'appuie-t-il ici ? Yen a-t-il vraiment un ?
Commenons l'examen de cette question, l o Platon le fait lui-mme, en
considrant les besoins biologiques rcurrents pour la nourriture, la boisson et
le sexe. Le premier souci de Socrate est de convaincre ses interlocuteurs qu'il 'y
1. Platon justifie ces pithtes en 580a5~581al en disant que l'usage principal de l'argent est
'
de fournir les moyens grce auxquels les apptits sont satisfaits.
2. En dveloppant cette explication des diffrentes varits de personne injuste (timocratique,
oligarchique, dmocratique, tyrannique), Platon fait clairement apparatre que, tout comme
le timocrate (550b5-6) a cd le gouvernement de son me son thumos, de mme
1' oligarque, le dmocrate }) et le tyran sont toUS gouverns de diffrentes faons par
l'apptit. r oligarque}) est dit de faon explicite (553e4~7) se donner l'apptit pour chef,
ce qui signifie que, dans ses plans et dans ses dcisions, son but ultime est constamment
et exclusivement de satisfaire son apptit: tant domin par l'apptit, il force les autres
parties de son me vouloir et n'prouver que la satisfaction de seconder cet effort,
Mais l'objet que poursuit l'apptit prend la forme perverse de viser satisfaire d'abord ce
que Platon appelle les apptits ncessaires et, au-del de ces apptits, le seul apptit
pour l'accumulation des moyens (l'argent) qui lui permettront de satisfaire ces apptits
d'autres encore. Le {( dmocrate )} (559d-561e) refuse de suivre l'oligarque en rprimant ses
autres apptits, et cela le force tablir l'galit de toUS les apptits: il se permet d'acqurir
n'importe quel apptit que les circonstances et la nature lui permettent d'acqurir, et, par la
suite, il donne tour de rle libre cours tous ses apptits, en les mettant sur le meme p",a.,
De cette explication, il rsulte, comme le note le texte, la consquence sUI'val1te
en accord avec ce systme, le dmocrate entreprend de poursuivre un but an,letloue.
tique et philosophique, les dsirs pour ces choses qu'il est inclin rechercher doivel1t tre
considrs comme des apptits, des dsirs appartenant l'epithumtikon ~ aussi
que cela puisse paratre. Ce ne sont pas des dsirs de l'esprit ou de la raison.
161
Vautre. Il est, pour cela, essentiel de choisir des exemples o il n'est pas douteux
qu'il s'agit de dsirs qui motivent une action; mais de dsir~ qui, non moins
Undub,itaLbl,etI,et't, ne trouvent pas leur origine dans la raison. Les dsirs ressentis
pour des espces particulires de nourriture ou de boissons, de mme que les
gots acquis, de quelque espce soient-ils, ne conviendront pas: la formation
de semblables dsirs met videmment en jeu un certain pouvoir de la raison,
n ceci au moins qu'on remarque et qu'on se rappelle les effets produits sur soi
'par ce qu'on a mang et bu, ou par des conditions extrieures et des activits
diffrentes. Et mme si ~ comme, d'aprs moi, Platon voudrait finalement le
soutenir -les capacits rationnelles ici en cause n'ont pas tre considres
comme relevant de la partie de l'me qu'il appelle raison , soutenir un tel
point de vue cette tape du raisonnement introduirait certainement de la
confusion. Il n'est pas d'ailleurs ncessaire qu'il le fasse. Il ne semble pas doureux
q\le la faim et la soif, entendues comme de simples besoins de nourriture et
de boisson, sont intgralement issues de causes physiologiques (cf dia path",atn te kai nosmatn paragignetai, 439d1-2) et ne requirent aucunement
-<lue la raison intervienne ou qu)elle les informe, pas mme par ces processus
.QUiivoQues que sont les faits de remarq\ler et de se rappeler. Mais il est galement
que ces dsirs exercent une influence directe sur la motivation agir,
<;:omme l'existence mme du conflit auquel Platon fait clairement rfrence en
tm()igne. Donc en s'en tenant la faim et la soif comme aux exemples les
clairs , Platon peut dmontrer de manire convaincante l'existence des
motivants qui fonctionnent tout fait indpendamment de quelque
'J:aisonnement que ce soit. Et c'est tout ce qu'il veut, et doit, montrer cette
de son argumentation.
Une fois que l'existence d'une telle source de dsirs susceptibles de produire
motivation et qui sont indpendants de la raison, est tablie, il n'est pas
:diltlcille de reconnatre pour l'essentielle mme statut d'autres dsirs, ct
besoins biologiques rcurrents. Car il existe d'autres dsirs ct de la faim,
la soif et du dsir sexuel, des dsirs qui s'appuient sur des causes physiques
pnysi'ologiclues, par exemple le dsir de se rchauffer quand on a froid, O\l,
manire gnrale, la rpugnance la douleur. Certains autres dsirs, plus
:C()mp",xe:s, peuvent galement tre traits comme des transformations de ces
"f'ptit:,-l et d'aurres du mme gente: c'est le cas de tous les gots et rpultouchant la nourriture et la boisson. Certaines saveurs nous paraissent
agrables, et celles q\li sont telles engendrent, par des ca\lses
inrrmLdiaterrlenlt physiques, des dsirs leur gard. En admettant q\le le sujet
clairement quels sont les objets extrieurs manipuler pour obtenir le
en question, ces dsirs donneront naissance des dsirs supplmentaires
163
162
pour ces objets eux-mmes (Platon prouve cela en rangeant le dsir d'argent
parmi les apptits, cf 58005 sq.). Ainsi, mme si les dsirs que nous pourrions
considrer (mais, comme je l'ai indiqu, Platon ne les considre pas comme
tels) comme tant des capacits rationnelles jouent ventuellement un r61e dans
la constitution de tels dsirs supplmentaires, il ne s'agit en aucun cas d'une
raison qui motive mais seulement d'un calcul conu pour servir nos apptits
qui visent des gratifications physiques. De ce point de vue, en partant de la
faim et de la soif pures et simples, nous pouvons expliquer pourquoi les dsirs
de boire de la bire et de manger du chocolat doivent tre rangs au nombre des
dsirs fondamentaux du type de la faim et de la soif: tous ces dsirs reposent en
dernire instance sur des faits bruts qui ont trait notre constitution physique
et aux moyens de crer chez nous des tats physiquement agrables.
Il ne semble pourtant pas que Platon entend limiter les dsirs de l'apptit
ceux qui tirent leur origine de faits semblables relatifs notre constitution
corporelle. En tout cas, le dsir morbide de Lontios de regarder des cadavres ou
le got qu'prouve l'homme dmocratique pour l'amateurisme philosophique
pourraient sembler de pitres candidats pour tre considrs ainsi. Il y aurait
pourtant lieu d'hsiter: quand Lontios est submerg par son apptit et que son
cur 5' interpose pour le fustiger en lui reprochant de rduire rien sa raison et
de rester le soufRe coup devant les cadavres, Socrate dit bien que le coeur fait
porter le blme sur les yeux de Lontios : Regardez malheureux, - ce sont
les paroles prtes Lontios - jouissez de ce beau spectacle (440e2-3). Ce
qui pourrait suggrer que, pour Platon, c'est la constitution des yeux (en tout
cas des yeux de Lontios) qui rend si fascinante pour lui la contemplation des
cadavres; tout comme mes propres papilles sont responsables du fait que j'aime
le got du jus d'orange, les yeux de Lontios lui donnent un plaisir provoqu
par la vue des cadavres. Il serait nanmoins difficile d'tayer cette dernire
suggestion j il semble en effet certain ( moins que nous n'interprtions le
penchant de Lontios comme tant de nature franchement sexuelle), quelle
que soit la raison de son attirance pour les cadavres, que celle-ci est en quelque .
manire lie la faon dont il y pense - par exemple, une sorte de contraste
donner la chair de poule, entre des tres humains vivants et anims et ces
personnages inertes et rompus - et il semble exagr de croire que les yeux
de tout un chacun sont faits de telle faon que lorsqu'ils considrent ainsi les
cadavres ils en prouvent du plaisir. Dans le cas prsent, c'est l'imagination de
Lontios qui est l'uvre, et c'est srement elle, plutt que ses yeux, qui est la
J
t~ glgnom~non
cl ,tre en elaborant ses conceptions gnrales des choses, au lieu de porter attention au
?oeton, elle n'arrivera pas connatre (d6-9) ; et quand une me fait cela, elle est rduite
a r~ssembler la ralit (476c5-7) et gouverner en accord avec des critres conventionnels
q~l. sont faux et inadq~ats (479a3, d3-5), e~ qui ont t~ dvelopps pendant une longue
penode d; temps par ~ autres personnes qU!, de plus, s en sont remises une exprience
sans pensee phtlosophtque pour guider leurs vies.
164
profond et plus constant pour la philosophie. Son dsir de philosopher
tre considr comme un apptit parce qu'il ne s'attache qu'aux aspects super~
ficiels, visibles de la philosophie, des caractres qu'il trouve intressants.
Cet intrt qu'il prouve appartient au mme ordre de fait brut concernant son
interaction avec le monde physique que l'intrt que Lontios ressent regarder
des cadavres. Aucun de ces deux intrts ne reprsente un besoin biologique
rcurrent; ce n'est mme pas un besoin comme ceux qui se trouvent modifis
par l'addition de penchants pour des saveurs, des odeurs ou des impressions
corporelles particulires. Mais ces intrts ont leur origine premire dans des
faits d'exprience; dans le fait que la personne en question se tfouve tirer un
certain plaisir faire ces choses - ce qui justifie de les ranger dans la mme
catgorie que les apptits corporels. Ils sont d'une certaine manire indpendants de la raison et peuvent voir, pour les mmes motifs que lorsqu'il s'agit
des dsirs corporels, la raison s'opposer eux.
Nous en venons finalement au cur . Le nom habituel que Socrate
donne ce troisime type de motivation, to thumoeides, vient d'un terme
grec, thumos, qui, l'poque de Platon, semble avoir t ordinairement utilise
pour nommer la colre: le terme est, en fait, d'un point de vue tymologique~'
165
large; ils vont de la furie des enfants qui hurlent (441a7-9) et des chiens qui
aboient (b2-3) l'indignation d'Ulysse devant le mauvais comportement sexuel
des servantes de Pnlope avec les prtendants (441b4-c2) ; ils incluent aussi
la contrarit de Lontios et son dgot pour lui-mme parce qu'il cde la
macabre fascination pour les cadavres et le sens aigu de la justice qui amne un
homme faire valoir ses droits, mme si l'effort peut lui coter une destitution
et une souffrance qui semblent en valoir peine le prix. Plus loin au livre IV, le
courage se prsente comme la vertu spcifique de cette partie de l'me (442b5c3), et dans les livres VIII et IX il est constamment dcrit comme la partie qui
aime les honneurs (philotimon) et qui recherche la victoire (philonikon), parce
que, comme Socrate le dit un endroit (581a9-1O), le cur ne cesse d'aspirer
de toutes ses forces la domination, la victoire et la rputation - c'estpdire, apparemment, qu'il est caractris par l'efficacit, l'obstination, la force
de caractre et par d'autres vertus de chef d'entreprise (une rputation pour
la sensibilit et pour la compassion, pour l'esprit, pour l'intelligence, ou mme
pour le bon sens n'aurait dans ce contexte aucune valeur au titre de bonne
rputation). Ainsi le coeur s'exprime d'abord dans la colre ordinaire sous
toutes les formes; ensuite dans les sentiments moraux de honte, d'indignation
et dans le sentiment de la justice offense; et troisimement dans le dsir de
s'affirmer soi-mme, dans le dsir d'tre efficace dans sa vie prive et dans
verse puissance et force quand leur prouesse est sur le point d'tre accomplie.
C'est donc la source immdiate de l'action, surtout de l'action qui exige de la
vigueur, et le sige de l'motion, et notamment de ces motions (la colre par
sorte de motivation, qui se combine avec les dsirs de la raison et les dsirs de
>l'appl:it ?
qui se met en colre contre lui-mme (plus prcisment contre son dsir de
contempler des cadavres). Ici l'apptit est mis en chec par la colre, de sorte
que cette colre est un dsir qui a une aurre source que l'apptit. Aussi Platon
fait-il valoir que le thumos est distinct de la raison: avant tout, parce que les
dans l'explication qu'il donne au livre IV, Platon voque exclusivement les
diverses formes de colre, et aucun des autres dsirs et motions qui se trouvent
bbs et les animaux se mettent en fureur, alors qu'ils n'ont pas le pouvoir de
.
(c'est--dire le pouvoir de se reprsenter la vrit des choses et de
1. David Clauss, dans la discussion la plus rcente de l'usage homrique des termes qui dsi~
gnent l'me (Toward the Sou!, New Haven, 1981), fait valoir que chez Homre thumos,
comme minos, htor et kr, termes avec lesquels il est dans beaucoup de contextes a!S,'m,'"'
interchangeable, prsente le sens central de force de vie )) et indique une relation toute
spciale avec l'affection que l'on se porte (voir son chap. l, surtout p. 37-42).
.. .
les servantes sur-le-champ, mais cela changerait son plan rationnel qui
de tuer les prtendants, en sorte que son dsir rationnel d'accomplir cette
166
167
leur vie!. Ainsi l'individu qu'il qualifie de timocratique, celui en qui le thumos
fix les buts autour desquels s'est organise sa vie. Socrate dcrit l'individu
timocratique comme un individu plus confiant en lui-mme et moins affin
l'ar les Muses, quoiqu'il les gote; il aime les discours, bien qu'il ne soit pas
du tout orateur. Un homme de cette sorte est dur pour les esclaves, au lieu de
les mpriser comme le fait celui qui a reu une ducation parfaite; il est doux
envers les hommes libres et fort soumis aux magistrats; il aime le pouvoir et
les honneurs, mais il ne fonde point ses prtentions au commandement sur son
loquence ou toute autre qualit du mme ordre, il les fonde sur ses travaux
guerriers et ses talents militaires, et il est passionn pour la gymnastique et la
chasse" (Rpublique, 548e4-549a7) ; il ddaignera l'argent et sa poursuite, mme
s'il valorisera beaucoup le fait d'en possder (549a9-b2, cf 548a5-b 2). En somme,
l'individu domin par le thumos est un homme orgueilleux et recherchant les
honneurs ", hupslophrn te kai philotimos (550b7). Il est important d'insister
sur le fait que Socrate soutient seulement que cette situation survient quand
motivations par le thumos non seulement sont particulirement fortes chez
un' individu, mais se dveloppent librement, sans tre entraines et diriges
par d'autres valeurs auxquelles elles seraient subordonnes: il insiste sur le fait
que les hommes qui peuvent faire les meilleurs guerriers dans sa rpublique
idale doivent tre par nature dots de faon exceptionnelle de force de cur "
. (thumoeides, 375al1-12, elO) ; mais la description qui vient d'tre voque
. ne peut s'appliquer totalement eux, parce qu'ils ont t duqus de faon
respecter les valeurs philosophiques et rechercher le bien de leurs concitoyens,
de sorte que le thumos les gouverne et que ce que le thumos les amne faire
ne sera pas la mme chose que l'homme timocratique de Socrate. Et,. de toute
vidence, l o le thumos est subordonn l'apptit, comme dans l'individu
Socrate qualifie d'oligarchique, ce thumos mettra en avant ses motivations
;i sp,cifique, pour appuyer les valeurs apptitives dominantes de l'individu qui
L'expos hautement mtaphorique de Platon qui dcrit l'expulsion de la raison de son trne et
l'usurpation du pouvoir par le thumos ou par l'apptit (550b4-5, 553c 4-7) peut induire trs
gravement en erreur. Platon ne veut pas dire que la raison cesse totalement de fonctionner
(voir 553d) ou que l'usurpateur se met tenir le rle de la raison, qui est de dterminer ce
qu'il convient de faire, en indiquant o le bien gnral se trouve et en prenant une dcision
en fonction de ce bien. Ce qui arrive est plutt simplement ceci: en cdant aux exigences
importunes des dsirs usurpateurs (c'est--dire en acceptant la puissance ou la frquence
de ces dsirs comme critre de la valeur de leurs objets), la raison de l'individu en vient
adopter, comme point de vue gnral concernant ce qui est bon pour lui, le plan gnral
qui lui permet de satisfaire ces dsirs d'abord et avant tout. Ce faisant, la raison n'arrive
pas raliser la tche essentielle, qui est notamment de dterminer quelles sont, pour elle,
les bases thoriques o repose en fait le bien; et voil pourquoi Platon dit que la raison
ne gouverne plus dans la vie d'une personne et pourquoi il dit que, la place des dsirs
de la raison, d'autres dsirs rgnent, ceux en faveur de qui la raison a abdiqu sa propre
r;sponsabilit pour dterminer les buts. Mais la raison continue d'tre la seule partie de
1 me dans laquelle les jugements au sujet du bien gnral et des dsirs pour le bien qui en
dcoulent sont situs.
Platon
168
169
de faire
thumas montre que l'estime qu'il se porte, la faon dont il se considre lui-mme,
vie qui varient beaucoup; et Platon prtend que c'est bien le cas. Mais il me
si elle n'est pas implique par son propre plan rationnel. Par suite, chez lui,
raison et cur se trouvent en conflit sur la question de savoir quoi faire. Une
chose ou de toute faon quelque chose qui ne mrite pas intrt. Pourtant, il
continue d'avoir un apptit pour ce genre de chose. A la diffrence d'Ulysse,
le thumos de Lontios est en accord avec sa raison: il estime que la contem-
homme, de toute faon, peut esprer se distinguer lui-mme des autres comme
uvre ce dsir qu'il repousse, non seulement sa raison exprime son dsaccord
plation des cadavres est une' chose sordide, et il ne veut pas tre le genre
type de personne qui considre les buts de la raison comme les siens et qui
n'en a pas d'autres. Par consquent, quand, de faon incontinente, il met en
pour ce qu'il fait, mais aussi l'estime qu'il se porte en prend-elle un coup:
Je suggre alors que les motifs que Platon rapporte la rubrique du coeur
la colre qu'il ressent contre lui-mme (il pourrait tout aussi bien ressentir
doivent tre compris comme ayant leur racine dans l'esprit de comptition
exemples de colre que Platon propose dans ce sens au livre IV ? Trois ou quatre
exemples trouvent immdiatement leur place. Quand Ulysse dguis tombe sur
les servantes de Pnlope en train de faire des cabrioles avec les prtendants, sa
raction immdiare est de les punir sur-le-champ: la vue d'un tel dsordre dans
sa propre maison est naturellement un coup port l'estime qu'il se porte (des
nobles qui se respectent ne permettent pas ce genre de chose), et sa colre est
une rponse cet affront. Son {( cur le pousse intervenir immdiatement
pour restaurer l'ordre et pour, de cette faon, se prouver lui-mme qu'il mrite
une estime qu'il considre tre mise en danger par la continuation de ce'! tat
de choses. Sa colre, par consquent, reprsente une vision traditionnelle des
injuste: il est naturel de penser que ce qu'il a peru comme injustice est pris
par lui pour un signe du fait que celui qui a commis l'injusrice ne tient pas
compte de lui et de ses intrts ou les tient pour peu de chose, et sa colre est
la rponse normale et naturelle un tel affront. Ne pas se mettre en colre
serait le signe que l'on est d'accord avec l'estimation que se fait celui qui
commet cette injustice de votre valeur et de votre importance; et quelqu'un
qui prouve de l'estime pour lui-mme ne pourrait supporter cela. Dans ce
cas aussi la colre exprime le dsir d'acqurir et de prserver l'estime de soi
d'eux-mmes (je prends pour acquis que les chiens sont dpourvus de conscience
d'eux-mmes) et, bien que leur colre puisse exprimer une forme primitive de
170
rflexion, mais peut se trouver dans toutes sortes de contingences qui relvent
de son ducation et d'vnements antrieurs dans sa vie.
quelque chose voir avec l'estime de soi que leur colre exprime. Mais peut-tre
Platon considre-t-il que, dans leur cas, la colre est une motivation du mme'
type que chez Lontios et chez Ulysse parce qu'il considre ces exemples de
colre comme des phnomnes primitifs centraux qui, mesure que nous
devenons adultes, se transforment en ce dsir qualifi de comptition qui
recherche l'estime de soi et qui s'exprime aussi bien notamment sous forme de
colre, comme chez Lontios et chez Ulysse, que dans l'admiration des autres
et l'mulation leur gard, dans le ddain qu'on porte ce qui est infrieur,
et dans l'aspiration pour des ralisations que nous avons trouv attribues au
171
rravaill par des conceptions et des attitudes conflictuelles, les unes dpendant
d'influences qu'ont exerces sur nous des vnements antrieurs de notre vie
Le coeur est diffrent de l'apptit, parce que les apptits manquent de cette
rfrence soi qui est essentielle l'estime et l'estime de soi; et il est diffrent
des dsirs de la raison, qui videmment peuvent tre autorfrentiels, en raison
de la faon dont ils sont constitus. Deux aspects caractrisent cette diffrence
entre le thumos et la raison. Ce que dsire un dsir qui vient du thumos, c'est le
succs dans la comptition et l'estime des autres et de soi-mme qui accompagne
ce succs. Comme pour tous les objets de dsir, on peut, videmment, dire que,
en dsirant tout cela, le thumos (ou la personne en tant qu'elle fait l'exprience
du thumos) considre qu'il s'agit d'un bien. Mais cela ne signifie pas qu'un
dsir qui vient du thumos est un dsir pour quelque chose de bon (un dsir qui
dpend du bien) au sens o le sont les dsirs de la raison. La diffrence dpend,
pour ainsi dire, de l'ordre des priorits entre le dsir lui-mme et les penses
concernant le bien. Dans le cas de la raison, les penses qui dterminent ce
qui est bon prennent la premire place, et suscitent un dsir pour tout ce que
quelqu'un croit (avec raison ou non) tre bon. Mais, dans le cas du thumos le
dsir pour la comptition et l'estime prend la premire place (sans tenir compte
de quelque question antrieure sur le fait de savoir si ces choses sont vraiment
bonnes, ou, si elles sont bonnes, pourquoi elles le sont), et les penses sur ce
qui est bon ne viennent qu'aprs.
Cette diffrence est en rapport avec une autre. Car, bien que, comme le
dit Platon, le thumos d'un individu tende par nature appuyer les jugements
que porte sa raison sur le bien et sur les dsirs qui ont pour objet le bien, ce
n'est pas toujours le cas. La raison en est que l'origine des dsirs du thumos
de quelqu'un ne se trouve pas toujours dans les oprations rationnelles de la
172
la fois son point de vue rationnel sur les choses et ce qui fonde l'estime de soi
devraient converger. Mais il n'en va pas toujours ainsi, et, mme quand c'est le
cas, la base de l'estime que se porte un individu doit tre justifie par rfrence
non seulement une argumentation rationnelle quelconque, mais aussi son
exprience personnelle dans le cadre de relations sociales qui se modifient.
Suivant la doctrine tripartite de Platon, donc, la comptitivit et le dsir pour
l'estime que vous portent les autres et pour celle que l'on se porte soi-mme
Chapitre 9
Adieu au pasteur?
Remarques sur le pastorat politique
dans le Politique de Platon1
Dimitri El Murr
Introduction
Dans le cadre de ses recherches sur la <i gouvernementalit f) et, plus gnralement, sur les rapports du savoir et du pouvoir, Michel Foucault a dvelopp
une analyse Importante de la notion de pastorat politique , autrement dit de
la modalit pastorale du gouvernement des hommes' . Ce mode d e gouvernement
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troupeau: le berger est en effet celui qui veille et prend soin de son troupeau
~:i emprunt la premire partie du titre de cet article Jacques Ranclre La Hame de la
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1. Je remercie de m'avoir aid par les commentaires qu'ils ont faits sur des versions antrieures
de cet essai, notamment Annette Baier, Gail Fine (mon commentateur quand j'ai prsent
la premire version Cornell), Cynthia Freeland,John Hare (commentateur pour une version
donne au New Jersey Regional Philosophy Conference) et Alexander Nehamas.
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son mamtien .nost:lgique, sa prsence obstine au cur de la Rpublqu;
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les analyses de Ranclre, malS le
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~f e~on pro onde ~ur le ;:apport de Platon la dmocratie et sur son actualit
'd' . F?ucault, Securite, terrttotre, populatIOn. Cours au Collge de FIance (1977-1978)
~ . ~tab1te sous la dir. de F. Ewald et A. Fontana par M. Senellard Paris Gallimardi
1eu~, 2004 : voir tout paltic~lirement les leons des 8, 15, 22 fv;ier et '1 er et 8 mars
Foucault
reviendra l'anne suivante (en octobre 1979) su1 1aquestlon cl u
P97t ,p. 119-259.
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sous 1 d' d D . 1 D e '
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Platon
172
la fois son point de vue rationnel sur les choses et ce qui fonde l'estime de soi
devraient converger. Mais il n'en va pas toujours ainsi, et, mme quand c'est le
cas, la base de l'estime que se porte un individu doit tre justifie par rfrence
non seulement une argumentation rationnelle quelconque. mais aussi son
exprience personnelle dans le cadre de relations sociales qui se modifient.
Suivant la doctrine tripartite de Platon, donc, la comptitivit et le dsir pour
l'estime que vous portent les autres et pour celle que l'on se porte soi-mme
constituent une forme de motivation humaine, distincte des apptits et de
la raison elle-mme, et une motivation aussi fondamentale que ces dernires
Chapitre 9
Adieu au pasteur?
Remarques sur le pastorat politique
dans le Politique de Platon l
Dimitri El
Murr
pour la nature humaine. Il n'y a certainement rien redire sur le fait que ce
genre de motivation, sous ses multiples visages, joue un rle important dans
la conduite de tout tre humain. Pour tre plausible, toute doctrine de la
motivation humaine doit y porter une attention toute particulire. Le mrite
considrable de la doctrine platonicienne de l'me humaine dans la Rpublique,
quels que soient par ailleurs ses checs, rside dans le fait qu'elle apporte une
reconnaissance vraiment pleine et plus explicite de ce fait que toutes les thories
qui l'ont suivie1,
Introduction
Dans le cadre de ses recherches sur la gouvernementalit et, plus gnralement, sur les rapports du savoir et du pouvoir, Michel Foucault a dvelopp
une analyse importante de la notion de <i pastorat politique }), autrement dit, de
la modalit pastorale du gouvernement des hommes'. Ce mode de gouvernement
a, selon Foucault, trois traits caractristiques. D'abord, le pouvoir pastoral est
non territorialis, ce n'est pas un pouvoir li une cit ou un lieu dtermins,
mais il s'exerce sur la multiplicit en lTIOUVement qu'est le troupeau. Ensuite, il
s'agit d'un pouvoir bienfaisant et tout entier dfini par sa bienfaisance envers le
troupeau: le berger est en effet celui qui veille et prend soin de son troupeau
1. Je remercie de m'avoir aid par les commentaires qu'ils ont faits sur des versions.~~trieures
de cet essai, notamment Annette Baier, Gail Fine (mon commentateur quand Jal
.
la premire version Cornell), Cynthia Freeland, John Hare (commentateur pour une verSIOn
donne au New Jersey Regional Philosophy Conference) et Alexander Nehamas.
J'ai emprunt la premire partie du titre de cet article Jacques Rancire, La Haine de la
dmocratie, Paris, La Fabrique ditions, 2005, p. 41 : On prendra donc le texre platonicien
sous un angle diffrent: non pas l'adieu au pasteur, prononc par Platon dans le Politique,
mais au contraire son maintien nostalgique, sa prsence obstine au cur de la Rpublique
o il sert de rfrence pour dessiner l'opposition entre le bon gouvernement et le gouvernement dmocratique. Je ne pourrai ici discuter les analyses de Rancire, mais le deuxime
chapitre du livre cit prcdemment (intitul La politique ou le pasteur perdu ) est une
rflexion profonde sur le rapport de Platon la dmocratie et sur son actualit.
Cf. M. Foucault, Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France (1977-1978),
d. tablie sous la dir. de F. Ewald et A. Fontana par M. Senellard, Paris, Gallimard/
Seuil, 2004 : voir tout particulirement les leons des 8, 15, 22 fvrier et 1er et 8 mars
1978, p. 119-259. Foucault reviendra l'anne suivante (en octobre 1979) sur la question du
pastorat politique dans sa Tanner Lecture on Human Values intitule Omnes et Singulatim :
Towards a Critidsm of"Political Reason" et prononce l'universit Stanford en Californie.
Pour la version franaise de ce texte, voir M. Foucault, Dits et crits, tome IV, d. tablie
sous la dit. de Daniel Defert et Franois Ewald, avec la collab. de Jacques Lagrange, Paris,
Gallimard, 1994, n" 291, p. 134-161.
Platon
174
pour le bien de celui-ci. Enfin, cette bienfaisance prend la forme d'un pouvoir
savoir si effectivement on peut caractriser non pas tel ou tel magistrat dans
sacrifier le tout pour l'un comme l'un pour le tout: omnes et singulatim
Un tel pouvoir - et c'est l l'une des thses majeures de Foucault - est
tranger la pense politique grecque. En effet, si la modalit
pastoral~, d~
1.
du ct des etites communauts, des groupes restreints avec les formes sp~c~ ques e
socialit qui leur taient lies, comme les communaut ~hilosophi~uels oU rehgle~ses.' les
'd goglques les eco es de gymnasuque
'r
pythagoriciens par exemp1e, les communauteS p a , 1 _( . , 1')
[...]. )) Sur le sens de l'expression homrique pasteur ~es ~eup es pOlmen aon, VOl
Haubold Homer's People, Cambridge, Cambridge Ulllverslty Press, 2000, p ?4-40. ~bulr
Jl'analyse
. '
l ' A P tit Le pastorat ou llmpossl e
pythagoricienne du pasto rat po itique, VOIr . e , ({
. (' d ) F
du
raccourci thologico-politique ), dans E. Cattin, L. Jaffro et A. Peut e s., tgures
thologico-politique, Paris, Vrin, 1999, p. 9-23.
4. Ibid., p. 142.
175
I. Pastorat et politique
Comme l'a bien not Foucault, Platon associe volontiers pastorat et
politique, et notamment dans la Rpublique. Au premier livre de ce. dialogue,
Thrasymaque, c'est bien connu, soutient que la justice est l'intrt du plus fort
et, plus prcisment, que le chef d'tat rige en loi ce qu' il y a de meilleur pour
lui (Rp., I, 341a). Devant les objections rptes de Socrate qui n'a de cesse de
lui montrer, grand renfort d'analogies (le pilote et son navire, le mdecin et
son patient), que toute technique, quelle qu'elle soit, vise le bien de son objet et
non l'intrt de celui qui la possde, Thrasymaque contre-attaque en proposant
sa propre analogie.
Cf. nore 2, supra. p. 174.
M. Foucault, Scurit, territoire, population, op. dt., p. 144 (leon du 15 fvrier 1978).
Platon
176
- Dis-moi, Socrate) as-tu une nourrice?
gardiens aux chiens censs veiller la bonne pture de celui-ci, enfin le berger,
au philosophe-roi veillant au bien des deux prcdents.
177
Ce que Socrate rejette donc avec la plus grande nergie, c'est l'interprtation
que Thrasymaque donne de l'art du berger: en tant qu'art, en tant que tekhn, le
pastorat vise ncessairement le bien du troupeau!. La Rpublique oppose donc,
par l'entremise de cet change entre Socrate et Thrasymaque, deux conceptions
antagonistes du pastorat politique: l'une, disons tyrannique, o c'est l'intrt
propre du pasteur qui dicte le soin qu'il confre au troupeau, l'autre, rellement
pastorale parce que bienveillante et bienfaisante, o le pasteur, parce qu'il
dispose de la comptence qui lgitime son titre, vise le bien de son troupeau
et non directement son propre intrt.
Le Politique a-t-il pour objectif de critiquer le modle pastoral du gouvernement politique que Socrate dveloppe dans la Rpublique et auquel il fait
encore allusion dans le Thtte quand il explique que pour le philosophe, le
tyran ou le roi n'apparait que comme l'un parmi les bergers (Tht., 174d4 :
hena tn nomen) ? Telle est la thse de Foucault selon lequel Platon prendrait
ses distances avec un thme cher au pythagorisme. Telle est galement la thse
de Michel Narcy qui soutient que l'tranger d'le, protagoniste principal du
Politique, labore dans ce dialogue une critique radicale de la conception, non
pas pythagoricienne, mais socratique de la politique 2
lui-mme. Foucault voit dans cette analyse du pastorat de Rpublique 1 une {( rfrence
explicite au thme pythagoricien du mapistrat-berger.
2. M. Narcy, La critique de Socrate par l'Etranger dans le Politique dans C. Rowe (ed.),
Reading the Statesman. Proceedings of the III Symposium Platonicum, Sankt Augustin,
Academia Verlag, 1995, p. 227-235. Voir notamment p. 233 : Les hommes, des animaux;
la cit, un levage; ses habitants, du btail: une telle philosophie politique, la dfinition
de l'art politique comme anthrponomikon est parfaitement conforme. Il est difficile de nier
qu'en rejetant au contraire cette dfinition, c'est la philosophie politique de Socrare que
rejette l'tranger. )} J. B. Skemp soutenait dj, en 1952, que la premire moiti du Politique
a notamment pour cible la conception monarchiste du gouvernement dveloppe dans la
Cyropdiede Xnophon: voir J. B. Skemp, P!atos Statesman, A translation ofthe Politicus
of Plato with introductory essays and flotnotes, London, Routledge and Kegan Paul, 1952,
p.59-65.
178
Platon
la diffrence irrductible qui spare le pasto rat divin du pasto rat humain, le
prciser en dfinissant les modalits nouvelles d'un vritable soin politique,
sur le modle du soin divin. Certes, l'un des rsultats positifs essentiels du
dialogue sera de dfinir un art politique qui n'est plus pens sur le modle
exclusif du soin du berger pour son troupeau, mais sur le modle du soin du
tisserand pour son tissu. Mais est-ce dire que Platon rejette intgralement
le modle pastoral de gouvernement politique? On verra qu'il n'en est rien,
pour peu que l'on comprenne le dveloppement de l'argument gnral du
Politique.
La premire dfinition de l'art politique obtenue dans le dialogue assigne
l'homme politique son troupeau: le segment qui se dtache, seule partie
restante pour le troupeau bipde, c~est celui qui consiste patre les hommes:
voil dsormais prcisment ce que l'on a cherch, cette partie mme qu'on a
appele la fois royale et politique (Pol., 267cl-3). Lart politique est donc
l'art de patre et de nourrir le troupeau bipde sans plumes et non-croisant,
et l'homme politique est un pasteur nourricier (268c). Comme le remarque
immdiatement l'tranger, cette dfinition pose un srieux problme: elle
ne correspond pas qu'au seul politique car nombre d'arts existants peuvent
se rclamer de cette fonction pastorale et, par l mme, lgitimement revendiquer le titre de politique1, Boulangers, commerants, agriculteurs, et mme
mdecins et professeurs de gymnastique peuvent galement prtendre juste
titre nourrir le troupeau humain. Lart politique semble ainsi la chose du
monde la mieux partage et les cits regorger d'hommes politiques en tous
genres. Pour sortir de l'impasse, l'tranger propose de suivre une autre route
afin d'lucider les erreurs prcdemment commises dans le parcours dialectique. Cette autre route consiste raconter une histoire, mais pas fi' importe
laquelle: l'histoire grandiose des cycles de l'Univers et des ges de l'humanit
179
lui, il est possible d'identifier, donc de corriger, les erreurs commises par les
premires divisions. En d'autres termes, le mythe permet de comprendre en quoi
la premire dfinition de l'art politique, l'art de paltre le troupeau des bipdes
sans plume, est fautive. Cette dmarche semble pleinement confirmer la thse
foucaldienne selon laquelle Plaron congdie le modle pastoral de gouvernement
politique, au profit d'un autre modle. En effet, il apparalt qu'il est impossible
de dfinir l'homme politique comme un pasreur du troupeau humain, puisque
cetre fonction est celle du dieu. Le mythe semble donc dispenser une leon
capitale pour toute politique vritable: le modle pastoral ne peut convenir
notre trop humaine politique. Cela apparalt d'autant plus clairement si l'on
considre en dtailla vie des nourrissons de Kronos et si l'on remarque que l'ge
de Kronos du Politique est une rcriture de l'ge d'or que le mythe hsiodique
des races prsente comme le premier ge de l'humanit!.
C'est le dieu qui les [les hommes} paissait, les dirigeant lui-mime, comme
de nos jours les hommes, qui se distinguent en ce qu'ils sont d'une race plus
divine, paissent d autres espces qui leur sont infrieures. Or puisque le dieu
le; paissait, il ny avait pas de constitution, ni de possession de ftmmes et
d enfants: en effet, cest de la terre qu'ils revenaient la vie, sans aucun
souvenir de leur existence antrieure. Mais, si rien de tout cela n'existait, en
revanche, des fruits profusion leur venaient des arbres et d'innombrables
vgtaux, fruits qui ne ncessitaient aucune culture, mais provenaient spontanment de la terre. Et ils vivaient nus, dormant le plus souvent mime
le sol, car les saisons avaient t tempres pour leur viter de souffrir, et
leurs couches taient molles, faites d'herbe foisonnante poussant mime la
terre. (Pol., 27Ie5-272bl)
cycle correspond au rgne de Zeus. Durant cette priode, dans laquelle nous
tiques de l'ge d'or hsiodique, il s'en carte aussi de faon significative. D'abord,
innovation platonicienne majeure, l'ge de Kronos est un ge cosmique o le
1. Sur la mthode de division comme mthode de slection et preuve des prtendants, voir
l'analyse clbre de Gilles Deleuze: Il ne s'agit pas du tout d'une mthode de spcification,
mais de slection [... ]. Le sens et le but de la mthode de division, c'est la slection de rivaux,
l'preuve des prtendants - non pas l'antiphasis mais l'amphisbtsis (on le voit bien dans
les deux exemples principaux de Platon; dans le Politique o le politique est dfini omme
celui qui sait "patre les hommes", mais beaucoup de gens surviennent, commerants,
laboureurs, boulangers, gymnastes, mdecins qui disent: le vrai pasteur des hommes, c'est
moi! [...]) }} (Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1969, p. 84 (voir les p. 82-9).
Platon
180
contraznts. Pour toutes ces raisons, ils taient tous dans les plus grandes
difficults. (Pol., 274b5-c5)
tera aucune des tdches prcdentes. C'est lui-mme, lui qui palt les bufs,
qui est le nourricier du troupeau, c'est lui-mme qui en est le mdecin, et
pour ainsi dire, le marieur, et le seul disposer d'un savoir dans l'art de
l'accouchement, pour tout ce qui touche aux petits qui viennent au monde
et leur naissance. En outre, dans la mesure o la nature des nourrissons
participe de ce qui relve du jeu et de la musique, nul autre que lui est plus
capable de les rconforter et de les charmer pour les apaiser, en excutant
de la faon la plus belle, l'aide d'instruments ou par l'usage de sa seule
bouche, la musique qui sied son troupeau. Et il en est de mme pour les
autres pasteurs, n'est-ce pas? (Pol., 268a5-b6)
Mme si cette description ne peut s'appliquer directement au pasteur
d'hommes qu'est le pasteur divin (qui, par exemple, n'a pas besoin d'apparier
les membres du troupeau, puisque ceux-ci sortent directement de la terre), la
181
glque est blen le notre, alors, une fois de plus, tout semble indiquer que Foucault
~ raisonde voir dans le mythe du Politique, et dans le dialogue tout entier,
1expresslOn du refus du pasto rat comme modle de gouvernement politique.
Le politique n'est pas un pasteur car cet ge de l'humanit est rvolu: le temps
de l'art politique et celui de l'art pastoral s'excluent mutuellement.
balayer, purement
malS les corrige, afin d'inclure tant le pastorat divin que le pastorat humain.
Comme je l'ai montr ailleurs, l'effet dialectique du mythe sur les divisions
qui ~e prcdent n'est pas de faire table rase mais bien de ramnager l'tape
fuutlve du processus diairtique afin que celui-ci puisse reprendre sur des
bases solides. Ainsi, une fois le genre problmatique de l'art de nourrir les
[toupeaux (agelaiotrophik) remplac par celui plus inclnsif de l'art de soigner
. troupeaux , ou pimltique (Pol., 275c-e), il est possible de distinguer le
som dl~tn du soin humain au sein du genre du soin lui-mme. Grce au mythe,
Il n'est qu' considrer la situation des hommes sous notre ge de Zeus pour
voir quel point elle s'oppose celle du troupeau humain dont le dieu est le
,:n~us dl~posons donc bien d'une dfinition, certes encore schmatique mais
',' '~:
Une fois que nous fmes privs du soin de la divinit qui nous avait
en sa possession et qui nous paissait, et aprs que la plupart des btes, dont
les natures sont farouches, forent devenues sauvages, les hommes, qui pour
leur part taient devenus faibles et sans dfense, taient mis en pice par
elles; en outre, dans les premiers temps, ils taient sans aucun moyen et
1. Selon l'interprtation traditionnelle, en deux phases cosmiques, du mythe du Politique,
laquelle, pour ma part, je souscris. Pour une prsentation synthtique de la position alternative, dfendue par L. Brisson et Ch. Rowe, et pour un rsum de l'intrt de ce dbat
sur le nombre des phases de l'Univers, voir mon Hesiod, Plaro and the Gqlden Age, art.
cit, p. 277-279.
cette mme dfinition qui, mon sens, sera examine et prcise par
P~r ~. d~t.ail des corrections que le mythe apporte aux divisions prcdentes voir D El Mun
;9 ~ IVlSlon ,et l'u~it., du Po~iti~ue de PI,aton , Les tudes philosophiq~es, 74,'3, 2005:
lb :d 324 . Je resume ICI a les pnnCIpaux pOlOts dvelopps aux p. 300-302 de cet article.
t .,
p. 304-305.
182
15 fvrier 1978).
2. "Larticle prcdemment cir, La division et l'unit du Politique, est consacr la dmonstration de cette thse.
'
3. M. Foucault, Scurit, territoire, population, op. dt., p. 148 (leon du 15 fvrier 1978) :.
Mais et l encore le texte de Platon est trs clair, ces hommes qui sont maintenant en
charge'des autres hommes ne sont pas au-dessus du troupeau comme les dieux pouvaient
tre au-dessus de l'humanit. Ils font partie des hommes eux-mmes et on ne peut donc
les considrer comme des bergers.
4. L encore, je rsume grands traits l'interprtation que j'ai dfendue dans ,Hesiod,
and the Golden Age , art. cit, p. 294-297.
183
P.our une analyse dtail~e du paradigme du tissage, voir D. El Murr, La symplok polittk: le paradIgme du tIssage dans le Politique de Platon, ou les raisons d'un paradigme
arbitraire , Kairos, 19, 2002, 49-95.
Platon
185
184
Mais ce!le [la comptence] qui dirige toutes les autres, qui prend soin des
lois et de tous ceux qui sont dans la cit et qui tisse ensemble toutes choses de
la faon la plus correcte, rien ne serait plus juste, semble-t-il, pour circonscrire sa puissance propre en une dnomination commune, que de l'appeler
politique. (Pol., 305e2-6)
Cette dfinition de l'art politique dit en effet l'essentiel: l'art politique
consiste diriger d'autres comptences, mais il consiste aussi prendre soin.
tre un authentique politique, c'est en effet prendre soin des hommes et des
lois, c'est--dire unifier en un tissu souple les tensions antagonistes qui risquent
tout moment de dchirer la cit. l'vidence, si Platon prend ici la peine de
rappeler que la politique est un art du soin, c'est bien qu'il considre que sa
dfinition de l'art politique conserve quelque chose de la fonction pastorale
qu'il a attribue prcdemment aux dieux.
Mais en quoi l'unification de la cit sur le modle du tissage reviendrait-elle
prendre soin des hommes? En quoi cette tche complexe, technique, d'unification politique a-t-elle encore quelque chose voir avec le pastorat ? On me
pardonnera, je l'espre, d'tre une fois encore un peu expditif. Si l'on souscrit
la thse que j'ai essay de dfendre ici et ailleurs, selon laquelle la seconde moiti
du Politique ne renie pas les rsultats obtenus dans la premire, on est amen
comprendre que la dfinition de l'homme sur laquelle les protagonistes se sont
prcdemment accords (l'homme est un bipde sans plumes non croisant) a
toutes les chances d'tre, non pas une vaste plaisanterie, comme on le pense
trop souvent, mais bien la dfinition que l'homme doit donner de lui-mme
s'il veut tre mme de comprendre l'exigence politique que Platon appelle
de ses vux. C'est en conjurant l'anthropocentrisme, en se considrant donc
comme un bipde sans plumes, comme un animal grgaire parmi d'autres,
que l'homme peut parvenir se doter d'une nature vraiment politique qui le
1. Pour un commentaire de la section finale du dialogue, voir M. Dixsaut, Une politique
vraiment conforme la nature dans Ch. Rowe (ed.), Reading the State'sman, op. cit.,
p.253-273.
destine la vie harmonieuse en cit1 Que l'art politique soit un tissage, qu'il
vise donc laborer le plus magnifique et le meilleur de tous les tissus pour
en envelopper le peuple, comme le rappellent les dernires lignes du dialogue
(Pol., 31lb-c), montre, mon sens, que l'homme royal platonicien n'entend
pas laisser nus les bipdes sans plumes que nous sommes. En intgrant les
citoyens au fil de la chaine ou celui de la trame, l'homme royal dote ses
citoyens d'une nature politique. Ainsi, tisser l'unit de la cit n'est rien d'autre
que de rendre mutuellement compatibles des tendances antagonistes, de faire
d'elles des parties d'un mme tout en leur imposant une destination politique
commune. C'est en ce sens que, bien qu'il ne soit pas un dieu et qu'il ne puisse
veiller sur chaque citoyen comme le berger veille sur chacun des membres du
troupeau, l'homme royal de Platon prolonge, autant que faire se peut, l'action
du pasteur divin.
Conclusion
Comme je le rappelais au dbut de cet article, Foucault a not plusieurs
reprises que les rfrences au pasto rat dans la littrature politique grecque sont
rares. Il a not en outre que lorsqu'elles sont explicites, leur origine barbare est
immanquablement rappele. C'est bien sr le cas des passages clbres de la
Cyrop~ie o Xnophon rapproche pasto rat et politique (voir par exemple I,
1,2). C est aussi le cas de Platon quand dans les Lois (III, 694e-695a), il traite
de la royaut de Cyrus. Mais que Xnophon et Platon notent tous deux l'origine
perse du modle pastoral implique-t-il pour autant que ce modle n'ait ancune
importance ni aucun r61e positif jouer dans leur pense politique? J'ai essay
de montrer, au contraire, que Platon rinvestit positivement, mme si c'est de
faon nuance, le pasto rat politique. Cette rvaluation prend place dans un
contexte athnien particulier dont je veux, pour finir, dire un mot.
Sans doute parce qu'il tient plus qu'il ne le faudrait l'ide que la renaissan:e de la pastorale est due au christianism~, Foucault oublie que le pastorat
pohtlque a sans doute trouv un cho favorable dans les milieux oligarchiques
du IV' sicle avant J-c., dont plusieurs membres figurent galement dans
les cercles socratiques2 Xnophon, Platon mais peut-tre aussi Antisthne3 ,
et d'autres lves de Socrate, ont en effet toutes les raisons de s'intresser au
1. ~'ai dvelopp c~tte thse dans D. El Murr, Polities and Dialectic in Plato's Statesman
?urtler, G. s.J. and Vians, W. (eds), Proceedingsofthe Boston Area Colloquium in Ancient
Phtlosophy, vol. XXV (2009), Leiden, Brill, 2010, p. 109-147: voir les p. 132-135.
2: ~ur le: t.e,ndanc~s monarch~stes et ~es milieux oligarchiques dans la pense politique grecque
dU ~~ s.tede, vOlr. C. Mosse, La Fm de la dmocratie athnienne. Aspects sociaux et politiques
u ec/m de la CIt grecque au IV sicle avantJ-c., Paris, PUF, 1962, p. 375-399.
~elo~ le catal~gue de ses uvres que nous a conserv Diogne Larce (VI, 16 et 18), Antisthne
utl auteur d un Cyrus, ou Sur la royaut, et d'un Archelaos, ou Sur la royaut. Sur la pense
ln
Platon
186
modle pastoral car tous, des titres divers, sont partis~ns d'u~ gouver~emen~
autoritaire clair qui prendrait le contre-pied des pratiques democrat,lques, a
'le'te'resl En confrontant directement l'ide du pastorat pohtlque et
d
1eursyeux,e,
IIPt'
ttzque
Chapitre 10
l'effet conjugu de la vertu et des opinions droites sur les valeurs les plus
cimportanl:es (Lois, l, 631b-d), Pour reprendre la formule ramasse de l'Athnien
les Lois: le politique, c'est le juste (VI, 757c), Mais comment introduire
justice dans la cit et dans l'homme? Les turpitudes d'Alcibiade, disciple
l'U'UHdHl prometteur de Socrate rattrap par son ambition et ses apptits, ou
,llcore l'entretien avort avec le violent Callicls dans le Gorgias, enseignent que
189
188
la nature vritable de l'art politique ainsi que les principes et les institutions
d'une cit vraiment juste que l'animal humain pourra tre transform en
un tre capable de relations justes et pacifiques avec ses congnres et avec
lui-mme. Alors que la politique socratique du Gorgias envisageait la rforme
de la cit partir de celle de ses membres pris individuellement, la politique
platonicienne dans les trois dialogues mentionns prconise, l'inverse, une
rforme pralable de la cit comme condition de l'amlioration des individus
qui y vivent. l'exception des philosophes que leur caractre et leur savoir
rendent vritablement justes (Phdon, 68c-69a), ce n'est que grce la politique
vritable ou ce que l'tranger nomme la politique {( vraiment conforme
la nature" (Pol., 308d) que la plupart des individus peuvent, selon Platon, se
tourner vers la justice.
cit en assurant la subsistance de ses membres, elle la dfait aussi trs souvent,
Homo conomicus
lorsque, soutenue par une mauvaise politique, elle favorise l'illimitation de ces
~utvenue d~ tout conflit (372a). Ces tres ne sont pas justes par souci de la
apptits et la violence qui les accompagne pour se satisfaire. Une telle conomie
sacrifie le monde commun de la polis aux intrts du monde particulier et priv,
notamment le monde domestique de l'oikos, qui dsigne la fois la famille et
la principale institution conomique de l'poque classique. Si donc le juste est
l'objet propre de la politique, et si d'autre part l'conomie repose sur des forces
dont la tendance premire est de mener la violence, comment raliser une
cit juste, sachant que l'conomie y est indispensable? Quels rapports Platon
prconise-t-il entre la politique et l'conomie pour que la premire favorise
l'unit de la cit et que la seconde accomplisse son oeuvre indispensable sans
entraner la ruine de la cit? Pour le comprendre, je montrerai d'abord n quoi
Platon voit en rhomme un animal conomique qui met en pril la justice
la cit, puis comment il propose, pour y remdier, de le politiser en politisant .
J~stlce, malS ~arc~ qu'ils n'ont pas de raison d'tre injustesl . Aussi cette cit
l'conomie.
na-t-ell~ besom d ~ucun organe de pouvoir pour rguler leurs rapports. C'est
elle es; :outefois trop rustre pour tre vraiment humaine. Si Socrate la qualifi~
de" vel'ltable " (372e) au sens o elle reprsente un idal de limitation naturelle
des apptits corporels, cet idal est cependant impossible atteindre sauf par
S~~rate lui-mme peut-tre, dont la sobrit et le contrle sur ses appt:ts taient
ce,lebres (Banquet 214a ; 223b-d). Car les hommes se satisfont rarement du strict
. llecessalte, comme il le reconnait volontiers (Rp., II, 372e-373a) : sous l'effet
;{uLois, ~II, ~78c-~79d, o l'Athnien dcrit les premires socits en termes similaires
ne s::~sditU n~cessa1te, les homm~~ de ,cette poque recule ne sont pas vraiment justes,
autres.
s ons que parce qu Ils n ont pas de raison d'entrer en conflit les uns avec les
il;
Platon
191
190
(373d-e) ; et avec la conqute, le besoin de former des gardiens de la cit, c'est-dire les prmisses de la politique (373e-374a).
Le passage ncessaire de la premire la seconde cit soulve la question de
savoir quand s'arrte le ncessaire et o commence le superflu quand il s'agit de
l'animal humain. Dans les cits empiriques, ce sont en gnral les murs ,
" l'usage (372d), bref, l'arbitraire des cultures et des traditions qui trace la
frontire entre les deux, dans l'ignorance des dangers qu'encourent les cits et
les hommes quand la bride des apptits est lche. Ainsi, le besoin fait la cit,
et les besoins la dfont. Le premier est ncessaire, les seconds sont invitables
Elle est peu nombreuse, elle est naturellement rare et elle a besoin d'un
entratnement d'un ordre suprieur, l'espce des hommes qui, lorsqu'elle est
confronte aux besoins et qu'elle estplonge dans les dsirs, est capable de tenir
bon en restant dans la mesure, et qui, quand elle est mme de se procurer
une grande quantit de richesses, demeure sobre et prfre la me:u:e I~
quantit. La majorit des hommes prsentent des dzs~~sttzons to~t a 1~ppose
de celles-l: leurs besoins sont sans limites et, alors qu t! leur serazt lomble de
foire un gain mesur, leur apptit de gains ;st insatia~le. Voil~ p~urqu~i tous
les mtiers qui touchent au commerce de detat!, au negoce, a 1 hotellerze, sont
dcris et tenus pour des objets de honte et d'opprobre. (Lois, XI, 918c-d)
192
193
La mfiance de Platon son gard tient ~ deux choses. Il tient d'abord au fait,
(Rp., IV, 422e-423a) que provoque la pleonexia, cet apptit concurrentiel pour
avoir davantage que son semblable et que Platon prte tout homme (Lois,
IX, 875b; Rp., II, 359c). S'il se manifeste aussi sous la forme de l'ambition et
de la soif de pouvoir, comme l'enseigne l'histoire de Gygs (Rp., II, 360a-b),
confirm par certains historiens, que la finalit conomique de l'oikos tait bien
souvent la richesse et pas la simple subsistance1 La recherche, ncessairement
concurrentielle, de cette finalit est particulirement dangereuse pour l'unit de
la cit lorsqu'elle survient chez les dirigeants durant leur priode de formation
son expression la plus frquente - car la plus facile raliser - consiste dans
le dsir d'tre et de paratre plus riche qu'autrui, dans l'ostentation des signes
(Rp., VI, 497e-498b) ou, pis encore, durant l'exercice de leurs fonctions:
La rticence de Platon envers l'oikos tient ensuite au fait qu'il y voit un lieu
affectif o s'labore un sentiment d'attachement exclusif au priv et au particulier, ayant pour objet aussi bien les choses que les membres de la famille,
(Rp., VIII, 555d ; 556c-557a). Richesse et pauvret dfont les liens et les sentiments d'appartenance commune: les riches sont en conflit entre eux, tout comme
les pauvres (Rp., IV, 422e-423a2 ). Guerre extrieure et guerre intrieure ont
donc en commun d'tre le rsultat de l'abandon de l'conomie elle-mme et
de sa transformation en une sphre d'activits orientes principalement vers la
(Rp., V, 464d-e. Je souligne). Ce repli sur soi dont l'oikos est le centre est trs
net, par exemple, chez les timocrates qui, pour jouir de leurs richesses en priv,
se retranchent derrire les enceintes de leurs maisons (Rp., VIII, 548a-b). Plus
1. Pour Platon, la diffrence de niveau conomique n'est pas injuste si elle11est lim it:~ el enc~
dre : la cit juste des Lois comporte ainsi une chelle de la richesse a ant d e
ou,
selon les interprtations (Lois, V, 744c-745d) Voir T. Saunders, The property classes
the value of the klros in Plato's Laws , Upsala, Branos, n 59, 1961, p. 29-39, .'
2, Voir Rp" VIII, 551d, propos de l'oligarchie: une telle cit est ncessairement ~non ~as une,
mais deux: d'un ct celle des pauvres, de l'autre celle des riches, habitant le me~~ 11:u sans
cesser de comploter les uns contre les autres, )) Si les cits ordinaires sont elles aussI VIctimes de
la division conomique, l'oligarchie a pour caractristique d' ~riger,cette diffrence en
,
'
de gouvernement: seuls les riehes peuvent y exercer le pouv01r (Rep., V~II,
3, M. Finley, Le Monde d'Ulysse, [19561, Paris, Le Seuil, 2002, p, 69. VOIr aussI R. Littman,
Kinship in Athens )), Ancient Society 10, 1979, p. 13.
,
Platon
194
195
sa ruine, et qu'il faut, pour empcher ou freiner cette tendance, en faire une
communaut fonde sur les vertus. Ce qui revient dire qu'une cit, au sens
lesquelles la justice - dfinie comme l'exercice par chacun de la fonction qui lui
revient dans la cit selon son talent et ses comptences (Rp., IV, 433a-b ; Lois,
VIII, 846d-847a) - et l'unit civique sont les plus importantes. Un tel objectif
suppose de leur inculquer uue hirarchie de valeurs o les biens divins que sont
les vertus thiques de l'me (la rflexion, la temprance intelligente, la justice,
le courage) occupenr la premire place, devant les biens humaius ou matriels
(la sant, la beaut, la vigueur, la richesse sagement dpense) (Lois, l, 631b-d).
plein du terme, n'est pas une simple somme d'agents conomiques qui intera-
, . 11 ,
c'est crer
se soucier de reudre leur me plus juste (Gorgias 517b-c), que Platon elabore sa
dfinition de l'art politique et de la cit. Aprs avoir rejet l'ide que le politique
a pour tche de pourvoir aux besoins de ses concitoyens comme un pasteur
cette question des rponses complmentaires, centres dans les deux cas sur la
place et le rle accords l'oikos et aux femmes dans une telle cit.
la politique telle que Platon la conoit le fait faire, sans rien faire dir~ctement
elle-mme: elle est un art ou une science de direction et de prescnptlon,
derniers, il est vraisemblable que leur niveau de richesse est limit au nom de
de la cit: Socrate prconise en effet que la cit s'accroisse tant que, en
"'lccroissamt, elle persiste tre une, mais pas au-del , de sorte qu'elle ne soit
tous les arts qui entrent dans la cit. Sa connaissance est d un genre partlcuher,
,ni petite ni apparemment grande, mais qu'elle soit en quelque sorte suffisante
ce qui justifie que les activits conomiques lui soient subordonnes dans la bonne
une (Rp., IV, 423b-c). Le silence sur l'oikos dans le rcit de la naissance
196
(R 'p II 369b-373d1) laisse penser, en outre, que Platon
e" ,
, . ,
. r la seconde preClsement pour
transfre les fonctions conomiques d li prern
d'
1
. ,
.
Il
d
'k'
Qi
ant
aux
gar
lens,
eur
umte.
h r l'expansion concurrenne e es oz oz. li
.
.
dl"
conomique e a cIte
A
::::i:nnant celle de la cit tout entire , il leur est interdit de po~.der ~';'
ue ce soit pour empcher dans leur groupe les dbordements con lct~e s u
2
~sir de ri~hesse. Ils doivent se plier une vie matrielle co~mune (dRePl"
III,
"
dire leur subsIstanCe, e a part
.
416d-417a), et recevoir leur \( sa1aue , cest-a,
. ,
R'
IV
463a-b),
ce
qui
revient
a
les
soustralte
a
du groupe des pro ducteurs ( ep.,
,
.
l'oikos comme unit conomique de production et de consomm~t1on.
Les choses sont plus complexes avec l'oikos envisag comme fa,:"11e et co,,:~e
cellule affective. Pour contrer ses effets ngatifs sur l'unit d~ la cite, ~;ton Utl~l~e
la force des liens familiaux au bnfice de la cit tout entlere. La r~ e~ence a
famille pour penser l'unit de groupes sociaux plus larges appar~t ~u~ o~s~
hl
3 tout
des trois groupes fonctionnels qUi a composen les ardiens philosophes - et la distribution des indi~idus dans ~ acun e
gro:pes. La parent (suggeneia) politique de toUS les citoyen;. (RepffiIII,. f
n'est as prendre au sens propre, mais en rfrence. aux len~ ~ ectl s
, IIP, que' en dpit de leurs diffrences de fonction, les citoyens dCliv"nt
que eevo
.
.
nourrir entre eux des sentiments fraternels pour re~ter uniS. ,. hl
d' 1
Chez les gardiens, en revanche, Socrate fait de 1oikos le ~enta e mo e e
leurs relations, la nuance prs que les liens de parent trad;lOn n els ~: la
197
l'chelle du groupe entier des gardiens. Dans la cit juste, leur communaut
matrielle se double ainsi d'une communaut familiale, o il faut que les
femmes soient toutes communes tous les hommes, et qu'aucune ne vive en
priv avec aucun; que les enfants eux aussi soient communs, et qu'un parent
ne connaisse pas son propre rejeton, ni un enfant son parent (Rp., V, 457c-d).
Enfin, la politisation des femmes dans la Rpublique consiste, comme dans les
Lois, leur reconnatre la capacit politique au mme titre que les hommes
(Rp., V, 451c-457b ; Lois, VII, 804d-806d; 813e-814c).
On fora cinq mille quarante lots (klros), mais on coupera chacun de ces
lots en deux, et on accouplera les deux fractions, de foon ce que chaque
lot ait une portion rapproche du centre et une autre loigne de lui. Une
portion attenante la cit constituera un seul lot avec une portion situe
aux extrmits, la seconde en partant de la cit avec la seconde en partant
des extrmits et ainsi de suite. Par ailleurs il fout s'arranger pour assurer
dans les deux parts cette proportion de bonne terre et de terre mdiocre [...]
en compensant les diffrences d'tendue par les diffirences de rendement.
(Lois, V, 745c-d)
Les deux fractions forment ensemble une exploitation agricole et un lieu
rsidence pour la famille, c'est--dire une surface de terre cultivable et une
au sens de 1< maison en tant qu'difice. Peut-tre inspir de pratiques
l1i,:tOl,iqlues relles ou idalises, le lot remplit deux fonctions qui ancrent la
it<Jvennet dans une pratique conomique entirement politise, consistant
---c:-:c-:---;:---;;;-;;;-:-:~;: l'
'k s d
l R publique de Platon ,) dans M, Dixsaut
OI
1. Voir C. Natali, r lisio~ ~e d ans ';'publique voL l : De la justice, Paris,
avec la collab. d'A. Larnvee, tu es sur a e
,
2
2005, ~' 199 -2 3.
l dgnrescence du bon rgime politique (Rp" VIII,
2. Leur dlscor d e provoquera a
.
1
b' de la cit juste afin qw' cn.acu
3. Il s'agit du mythe dont il faut co~vatn~re tou) S u'qS:ef~ :peps artient, et que toUS se
'd s le groupe 10nctlOnne a
reste cantonne an
(R' III 415a-c).
,
' s
mbres d'une meme communaut
ep., ,
471 P . V'
neanmolll m,e L P d'gme dans la dialectique platonicienne, [19 ,ans, nn,
4. V. Goldsch mld t, e ara t
A
p. 111-1l7.
198
cit dans son ensemble, non aux citoyens qui l'administrent (Lois, IX, 877d-e),
de mme que ces derniers et leurs biens matriels ne s'appartiennent pas
eux-mmes et pas davantage leurs familles, mais la cit tout entire (Lois,
XI, 923a-b). Les citoyens possdent leur klros en ce qu'ils sont responsables
son exploitation - ce qui n'implique pas qu'ils travaillent eux-mmes direc,
tement la terre - mais ils n'en sont pas propritaires. Lobligation d'exploiter
correctement le lot (Lois, V, 741b-c) relve la fois d'une ncessit conomique
_ produire le ncessaire - mais galement d'un souci politique consistant
ces derniers n'aient toutefois pas la tentation de vivre aux crochets des premiers',
la lgislation prvoit que les fonctions politiques des classes censitaires les
hautes seront plus importantes et, par l, les marques d'honneur s'attachant
de telles fonctions pour la contribution la justice et la communaut quelH"
reprsentent. La cit des Lois repose donc sur une incitation se hausser
niveau suprieur de richesse, sur une sorte de ({ mrite conomique })
tmoigne des efforts du citoyen pour difier la communaut civique.
encadre, l'activit conomique est donc une vritable pratique
, ..
2
Les mesures conomiques des Lois, trop nombreuses pour tre cites ici
dont l'institution du klros est la principale, vont dans le mme sens:
les conflits ns du dsir de possession dont les hommes sont malades et
donner le got de vivre ensemble.
Conclusion
Pour Platon, l'conomie n'est donc pas, on le voit, l'origine du mal pOllUqWe:
ses effets ne sont mauvais sur la cit et l'homme que si ses rapports avec
politique sont mal rgls. Encadre par une politique fonde sur des cOIGsid,
rations thiques, qui fait des vertus les biens les plus hauts, elle peut cotlttiibuer
Quatrime partie
Langages
La qualit du langage et de l'harmonie, fa grce du geste et du rythme, dcoulent
[...] de la pense qui, dans sa maniCre d'tre, est vritablement oriente vers
ce qui est bon et beau.
Rpublique, 400e
Chapitre 11
Brancacci
202
autre (370a8-b2!). Laffirmation qu' des tiches diffrentes conviennent
hommes diffrents prpare l'importante formulation du principe de
pragia qui, son tour, inspirera divers passages et dductions concernant
mimsis, la posie et la musique. Parmi ceux-ci, le plus important se
tre celui, trs soulign dans le texte, qui touche la question des gardi,ens
(phulakes), c'est--dire qu'il pose la question de savoir si ces derniers peuv"nt
tre ou non des ({ imitateurs (mimtikoi). Cette possibit est rejete en
justement, du principe de l'oikeiopragia dj nonc, et Socrate l'assortit
considration selon laquelle un mme pote serait incapable de composer
comdies et des tragdies, bien que celles-ci soient les deux formes de mz:meJ:"
les plus proches (394e2-395a5).
En second lieu, et cette fois du point de vue des contenus, nous POIUV(lUS
galement constater l'irruption du politique dans le contexte d'un questlOn-'
nement potico-musical, lorsque, lisant l'ensemble du dveloppement COluc<,rn:lnt
la triade mimsis, posie et musique (sans oublier de nombreuses th"matioqu,,,
voisines), nous remarquons qu'il est conu pour les phulakes: dfenseurs
gardiens de la cit, ces derniers sont en effet les seuls auxquels s'adresse
projet de paideia formul dans la Rpublique. Mme si son texte peut sernblei:
s'adresser par endroits un public plus vaste, Platon, dans les passages-cls
son discours, prend soin de raffirmer que certaines expriences musicales
potiques, ainsi que les rgles les prescrivant ou les int'erdisant, sont de:stl,<,s
aux futurs gouvernants de la cit. Lanalyse esthtico-potique est donc
dlimite par un prsuppos d'ordre politique.
Enfin un troisime exemple, trs loquent, de cette imbrication enm' vis/oi
thico-politique et vise esthtique est fourni par la critique des mythes
occupe une place importante dans l'analyse de la narration potique dve!oPIJe
au livre II. Malgr les apparences, cette critique ne saurait se rduire chez
une simple condamnation de l'irrationalit du mythe. En effet, la critique'
pour principal motif que le mythe n'obit pas un impratif de COIGv<:nance
dans la reprsentation de certains traits thiques du caractre - essenltiellenlen
la modration (sophrsun) - qui ne doivent pas faire dfaut dans la conduit'
des phulakes. Ce n'est pas un hasard si une telle critique s'accompagne d
thorie de la fonction positive du mythe dans la reprsentation du dieu:
ce qu'on nomme la theologia platonicienne (379a-383c). Il s'agit donc
d'oprer une rforme du mythe, comme le confirme le dveloppement sur
thme du vrai mensonge (382a-d). Sur cette base, et malgr le fait que
mythes sont initialement prsents comme l'espce empreinte de fallSs,,,
du genre des logoi, il est possible d'oprer successivement une distinction
1. Comme pour toutes les citations qui suivent, la traduction, lgrement modifie, est
P. Pachet, Platon. La Rpublique, Paris, Gallimard, Folio-essais li, 1993.
203
;" mentir bien (kals pseudesthai, 377d9) et mentir mal , ce dernier quivalant
" reprsenter mal (eikazein kaks, 377el). Platon peut alors en conclure que,
nlenle si certains mythes se rvlent tre vrais, on ne doit pas les faire circuler
parmi les jeunes gens!, qui doivent tre duqus selon des principes thiques et
rendus aptes l'exercice des fonctions propres aux gardiens. En mme temps,
une telle critique vise valoriser le mensonge intentionnel (qui implique une
certaine connaissance de la vrit) par rapport au mensonge d l'ignorance,
le premier tant selon Platon prfrable au deuxime2 Par ce biais, il justifie
la lgitimit d'un mensonge politiquement utile.
La rvision critique (et normative) des formes de l'expression potique et
musicale labore dans les livres II et III de La Rpublique ne se contente pas
de mettre en vidence le lien entre thorie esthtique et politique, pas plus que
l'implication rciproque de ces deux ordres de questionnements, elle suboreffectivement la production potique et musicale (aussi bien que le pote
,bui-rnrne) au pouvoir politique. Le projet de fondation de la kallipolis prend
dans un contexte historique o les dynamiques politiques sont rgies par
pouvoir prcis, celui justement des gardiens, comme le confirme la partie
,cemr'are du dialogue, o le problme est pos de savoir quelle sorte d'homme
destine au pouvoir ainsi que de dterminer le type de savoir lgitimant
avnement au pouvoir. Cette interrogation fait cho au fait que le projet
fondation de la belle cit , quoique considr par Platon comme difficile
raliser, est nanmoins cru possible. La kallipolis elle-mme est prsente
la partie centrale de la Rpublique comme une purification de la cit
>,,:istant:e, une cit que Platon conoit comme succdant au stade primitif et
fflrrtentaire de la cit saine et au stade postrieur de la cit regorgeant de
(truphsa polis, 372e3).
Le projet formul par Socrate ne serait pas raisonnable sans la possibilit
contr61e du pouvoir politique sur la culture artistique, mousik. Car s'il
tait pas ainsi, ce projet serait totalement abstrait et vain. Sans parcourir
en dtailles diffrents moments de l'examen de la posie - o les traits
,S,arat:tlcist:iqIJes de la philosophie platonicienne mergent manifestement - il
suffira de rappeler que, bien que Socrate prfre parfois utiliser la mtaphore
persuasion pour imposer certaines formes d'expression potique et
proscrire d'autres, il affirme ailleurs que les potes seront 1< contraints de
certaines histoires et certains mythes (378c3-d2). En mme temps,
le cours de son propos, il souligne au moins trois autres points : 1) la
lfi'ationpotique doit tre pure des expressions inconvenantes ou d'venlments inopportuns; 2) il ne faut pas permettre aux potes de dire des
Voir par ex. Platon, Rpublique, II, 378a2-5, cf 378c-d.
Cf Hippias mineur, 366a-368a.
204
205
Platon, au contraire, il est ncessaire que les deux arts soient soumis
Une mme loi, car le processus d'mancipation de la musique est ses yeux un
symptme de clivage d'une unit esthtique prise par lui comme paradigme de
l'unit de l'me, et cette unit doit tre comprise en termes de concordance,
'harm.onle et de solidarit des fonctions psychiques. C'est pourquoi la mousik
s'artic:ule dans les trois champs des discours, des harmonies et des rythmes!,
deux derniers recouvrant ce que nous entendons proprement par musique,
premier correspondant au domaine de ce que nous nommons posie.
Ala base de la thorie expose par Socrate se trouvent deux prsupposs qui
non seulement prparent l'analyse ultrieure mais fondent ses argumentations.
premier drive de la thologie et de ses deux lois fondamentales: la premire
que la divinit est bienveillante et que, en consquence, elle ne peut tre
l:c,ngllleque d'vnements positifs; la seconde affirme que la divinit ne saurait
aucune altration et que ses prtendues mtamorphoses rsultent d'une
.:tr,auvaise comprhension de sa perfection. Il en dcoule la ncessit d'vacuer
rcits potiques tous les lments susceptibles de dformer l'image des dieux
des hros et qui, au lieu de reprsenter leur nature telle qu'elle est et doit tre
'(:cmue, les dcriraient comme mchants et chargs de tous les vices. Il s'ensuit
que c'est la manire dont l'ducation est conue qui permettra de dcider
la manire dont, dans les cits, naissent la justice et l'injustice (376c7-d3).
g;ale:ml,nt qu'il sera interdit aux potes de peindre les dieux comme des tres
.tr<Jmpeurs et menteurs; que tous les lments susceptibles d'inspirer la peur de
207
206
151-163. G.F.R. Ferrari, Plata and paetry 1> (dans G. Kennedyed., Th" C,m';ri,lge .lfis'OI
Literary Criticism, vol. l, Cambridge, Cambridge Unive,rsity Press, 1989, p.
p.
a son tour bien mis en vidence le thme de la theatrtcaltty ofpoetry chez Platon.
208
de Socrate ne vise gure dcrire, mais prescrire. De plus, non se'Jlem"nt:'
ne nomme pas, comme on a l'habitude de le dire tort, harmonie dorienne
et harmonie phrygienne Il les deux harmonies dont il parle, mais, dans
discours la premire personne, il prcise les caractres thiques et esthtique
des deux harmonies, toute la gamme de leurs valeurs et de leurs tOJoct:ior
morales et comportementales. Les traits de caractre que ces harmonies
imiter sont ceux d'un homme courageux et temprant, qu'il soit en butte
mauvais sort ou aid par un sort favorable. Ils sont examins dans une
varit de situations, d'tats du corps, de l'esprit et de l'me, d'e':prienc,
et de situations vcues; ils sont, y bien regarder, autant d'orientations de
sensibilit qui prfigurent sur un plan affectif et comportemental ce que
livre IV dfinira comme les vertus de courage et de temprance.
Platon explicite donc ici sa propre conception des connotations thiques
esthtiques de deux harmonies que la suite du texte rapprochera des harm.onii
dorienne et phrygienne. Toutefois, la fin de son discours, Socrate
sur elles en appelant l'une violente (biaion) - comprendre aussi
le sens de force , c'est--dire impose par le sort ou par quelque
ncessit - et l'autre volontaire (hekousion, 399cl-3). C'est le personnage
de Glaucon qui affirme que les deux harmonies en questions sont la do,rienn,
et la phrygienne: Socrate ne les nomme jamais, nouvelle preuve du fait
parlant la premire personne, il n'est pas en train de dfinir leur ethos
de dterminer et prescrire les traits thiques et esthtiques qu'il veut ajouter
ceux traditionnellement attribus aux harmonies dorienne et phrygienne,
surtout de les remplacer!.
Plus prcisment, dans sa dfinition de l'harmonie violente }),
transpose et enrichit la caractristique fondamentale de l'harmonie dorienne:
courage. La description de l'ethos de l'harmonie volontaire , en revanche,
reflte en rien les caractristiques thico-esthtiques de l'harmonie phrygienne
elle les renverse mme. Tandis que l'harmonie phrygienne est, d'aprs
sources antiques, empreinte d'un ethos motif fortement marqu et, selon
tmoignage d'Aristote dans les Politiques, de caractre orgiaque, associ
frnsie corybantique (l'harmonie phrygienne relve du domaine de la :mllSkjU
religieuse lie aux cultes de Dionysos et de Cyble), Platon en redfinit
en termes d'une tranquillit sereine, irnique, et va jusqu' parler de
et modration . La rforme platonicienne de la musique est radicale, comlne?
l'tait celle de la posie. C'est le deuxime point sur lequel les deux <1bma,m,":
artistiques viennent se superposer. De plus, un tel renversement est requis,
1. Cf A. Brancacd; {( Musique et philosophie en Rpublique II-IV, dans M. Dixsaut
Etudes sur la Rpublique de Platon, 1 : De la justice, Paris, Vrin, 2005, p. 89-106,
p.97.
209
C~mme le r~~arque
211
210
p.217.
Dans un cas comme dans l'autre, en agissant ainsi, ces sujets s'estiment heureux
ou malheureux, et pour cette mme raison se rjouissent ou s'attristent: telle est
la sttucture psychologique et anthropologique sous-jacente l'art mimtique.
Ce dernier n'a donc d'autre effet que de construire et renforcer de fausses
reprsentations du bonheur et du malheur [... ] de renforcer notre apptit de
vivre, notre abdication devant la souffrance et notre terreur de la mort l ",
Il convient enfin de donner toute son importance ce qui est dit entre le
livre III et le livre X : c'est--dire non seulement l'analyse de l'me conduite
au livre IV mais aussi la description du naturel philosophe dveloppe dans
le livre VI, et encore l'analyse pistmologico-ontologique qu'apportent les
livres VI et VII. En d'autres termes, Platon tire dans le livre X les conclusions
de l'ensemble de l'argumentation dploye prcdemment, tout en ouvrant la
possibilit d'une reprise ultrieure de la question. En effet, aprs avoir condamn
l'art mimtique, Socrate n'exclut pas la possibilit de se laisser persuader par
des arguments prouvant que la posie n'est pas seulement un art agrable,
mais qu'elle est utile la fois aux rgimes politiques et au rgime intrieur de
l'homme et de son me. Il ne s'agit pas d'un argument rhtorique, ou d'une
formule de politesse vis--vis des amateurs de posie (philopoitai). C'est au
contraire une issue (logique, argumentative) exige par la contradiction qu'avait
releve le livre X : le mensonge, le leurre sont implicites tout art mimtique et
pourtant cet art exerce mme sur les hommes les meilleurs un grand pouvoir
de sduction motionnelle2
Faute de cette justification, dclare cependant rsolument Socrate, il
conviendra de prendre cong de la posie la faon de ceux qui, s'tant un
jour amourachs de quelqu'un, s'en loignent, non certes sans se faire violence,
quand ils ont jug que cet amour ne leur est point avantageux (607e).
La suite du passage montre que le combat contre la puissance de sduction
de la posie s'avre presque plus important que son exclusion catgorique, de
sorte qu'en dfinitive la question primordiale (apparue au livre III) est celle du
srieux qu'il convient ou non d'attribuer la posie:
Nous sentons en tout cas qu'il ne faut pas traiter avec srieux cette sorte
de J;0~:ie, comm.e si elle,touchait la vrit et tait srieuse; mais que celui
qUI 1 ecoute dott se tentr sur ses gardes, s'il craint pour le bon ordre de son
rgime intrieur, et qu'il doit avoir pour loi ce que nous avons dit au sujet
de la posie. (608a6-b2)
212
Platon
ramour de la posie est inliminable, l'me humaine est par nature mallable
et la mimtique lui est donc inhrente. Par consquent, rien n'a autant d'importance que le jugement qu'il faut prononcer sur la posie: la posie ne dit pas
vrai. Le rapport entre ce verdict et l'analyse de la strucrure de l'me tait dj
indiqu: il ne sera pas possible, dit Socrate, de prciser la nature des propos
tenir au sujet des hommes tant que nous n'aurons pas compris en quoi consiste
la justice. Le livre X ne fait donc que reprendre le thme de la pluralit psychologique immanente un tre mimtikos, videmment pour la rejeter.
Quant la problmatique ontologique et pistmologique qui doniine dans
les livres centraux de la Rpublique, on peut remarquer que c'est d'elle que
dpend le premier moment de la critique platonicienne de la mimsis, moment
qui est aussi le plus clbre (595a-599a) : la mimsis reproduirait des objets qui
ne seraient leur tour que des imitations de l'ide laquelle ils participent.
Limitateur (pote ou peintre) ne viendrait qu'en troisime et dernire place
dans la srie dcoulant de l'tre et de la vrit de l'ide elle-mme. Le deuxime
niveau auquel la critique de Platon intervient (599b-602c) se relie au premier
tout en se rfrant aux thories exposes au livre II, faisant valoir deux principes
213
toiaut poisis : e.lle reviendra deux fois dans la suite immdiate du texte.
Chapitre 12
Dans une dclaration qu' tort ou raison, on a parfois tenue pour autobio,raf,hique, voici ce que Platon fait dire des incommensurables l'Athnien des
: Il est certain en tout cas, mon cher Clinias, que, le jour, assez tardif o
mon compte j'en ai entendu parler, j'ai t tout fait surpris de l'tat o
sommes cet gard, et il m'a paru tre moins digne de l'homme que de
:Dchons l'engrais! et ce n'est pas de moi seul qu'alors j'ai rougi, mais de tous
Grecs" (Lois, VII, 819d). Platon ne parle plus ici de la formation de l'lite
comme dans la Rpublique, mais de celle de tout citoyen!. Pourquoi
prconiser une matrise universelle de la mesure?
Une premire rponse dcoule de la thorie platonicienne de l'art (techn).
l'homme se distingue des autres tres vivants, c'est parce qu'il est la seule
pleinement artiste. Or la part minente de chaque art, pour Platon,
,rami:ne sa dimension mathmatique. Un passage de la Rpublique est clair
gard:
V","QI'als remercier Thomas Auffret pour son aide prcieuse dans la rdaction de cet
Sachs, Die fnf plat"onischen Kih'jJer.
ZU1'
2EIe,.""m'en,leh.re Platons und der Pythagoreer, Berlin, 1917, p. 160-184. Cette constatation
outre, comme me le fait remarquer Th. Auffret, la prsence dans les Lois d'une
implicitement confondue avec celle des nombres dans la
:<i
le mme jeu, les longueurs n'apparaissant, qui plus est la place des surfaces,
parce que nous sommes dans le contexte de l'enseignement le plus lmentaire, voir
. V, 746d -747a. Cf infra, p. 226.
+~~~~i4:~.'~~, de la ligne -
Platon
216
217
les pratiqu~r (Rp., VII, 526b). Mais il sait aussi que l'on y est toujours guid
- Laquelle?
_ Par exemple cette tude commune, qui sert tous les arts, toutes
les oprations de l'esprit et toutes les sciences, et qui est une des premires
auxquelles tout homme doit s'appliquer.
de la mtaphysique, que par les yeux les plus entralns. Il faut s'tre fait l'oeil
de l':me la lumire naturellement approprie des objets mathmatiques pour
supporter,. ensuite, ,la clart presque aveuglante des objets philosophiques.
C~ :Ul nous mene au coeur de notre problme. Une fois admis qu'on ne
- Laquelle? demanda-t-il.
sauraIt ~tre phrlos~phe sans tre r:nathmaticien, faut-il considrer que les objets
et les methodes qu on a rencontres dans cette propdeutique se retrouvent dans
- Certes!
(Rp., VII, 522b-c)
purs intelligibles -
rle. Voil pourquoi il y a une autre faon de ne pas tre homme si l'on n'est
pas mathmaticien. C'est que la matrise relle de la science des nombres et
des figures exige qu'on se fasse philosophe et se serve des mathmatiques pour
dcouvrir ce qui fonde leur universalit. Il ne s'agit certes pas alors d'une
re~actlon du
Chapitre
218
cl",
tout l'art de la chasse, quel qu'il soit; avec la peinture et avec tout l'art de l"i mi,tation,
que soit la partie considre; avec la menuiserie et avec tout l'art manufacturier, de
espce que l'on voudra; avec l'agriculture et avec tout l'art touchant aux plantes;
derechef, nous examinions la tournure prise par un certain genre d'levage de
en fonction d'dits gtavs, ou par l'art tout entier de l'levage; ou la divination ou
partie qu'embrasse l'art d'tre un valet; ou le trictrac ou l 'arithmtique to~t entire,
bien, pour ainsi dire, plane ou bien se dployant dans les profondeurs ou bten da~s
_ pour toutes ces choses ainsi menes, quelle sera notre. impression, si elle.s nai:S',;en'tse.Lo,
des dits gravs et non selon l'art? . Th. Auffret me fait remarquer le pOlnt
.
m'avait chapp: {( Selon une mtaphore constante chez Platon, la chasse pourrait
l'arithmtique/logistique; la peinture, lie la surface, la gomtrie-plane; la m"nu,iset
produit des artefacts solides; enfin l'agriculture des solides en mouvements.
avec quatre domaines dimensionnels sans aucune place encore pour une g,omtrie
ligne [cf infra, p. 223 ]. Le choix des exemples est bien entendu hu~oristiq~e, mais
que la gradation est bien marque, et que Platon y met un terme en IntrodUIsant une
rupture en d? (grec a), isolant ainsi les quatre premiers exemples .
]2,
219
qu'on ne manquera pas de lancer aux logoi de la seconde navigation ~). Platon
commence par comparer misologie et misanthropie. L'une et l'autre surviennent
quand nous sommes dus par ce en quoi nous avions inconsidrment plac
notre esprance. Nous ne connaissions pas les limites de la nature humaine,
nous nous sommes aveuglment fis quelqu'un. Cet vnement plusieurs fois
rpt, nous avons ha tous les hommes. Victimes de notre ignorance, nous
n'avons pas compris que les caractres extrmes, chez les hommes, sont rares.
L'immense majorit se tient dans un entre-deux. Si nous n'avions pas envisag
les choses sans art (aneu tekhns) mais avec art (meta tekhns), nous nous serions
rendu compte que les hommes intermdiaires (tous, " metaxu, 90a) sont de loin
les plus nombreux, de mme d'ailleurs que dans tous les autres cas, les extrmes
aux deux bouts (ta, " akra tn eskhatn) sont rares, tandis que les intermdiaires
(ta." metaxu) sont nombreux (8ge-90a).
Ces considrations ostensiblement digressives renvoient une particularit
des livres V-VI de la Rpublique - en gros contemporains du Phdon _
lucide par Jules Vuillemin i . la fin du livre V, Platon se met en qute de
l'objet de l'ignorance, de la science et de l'opinion, Ayant assign le non-tre
l'ignorance et l'tre la science, voici comment il caractrise son tour la
recherche de l'objet de l'opinion (478e) : Il nous reste trouver, ce semble,
ce qui participe la fois de l'tre et du non-tre, et qui n'est, proprement
parler, ni l'tre ni le non-tre purs. Si nous le dcouvrons, nous le tiendrons
juste titre pour l'objet de l'opinion, et nous assignerons les extrmes (ta akra)
aux facults extrmes et les intermdiaires (ta metaxu) aux facults intermdiaires. J. Vuillemin note que cette dclaration renvoie immanquablement
.. df. 3 du livre VI (eudoxen) des lments d'Euclide: La ligne droite est
tre coupe en extrme et moyenne raison (akron kai meson logonJ, lorsque
Olnnle l'ensemble de la ligne est au segment le plus grand, ainsi est le segment
le plus grand au plus petit. Cette remarque devient dcisive au moment
d'interprter la fameuse analogie de la Ligne au livre VI, qui n'est autre qu'un
partage en extrme et moyenne raison. J. Vuillemin a lgitimement
"su:ppos que pour que l'interprtation de l'analogie soit satisfaisante, il fallait
sUIPP'o"" que les quantits en jeu fussent non seulement irrationnelles, mais
irrductibles des quantits rationnelles en puissance (c'est--dire
quantits incommensurables, mais dont les carrs sont commensurables
\c.olmnle 1 et -/2 par exemple2), Seule cette hypothse supplmentaire permet e~
Cf J.yuil~emin, M~th"!atiques pythafJoriciennes et platoniciennes, Paris, 2001, p. 89-93.
J; Vutllemm, Mathematiques pythagortciennes, p. 103-104. Cetce interprtation est dfinitIvement c?nfirme par la constatation de J. B. Kennedy, Plato's Forms, Pythagorean
Mathema~lcs and Stlchometry )), Apeiron 43, 2010, 1-31, p. 22, selon laquelle le passage
sur la sectlo~ de la Ligne divise trs exactement l'tendue de la Rpublique en extrme et
moyenne raIson. Pour la bibliographie de la question, voir la n. 83.
221
220
(ou de priode 1)1. La raison en est simple: la suite des approximations, loin
ffet de traduire dans l'analogie de la Ligne le fait que les diffrents domaines
e
f .
t
incommensurables c'est--dire mutuellement irrducsont par altemen
,
. '
tibles. Quand Platon enjoint de couper la ligne en deux secnons pUiS chacune
des deux sections selon le mme rapport (ana ton autan lagon, 509d), il
fait ainsi rfrence une ( extension fondamentale de la notion de rapport,
subsumant dornavant les couples de quantits irrductibles des quantits
comme rapports infinis d'entiers naturels, rapports dont il faut alors produire
une forme canonique.
Qu'enseignaient ces thories? Essentiellement, qu'on peut noncer des
commensurables en puissance.
Revenons au Phdon. La rptition est parlante et pointe en direction
rseau conceptuel de Rpublique V-VI. Ainsi quip , fait dire Platon Socrate
dans un affleurement d'humour mathmatisant, Simmias et Cbs, j'en viens
logoi sur une certaine entit rfractaire toute dtermination positive. -Y2, par
exemple, peut faire l'objet de nombreuses propositions arithmtiques -
puisque
au logos (91b). r:allusion au partage d'une ligne en, extr~e et ~oy~nne raison
ne peut donc que nouS prparer bien entendre 1 appantion Immediatement
postrieure des logoi : il s'agira de mettre en oeuvre, en philosophe, l'extension
troitement -
sans que l'on puisse en donner une valeur numrique finie. Cette
Mtrtique et approximation
i~terprt,
celui, en
tre identique son objet (cf Cratyle, 432a-d), c'est donc que la relation
est que certaines ralits idales existent seulement comme suites infinies. Les
,approximations de -Y2 ne sont pas la version terrestre ) d'un nombre idal
d'tre infinies, mais qui doivent galement se dployer selon des modalits
idles-lmlnes idales.
Pour tout rsumer d'une phrase, on peut dire qu'en tant que suite infinie,
est une ralit idale; mais en tant que rduite, c'est une
d~ la ,
La chose a t vue et discute pour la premire fois par A. E. Taylor, Forms and
1. A Study in Platonic Metaphysics n, PhilosophicalStudies, Londres, 1934~,'"P;o'nslI'u,';O
dveloppe par D. Fowler, The Mathematics of Plato:' Acade,my. A. New
Oxford, 1987. Ce dernier ouvrage, en dpit de ses m.rites, est a mal;l~ule.r avec ",",u"'"
les ailes thoriques de son auteur lui font souvent qUitter le sol de l hlstolre.
222
les Ides, les nombres mathmatiques, les surfaces mathmatiques, les SUllUe,s,
mathmatiques et les solides sensibles l . Ce sont en effet l les cinq uum,unes
irrductibles, isolables par variation eidtique. Chaque dimension su]ppl.rrlen,<
taire perd en simplicit et augmente l'opacit des choses. La procession
rel est une dgradation. Les cinq domaines sont rgis par les deux priincipes.'
fondamentaux que sont l'Un-Bien et la Dyade indfinie, qui se confond
2
probablement, pour le philosophe, avec l'excs-et-dfaut . Chaque ,do~aine
existe indpendamment de ceux qui lui sont infrieurs. Cela reVIent a dtre,
223
Arithmtisation de la ligne
Pour comprendre la premire difficult, il faut se replacer dans le cadre du
Time, o Platon ne considre que les surfaces planes bords droits dans un
pln rectiligne. On pourrait s'tonner d'une telle restriction, en apparence
arbitraire: n'y a-t-il pas des surfaces dans des plans non rectilignes (une sphre,
par exemple) et des surfaces bords non droits dans des plans rectilignes (le
cercle) ? Un tel rigorisme procde l'vidence d'une analyse trs serre des
priorits ontologiques que nous venons de dcrire. Platon pense sans doute que
la notion mme de courbe- qu'il s'agisse d'un plan ou d'une ligne - comporte
. avec elle l'ide du niveau onrologique mathmatique infrieur (c'est--dire
possdant une dimension supplmentaire). On ne peut, de fait, caractriser
une ligne courbe sans se donner d'abord le plan, ni caractriser un plan courbe
sans se donner d'abord un espace trois dimensions.
Mais comment tout cela pourrait-il expliquer qu'on supprime les lignes de la
procession des dimensions? C'est, fondamentalement, parce qu'il manque ces
la proprit d'individuation caractristique de la substantialit2 . Il en
UI'COUle que la figure ne se dfinit pas par la longueur de ses c6ts, mais par la
qUlantit de ses angles: l'angle, pour Platon, est un nombre et non une grandeur
.L.... c'est toujours la portion de deux droits (ou angle plar3). Une figure n'est plus
la dlimitation, par des nombres, d'une surface dans un plan rectiligne.
Pour une interprtation trs diffrente, voir E. Paparazzo, Why Five Worlds ? Plato's
Timaeus 55c~d , Apeiron 44, 2011, 14i162.
Les mots sont de J. Vuillemin, La substance dans Quelle philosophie pour le XXF sicle 1,
Paris, 2001, p. 23, propos des nombres.
Je ne peux dtailler ici la construction de cette phrase difficile, mais je pense que Platon
admet, en rime 54e3-55a2, que la ligne droite (nos deux droits ) n'est pas un angle, mais
la limite des angles plans. Cette formulation permet de sauver le recours la proportionalit.
Je traduis: Quatre triangles quilatraux composs produisent, raison de trois angles
224
225
Certes, dira-t-on, mais cela n'vacue pas le fait que ces angles eUlx-m,;mes
sera donc complexifi, mais non point remis en causel , Il ne s'agira pas tant de
ont des lignes pour cts. N'est-ce pas l admettre l'existence d'un domaine
lignes, qui permettront de dlimiter l'infinie varit des polygones re,:tillig,oes:"
rguliers ou irrguliers? Non pas. Car les lignes qui dlimitent les PC,IY!!OIles
dfinir cercle et sphre comme les limites" respectives des polygones et des
polydres, mais plutt comme des transcendantaux gomtriques, conditions
du plan et de l'espace en tant que pures puissances encore indtermines de
n'ont aucune longueur absolue, mais seulement des longueurs relatives les
par rapport aux autres. Un triangle quilatral, par exemple, n'a pas des
de longueur l,let l, mais des c6ts dont le rapport des grandeurs prises deux
deux est gal 1. Un angle, en revanche, existe absolument, in,jjJerld'lmm<'Ut.
des aum" angles de la mme figure: l'angle de mesure n/3 existe, alors que
ligne de longueur 1 n}existe pas. Ainsi, il n'existe aucun monde des lignes.,
de Platon:
En Time 53c-54b, le cercle n'est nulle part mentionn parmi les figures
Celles-ci ne sont qu'un aspect des figures qui, elles, ne sont dtermines que
par des nombres, savoir la squence ordonne de leurs angles. La squenc
{l, 2, 3) suffit dterminer le demi-triangle quilatral, la squence {l, l, 2)
simples.
En Time 33b, la sphricit du monde est dcrite en des termes manifestement matriels: le Dmiurge a arrondi le monde au tour, comme un
entits gomtriques2
Quatre indices au moins montrent que c'tait effectivement la doctrine
le demi-carr 1
Cette thorie prsuppose l'inexistence de la notion de ligne courbe - ou,
en un sens, que le cercle soit compris comme la limite de la suite des polygones
rguliers 2 Mais Platon ne thorisant jamais ce langage de la limite gomtrique, il faut tre plus prcis. Platon a videmment remarqu la symtrie des
polygones rguliers nombre pair de c6ts et la non-symtrie des polygones
rguliers nombre impair de cts. Le cercle joue donc dans ce cadre exactement
le mme r61e que la suite infinie des nombres en arithmtique. Il est une
figure au sens tout fait spcial- certes minent - o l'ensemble infini
entiers naturels est un nombre3 . La symtrie et l'asymtrie jouent en gorrltrie
plane le r61e du pair et de l'impair en arithmtique. Le cercle est la pUllo>;aIlC"<
prexistant actuellement - sur un mode non aristotlicien, donc -
ses instantiations. La sphre pose un problme beaucoup plus dlicat, car
ne peut tre instancie de la sorte que par cinq solides rguliers. Le mod,le.
plans, un seul angle solide, qui est n juste aprs le plus obtus des angles plans
veut en effet dire id que la somme des angles plans des surfaces formant l angle
. '
triangle quilatral est gale deux droits).
1. Voil probablement la raison de l'insistance de Platon sur le faIt que le demI-carre et
demi-quilatral, qui constituent pour lui les deux uniques surfaces lmentaires, se
posent en des figures identiques l'infini: faon lgante d'exprimer l'indilffrenlce de ces
figures la longueur absolue de leurs cts, mais non la valeur absolue de leurs
On objectera que la donne des angles ne suffit pas dfinir une figure. Un carr
rectangle oblong, par exemple, ont des angles identiques. Mais c'est sans doute la
pour laquelle Platon dcompose toute surface en triangles. Car dans leur cas, la figu"" eSI
entirement dtermine par ses angles, et eux seuls, donc par des nombres. Sur
supplmentaire de l'angle droit, voir, en premire approche, Z. Marcovic, ~( La rhi'orl.e a,
Platon sur l'Un et la Dyade indfinie et ses traces dans la mathmatique grecque ,
d'histoire des sciences et de leurs applications 8, 1955, 289-297, p. 291 en particulier.
2. Cf K. Gaiser, ({ Platons Menon und die Akademie , Archiv for Geschichte der Ph'iI''osoph
45, 1964,241-292, cf p .. 288-289 er n. 68.
3. Pour cette appellation chez Platon, cf infra, p. 227.
J
227
226
Ainsi, le jeu de variation eidtique ne permet pas de constituer les lignes
comme un {( monde}) -
de celui o il y a des nombres. Les cinq mondes}) sont les Ides, les nomtlres
mathmatiques, les surfaces gomtriques rectilignes, les solides g()m.tl'iq'"es':.
et les solides en mouvement (le sensible). Cetre srie descendante doit tre
interprte de manire gnalogique: la constitution de ce que l'on appelle
tort le monde, et qui n'est en fait que le cinquime 'domaine ontologique,
rsulte de dterminations successives de l'infrieur par le suprieur: les nombres
mathmatiques dterminent les surfaces - car les angles sont des nombres-,
les surfaces dterminent les solides, les solides dterminent le sensible; donc,
par transitivit, les nombres dterminent tout ce qui leur est infrieur.
Les historiens des mathmatiques ont raison d'tre sceptiques quant l'ide
l
d'une arithmtisation des grandeurs dans les mathmatiques grecques . Mais Platon
n'est pas les mathmatiques grecques, il affronte des problmes ontologiques
qui lui sont propres. Arithmtiser la ligne, dans ce cadre, n'est pas un projet
mathmatique anachronique, c'est la consquence simple et directe du fait que
ligne, n'tre plus qu'un aspect de la surface, qui, elle, est dtermine par les
nombres. En tant que forme, en revanche, ~2 existe seulement num'rique:me;.t,.
indpendamment de tout carr gomtrique et existerait mme pleinement
le monde ne comprenait que des nombres. La structure hirarchise du
impose d'approcher numriquement les grandeurs linaires, d)o rintrt
Platon pour les mthodes d'approximation numrique alterne.
ce sont les principes formels qui oprent sur la matire numrique en sorte de
produire la suite infinie des nombres.
Aristote semble penser que ces Ides-Nombres sont la Dcade (h dekas' ).
Les exgtes comprennent cette identification comme si la Dcade tait la
version idale des nombres mathmatiques {l, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, lOl. Cette
thse parat bien mystrieuse et n'a jamais t explique de manire satisfaisante. Avant de proposer, notre tour, une explication, soulignons qu'elle est,
dans un cadre platonicien, absurde. Le privilge des dix premiers nombres est
une convention rsultant du choix de la base 10. Platon tait assez profond
philosophe pour savoir qu'il ne fallait pas y prter trop d'attention 2
En second lieu, toute la thorie de Platon vise rendre compte, l'aide
des Ides, de l'infinit du nombre mathmatique. On cherchera en vain la
tou arithmou). C'est donc que le nombre, pour Platon, est infini - il ne s'arrte
pas la dcade.
Ces pages du Phdon reclent un deuxime indice. Socrate a commenc
par expliquer qu'il ne comprenait pas comment l'on pouvait considrer deux
comme la somme d'un un et d'un autre un (96e-97b) : deux ne s'explique que
par sa participation la dualit (lOlc). Mais un peu plus tard (105c), il oppose,
l'explication <1 nave qui dira que la cause de l'impair, c'est l'imparit (hi
an perittots), celle, plus adroite , pour qui c'est l'unit (hi an monas).
Pourquoi donc la cause de l'impair est-elle l'unit plutt que l'imparit au
1. Voir tout spcialement la critique profonde de Toeplitz, art. cit p. 216, n.2, 7 en
culier (p. 29 sqq.) : Hat Plata die Mathematik arithmetisieren wollen ?
2. Voir, ici~mme, l'expos de D. Lefebvre, Aristote, lecteur de Platon)J.
mme titre que celle du chaud est le feu et non pas la chaleur? On ne peut se
contenter de rpondre que l'impair rsulte de l'addition d'une unit au pair.
Car on pourrait videmment tout aussi bien dire que le pair rsulte de l'addition
d'une unit l' impair3. La seule explication possible est que l'addition de l'unit
chaque pair est non pas la simple constatation du caractre additif {( neutre
de la suite des entiers, mais un effet de structure lie l'opposition du pair
Cf en particulier Physique III 6, 206b 32~33, o Platon est nomm. Voir aussi Metaph. A 8
1073a 18-21 et M 8, 1084a 12-13.
'
~ucune des e~plication s~ggres p~r l'auteur des Problemata (cf Prob/. xv 3, 910b 23~911a
) ~our exphquer le chOiX de la decade ne peut donc tre telle quelle prte Platon. Il
s a~l~ tout ~u plus ,~e j.usti~cations puises chez les pythagoriciens et Speusippe.
VOlC.i ?e fait ce qu ecnt Theon de Smyrne: Aristote, dans le Pythagoricien, dit que l'unit
partlCipe de la nature des deux la fois: car, ajoute au pair, elle produit l'impair et aJ'oute
d ['.impair,
. eIle pro cl'
' ce qu,elle ne pourrait pas produire si elle ne participait
'
Ult l
e pair,
pas
es deux natures (trad. Jolle Delattre Biencourt dans Thon de Smyrne: Lire Platon
Toulouse, 2010, p. 130).
'
228
1. Soit, dans les mots de Leibniz: (( On voit icy d'un coup d'il la raison d'une proprit
de la progression Geometrique double en Nombres entiers, qui porte que si on ~'a qu'un
nombres de chaque degr, on en peut composer tous les autres nombres entIers
du double du plus haut degr, dans (( Explication de l'arithmtique binaire, qui
seuls caracters 0 et 1 ; avec des remarques sur son utilit, et sur ce qu'elle donne le sens
anciennes figures Chinoises de Fahy, par M. Leibnitz, dans Histoire de l'Acadmie
des sciences, Anne MDCCIII, p. 85-86 [reproduit dans Herrn von Leibniz'Rech"ungnJ
Nul! und Eins, Berlin/Mnchen, 1966].
2. En raison probable des limites du symbolisme grec, l'poque deP)"to!> d,pc>urvude 'zrc
et de l'absence de toute thorie des fractions dcimales.
229
En effet:
->
->
->
->
->
->
->
->
->
->
->
->
1
2
2+1
2.2
2.2 + 1
2.2 + 2
2.2 + 2 + 1
2.2.2
2.2.2 + 1
2.2.2 + 2
2.2.2 + 2 + 1
2.2.2 + 2.2
(1)
(10)
(11)
(100)
(101)
(110)
(lll)
(1000)
(1001)
(1010)
(1011)
(1100)
Platon
230
231
ralit allusion ce qui devait tre, chez Platon, une classification principielle
des types d'entiers dcoulant du n thorme fondamental gyptien. Il faut
dcade primitive, au sens o celle-ci contient les cinq types de nombres qui se
reproduiront ensuite l'infini'.
Dans le Phdon, 2 tait sans doute possible le premier des nombres pairs
en effet distinguer les impairs et les pairs. Les impairs se divisent en nombres
premiers d'une part, en puissances cl) impairs cl 'autre partI ; les pairs, peuvent tre
rduits trois sous-classes (objets des prop. 32-34 du livre IX des Elments) : les
pairs une seule fois divisibles par 2 avec facteur impair, les pairs plusieurs fois
divisibles par 2 avec facteur impair et les pairs puissances de 2: A = {2 (2k + 1)},
B = {2 n (2k + 1)} (avec n > 1), C = {2 n} (avec n > 1). De fait, tout pair exprim
pythagoriciens, comprenez bien que la seule qui vaille doit nous mener jusqu'
12 ; mais aux innocents que vous tes, les mains pleines: la dcade {3, 4, ... ,
11, 12} convient miraculeusement votre exclusion de 1 et de 2 de la suite des
sous la forme gyptienne est une puissance pure de 2 (catgorie Cl, ou bien
m
2n
nombres.
1. Quant l'affirmation de Met. A 6, selon laquelle la Dyade donne naissance aux nombres
{( l'exception des premiers , elle n'a pas besoin d'tre corrige, Il faut, avec M, Caveing,
op, cit., p. 209, l'interprter comme suit: "les premiers des sries duplicatives", qui sont
effectivement les impairs , soit les termes (2k + 1) de nos catgories A et B,
Chapitre 13
Plusieurs ordres distincts de raisons out ,mis, assez rcemment, sur le devant
de la scne philosophique, la question, longtemps nglige dans l'exgse des
textes platoniciens, de la composition des particuliers concrets. Cette ngligence
a trouv une fin : on distingue, en effet, de manire plus nette chez Platon, d'une
part ce qui est de l'ordre de la composition des particuliers, d'autre part ce qui
relve de la relation entre les particuliers et les Formes. Tout en cherchant, dans
On verra plus loin que la question de la participation dans le Parmnide met en cause l'unit
de la forme.
C'est Allan Silverman qui parle de particuliers timens)) (voir infra). On pourrait distinguer,
dans cette ligne de dveloppement, les particuliers hraclitens, les particuliers timens et
les particuliers aristotliciens l'intrieur de la philosophie grecque.
234
Platon
235
la cosmologie ou inversement.
Cette question de la composition comme identit est elle-mme lie directement celle de l'innocence ontologique de la composition. A nouveau, Platon
pourrait tre convoqu dans cette nouvelle thse. On entend par innocence
ontologique le fait de ne pas introduire inutilement et subrepticement des
entits dans l'ontologie. Si la thse de la composition comme identit est vraie,
alors il n'y a rien de plus dans le tout que dans les parties (pour reprendre
une manire de parler de David Lewis) et il est ontologiquement innocent de
poser l'existence de touts, si on admet celle de parties, puisque les touts sont
.. ). Cette
2
mnocence ontologique a t critique. Du coup, cette critique pourrait rejaillir
sur Platon, s'il tait tabli qu'il dfend par endroits la thse de la composition
comme identit. Maintient-il, d'ailleurs, l'identit du tout ses parties? Si tel
est le cas, quelle est sa conception de la composition comme identit?
Platon
236
237
qu'il existe une gamme tendue d'exemples de composition chez Platon, de types
extrmement diffrents. A c6t de ses exemples favoris, ceux des syllabes, des
lettres et des nombres (que l'on trouve par exemple dans le Phdon, le 1htte
et le Parmnide), il y a des exemples relatifs des genres de l'tre, comme
par exemple, l'tre, l'Un et le Multiple dans le Parmnide, l'tre, le Mme,
sont moins que douze et plus que quatre, de sorte qu'il est intrinsquement
contradictoire d'attribuer plus grand que (quatre) et plus petit que (douze)
une mme chose - deux proprits relationnelles contradictoires: tre plus
grand et tre plus petit. Mais, l'argument vaut aussi pour les proprits non
relationnelles" grand et petit : 6 est grand par rapport 4 et petit par
rapport 12. De sorte qu'une parade de Platon contre Hraclite-Protagoras
1.
2.
3.
4.
[...1les choses qui de ces lments aussitt se constituent, tout comme elles
sontfaites de leur entrelacs, de mme les noms des lments deviennent, une
fois tisss ensemble, une dfinition,' car des mots tisss ensemble, c'est ce qu'est
une dfinition. Ainsi donc les lments, d'une part, ne sont pas dfinis, ne
son,t pas connus, mais ils sont sentis ,. d autre part, ce sont leurs composs
qUt sont connus et exprims, et objets d'une opinion vraie l
En termes plus actuels, Platon tablit l un parallle troit entre la structure
Ontologique d'un particulier concret X, sur la base d'llnents matriels ultimes,
238
4. La fusion n'ajoute pas un tre aux lments dont elle est la fusion
(principe d'innocence ontologique de la fusion, ou de la composition
entendue comme une fusion).
Intermde mrologique
La mrologie (meras + lagas) est la science des touts et des parties. Elle a
t difie paralllement par deux philosophes, mathmaticiens et logiciens
1
d'orientation presque appase, le nominaliste polonais S. Lesniewski ede raliste
2
, . , A . N.
Whl'tehead
C'est
anglQ-amencalll
, dans les annes 20 du sicle dernier.
,
1
Lesniewski qui l'a porte sur les fronts baptismaux, en faisant de la mereologle une
partie de son systme, qui comprend outre la mrologie (en fait ~~e ontologi.e
formelle), une ontologie (en fait une smantique) et une protothettque (en fait
une logique). Un des buts de Lesniewski en construisant sa mrologie, a t d~
vouloir fournir une alternative la thorie des ensembles, responsable selon lm
de la gnration des paradoxes, bien connus depuis Russell, qui ont rvl une
erreur conceptuelle de dpart dans la thorie des ensembles. A. N. Whitehead,
de son ct, a dvelopp une mrologie des vnements, l'intrieur d'une'"
ontologie des sciences naturelles, susceptible d'clairer la cosm~logie du Tim~e.
La mrologie est donc bifide. Peter Simons en 19873 a rendu un Immense serVice
la communaut philosophique en systmatisant les travaux de Le:snievvski
et en organisant le foisonnement des diffrentes mrologies. D. Lewis, enfin,
en 1991 dans Parts afClasses4 dmontre la complmentarit de la mrologie.
de la thorie des classes, de la thorie des ensembles, trois manires de pen,,:r
les touts: comme des sommes, des classes ou des ensembles.
C'est D. Lewis qui a donn les trois principes de la mrologie qui permett<,nt
la lectrice de s'en faire une ide la fois prcise et exacte:
1. Transitivit: si x est une partie de y, et y est une partie de z, alors
239
On peut illustrer (1) comme suit. Si l'corce est une partie du tronc et
que le tronc est une partie de l'arbre, l'corce est une partie de l'arbre. Il est
intressant de remarquer que notre intuition hsite dans le cas des artefacts,
qui occupent une place intermdiaire entre les totalits concrtes naturelles et
les touts sociaux: si la porte est une partie de la maison et que la serrure est
une partie de la porte, alors la serrure est une partie de la maison? Cela dit,
(1) ne joue pas de rle majeur dans notre interprtation de Platon et il semble
que celui-ci accepte ce principe pour les touts naturels dans le Time.
En revanche, le principe (2) de la composition non restreinte pose un
problme trs complexe. Il est apparemment tout fait contre-intuitif de
l'admettre si l'on fait s'quivaloir, comme Lewis, fusions mrologiques (des
parties dans un tout) et composition (au sens traditionnel d'obtention d'une
totalit par agrgation des parties, comme par exemple la statue obtenue
partir de parties d'argile ou de marbre). En e/fet, ce principe stipule qu'il n'y
'aucune contravention la fusion-composition. Par exemple, un morceau
de camembert, la dernire chronique sur France Culture et le thorme de
Pythagore, donnent une fusion apparemment aussi respectable, que la fusion
de tous les atomes de marbre dans les frises du Parthnon. Il est cependant
douteux que nous puissions identifier une telle fusion, dont nous serions,
la limite, prts admettre la lgitimit purement abstraite et formelle, une
quelconque composition: quel gente de tout serait-ce l ? La question de la
composition, pour reprendre la formulation de van Inwagen, bute sur ce principe
de la mrologie que David Lewis a dfendu contre ses dtracteurs'. D. Lewis
soutient en e/fet l'intangibilit de la mrologie :
sant infondes. Mais je prtends encare davantage: la mralagie est antalagiquement innacente'.
Selon lui, la composition non restreinte est une vrit ncessaire, donc qui
pour absolument tous les mondes, quels qu'ils soient:
D. Lewis, On the Plurality ofWorlds, Blackwell, 1986, p. 212-213.
D. Lewis, Parts of Classes, p, 75.
240
241
qu'il y, a plus
.
l' dans la syllabe que dans la lettre'. la gratul'te' ontologlque
ne
peut,s app lquer. On ne peut plus dire qu'ontologiquement il y a exactement
'
la1 meme"1'
chose dans 50 que dans s et a sous prtexte que Sonestques&
o et qu 1 ny a pas plus dans l'un que dans l'autre. La consquence est qu'il
y a un engagement ontologique de la fusion qui est diffrent de la somme
d.es engagements ontologiques
des parties ' Cette conceptl' on d u tout comme
, ,
/Ulomdqw,men. dIStInct de ses parties se trouve dans le Parmnide en 146b2-5 .
j( toute chose est s~it la m~me chose (tauton) qu'une autre, soit autre (heteroni
a~tre ; et SI elle n'est ni la mme, ni une autre, alors est une partie
d une autre ,
La deuxime .thse de la mrologie attribuable Platon est celle d e 1a
restremte. Par exemple dans le Sophiste, pour reprendre l'exemple
syllabes, le m.lange de certaines lettres ne donne pas de syllabe (Sophiste,
z)",e;' J. En fran,aI~, pour adapter notre exemple, k et li ne constituent pas de
Platon distIngue plusieurs possibilits : la composition peut ne jamais
(c: qUi abou;it au nihilisme de Protagoras ou de certains Sophistes) ;
composltlOn
, t'
l"d " peut erre universelle (comme chez David Lewl's) , ces
-a- d'lte
1 ennte de la totalit et de ses parties ou de la totalit et de l'une des
; ou en,~n, la composition peut tre restreinte certains cas. Platon
la deuxleme possibilit, aprs ravoir minutieusement examine t '1
l
'"
.l
,e 1
a trolsleme qUi e conduit spcifier les conditions de la fusion des
dans le tout.
La ~roisim~ thse, que Harte met en relief de manire originale, est celle
dichotomie de la structure et du contenu. Harte identifie cette opposition
de la hmtte (peras) et de l'illimit (apeiron) dans le Philbe 0
. effet, que le mlange (mixis, meikton) dans ce dialogue est un
n
, 1a structure est glea
hmlte et d'illimit (Philbe, 24e7-25b6) . Dans le 1"';~mee,
e~
ml~n
Ce
ri
com ~natson et de mixage, je l'ai soutenu, est une conception des touts
'ture ,e s,tructures aya~t un contenu (contentful structures). La struc-
,t
nopla~oniciens
7; :~;~~;~~~;~~:~;~~:~::~ti:
note({&lasomm
"1
'
,
e mereo
oglque,
pour 1a distinguer de l'addition arithmtique,
242
tant des instances de structures et non comme des choses qui ont une
structure d'une manire qui rend la structure plus ou moins dtachable du
tout et de ses parties. Dans la conception de Platon, la structure n'est pas
moins essentielle que les parties de tel ou tel tout lui-mme. Les parties d'un
tel tout sont charges en structure (structure-laden l).
Cependant, il ne faudrait pas aller jusqu' ideutifier les touts avec
structures essentiellement mathmatiques, car, comme l'a montr K. KClSlickii,.
cela d'une part ferait violence nombre de textes platoniciens sur la C01UpOsition et d'autre part ferait dominer une interprtation pythagoricienne
platonisme 2
La quatrime thse est que les touts ont un caractre tlologique ou no,rmtil','
ils sont complets ou parfaits teleios), harmonieux (sumphona) et
(kala) , c'est une providence divine qui les ordonne en vue du meilleur ,
Parce que le dieu souhaitait que toutes choses fussent bonnes, et qu'il ny
et rien d'imparfait dans la mesure du possible, c'est bien aimi qu'il prit
en main tout ce qu'il y avait de visible - cela n'tait point en repos, mais
se mouvait sans concert et sans ordre - et il l'amena du dsordre l'ordre
ayant estim que l'ordre vaut infiniment mieux que le dsordre'.,
J
Il faut donc distinguer de pures pluralits et des units. Les touts sont
entendu des pluralits d'lments, mais il ne suffit pas qu'il y ait une pltlfallit
il faut qu'elle soit relativement unifie. C'est en ce sens que les touts ont
traits normatifs et tlologiques: cette unit est d'essence normative
l'assujettissement un ordre), et tlologique (cette unit est en vue d'un
Par exemple, un organisme est une unit qui ralise le maintien de la vie,
mlodie est une unit qui ralise une expression.
Enfin, la dernire thse est que ces touts sont intelligibles et qu'ils sont
le rythme et la mesure.
Composition et identit
On ne peut ici passer en revue l'ensemble des problmes relatifs la relation
tout / partie ou la constitution des totalits et des individus. Je ne dtacherai
qu'un problme en choisissant celui dont la discussion pent jeter une lumire
vive sur l'interprtation de la philosophie de Platon. Ici, il ne s'agit pas de
l'apport ventuel d'une mrologie platonicienne la mtologie en gnral,
mais d'un renouvellement ventuel de la lecture de tout un pan de l'oeuvre de
platon - renouvellement qui reconnecte toute la srie de textes dont on a fait
le rapide inventaire plus haur. Ce problme est celui que pose la thse gnrale
de la composition comme identit. Cette thse est trs simple: la composition
serait rien d'autre qu'une identit. 2+3 = 5, parce que 5 est identique '2+3',
bloc de marbre est identique la statue qui en est compose, un livre est
.dclentique la somme de toutes ses pages. Des objections viennent immdiatement l'esprit: ({ 5 est impair, ({ 2+3 ne l'est pas; le bloc de marbre est
(cllbique, la statue ne l'est pas; les pages sont ares, le livre ne l'est pasl.
Une objection cette thse, d'un point de vue platonicien, est qu'elle
,tablirait une identit entre une unit et une multiplicit dans le cas d'une
';oluposi.tio,n telle. La difficult pour cette thse que Platon propose dans
1htte est qu'elle gnre une nigme: quelque chose est la fois un et
jlu,siellfS, unifi et non unifi. Platon, propos de la syllabe, dans le 1htte,
l'identit d'une unit, celle de la syllabe (exemple, sa et des lettres qui
ta COlTlpC'Sellt (s & 0). C'est propos de cet exemple que nous pouvons exposer
quoi rside la difficult intrinsque de la composition comme identit. Si
la syllabe est identique aux lettres qui la composent, soit on ne peut
la poser, soit si on la pose, on doit admettre qu'elle est la fois complexe
compose:
243
~~;:~:~~':n~es'agit pas de dire que b est non F, mais que F tout simplement
~
t.
un,: nC>uvelle pice et donc que le jeu n'est pas si innocent ontologiquement.
203e2-204a.
244
Ceci conduit l'aporie de la composition comme identit:
Socrate : Nous disons donc que, ce dont il y a des parties, le tout aussi
bien que le total se confondra avec l'ensemble de ses parties?
Thtte : Tout foit.
Socrate: Revenons maintenant ma tentative de tout j'heure: n'est-il
pas invitable, si l'on admet que le compos se confond ~vec ses lm;nts" que
ses lments ne lui appartiennent pas comme des parnes de luz-meme. Ou
l
bien s'il leur est identique, qu'il soit connu au mme titre qu'eux ?
Chapitre
14
Le mythe
dans les dialogues platoniciens
Jean-Franois Matti
Je n'ai pas trait des rapports des touts et des parties dans l'unit des ,e"u"."
De mme, je n'ai rien dit de la totalit de la Cit idale forme de parties,
non plus de la question spcifique des parties dans l'ordre musical. Au
formel, il faudrait traiter sparment de la question trs difficile des
considres comme des touts dont les Ides hirarchiquement infrieures
des parties. Il en va de mme pour le problme du Troisime Homme : j'en
laisse l'analyse la sagacit de Gilles Kvorkian. Enfin je n'ai pas tir
analyse du ct des lments de Thologie de Proclus, qui pensent la stroucture
mrologique comme un embotement de monades. Je me suis limit
1. Thtte, 205a9-205b4.
Si donc, Socrate, en beaucoup de points, sur beaucoup de questions concernant les dieux
Time, 29 c-d
Les dialogues de Platon posent depuis des sicles des problmes inextricables
aux diffrentes gnrations d'interprtes qui hsitent tablir la cohrence de
leurs multiples dimensions, mtaphysique, thique, politique ou cosmique.
tient au premier chef la spcificit de rcriture platonicienne, unique
l'histoire de la philosophie, c'est--dire au mystre du tissu d'une forme
,U"'lUgUCC, crible cependant de monologues le plus souvent mythiques. Depuis
Lnllll,!Ul, on a tent de nombreux essais de classement de ces dialogues en
tpnction des catgories les plus diverses : rhtoriques, protreptiques, tholohermneutiques, smiotiques ou pragmatiques. Ainsi les noplatoniciens
,tellterollt de dgager les principes qui commandent la mise en scne du texte, le
des personnages, le thme de leur recherche commune, les styles littraires
la forme de l'entretien ou le sens mtaphysique de son interprtation.
interprtes modernes ont cherch, de leur ct, distinguer les diffrents
m:istres rhtoriques, dialogiques, smantiques ou linguistiques, en multipliant
stratgies discursives, pour revenir, de faon toute kantienne, sur les candide possibilit du logos platonicien. Goldschmidt, par exemple, dcouvrair
structure dialectique semblable dans les dialogues en faisant fond sur les
tapes de la recherche - l'Image, la Dfinition, l'Essence, la Science
qui dcoulent des cinq modalits de la connaissance de la Lettre VII o
247
246
l'expos de Platon est pourtant qualifi de ({ mythe" (344d4). Une strUC1:ur,,\
aussi stricte _ il s'agirait de la mthode dialectique qui dcrit le mou'vernent;
travers les quatre stades1 ) - semble mettre un terme dfinitif aux divisions
rhapsodiques des commentateurs traditionnels.
Je suivrai pour ma part une voie diffrente qui s'inspire du principe d'ex"gs<",
formul par Aristarque propos d'Homre, et repris ensuite par Porphyre: '
2
une
Le partage du monde
Charles Mugler reconnaissait dans les triangles atomiques qui colmp>os<:ntl<
3
est ncessaire pour savoir ce dont on parle et qui a pour nom le mot mme
'que nous prononons prsent , En un deuxime moment, il faut aborder
sa dfinition (logos) : ce qui, partir des extrmits pour aller vers le milieu,
est en tous points une distance gale. Le troisime moment est celui de la
figure que nous traons (to z6graphoumenon) : le cercle est la figure que l'on
dessine et que l'on efface, ce que l'on tourne au tour et ce que l'on dtruit .
Le quatrime moment aboutit la connaissance (epistm), car l'intellection
conjugue avec l'opinion vraie du cercle forme un unique facteur . Il ne
rside pas dans les sons que l'on profre (premier et deuxime moments),
ni dans les figures matrielles (troisime moment), mais bien dans les
mes (quatrime moment).
Quant au cinquime moment dans l'ordre de la recherche, mais le premier
dans l'ordre de l'tre, il est celui du cercle en soi" (autos ho kuklos) dont
le moment prcdent se rapproche le plus, alors que les trois premiers s'en
tiennent loigns" Lensemble de ces quatre moments hirarchiss prpare
'ce que Platon nomme la connaissance du cinquime (te/es epistms tou
pemptou, 342e2).
Il n'est pas indiffrent de noter que ce cycle des cinq facteurs de la connais'sance, prsent sous la forme d'un mythe qui conduit au cur de l'tre et
,:,,'de tout tat absolument de passivit ou d'activit , qu'il s'agisse des Ides,
figures mathmatiques ou des tres vivants, mentionne cinq reprises le
,;n"mlbre cinq (342a8, 342d2, 342e2, 343a7, 343d3). Nous allons voir que ce
n,)mlbre li au mythe revient de faon rcurrente comme le chiffre du circuit
de l'tre et celui de la marche de l'me qui imite le nombre du Tout. C'est
ce sens que l'on peut avancer que, pour Platon, l'me est la quintessence du
mon,!e et le procs de la connaissance en sa totalit.
Comment dfinir ce qui relve du mythe ? Socrate nonce en termes
le principe qui justifie ce type de discours (Rp., II, 377a) : Le
'cOffi,nerlcem<,nt est, en toutes choses, ce qu'il y a de plus grand "" Mais, si le
comrnencerrlenlt de toutes choses nous chappe, la fonction paradoxale du
consiste rompre ce mutisme de l'origine, arkh, et transmettre aux
nOlnnles la parole des dieux pour voquer la figure du monde" On objectera
raille souvent ces contes de bonne femme, et il est significatif que le
mythe des dialogues, celui de Promthe, soit plac dans la bouche d'un
;()phiste (Protagoras). Que peut avoir de commun la dmonstration logique du
pnl.loslop>he, contrle par ceux auxquels il s'adresse, avec l'expos solitaire du
de mythes, invrifiable dans le meilleur des cas, absurde dans les autres
puisque le rcit mythique se complatt dans les ombres de l'illusion?
Il reste que ce mme Platon compose son tour de beaux mensonges, de
caverne la lgende de l'Atlantide, voque les traditions religieuses
248
en rapporrant la parole des Anciens qui taient proches des dieux, confie une
prtresse pythagoricienne le soin d'clairer la naissance d'ros et fait appel aux
Muses pour poser l'nigme du nombre nuptial. Il met en scne, au carrefour
du monde, les juges suprmes qui dnudent l'me des morts, ou les Moires qui
filent leur destin, puis brosse le cortge des dieux qui parcourent le thtre du
ciel. Enfin il consacre un dialogue entier, le Time, un mythe vraisemblable
qui est le premier systme cosmologique de la science. Est-ce alors le logos ou
le mythos qui fonde la lgitimit du discours du philosophe quand il cherche
l'opposer celui du pore, du mythologue ou du sophisre ?
Tendue entre l'argumentation et le rcit, la philosophie platonicienne na!t
comme une mytho-logie en entrelaant de faon indissociable les deux voies
par lesquelles le monde accde la parole. Le rcit mythique dfinit un espace
autonome dont les traits s'opposent, point par point, ceux de la recherche
dialectique. La forme logique du mythe est le monologue, et non le dialogue;
C'est le mythe, et le risque qu'il fait courir l'me, qui pose le premier la
question: que dois-je faire? , dont la philosophie fera sa question conductrice.
Il n'y a pas de modle gomtrique de l'thique dans les dialogues, mais une
topographie de l'Ide qui conduit la topologie de l'me se modeler sur elle
pour donner un sens sa recherche du Bien. Le rcit platonicien dit l'homme
249
qu'il est une me dont le destin est de venir au monde pour y trouver sa juste
imitent les structures intelligibles des ralits suprmes et qui rassemble les
fragments pars des traditions pour voquer la partition de l'invisible et du
visible. On la retrouve dans les couples cI'opposs qui structurent l'ensemble du
champ symbolique: Terre-Ciel, Terre-Olympe, Terre-Hads, Terre-Monde,
Mortels-Dieux, etc. Ds lors, le khrismos du visible et de l'authentique
invisible chez Hads (Phdon, SOd) est le modle primitif de la mthode de
division dont Plaron fait un usage soutenu dans les dialogues. Cette partition est
toujours hirarchise partir du terme le plus haut, l'invisible, qui commande
Les mythes sont tous en effet confis une voix trangre: l'tranger d'le,
thorie des Ides, dont la nature mythique est avre au mme titre que celle
de la rminiscence, peut ainsi tre considre comme la mutation sur le plan
sous la forme d'une gense ce qui transcende toute gense, qu'il s'agisse de la
nat~re du divin, de l'ordre du cosmos ou du destin des mes. Ds lors, les rcits
d'un narrateur tranger, dans le dessein de rendre manifeste, travers une figure
en scne des tres singuliers (Zeus, Apollon, Atlas, ros, Hestia) dsigns par
des noms propres, c'est--dire des formes d'mes incarnes dans une figure
mythique dtermine. Ces mes, qui habitent le lieu invisible, se manifestent
1. Platon, Rpublique, III, 392a4-8. Cf Luc Brisson, Platon. Les mots et les mythes, Paris,
Maspero, 1982, p. 121, et Mythe, criture, philosophie ", dansJ.-F. Matti (d.), op .. cit.,
p.50.
250
251
des lamentations . Comme le prcdent, Cocyte ne mle pas ses eaux au lac
plus intrieur, Achron, sur l'axe vertical du monde souterrain; le fleuve de feu,
i<
et entrane ses laves prs du lac avant de se jeter dans une partie du Tartare.
Il s'agit du Pyriphlgthon, le fleuve Il brlant de feu Il, qui forme couple avec
rejoindre leur destin au fil des courants souterrains. Socrate distingue alors
catgories d'me: les mes incurables sont prcipites jamais dans le
; les mes amendables sont divises en deux espces: celles qui ont tu
froidement suivent le cours du fleuve glac; celles qui ont tu sous le coup de la
sont portes par le fleuve de feu j les mes pieuses remontent la surface
'! n,,,'" vl',,"p dans les iles des Bienheureux; enfin les mes philosophiques occupent
demeures les plus hautes en fermant le cycle des renaissances astrales. On
>intel'pr:tel'a les figures du Gorgias et du Phdon comme une ttrade, si l'on se
aux voies terrestres, fluviales et ariennes qui mnent les mes aux lieux
leurs peines, ou comme une pentade, si l'on intgre en elles le centre dont
de gauche descendant aux Enfers. En mme temps, les mes de ceux qui
achev leur cycle de rcompenses ou de punitions remontent des Enfers
252
253
conjoint deux tres diffrents, l'un visible, l'autre invisible, dont la disparit
deviner la transcendance de la beaut. Alors que le rcit d'Aristophane
la sexualit tout mystre, ds lors qu'elle reconstitue l'unit lnmanente de
ros et Atlantis
On retrouve ces distributions pentadiques dans l'ensemble des
platoniciens pour voquer, sous une mme forme gnalogique, la totalit
tres considrs. Je me contenterai de proposer ici deux illustrations maljeu.tE
avec le mythe d'ros et le mythe de l'Atlantide, sans prjudice des autres
qui ont t tudis ailleurs l .
Le Banquet est constitu de trois parties distinctes: les thories non
phiques de l'amour des cinq premiers orateurs, Phdre, Pausanias, Eryxiim:aqt
Aristophane et Agathon; la conception socratique de l'amour expose
prtresse Diotime ; l'loge final de Socrate par Alcibiade. Si, pour les
prcdents, l'amour se rduit l'engendrement du semblable par le selnblabJ
la strilit d'une conception qu'Aristophane porte au plus haut avec ses
sphriques cherchant un retour la fusion perdue, est souligne par
Lamour vritable n'est pas hant par la rptition, il cherche " engelnarer.
enfanter dans la beaut de telle sorte que son objet soit l'immortalit ou
possession perptuelle du bien (207a). Si l'amour est un symbole, il ne
1. Jean-Franois Matti, Platon et le miroir du mythe, Paris, PUF, Thmis YhJllO~Op'Uj
1996 ; rdition Paris, PUF, Quadrige , 2002.
dont il dit tenir ce qu'il sait en matire d'amour. Celle qui n'tait pas
J .."l ..
autre femme qui n'tait pas elle-mme convie au banquet d'Aphrodite. Pnia
{( Misre vint mendier les miettes du festin divin la nuit de la naissance de
desse de l'Amour; voyant Poros, le dieu du Passage )l, endormi, la Misre
se coucher sur lui: c'est ainsi qu'ros, dmon de l'amour, fut conu le
de la naissance de la desse. La rvlation de Diotime souligne ainsi que le
JOIe CU""ILtUe d'ros prend naissance dans sa double nature mortelle et divine.
fils de Poros et de Pnia tient de son pre les tours de " passe-passe qui
permettent de se sortir de la misre amoureuse transmise par sa mre. Par
ascendance naturelle, l'Amour est le passage entre les Dieux et les Mortels,
'c.a>ffilne entre la Science et l'Ignorance. Il est un grand dmon, car le dmonique
un tat intermdiaire entre le divin et le mortel qui transmet aux dieux les
des hommes et aux hommes les ordres des dieux. En mme temps ros
est: intelm"dia'e entre le savoir et l'ignorance et, ce titre, philosophe, comme
ceux qui s'attachent au savoir qu'ils ne possdent pas. mi-chemin des
et des hommes, de l'ignorance et de la connaissance, ros comble le vide
ces quatre instances grce sa fonction de mdiation: il est ainsi ({ le lien
unit le tout lui-mme (202e).
Diotime en vient alors aux {( choses de l'amour , ta ertika, afin d'initier
255
254
sera redouble par les cinq murs qui enserrent 1'1Ie : la cl6ture d'or autour du
temple; le mur d'orichalque autour de l'Acropole; le mur d'tain autour de
pour soi-mme, dans runit formelle de son ide, et toute autre beaut
donc l' lme, ne relve pas d'une catgorie logique pour Platon. On ne
dfinir le dmonique, car tout tre fini doit fixer l'infini de ses co'1~tradictiorls.
en une nature mixte, et repose, selon les catgories du Philbe: Or, ros
pas de l'ordre de l'tre, mais, comme son pre, du passage: pure mi!di:lti(m,
metaxu, entre sagesse et ignorance, entre mortels et immortels, il ne se
jamais au terme de sa course et chappe toute dtermination.
entire. Le dieu donnera leurs noms aux dix enfants, en commenant par le
premier-n, Atlas, qui reoit le nom de 1'1Ie Atlantide et de la mer qu'on appelle
Atlantique. La duplication de l'Atlantide est totale avec la double naissance des
premiers frres, les deux noms du jumeau d'Atlas, les deux langues grecque et
atlant~, et les deux parties de l'le, qui constituent tous un couple.
La gense des cinq lignes de rois multiplie l'cho du cinq dans les mesures
de l'lIe. La montagne se trouve cinquante stades au milieu de la plaine (113c) ;
l'lIot de Posidon, avec le Temple et le Palais Royal, possde un diamtre de
cinq stades (1l6a) et se trouve spar de la mer par cinq enceintes de terre et
d'eau et cinq murs; le rempart circulaire entourant les ports de l'le est situ
1. La cit idale, dont Socrate rappelle que ses compagnons et lui ont dj
l'illimit et la parit la limite, ce qui est pour Platon une faute symbolique
dont l'Atlantide paiera le prix.
Paralllement, les rois atlantes se runissent pour dlibrer au bout de cinq
ou six ans, confondant ainsi la parit et l'imparit (119d). Cette hsitation entre
pair et l'impair, l' humain et le divin, est engendre l'origine par l'union
256
le royaume de Posidon au contraire de l'Athnes primitive, voue la
de la limite.
La dualit du divin et du mortel est symbolise sur l'Acropole atlante
jaillissement des deux sources, chaude et froide, l'endroir o Posidon
Clir6 (l13e). Dans l'Arhnes archaque, en revanche, une source unllqlln
l'Acropole dispensait une eau la temprature gale en hiver et en t.
contraste des sources voque le conflit d'Athna et de Posidon pour la possessi,
de la terre attique. Le dieu de la mer avait fait surgir une source d'eau
257
l'on ne sait pas, puisque l'on ignore ce que l'on cherche. Socrate tranche
coup le noeud gordien: l'objet du savoir n'est pas vritablement inconnu,
est seulement oubli, et renseignement consiste en une remmoration.
la thorie
Ides l'cho du nombre mythique de l'me et du Tout. Avant son incardans l'existence actuelle, l'me a t en contact avec ce dont elle doit
. la connaissance de sorte que celle-ci est toujours une reconnaissance.
Le Phdon introduit une coupure radicale entre {( deux espces d'tant , l'une
l'autre invisible (79a). Si le visible ne reste jamais le mme, emport dans
inlassable du temps, l'invisible conserve toujours son identit laquelle
associe l'me; parce que celle-ci est apparente ce qui demeure pareil
258
risque courir, pour qui s'engage sur la voie de la dialectique, est moins celui
la connaissance que celui du sens de l'existence qui relve toujours du mythe.
On le constate dans Le Sophiste qui est le sommet de la thorie pl"toni"
259
dans laquelle le terme d'ousia interfre avec les termes d'on et d'einai tout en se
rapprochant de l'expression pantelJs on qui dfinit la sphre entire de l'tre
(248c). C'est en effet au centre du monde, en cet omphalos primitif de l'ousia,
mutation mytho-logique de la figure d'Hestia, que se tient le combat de gants
des Amis des Ides et des Fils de la Terre. Quand Platon veut insister sur la
communaut d'essence (tn ts ousias koinJnian,250blO-ll) de la Mobilit et
de la Stabilit du cosmos, il substitue au mot on, l'tre logiquement li aux autres
dterminations dans le processus de la connaissance, le terme d'ousia. Et quand
il parle de foyer , et non simplement d' tre , la figuration mythique dploie
de nouveau l'ouverture du monde en de de l'argumentation dialectique.
Les deux couples du Sophiste reprsentent ainsi la transposition logique de
la figure mythique de la Terre et du Ciel, des Hommes et des Dieux dans le
Gorgias, sous la quintuple forme de la Stabilit et de la Mobilit, de l'Altrit
et de l'Identit unies sous l'gide de l'tre. Dans les deux cas, c'est le mme
terme de koinJnia qui accompagne la transposition du muthos au logos, d'HestiaOusia Ousia-On pour aboutir la constitution de l'on, cette quintessence
ontologique de l'ousia. La neutralit du terme logique, qui sauvegarde son
altrit par rapport aux formes qu'il articule, permet la philosophie d'ouvrir
le champ d'une ontologie possible toute thorie de la connaissance. l'image
des mes qui, parvenues la Plaine de Vrit du Phdre, ne regardent plus
vers la maison d'Hestia, le philosophe tourne dsormais le dos au monde de
la mythologie dont les chos de l'ousia laissent entendre le bien fond de la
communaut originelle.
Les cinq genres de l'tre forment-ils un groupe complet ou bien ne constilU<:Ill-llS qu'une numration rhapsodique de divers lments? Les analyses
\ dial"ctiqlleS de l'tranger dmontrent que ces cinq genres suffisent dfinir
communaut ordonne de l'tre. La thorie des formes intelligibles du
",",'ph,lste, dont la contemplation fonde la communaut des choeurs clestes,
la procession circulaire des mes du Phdre qui assure la connaissance du
:cosm.os, doivent se trouver unies en une seule communaut. Cet ensemble
est figur dans le mythe du Phdre par l'unit synoptique de la Plaine de
et, paralllement, par l'unit de l'ousia de l'tre qui se donne d'un seul
en 247c7, en une occurrence symtrique de l'ousia de l'me qui intervient
245e4. C'est bien l'ousia de l'tre, en sa communaut des cinq genres, qui
l'ousia de l'me, en sa communaut des cinq formes sous laquelle nous
verrons encore se manifester.
260
Il faut encore s'assurer que le groupe des cinq genres de l'tre constitue
seule communaut. La preuve en est donne dans le corps du texte.
261
nous hirarchisons les lments des deux ternaires en privilgiant les formes
rpond l'tranger, qui lui a demand s'il acceptait cinq genres mstlncts.
il est bien impossible que nous consentions rduire ce nombre aU-d<,"s,)uS
du chiffre clairement obtenu tout l'heure (256dl-4). Mais si un tel nomb,ri
3. Vrit
4. Connaissances
5. Plaisirs purs
1. Beaut
2. Proportion
}
Formes du Bien
}
Composants de la vie heureuse
accorde cinq fois dans le Sophiste, et cinq fois seulement, le nombre cinq
communaut des genres (254e-256 dl.
On retrouve nouveau ce nombre dans les analyses du Philbe sur les
et du dfaur, qui appartient au genre de l'" illimit , alors que la " limite
comme l'galit ou le nombre, impose sa mesure l'illimit. Si les r.Jiti:&
existantes sont pour leur part l'effet du mlange)} des deux premiers
il faut poser la cause comme l'origine du mlange, ce qui donne
principes: Peut-tre en faudra-t-il un cinquime , remarque Protarque,
d'effectuer la distinction (diakrisis) entre les autres, ce qui n'entrane
de dmenti de Socrate.
Les interlocuteurs s'accordent pour apparenter la loi la limite
3. Vrit.
2. Proportion.
3. Vrit.
Formes du bien:
1. Beaut.
3. Intelligence
4. Connaissances
}
Formes du Bien
}
Composants de la vie heureuse
5. Plaisirs purs.
Une dernire modification permet d'aboutir l'chelle finale des biens (C).
Les deux premiers rangs sont touchs sans que la hirarchie en cinq niveaux soit
remise en cause. La Juste mesure, to metrion, le Mesur, metron, et l'Opportunit, kairion, prennent la premire place alors que la Mesure se trouvait
jusqu'alors au deuxime rang avec la Proportion. En retour, la beaut, descend
la deuxime place o elle retrouve la Proportion, dsormais distincte de la
Mesure, ainsi que deux nouvelles formes du Bien: ce qui est parfaitement
.'.cn.,ve et suffisant . La Mesure, en s'identifiant au kairion pour l'emporter juste
1. Beaut
2. Proportion
nomm. la deuxime place, les effits du Bien sont les formes d'quilibre des
tres: Proportion, Beaut, Plnitude et Suffisance. la troisime, la place
centrale de la recherche, l'Intelligence comme Cause ou la Sagesse, qui dfend
depuis le dbut la Cause du Bien. la quatrime place, les effits de l'intelligence dans la vie heureuse : Connaissances, Arts et Opinions droites. En
---~ _______ lieu, les motions de l'dme devant les productions de l'intelligence,
262
tous deux n'onr ni Mesure ni Plnitude. C'est la Juste mesure qui apparalt
bon moment pour repousser le Plaisir la dernire place. Mais c'est l ""''''');''IJ
qui, dans l'chelle finale de Biens, en se substituant la vrit et l'tre,
la place centrale: dirigeant ses regards vers les rangs du haut, afin ~p<';no".'.
263
mythe du cosmos
Le Time va justifier dans l'ordre cosmique la prsence du cinq qui rgit
'tOlljOllfS, sans tre jamais . Cette division mimtique n'oppose pas seulement
1. La Cause du Bien
2. Les effets du Bien
(0) 3. La Cause de l'Intelligence
4. Les effets de l'Intelligence
5. Les plaisirs de l'dme devanr l'ordre du Bien.
Ces cinq rangs finaux du Bien ne peuvent pas ne pas voquer les cinq
de l'tre qui ont inspir la recherche ds le dpart. Si Socrate ne me:nti:onIli
que quatre genres - Illimit, Limite, Mlange et Cause -l o son l'dHtUall'
en rclamait un cinquime, 11 est raisonnable de penser que, face la
produite par la Cause, il faut oprer une discrimination (diakrisis) entre
espces pour les unir en une mme communaut. Au demeurant la U"llt,.ll~IU
est bien la connaissance suprme qui distingue les espces au sein d'un
et qui unit en un mme genre la pluralit des espces. Le cinquime genre
264
265
Philbe
267
266
La double ttraktys est divise en sept parties par le dmiurge qui donne
part gale au pair et l'impair en inversant les nombres 8 et 9 pour -T-"'~'
celui sur lequel se meuvent les toiles vers la droite, d'Est en Ouest. Le
intrieur est celui de l'Autre, l'cliptique, sur lequel tournent les sept
clestes du mythe d'Er selon une rotation vers la gauche, d'Ouest en Est.
dmiurge place ensuite le centre de l'me au centre du corps du monde et
ajuste de sorte que l'me, enveloppant de l'extrieur le ciel, se met tourne.r
Triangles
, air, eau et terre, tat de traces dans la khra, avant qu'ils ne reoivent leurs
susceptibles d'unir les quatre termes en prsence. Pour harmoniser en effet des
; ve,lurnes qui n'ont pas seulement une surface, mais une profondeur, une seule
meme s'avre insuffisante. Le dmiurge dispose ainsi l'air et l'eau en position
moyenne entre les lments extrmes du feu et de la terre, de telle sorte que
'ce que le feu est
l'air, l'air le soit l'eau, et que ce que l'air est l'eau, l'eau
lD'H"'"
combinaison,
Figures
268
269
douze faces l'ombre du cinq dans l'univers et dans les imes, l'engendrement
l'ime et du temps a quelque rapport au nombre cinq. Si l'ime scrre le
psychologique comme elle produit le temps cosmique, c'est parce qu'elle
prcde.nte par l'isthme du cou, prend place dans la poitrine. Mais comme il
elle un ddoublement qui spare deux mes: celle qui participe aux raisons
celle o
enveloppe les autres schmes intelligibles. C'est d'aprs ces scbmes, sous
obscure de la khJra, intermdiaire entre le dodcadre intelligible et la
visible, que sont models tous les tres vivants. Ainsi Zeus prend-il la
cortge des dieux, dans le mythe du Phdre, afin de parcourir le ~a' ~uu,
cosmos qui dfinit le mouvement temporel de l'me. Le dodcadre est
du monde qui donne vie, mouvement et dure au corps tout entier, c'est-c-di!)
au Ciel. Nous retrouvons l'image du Phdon : le monde ressemble un
bigarr, dans le genre des balles douze pices, et dont les divisions
marques par des couleurs dont les couleurs m~es d'ici-bas sont comme
a en toutes choses une meilleure partie et une partie pire, les dieux oprent
l'me immortelle est loge entre le diaphragme et le cou, tandis que celle
se soumet aux besoins est place entre le diaphragme et le nombril, le plus
possible de l'ime hgmonique.
Le classement des mes s'interrompt en 7Ia, lorsque Time dcrit le fonction-
(zon empsukhon)
'VlaL.-J}
les extrmes et les moyens. r:me du monde reste spare des rapports
(:,UUUdHeue>
et VIII, 544e.
270
Mais si c'est le platonisme qui nous importe -la doctrine que professait Platon,
la doctrine de l'Acadmie - , ne ferions-nous pas mieux d'viter les Dialogues;
de nous adresser aux lves; aux doxographes, mais surtout pas Platon?
V. Descombes, Le Platonisme
15
Platon avait une trentaine d'annes lorsque Socrate fut condamn mort
399 avant Jsus-Christ et il semble impossible de comprendre l'origine et
des dialogues platoniciens si l'on se mprend sur la signification et
274
suppose Al-Frbl . Y aurait-il chez Platon deux modalits du l'H<10S>01
l'une d'inspiration socratique et l'autre de style plus proprement
prise dans un rapport de rupture ou de dpassement ultime? La
Socrate est intransigeante: elle exige du philosophe une rupture OUvelrte
les opinions reues. La manire de Platon runit la manire de ~o,crate',
manire de Thrasymaque, qui est approprie pour les relations du
avec le vulgaire [... ] C'est comme si Frb avait interprt l'absence de
dans Les Lois comme signifiant que Socrate n'avait rien faire des lois, et
s'il avait tent d'exprimer cette interprtation en suggrant que si per '
Les Lois taient un ouvrage socratique, elles ne porteraient pas sur les
Pourtant, le statut qu'il convient d'attribuer Socrate en vue de
cerner le sens et la spcificit de la dmarche platonicienne ne va pas de
pas davantage, d'ailleurs, le dialogue et la dialectique, mme dans sa
initiale, n'occupent-ils une place strictement dtermine dans la
du platonisme, En ce qui concerne, tout d'abord, la dimension
du personnage, et le portrait atypique et atopique 3 qu'en donnent
de prologues et d'loges fameux, un principe de prcaution ou de
s'impose, Certes, le factuel en lui-mme n'a gure d'intrt paHc'wpm
en gnral, mais certains traits, par exception, mriteront d'tre
interprts. Comme le souligne M. Dixsaut, la volont de mettre
sur la forme dramatique ou littraire relve d'une confusion essentielle
le dialogue comme mode thitral ou rhtorique d'exposition et le
comme structure interne de la pense, structure fondamentale de dhdsion
ne cesse de se dplacer et de se rengendrer sous d'autres figures 4 ". Ct,mlni
alors, trier ce qui gagne tre retenu et le sparer de l'ensemble des
contingentes? Quels sont les aspects essentiels de la figure socratique
sont ceux qui s'avrent dnus d'intrt? Aprs tout, Socrate n'a pas t
penseur accus d'impit; il n'a pas t un simple martyr de la d,mc,cr:lt<
s'est trouv pris dans un engrenage juridique et politique en raison de la
dont il a dfendu sa cause - ou aggrav son cas - , en
1. Cf. AI-Frb, La Philosophie de Platon, trad. fr. O. Sedeyn & N. Lvy, Paris, d.
2002 ; L. Strauss, Le Platon de Fdrdb, trad.fr. O. Sedeyn, d. Allia, 2002.
2. 1. Strauss, Qu'est-ce que la philosophie politique ?, New York, 1959, trad. fr. O.
Paris, PUF, 1992, p. 149. Sur ce mouvement d'ensemble et sur le statut de la .
dans le dernier ouvrage politique de Platon, je me permets de renvoyer mc,n lntrOaa:
aux Lois de Platon, Paris, Gallimard, Folio-essais, 1997, 2003 2 , en part. p. 54-58.
3. Sur l'tranget et le ct inclassable de Socrate (<< telle est son tranget (atopia) que
pourrez toujours chercher parmi ses contemporains et parmi les hommes du pass:
vous ne trouverez quelqu'un qui s'approche de ce qu'il est dans sa personne, ni des
qu'il tient, Platon, Banquet, 221d), cf. l'Introduction de G. Vlastos Socrates,
moral philosopher, Cambridge University Press, 1991 (Socrate, Ironie et j)hi,IOsoph,ie ""
trad. fr. C. Dalimier, Paris, Aubier, 1994), p. 11 sqq.
4. M. Dixsaut, Le Naturel philosophe, Essai sur les dialogues de Platon (A,'erl:issementi
deuxime dition), Paris, Vrin, 1994,2003 3 .
275
Fr. Wolff, L'tre, l'homme, le disciple, Figures philosophiques empruntes aux Anciens, Paris,
PUF, 2000, p. 13.
Ibid., p. 8. Cf. aussi p. 12 sur l'aristotlisme qui sous-tend cette dtermination des figures:
( [ ,] la seule manire pour nous de les connaitre, de les dire, de les penser, c'est de les
penser comme sparables de leur contexte historique, dans une sorte de grammaire pure
des formes philosophiques. Ces formes ne sont pas en soi spares mais elles sont ncessairement pensables comme sparables )).
276
-----:-c-:---:-c-----1. M. Dixsaut, Mtamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Paris, vno, "cU,""
2. Cette formule de Leibniz est cite notamment, en raison de son caractre exemplaire
certaine lecture du platonisme, dans la rcente Histoire de la littrature grecque de S.
M. Trd et A. Le Bolluec (Paris, PUF, 1997,2004 2) p. 218. Pour l'histoire des "'!talcive
allant en ce sens, voir E. N. Tigerstedt, Interpreting Plato, Uppsala, Almq,ui'Lt-~(1i,,,elJ
1977.
3. V. Descombes, Le Platonisme, Paris, PUF, 1971, p. 9.
4. L. Robin, La Thorie platonicienne des Ides et des Nombres, Paris, 1908, p. 7 (cit
V. Descombes, op. cit., n. 1).
5. M. Dixsaut, "Ousia", "eidos" et "idea" dans le Phdon ll, in Revue philosophique de
France et de l'tranger, n04, 1991, p. 479- 480.
277
278
r'hnh"'"
1<
Au sujet du destin de
il ne faut pas dire que les Athniens ont fait quelque chose de [e,rOI"",f
Socrate a oppos sa conscience-morale la sentence juridique, il s'est
279
,1.eSnellX chefs d'accusation d'ordre religieux sont logiquement indpendants l'un de l'autre
et l'introduction dans le second cas de daimonia (dmons, divinits) et non plus de theoi
(dieux) confirme leur htrognit. En ce qui concerne le premier chef, la proximit de
nom;,!ze,'n, reconnaitre )J, et nomos, coutume )J au sens de ce que l'on pratique, a conduit
A. E. Tayor ct R. E. Allen penser qu'en toute rigueur, Socrate n'avait pas t
d'athisme mais de pratique religieuse non conforme aux lois d'Athnes; ce que
, Hackfonh, W. K. C. Guthrie ou J. Tate rfutent en faisant valoir que, dans le grec de
:""cr:ate ou nomidzein theous, ne pas reconnatre les dieux ) et ou nomidzein einai theous
reconnaitre qu'il y a des dieux)J sont deux constructions interchangeables, au sens
>par.:on",!uent quivalent,
Dmocratie antique et dmocratie mode1'ne, trad, fr" M. Alexandre, Paris, Payot,
166.
F'"rnlule cite, reprise et commente par M. Finley, op. cit., p. 156,
280
l'empire et de la dmocratie -
satisfaisant, qui se trouvait mis mal par une guerre longue, et dont la
exigeait tout la fois la bienveillance des dieux et l'unit de la LUJUn1Ulla
mais condition de ne pas oublier pour autant que ce peuple athnien
montr de multiples reprises trs accommodant si l'on admet, 1
J. S. Mill, qu'il avait gard vivants en son sein les hommes mme
premire occasion, furent prts mener bien une action subversive
dmocratie1 )), Certes, cette tolrance, qui semblait excessive un homme
pris de libert que J. S. Mill, n'a servi en rien Socrate en 399. Il n'en
pas moins que l'histoire de la libert Athnes ne se rsume pas tout
dans le procs de Socrate 2 et que le portrait du philosophe en bouc-toissa
est peut-tre un autre tour d'illusionniste opr par Platon.
Une fois la triple accusation porte l'archonte-roi, la procdure
le cours habituel: en principe, une audience prliminaire (anakrisis)
la recevabilit de la dposition, et lorsque l'affaire tait juge ,ul.HO,amm
grave, elle tait confie l'Hlie, tribunal populaire considr comme
comptente en cas d'impit. Le jour du procs, on lisait l'acte
devant l'assemble des juges et le public, puis l'accusation d'abord, la
ensuite, disposaient d'un mme laps de temps pour prsenter le cas; il
alors aux juges se prononcer, et c'est l que le droulement du procs
plus ou moins complexe - ce qui appelle une rapide mise au point. Le
grec distinguait deux sortes de procs, avec estimation (agn timetos), la
tant dtermine l'avance en cas de condamnation, ou sans estimation
281
?fU'Lll<llIIoe,
282
la position que dfend Socrate moins de la fonder sur ce que puuo:;fj'
veut dire ses yeux:
Je suis ainsi fait, vois-tu (et cela ne date pas d'aujourd'hui, c'est le
depuis toujours), que j'coute en moi une seule voix, celle de la raison
qui, aprs rflexion, m'apparat la meilleure. Or, les raisonnements
que j'avanais jusqu'ici,}e ne peux pas tout de mme pas les re""n' a prSt,ntt
cause de ce que le sort vient de me rserver; au contraire, ilsm"A/Ja;raisse.n,
sensiblement identiques; je les respecte et les honore comme autrefoisl ,
Mettons entre parenthses cette profession de foi et ima~inons qu'il
d'un homme ordinaire, invoquant une ncessaire soumission aux lois. Lacrg'"nl
avanc se ramnerait i< ce qu'on pourrait appeler, en raccourci, 1argument
contrat rduit au minimum2 , savoir: quiconque a choisi de rester
vie dans une cit, avec tous les droits et les devoirs qu'implique la citov.em\e
accepte, ipso facto, de se soumettre aux lois en vigueur, quelles qu'elles
car leur dsobir serait moralement condamnable. Historiquement .,""am;:
argument pose des difficults videntes dans la mesure o, pris au pied
283
reconnu tre juste (50a ; cf. 46b), aprs mre rflexion, qu'il entend rester
: les circonstances ne sauraient avoir raison des principes. Une ambigut
aPIJar.u ds lors: s'agit-il d'tre fidle son engagement ou ce quoi l'on s'est
engal; ? A. D. Woozleyl remarque que l'argument socratique peut s'entendre
deux faons: 1) on devrait se sentir oblig d'obir la loi quand on s'y est
ellf~ag, pourvu que le fait d'obir la loi soit une bonne chose; 2) on devrait
sentir oblig d'obir la loi, pourvu que ce quoi l'on s'est engag obir
s'engageant obir la loi soit une bonne chose. Dans le second cas, il
pourrait que l'engagement que l'on a pris soit mauvais alors mme que le
priincipe de l'obissance la loi est juste. A. D. Woozley suggre videmment
vertu des passages cits ci-dessus notamment), quoique prudemment, que
.lapo:;ition de Socrate dans le Criton correspond au premier cas de figure et non
second, prcisment parce que Socrate revendique avant tout la fidlit au
qui, dans la philosophie politique platonicienne, sera l'instance appele
,a"!Tllnel et gouverner, les lois tant en elles-mmes et par elles-mmes un
mOl.nare mal (du moins avant Les Lois).
l'vidence, l'interprtation que l'on donnera du Criton sera diffrente
la place que l'on attribue la figure du philosophe - selon que Socrate
apparat comme un citoyen athnien en dlicatesse avec les lois du
1l0lment, qui se rsout raisonnablement au conformisme au nom de la morale,
comme un philosophe fidle avant tout l'instance jugeante en lui, qui
aux lois dans la mesure o il s'y est engag rationnellement. Quoi qu'il
soit, ces incertitudes hermneutiques sont rvlatrices de l'atopie essentielle
Socrate: mme la figure historique est dj pour ainsi dire dcale lors du
tout comme son rapport aux lois semble ambigu; Of, le portrait de lui
philosophe (par lui-mme ou travers les loges qu'en font Alcibiade dans le
tant d'autres aprs lui) reprend, explicite et revendique ce caractre
lidass:able absolument. Ce qui distingue au fond cette figure de toute autre,
son insituabilit ou tranget constitutive: on ne sait ni quelle place elle
ni quel statut lui attribuer. Socrate est un Janus bifrons. Pourtant, lire
dialogues socratiques, c'est les interprter, donc prendre le risque de fixer
devrait rsister toute catgorie convenue. De ce paradoxe, qui est au
de la dmarche platonicienne et qui reste prsent dans toute l'histoire de
,pUIllc.sopnle s'il est vrai que celle-ci traduit un effort d'appropriation de ses
A. D. Woozley, Law and Obedience. The Arguments of Plato's Crito, Londres, 1979,
24-25. On trouvera p. 39-41 une analyse de la dsobissance civile et de ses deux
:.!',r."" permettant d'lucider en quoi Socrate sans se situer avec intransigeance du ct
de l'obissance la loi n'aurait cependant jamais eu l'ide de revendiquer un devoir de
d~sobir la loi afin d'aller contre l'injustice que reprsenterait, pour soi-mme ou pour
:ut~es en ta~t ~u' tres humains tout simplement, le fait d'avoir s'y soumettre - cette
Idee-la es~ une Idee moderne )l, Sur cette question, et dans le prolongement de A. D. Woozley,
aUSSI R. Kraut, Socrates and the State, Princeton, 1984, p. 363-368.
285
284
p.50.
3. Cf. Ibid., p. 53.
4. Ibid., p. 50.
286
Celui qui approche Socrate de trs prs et entre en dialogue avec lui,
s'il a commenc d'abord parler avec lui de tout autre chose, ne s'en
pas moins entran en cercle dans ce discours, jusqu' ce qu'il en
devoir rendre raison de lui-mme, aussi bien quant la manire
a vcu prsentement qu' celle dont il a vcu son existence passe.
on en est arriv l, Socrate ne vous laisse pas partir avant d'avoir,
fond et de belle manire, soumis tout cela l'preuve de son contr8le
Je ne vois aucun mal ce qu'on me rappelle que j'ai agi ou que j'agis
manire qui n'est pas bonne. Celui qui ne fuit pas cela sera n,cessair'emiil
plus prudent dans le reste de sa vie.
D'aprs ce tmoignage, on ne saurait rduire l'art du dialogue une
recherche critique et rgle de dfinition: c'est bien une personne qui
l'preuve, et ce dans tous les sens du terme, au moyen d'un change
qui engage la fois ce que chacun dit et ce qu'il est - voire, ce qu'il
d'advenir de lui s'il argumente ainsi plut6t qu'autrement. Hadot, co mIne!
plusieurs reprises ce passage l , n'a cess d'attirer l'attention sur la
existentielle de la dmarche dialogique, en montrant que sous les
d'une remise en cause du savoir ou de l'opinion, c'est une remise
--:----c-'---1. Cf. P. Hadot, La figure de Soctate
287
la personne tout entire qui est vise, ainsi que des valeurs auxquelles elle
rfre pour donner un sens sa propre vie; remise en cause radicale dont
nOI'izclll est d'ordte essentiellement thique: la frquentation de Socrate et
IipraUljU de cet exercice spirituel qu'est le dialogue aident, par hypothse,
vivre. Le dialogue en lui-mme serait donc en tant qu'vnement, en
qu'activit spirituelle, une exprience morale et existentielle. C'est que la
ji!,)Sc'pllie socratique n'est pas laboration solitaire d'un systme, mais veil
~.conscience, accession un niveau d'tre qui ne peuvent se raliser que
une relation de personne personne' . A cet gard, la dfinition de la
IiJc>so]pn.e comme mode de vie, telle que la dfendent aussi bien Hadot que
ucalm, renvoie Socrate et sa manire de faire. Foucault, lui aussi s'est
de rendre Socrate ce qui revenait Socrate, mais en thmatisant les
qu'entretiennent sujet et vrit partir de deux dterminations centrales
l'Apologie, et qui s'quilibrent mutuellement: le soin que l'on prend de
c'est--dire de son me, l'epimeleia heautou, et la fameuse injonction se
mnaltlre soi-mme, gn8thi seauton. Il a, en effet, oppos prudemment (en y
un tas de guillemets, selon son expression), mais fermement, ce que
pourrions appeler un "moment socratique" intgrant et valorisant la
ou l'exprience par lesquelles un sujet opre sur lui-mme les transrrn,atiiorLS ncessaires pour pouvoir avoir accs la vrit , au {( "moment
C,b :",." qui a jou de deux faons, en requalifiant philosophiquement le
'in:;fallce de la vrit en tant que telle. C'est pourquoi J.-Fr. Balaud, dans
perspe<:ti,re identique, rinscrit son tour au cur des logoi s8kratikoi la
oerLsic,n radicale, vcue et totalisante de l'elenkhos en affirmant avec force
Socrate ne s'occupe pas de la vrit, au sens mtaphysique, mais de la
de l'existence, dans une perspective strictement thique. C'est Platon
un moment correspondant au basculement vers ce que l'on appelle
i'Llo!;m,s de la maturit, introduira la problmatique de la vrit absolue
288
289
l.elcmau', bien que l'elenkhos en un sens largi reste une condition ncessaire
la dialectique1 )}. Mais que recouvre, au juste, ce sens largi: l'essence dialo? la dimension examinatrice avec ce qu'elle garde d'existentiel? rune et
? Les mutations de la dialectique sont-elles des dpassements successifs
apport socratique?
En dfinitive, on pourrait dire que la mthode qui se dploie dans les
dialogues socratiques puis, au prix de mtamorphoses, dans les dialogues dits
maturit est un mouvement de pense de type lenctique, probablement
de Socrate2 , mais thmatis par Platon3 pour transmettre cet hritage
le transformant - ou en le trahissant - mais sans jamais l'abandonner
:orrlpl"tem"nt. Il s'agit, au dpart, d'un Slyle d'investigation adopt par Socrate
dcouvrir ou faire advenir une vrit nlorale dans le cadre d'un dialogue,
l'aspect de recherche est primordial; la limite, le fait que l'investigation
effi,ctue au moyen d'une rfutation interne de la thse adverse importe moins;
en effet de restituer l'ambition essentiellement zttique de la philoet de traduire le postulat selon lequel les vrits morales, diffrentes en
vrits strictement logiques\ ont ncessairement des retombes d'ordre
ratiatle'. I;elenkhos a donc avec Socrate un double objectif, thorique et
indissociablement, et c'est en ce sens que Vlastos le caractrise comme
deux en un, two-in-one operation : on ne saurait dissocier un elenkhos
hil<)SophiqLLevisant le vrai d'un elenkhos thrapeutique par lequel chacun se
tpP'Of'terai'it sa propre existence pour rechercher le vrai. En revanche, bien
Ibid., p. 255.
i<. Elenchus is first and last search. The adversary procedure which is suggested, but not entailed,
hy the Greek word - which may be used to mean "refutation': but also "testing': or still more
broadly "censure, reproach" - is not an end in itself[ ... ]. fts object [i.e. ofSocrates dialectic}
if always that positive outreach for truth which is expressed by words for searching [... J. That
is what philosophy is for Socrates ) (G. Vlastos, The Socratic Elenchus )), in Oxford Studies
in Ancient Philosophy, vol. I, 1983, p. 3I).
Platon qui, par la bouche de Socrate, se rfre une mthode , mthode dialec)) dans Rp, VII, ({ mthode habituelle) en X, 596a5-7, mthode au sens spcial de
pre)c","u),e en IV, 435d propos de l'analyse tripartite de l'oime. Socrate ne la nomme,
comme l'explique G. Vlastos: ({ In marked contrast ta the "Socrates" who
in the middle dialogues, who refers ftequently to the "method" he flllows (either
or for some particular purpose in a special context), the "Socrates" who speaks
Plato's earlier dialogues never uses this ward and never discusses his method of
(Ibid.. p. 27).
: What is he [i.e. Socrates) searchingfor? For truth, certainly, but not for
of'truth- only for truth in the moral domain; the logical truths governing definition,
more abstract ones, like the principle of non-contradiction, are never treated as
theses - only moral truths are so treated. )
,o'"Y'"'''
p.37.
290
que Platon se serve encore de Socrate comme porte-parole, dans ses
16
vivant et qui, parce qu'il a vu les ides, est mme, une fois redescendu
hil()Sophes de la stature de ceux qui nous occupent, est premire vue sans
"tinellce : le Platon d'Aristote, c'est Aristote. Il serait vain d'numrer ses
ntr'es<,ns dans sa lecture de Platon, si c'est pour corriger son interprtation.
lIstofllen <le la philosophie trouvera une raison dans le fait qu'Aristote lui-mme
volontiers deux modes de lecture de ses prdcesseurs: d'un ct,
et l'histoire des doctrines, ce qu'on appelle parfois la doxographie,
leur critique. Il serait naf de prendre cette distinction pour argent
l11p,rallt - l'expos est dj une lecture conduite par le projet critique ou
d'Aristote - mais imprudent de l'ignorer. Le sens de la lecture aristode Platon n'est donc pas rductible aux effets de l'interprtation. Le
, ___ ... _. historiquement trs particulier, que pose la rception}} de Platon
CLn',""J" est en effet double: il est tentant de faire dpendre entirement
:e':poss de la philosophie de Platon que nous trouvons chez Aristote de
riterprtaltio,n de ce dernier, mais il est impossible de supprimer la possibilit
l'At'ist,ote utilise parfois un Platon auquel nous n'avons pas accs travers les
et que nous ne connaissons donc pas directement; plus encore, il
tre tentant et partiellement vrai de penser que les questions auxquelles
'LUle :\Ollmel Platon donnent de ce dernier une prsentation injuste et pige,
on ne peut pas exclure que les questions qu'il posent Platon rvlent ou
lon!'ellt les questions mmes de la philosophie de ce dernier. Ce sont ces
relatifs au statut de la lecture ou des lectures de Platon par Aristote
justifier ici.
. Michel Crubelier et Marwan Rashed pour leurs observations sur une premire
de ce texte.
292
est rest une vingtaine d'annes l'Acadmie (368/7 348/7 av. J,-C.),
connut les deux premiers successeurs de Platon, Speusippe, de 25 ans son
et Xnocrate, plus g d'une dizaine d'annes. En plus d'tre un
Platon et manifestement d'un trs grand nombre de ses dt!ogues,AI'istot@
donc auditeur et tmoin des recherches menes dans son cole. Nous ne
293
lecteur de Platon
CO<;X"''"]'
l..orwu,
295
294
actes et non des formes, le premier moteur et les moteurs des sphres
Y'omno< matire, l'un comme bien, l'autre maL Le dfaut de ce dualisme est de
participer toutes choses au mal, puisqu'elles seraient un mlange de l'gal
de l'ingal, du bien et du maL Ne pas mettre le bien et le mal au principe
donc constituer une correction cette difficult. C'est celle adopte
Speusippe qu'Aristote vise ensuite (4). D'aprs ce qu'on peut reconstituer,
Et s'il n'existe pas d'autres choses en plus des sensibles, il n'y aura pas
principe, pas d'ordre, pas de gnration, pas de corps clestes, mais
du principe, un principe, comme chez ceux qui parlent des dieux' et
tous les physiciens; mais si (1) les formes existent ou (2) les nombres, ils
seront causes de rien, et si ce n)est pas le cas, ils ne seront assurment
causes du mouvement. [...l
(3) Certains font de l'un des deux contraires la matiere de
contraire, comme ceux qui font de l'ingal la matire de l'gal ou CCtlX " "
font des multiples la matire de l'un. Cela se rsout aussi de la
car la matire, si elle est une, n'est contraire rien 2 . En plus toutes
sauf l'Un, participeront du mal, car le mal lui-mme est un des lment!
(4) Pour d'autres, le bien et le mal ne sont mme pas principes, alors
toutes choses c'est surtout le bien qui est principe. (5) Les "r"mi"s
raison en disant qu'il estprincipe, mais ils n'expliquent pas de ~u"u, lU,"
le bien est principe ~ est-ce que c'est comme fin ou comme ce qui a mis
mouvement ou comme form~ ?
Le premier texte rappelle la position ontologique gnrale
une ontologie matrialiste conduirait une rgression ad infinitum
srie des causes et ne permettrait pas de s'arrter un principe
mouvement - ce que cherche Aristote; poser des substances non
soit (1) des Formes, comme Platon, soit (2) des nombres, comme au
Speusippe, constitue bien une alternative aux matrialistes, mais de
substances immobiles ne seront pas principes du mouvement, ce que
Aristote, mais tout au plus des principes d'tres immobiles. Aristote
<',: Ol1il'CIpe:
roaUV:HS< tragdie! ". Aristote critique le statut du principe chez Speusippe (4)
lequel il est analogue une semence, qui: est rorigine de rtre achev sans
~tn, elle-.mme acheve. Pour Speusippe, le bien n'est donc pas au principe mais
296
On pourra ici dnoncer (ou reconnatre) un mouvement tactique1, mais il
297
"P'W"I'I'C ; mais
l'avoir utilis comme une fin dans l'art et la Natur. Son monde est
Bonitz, Index aristotelicus, 598a23-599a17. Le pluriel grec peut aussi dsigner un seul
philosophe. - Il arrive qu'Aristote ne se rfre pas Platon mais Socrate, le Socrate
historique ou le personnage des Dialogues. Nous ne pouvons ici que trs marginalement
envisager le rle particulier de ces deux Socrate dans la lecture de Platon par Aristote. Ross
suggre que, par dlicatesse , l'habitude d'Aristote n'est pas de citer nommment Platon
quand il critique une de ses thses (Aristotle's Metaphysics, Oxford, Clarendon Press, 1924,
I, p. XXXVIII-XXXIX). Socrate est amplement cit dans ces contextes critiques et peut-tre
la place de Platon. Ce pourrait tre ce qui a pouss Aristote le mentionner dans son
examen des Lois, o bien sr Socrate n'apparat pas: ({ Certes les discours de Socrate ont tous
quelque chose de remarquable, d'lgant, de novateur, de stimulant pour la recherche, mais
il est peut-tre difficile de bien <traiter> de tout (Pol., II, 6, 1265al0-13, trad. P. Pellegrin,
Paris, GF-Flammarion, 1993).
EN, I, 4, 1096a12-17. Voir L. Tiran, Amicus Plato sed magis arnica veritas. From Plato and
Aristotle to Cervantes, Collected Papers (1962-1999), Leyde/Boston/Cologne, Brill, 2001,
p. 1-46, qui rappelle, p. ID, le passage analogue de la Rpublique (595b-c).
298
dlicats. Dans son expos de la philosophie de Platon et sa critique des Ides,
aux livres A, Z, M et N de la Mtaphysique, critique qui se prolonge aussi
les thiques!, Aristote ne se rfre quasiment jamais un dialogue (sauf le
Phdon) ni Platon lui-mme2 . On a notamment observ qu'Aristote n'utilise
jamais les difficults examines au dbut du Parmnide (130a-135c)3. Parmi
les dialogues cits, Aristote ne se rfre pas de manire gale chacun: La
Rpublique, les Lois, le Time ont manifestement retenu son attention d'une
manire particulir.
Quel que soit le dialogue cit, le dfaut de subtilit exgtique SOUvent
cela revient pout Aristote lire les autres philosophes comme il veut lui-mme
crire, sans obscurit ni ambigut, en recherchant l'expression claire et propre, en
refusant le recouts aux mtaphores5 Si la mtaphore fait bien conna!tre quelque
chose puisqu'elle opre par ressemblance, elle doit tre vite en dehors de
posie; prendre un discouts au pied de la lettre est la meilleure manire
lui de briser son faux prestig. Lecture dcontextualisante: Aristote d!:enniI,e)
gnralement un thme, slectionne un certain nombre d'opinions m,tlt,e",es",:'.
sans gard pour la dimension dialogique du texte, le statut et l'identit
personnage principal, la continuit du dialogue, la spcificit du vocabulaire, le
travail de la dialectique7. La lecture de la Rpublique et des Lois au livre II
Politiques est rvlatrice d'uue mthode btutale. En vue de critiquer la r,iu<,ti')ll',
1. EN, 1, 4 et EE, 1, 8.
2. Les rfrences un dialogue dans ce contexte sont au mme passage du Phdon (9(;.-')9' et
9,992a21.
3, Ce dont on a fait un argument contre l'authenticit du dialogue. L'un des points
avec la critique aristotlicienne des Ides de la Mtaphysique est l'existence d'une
l'argument dit du troisime homme dans le Parmnide (132al~b2).
4. Quand il se rfre un dialogue, Aristote prcise souvent: comme il est crit
Il
doctrines non crites (cf infra). La paraphrase du Phdon dans les M,ito'rolo!(;'IUiJ
(II, 2, 355b32-356b3) a fait penser qu'Aristote avait le texte devant lui. Faut-il
surnom de {( liseur que Platon aurait attribu Aristote (Vita marciana, 6) ?
5. Mtor., II, 3, 357a24-28 et Met., A, 9, 991a20-23.
6. Top., VI, 2, en particulier 139b34-3? Il Ya l. une opposition majeure de style phi1osopl>iqu
avec Platon. Voir M. Dixsaut, D'un antiplatonisme . l'autre , M. Dixsaut (dir.),
Platon, 1 : Le Platonisme dvoil, Paris, Vrin, 1993, p. 11.
7. Voir sur ce point M. Dixsaut, Aristote parricide. Note sur la dialectique chez Platon
Aristote , Platon et Aristote, Dialectique et mtaphysique, 1. Tsimbidaros (dir.), ~'uu._"-:
selon les parties diffrentes de sa philosophie ce qui est tudi dans un seul et
mme dialogue par Platon. Ainsi Aristote observe dans les Politiques (II, 6,
1264b37-1265al) qu'on trouve dans la Rpublique des dispositions sur la constitution la meilleure, ce qu'il approuve, mais aussi d'autres, trangres au sujet,
telles que des considrations sur l'ducation des gardiens. Ce sont les livres VI
et VII et sans doute aussi IV et X qui se trouvent ainsi disjoints du reste qui,
dans
Time, le Gorgias, etc. Cette insistance justifie, en Phys., IV, 2, 209b14-15, la pt<eci1;ion
299
p.83-84.
3. Du Ciel, l, 10, 279b33-280alO : Aristote critique l'interprtation (sans doute deXnocrate)
selon laquelle Platon aurait donn une prsemation temporelle de la gnration du monde
pour, des raisons d'enseignement, comme un gomtre le fait avec des figures.
4. ~teo~., II, 2: ~55b32-356b3. De mme le Mnon est cit la fois dans Les Politiques au
sem dune crIuque de la conception socratique de l'unit des vertus (I, 13, 1260a22) et
dans les Analytiques au sujet de l'origine de la connaissance et de la rminiscence (APr., II,
21, 67a21 ; APost, l, 1, 71a29 ; II, 19).
300
301
tions antrieures des causes ou, ce qui revient au mme, de la sophia, est donc
lgitime; elle a pour rsultat de manifester aux yeux d'Aristote la supriorit
de sa propre conception des causes et de la sophia, comme science des premiers
principes et d'abord de la cause finale et du Bien (A, 2, 982b6-7). la fin du
Iivr~, Aristote pense avoir montr que mme si les Anciens -les physiciens,
les Elates, les pythagoriciens - et Platon ont utilis des causes apparemment
diffrentes des siennes, bien comprises, ces causes ne constituent pas des types
de causes irrductibles aux quatre identifies par lui, qu'elles prfigurent au
mieux confusment3 .
302
Soumise cette question, il appara!t que la doctrine de Platon utilise
303
1. Cf A, 6, 987b34. - Le terme ekmageion (hapax chez Aristote) n'est pas choisi au hasard:
utilis dans le 1htte (191c9, 194d6, etc.), Ul'est surtout dans le Time pour dcrire le
rceptacle (to dekhomenon) qui est par nature un porte-empreinte pour tout (SOc2). La question se pose de savoir quels Nombres Idaux exactement sont t< engendrs par la
Dyade ou encore si les Nombres Idaux sont en nombre infini ou fini: Aristote explique
seulement en A, 6 que les nombres sont convenablement ) engendrs de la Dyade, <sauf
les premiers>, ce qu'on a identifi aux nombres premiers (Cherniss) ou aux nombres impairs.
Sur les modalits d'engendrement des Nombres Idaux partir de la Dyade et partir de
l'effet conjugu de la Dyade et de l'Un, voir N, 4, 109la23,29 : M, 8, 1083b36-1084b2
o Aristote mentionne et critique la limitation des nombres Idaux la Dcade et surtout
Phys., III, 6, 206b27-33 o cette limitation semble tre attribue Platon. On a parfois
justifi le privilge de la Dcade chez Platon en le rapportant la perfection de ce nombre
chez les pythagoriciens (Met., A, 5, 986a8-12), o la Tetraktys, somme des quatre premiers
nombres, jouit d'un statut particulier.
2. A, 6, 987b14-18 et B, 6, 1002bI4-21. Une des critiques d'Aristote consiste dire que si ce
raisonnement vaut pour les objets de l'arithmtique et de la gomtrie, il doit valoir aussi
pour les objets de toutes les sciences mathmatiques (harmonique, optique, astronomie, etc.).
3. A, 6, 987b14-18 ; B, 2, 995b15-18 et la 4' aporie; Z, 2, !028bI9-21, ere.
4. M, 6, 1080bll-14, b23-25, o Aristote semble se rfrer la position platonicienne et, dans
un passage critique, A, 9, 992a13-18. Il est impossible d'tre ici plus prcis. Sur les Nombres
et les Figures Idales, on se reportera L. Robin, La 1horie platonicienne des Ides-et des
nombres d'aprs Aristote, Hildesheim/Zurich/New York, Olms, 1984 (1908), p. 199-498 et,
pour une lecture en contexte de ces doctrines, M. erubellier, Les Livres Mu et Nu de la
Mtaphysique d'Aristote, traduction et commentaire, 4 vols., thse de doctorat, universit
Charles-de-Gaulle Lille III, 1994.
304
des deux principes ultimes, l'Un et la Dyade, forme et matire, et des Nombres
305
ordonns dans une srie qui, selon certains textes, ne dpasse pa's la Dcade.
nature (avec ses diffrences qualitatives, poids, etc.) trouve donc ses principes
(ont-ils ou pas la mme origine ?), tout comme entre les Nombres '~'_.UA Cil "'So
Ides. Il existe sur ce dernier point plusieurs solutions que nous ne POUV()flS qui:
Ides et les Nombres Idaux seraient distincts et les Ides seraient les pnlllcipe$
des Nombres Idaux. c) Ils seraient distincts mais cette fois les Nombres 'u.,aux,
donc l'tude de la nature qui est dttuite (A, 9, 992b8-9). 2) Chez Platon, l'Un
seraient les principes des Ides. Cette dernire solution correspond une
est une cause finale mais par accident et non en soi, car il arrive l'Un d'tre
le Bien mais l'Un n'est pas essentiellement le Bien lui-mme 2 3) La Dyade
est conue comme une matire unique dont provient non un seul tre mais
une pluralit; elle est dterminable par des Formes diffrentes ou par l'Un
sans perdre son indtermination. C'est pour Aristote inverser le rapport entre
forme et matire: une seule forme est forme d'une infinit de sensibles qui ont
des matires chaque fois diffrentes 3 . Si Aristote interprte la Dyade comme
une mauvaise prfiguration de la matire, c'est aussi qu'elle est deux (le Grand
et le Petit) mais en ralit un. Elle est dpourvue de la privation (stersis),
306
307
de sa rfutation se tire de l'origine qu'il en donne: les Ides sont des prt'Ol<:al
communs spars des sensibles et substantialiss (l'attribut commun HV.'HUl"
devient homme en soi ), ce qui signifie en fait qu'elles sont simplement
doubles ternels des tres sensibles2 ; cela les empche d'en tre l'essence et
gnral d'tre des causes - puisqu'elles en sont spares et que Platon n'a
dit de la participation: participer, cela ne veut rien dir. Elles sont
inutiles pout expliquer la production d'artefacts, les actions et donc
la sparation:
Cratyle -
Socrate -
Platon
cesse, ou bien envisager que ce qui connat et ce qui est connu, le bien et le
beau par exemple, existent toujours, ce qui semble tre la condition pour qu'il
y ait connaissance? Le raisonnement de Socrate, outre qu'il prend la forme
des universels qui seraient dj l mais lests d'un poids ontologique insuffisant
pour tre objets de science, mais faire dpendre la connaissance de l'existence
de deux types d'tres soustraits au flux, ce qui cannait et l'objet connu, par
exemple le beau lui-mme (auto ta kalon 2). En A, 6, Aristote raconte une histoire
diffrente dans laquelle Platon a pos part l'universel, en runissant ainsi en
une mme nature l'universel et la substance: l'universel devient une substance
spare, conue comme une substance individuelle, dont la seule diffrence avec
1. A, 9, 992bl-7.
2. EE,!, 8, 1218all-15.
3. A, 9, 992a27-29. -Aristote rsume et critique au dhut de A, 9 quatre arguments
en faveur des Ides. L'ensemble tait dvelopp dans son trait perdu Sur les Ides,
lement conserv dans le commentaire d'Alexandre d'Aphrodise. Voir W. Leszl,
Ideis di Aristotele e la tearia platonica delle idee, Florence, Olschki, 1975 ; G. .
Ideas. Aristotles Criticism ofP/atos Theory afParms, Oxford, Oxford University Press,
L. Gazziero, Rationes ex machina, Paris, Vrin, 2008, et ici G. Kvorkian, p. 107 sq.
4. A, 9, 99Ia8-1O; EN,!, 4, I096b3S-97aI3; EE,!, 8, 1217b23-25.
S. On peut comparer A, 6 avec M, 4, l078b9-12 de ce point de vue.
6. Cratyle est mentionn deux autres fois par Aristote: Met" r, 5, 101Oa12 et Rht., III
1417bl. Les spcialistes discutent de la ralit de son existence historiqe, mais notre p,a,Sl
suppose qu'il a t pour Aristote contemporain du jeune Platon. Chez Aristote,
occupe la position de l'hrac1iten radical: de l'opinion selon laquelle il est impo,;si,[e.
dire la vrit des tres sensibles toujours en mouvement, il tirait la conclusion qu'il ne
rien dire et bougeait seulement le doigt.
7. Met., M, 4, 1078bI7-19, b27-30 ; Parties des animaux, !, l, 642a28-31.
j
les sensibles serait d'tre soustraite au flux, immobile et ternelle3 . C'est de cette
nature hybride des Ides que viennent toutes les difficults: un universel ne
peut tre en mme temps une substance. Cette gense des Ides, en en faisant
des ralits d'emble composites, en fait voir le vice initial: la sparation relle
ou la substantialisation des prdicats commun. En ce sens, Socrate avait
raison: l'universel suffit pour la science (M, 9, 1086b4-5).
Sur le type de flux en question et la nature de l'hraditisme qu'i! faut attribuer Platon
selon Aristote, voir G. Fine, On Ideas, op. dt., p. 54-57.
Voir aussi Time, 51b-52a.
Met., M, 9, 1086a31-bll ; B, 2, 997b5-12. Pos part traduit le verbe ektithmi qui
dsigne l'ekthse ou le fait de poser part du sensible.
Sur la sparation logique et la sparation,relle (hap/s), voir Met., H, l, 1042a26-31 : la
sparation au sens propre est celle de la substance compose, spare d'autres substances, ou
de la substance qui est pur acte, le premier moteur. La sparation est lgitime chez Aristote
309
308
Seconde gense de la sparation
3) L'infini: les pythagoriciens et Platon ont l'un et l'autre soutenu une conception substantialiste de l'infini et de manire gnrale des universels les plus
hauts, comme l'Un, la Dyade, l'tre et le Non-tre. Pour eux, l'infini n'est
pas un attribut ou un accident d'un sujet qui serait dit infini, mais il est une
chose en soi et une substance; chez Platon, c'est le Grand et le Petit, qui met
l'infini la fois dans les Ides et dans les choses sensibles, puisque les unes
et les autres en dpendent!. De mme l'Un est pour Platon, comme l'tre
pour les pythagoriciens, non un accident d'autre chose, mais la substance des
tres 2 Mais alors que les pythagoriciens conoivent l'infini comme un (A, 6,
987b25-27), Platon a pos deux infinis, le Grand et le Petit, sans tirer toutes
les consquences de cette fausse dualit de la matire.
sont spars des sensibles, tandis que pour les pythagoriciens, les
(arithmtiques) sont immanents aux sensibles: les choses sont nomt,re:,".,
sparation distingue donc Platon aussi bien de Socrate que des pythag()ri'oiet
En A, 6, 987b29-33, Aristote suggre sur ce point ce qu'on pourrait
une seconde gense de la thorie platonicienne des principes spars, non
cette fois rapporte l'influence conjugue du couple Cratyle/Socrate
aux pythagoriciens: Platon a spar l'Un et les nombres, au contraire
pythagoriciens, et il a introduit les Formes du fait de sa connaissance
dialectique, c'est--dire de sa mthode cl 'examen des tres <1 dans les
(en tois logois). Lexpression, frquente chez Aristote pour dsigner la dhlie,oti
platonicienne, est une rfrence au mme passage du Phdon (99d-lOOa)
quant la fuite de Socrate vers les logoi conscutive sa dception ucval"LI
le programme d'Anaxagore mais sa ralisation3 . Tandis que les pylmlguncl
furent des sortes de prsocratiques matrialistes raffins qui ont id,onltifi,
corps et les nombres, sa maltrise de la dialectique a conduit Platon
ces derniers. En un sens, ces deux explications de la sparation se coml,l.!
mais la seconde suggre d'attribuer Platon une conception diffrente
matire, non en flux comme chez Cratyle, mais dj organise par des
qui en sont par la suite spar.
2) La participation: Platon a appel participation (methexis) ce qu'ils
pour autant qu'elle est un acte de l'intellect qui pense comme spar ce qui n'est [>a"ll
Voir Met., B, 1, 996a4-7 ; 4, 100Ia4-b25. La thse selon laquelle l'Un et l'Etre sont des
substances distingue les pythagoriciens et Platon des physiciens. Aristote prend le parti de
ces derniers, car ni l'universel ni un genre ne peuvent ~tre une substance.
En plus des Dialogues, Aristote utilise occasionnellement les Mmorables de Xnophon,
mais ce n'est pas ici sa source. Voir Th. Deman, Le Tmoignage d'Aristote sur Socrate, Paris,
Les Belles Lettres, 1942.
EN, I, 4, 1096b7; Met., A, 7, 1072b31. - On attribue Aristote des traits perdus sur et
contre les pythagoriciens (Diogne Larce, V, 25). Met., A, 6 est une des sources de cette
lecture de Platon cite par Diogne Larce (III, 8, 7-10) qui rapporte que Platon aurait fait
un {( mlange des doctrines hraclitennes, pythagoriciennes et socratiques: (( il philosophait sur les choses sensibles selon Hraclite, sur les choses intelligibles selon Pythagore, sur
les choses politiques selon Socrate. Voir L. Brisson, (( Les Accusations de plagiat lances
contre Platon , Lectures de Platon, Paris, Vrin, 2000, p. 24-41, p. 37.
310
leur attribue: le nombre, non celui utilis par la multitude qui met en:,enlbl,
deux bufs et deux armes, mais celui qui est saisi par la seule pense
une Ide dont participe ce qui est dit avoir telllombre, mais, premire
Platon ne dit rien de plus sur le rapport entre ces Nombre Idaux et les
en gnrall, Quant aux tres mathmatiques intermdiaires, ils peuvent
interprts comme un claircissement ontologique intressant mais qu'il
311
et en gnral chez Aristote sont, en ~ffet, une partie de ce que les historiens
de la philosophie appellent la tradition" indirecte , en opposition celle,
et les sensibles qui en sont les images utilises par eux2 . Plus gnlral',ment"
sur la thorie de la gnration des Nombres Idaux et sur les deux preml,er,:
principes, les deux solutions les plus opposes sont d'y voir un tmoignage,
1. Philhe, 56d-e; Phdon, 101b-c. Voir J. Annas, op. dt., p. 11-13 ; H. Cherniss,
de l'ancienne Acadmie, op. dt., p. 107-111 et 151-152.
2. Rp., VI, SIOe-SUa. Voir J. Annas, op. cit., p. 20.
3. Voir F. Fronterotta, Une nigme platonicienne. La question des doctrines non
Revue de philosophie ancienne, 11, 1993, p. 115-157, p. 148.
4. Sur cet usage du vouloir dire chez Aristote, voir Bonitz, Index, 140b56-57.
312
M,enllU,Ul,.
313
partir des seuls tmoignages d'Aristote, sans utiliser les Dialogues, et considrait
qu'il fallait attribuer au manque de temps le fait que Platon n'ait pu rdiger ces
doctrines, envisages finalement comme une conclusion naturelle des Dialogues.
Le Platon ainsi reconstruit est ur- systme scolaire rigide de principes hirarchiss, une mathmatisation tardive par Platon de sa propre philosophie, une
mta-mathmatique ), anticipation du noplatonisme et tape vers sa mise en
place (p. 600). Faire du Platon d'Aristote le dernier Platon ne constituait pas
une originalit de Robin: c'tait aussi dj la solution du grand historien de
la philosophie Eduard Zeller qui fut adopte, aprs Robin, par l'aristotlisant
David Ross, dans un livre sur la thorie platonicienne des Ides qui s'appuie
galement et sur les Dialogues et sur les tmoignages d'Aristotel
Plus nettement partisans de la position (1) distingue plus haut, certains
commentateurs dgagent d'une lecture interne de certains textes de Platon des
lments suffisants pour retrouver le chainon manquant entre les Dialogues et le
Platon d'Aristote. Depuis l'Antiquit, le Philbe a constitu de ce point de vue
le dialogue de prdilection des exgtes. Dans son commentaire la Physique
d'Aristote, Simplicius rapporte un extrait du commentaire de Porphyre au Philbe
qu'il conclut en signalant que Porphyre y avait pour intention d'expliciter ce
qui avait t dit <1 de manire nigmatique)} par Platon dans sa runion Sur
le Bien et qui tait sans doute en accord (sumphna) avec ce qui est crit dans
le Philbe 2 La mme piste a t abondamment suivie par les commentateurs
contemporains de Platon, notamment pour rendre compte de certains traits
de son ontologie aprs le Parmnide, comme l'accent mis sur la composition
et la division des Formes ou l'apeiron du Philbe (23c-27c), l'illimit, identifi
la Dyad.
Depuis le dbut des annes soixante, la position de ceux qu'il est convenu
d'appeler les sotristes, annonce plus haut (3), va au-del d'une simple prise
en compte exgtique de la tradition indirecte. Dans le cadre de ce qui a t
1. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, II, 1, 1875, 3 e d.,
p. 809 : c'est au moment d'examiner les Lois, dernier texte de Platon, que Zeller introduit
les tmoignages d'Aristote, sans cacher qu'il y voit plutt une sorte d'effet du grand-ge de
Platon: dogmatisme, dclin de la puissance dialectique et de sa mobilit, tendance au
pythagorisme, got pour le symbolisme mathmatique (nous traduisons). - D. Ross,
Platos Theory ofldeas, Clarendon Press, Oxford, 1951, p. 143.
2. Ross, Aristotelis Fragmenta Selecta, Oxford, 1955, p. 117-118. Voir infra pour la runion
Sur le Bien.
3. Voir, par exemple, la srie d'articles de H. Jackson, ( Plato's Later Theory ofIdeas ,Journal
of Philology 1882-1886 ; J. Bumet, Greek Philosophy, op. cit., p. 312 et 324 ; J. Gosling,
,,_Plato. Phtlebus, Oxford, Clarendon Press, 1975, p. 165-181 ; plus rcemment, avec un titre
explicite, K. Sayre, Plato's Late Ontology, A Riddle Resolved, Princeton, Princeton University
Press, 1983. Le travail de J. Vuillemin dans ( La mthode platonicienne de division et ses
modles mathmatiques, Philosophia Scientiae, 3, 1999, p. 1-62, explore d'une autre manire
l'hypothse d'une prsence de la tradition indirecte dans les Dialogues eux-mmes.
314
et rvlent toutes certaines rgles qui montrent comment l'unit passe dans
la pluralit indfinie, partout o l'apparente multiplicit du monde naturel
peut tre analyse en figures quantifiables, formes et nombres.
315
Gaiser parcourt dans les deux sens cette thorie des principes: la rduction,
de la pluralit sensible aux principes quantitatifs, et la dduction, des principes
aux sensibles. L'Un, principe premier, et, de manire secondaire, la Pluralit
indfinie sont extraits par rduction de la pluralit sensible, et ils engendrent
dans le monde sensible l'ordre et l'unit dont les sciences mathmatiques
montrent l'existence.
Sur cette reconstruction doctrinale, se greffe, chez les sotristes, un
appareillage thorique complexe. On quitte la simple lecture du Platon
d'Aristote pour un discours destin justifier la quasi-absence de ce Platon
des Dialogues crits.
1) Cette tradition est issue des doctrines platoniciennes non crites . Le terme
es! emprunt une phrase du trait sur le lieu de la Physique d'Aristote (IV,
2, 209b14-15). Dans ce passage, le seul du corpus aristotlicien s'y rfrer,
Aristote attribue Platon ce qu'on appelle des doctrines non crites ), (en tois
legomenois agraphois dogmasin 2). Examinant ce qu'est le lieu, Aristote dveloppe
une premire possibilit: le lieu est la forme, puis une seconde: le lieu serait
ce qui est envelopp, la matire. Cette possibilit justifie selon Aristote que
Platon, dans le Time, identifie la matire et ce qu'il appelle dans ce dialogue
la khra, qui est la mme chose que le participant (to metalptikon). Aristote
prcise que Platon ne parle pas de la mme faon du participant dans le Time
et dans ce qu'on appelle les doctrines non crites , ce qui n'empche pas
qu'il a bien identifi le lieu et la khra, autrement dit la matire, ce en quoi il
1. K. Gaiser, Plato's Enigmatic Lecture On the Good, Phronesis, 25, 1980, p. 5~37, p. 12-13.
Nous traduisons.
2. La traduction reue de l'expression agrapha dogmata par doctrines non crites esr, dans
le grec d'Aristote, droutante. En effet, le terme dogma dsigne une simple opinion ou une
conception et, dans son emploi juridique, un arrt ou un dcret. Voir en particulier son
usage dans un sens pjoratif attribu Platon en A, 9, 992a21 : le point est un geometrikon
dogma Il. Dans le contexte du passage de la Physique, on notera qu'Aristote signale justement
qu'il utilise une expression rapporte (par des platoniciens).
317
316
Chapitre
faut fliciter Platon car il est le seul avoir essay de dfinir le lieu, mme si
dfinition est fausse. Comme on l'a not pour en rduire l'importance,
Il semble en effet attester que Platon a profess un enseignement sur le bien (un
verbale entre ce qui est dit dans le Time et ces agrapha dogmata, Aristote
prmunir contre toute objection des platoniciens son attribution Platon
cours, akroasis, au moins, et l'une des questions est de savoir si ce cours s'est
rpt), Dans ce texte introductif, Aristoxne demande de ne pas imiter Platon
qui, aux dires d'Aristote, avait pris au dpourvu son public venu l'couter sur
le bien (les biens humains et le bonheur), en lui parlant de choses mathma-
tiques, des nombres, de gomtrie, d'astronomie pour terminer par dire que
ce qu'on appelle les doctrines non crites , Sans que cela invalide ['argume:nt
d'Aristote, la diffrence de terme entre ces deux sources pourrait se com]Jt(,nclre'
bien est l'Un : hoti agathon estin hen3 . Cette conclusion se retrouve dans
les textes de la Mtaphysique qui fom de l'Un la cause du Bien ou identifient
comme une nuance due au contexte, sinon comme une diffrence d'"xtensic,n;:
l'Un en soi et le Bien en soi (N, 4, 1091b13-15), ainsi que dans un passage
le Grand et le Petit est une appellation plus gnrale que la khra, ce uc,wCf"
terme convenant la cosmogonie du Time, le premier permettant de dsig;neC;
la gnration non seulement des sensibles mais aussi des Ides2 , POut ce qui
trs proche de l'thique Eudm, Ajoutons pour finir que les tmoignages
conservs sur un texte perdu d'Aristote, Sur le Bien (Peri tagathou), indiquent
qu'Aristote y aurait transcrit le fruit de ce cours (oral) de Platon5, Le cours
des 1< doctrines mentionnes, tant donn le contexte, on doit supposer qu.'el]i"s'
jouissaient pour les platoniciens (puisque c'est eux que s'adresse Aristote
de Platon mentionn par Aristote via Aristoxne, les doctrines non crites voques en Physique IV, 2, le trait aristotlicien perdu Sur le Bien qui
le
finalement mergerait dans les textes o Aristote expose et critique une thorie
1. Les termes de matire (hul) et participant (metalptikon, methektikon) ne see,~;:~~:~~H;
pas dans le rime. Pour metalptikon, on pense gnralement qu'Aristote St
le metalambanon de rime, Sla7-bl : Voil bien pourquoi nous disons que la
qui est venu l'tre, de ce qui est visible ou du moins perceptible par un sens, c'e,;t-;-dlJ
le rceptacle (hupodokh), n'est ni terre, ni air, ni feu, ni eau, ni rien de tout
de ces lments et de tout ce dont ils drivent. Mais si nous disons qu'il s'agit
invisible et dpourvue de forme, qui reoit tout, qui participe de l'intelligible d'une
particulirement dconcertante et qui se laisse trs difficilement saisir, nous ne
point (Time, 51a4-b2, trad. L. Brisson, Paris, GF-Flammarion, 1996. Nous sOltlig;no.ns,
Il s'agit manifestement d'un vocabulaire technique scolaire de l'Acadmie qui
tient pas Aristote non plus: chez lui, le premier ne se rencontre que dans le p",;sa"e ci
(209bI3-14), le second en 209b35-21Oal et en GC, II, 9, 335b12, 20, 23,
entre la matire et la Dyade, voir aussi Phys., 1, 9, 192a6-12. Pour un COlnrrlentaire
passage, voir H. Cherniss, Aristotes Criticism ofPlato and the Academy, op. cit.,
et L. Brisson, ({ Prsupposs et consquences d'une interprtation sotriste
Lectures de Platon, op. cit., p. 99-110.
2. Voir le commentaire de Ross ad loc. dansAristotles Physics, Oxford, Clarendon Press,
Cette diffrence permet de comprendre l'argument d'Aristote de 209b33-210a2.
P. Aubenque, La matire de l'intelligible. Sur deux allusions mconnues aux
non crites de Platon, Problmes aristotliciens, Paris, Vrin, 2009, p. 221-234.
3. Il faut ajouter au texte de Phys. IV, 2, un passage du trait De l'me, I, 2, 404b16-30,
Aristote cite sans doute son propre ouvrage De la philosophie (dialogue exotrique
dans lequel il aurait rapport des doctrines platoniciennes ~ la question tant de
celles qui sont rsumes dans ce passage sont attribuables Platon ou Xnocrate
ou aux pythagoriciens. Voir un point dans P. Kucharski, Aux frontires du Pl"tO'liSI
et du Pythagorisme (1955), dans Aspects de la spculation platonicienne, op. cit., p.
otll'auteur dfend une attribution pythagoricienne.
318
chez des philosophes, dans des dialogues crits, en vertu des critiques
par Socrate contre l'crit lui-mme (les dico urs crits signifient toujours
seule et mme chose; ils peuvent tre lus par n'importe quel lecteur ; ils
occasionnellement des allusions au systme des principes, sous la forme d'expressions de rticence du meneur du dialogue exposer tel point inadapt
au contexte du dialogue critl . Ainsi l'interprtation sotrique des Dialogues
suppose que Platon a dlibrment limit ce que le meneur du dialogue communique au lecteur mais aussi qu'il a indiqu quelque chose la fois sur ce
qu'il faut connaltre au-del de ces dialogues et sur la manire d'y avoir accs.
319
un support (l'crit) et donc dans un milieu (le public non philosophe) qui lui
Dialogues
gnage ne commande donc de sparer les Dialogues de ce que disent les agrapha
dogmata, a fortiori s'il n'y a entre eux qu'une diffrence terminologiqu. Il
serait, pour cette raison notamment, souhaitable d'abandonner la catgorie
hermneutique (acadmiquement honteuse et scientifiquement impropre) de
lecture sotrique ou sotriste de Platon pour dsigner quiconque fait
usage des tmoignages d'Aristote pour lire Platon.
La critique chernissienne des drapages exgtiques d'Aristote comme les
thses des sotristes laissent insatisfait le lecteur de Platon comme celui
d'Aristote: celui de Platon, car les Dialogues disparaissent ainsi parfois derrire
un systme dogmatique en lui-mme peu intressant; celui d'Aristote aussi, car
Cherniss jette avec l'interprtation aristotlicienne de Platon, qui ne lui inspire
aucune sympathie, les tmoignages doctrinaux d'Aristote sur Platon. L'existence
de conceptions orales de Platon auxquelles Aristote aurait eu accs constitue
certes une sorte d'impasse des tudes platoniciennes par le nombre de questions
insolubles que cette existence pose - de date (de quelle poque de la carrire
de Platon dateraient-elles ?), de doctrine (de quelle manire s'articuleraient-elles
avec les textes crits), de statut (pourquoi Platon aurait-il voulu complter ses
dialogues de considrations orales ?), de forme (les agrapha dogmata taient-ils
un systme philosophique complet ou de simples dicta en marge des Dialogues ?),
de contenu (comment distinguer exactement les doctrines et l'interprtation
1. Die Aussparungsstellen dans le vocabulaire de Szlezak.
2. Les allusions se trouvent notamment en Protagoras, 357b; Rp., VI, 506d ; Phdre, 246a,
274a; Sophiste, 254c ; Politique, 262c, 263b, 284c; Time, 28c, 48c, 53d.
3. ({ Expansion of the evidence dans L'nigme de l'ancienne Acadmie, op. cit., p. 75,
4. Voir B. Besnier, Aristote et l'enseignement crit et non crit de Platon )1, dans P.~M. Morel,
Platon et l'objet de la science, Bordeaux, PUB, 1996, p. 123~ 146.
320
d'Aristote ?), etc. Malgr tout, et puisqu'Aristote lui en attribue eXjJl!(:lte:m"ntl
peut-on faire que les agrapha dogmata n'aient pas exist, comme une PUiss:lnc:
de la pense de Platon que celui-ci n'a pas voulu ou pas pu accomplir dans
Dialogues? Si l'on veut aller au-del du " dialogue de sourd" et des prises
positions thoriques, le plus souvent idologiques, absrraites et trop glnl'al,,,;'
il faut, pour chaque dialogue et manifestement plus pour certains que
d'autres, mesurer ce que le recours au Platon d'Aristote apporte la lecture
Chapitre
17
Dialogues, sans supposer par avance ni qu'il ne leur apporterait que des
de ses contre-sens, ni qu'il en donnerait la cler, et voir en retour si et CVUUHCIlI
les agrapha dogmata s'en trouvent eux-mmes clairs.
Le privilge de Platon
Plotin se rfre nommment Platon plus de cinquante fois dans ses crits,
et ceux-ci fourmillent de citations textuelles ou allusives multiples. Platon
constitue en effet pour lui la rfrence absolue, prioritaire par rapport aux
autres philosophes ou coles philosophiques de l'Antiquit. Certes, un simple
examen de l'Index Fontium, tabli par P. Henry et H.-R. Schwyzer la fin
de leur seconde dition des Ennades l , montrerait que Platon ne constitue
sr pas la seule rfrence pour Plotin: les citations ou renvois Aristote,
dont le nom est mentionn quatre fois, se comptent par centaines, tandis que
l'argumentation des traits intgre souvent des propos, des thses, thmes
ou arguments propres aux Pythagoriciens, aux Stociens et aux picuriens,
ou encore Anaxagore, Hraclite et Empdocle ainsi qu'aux Platoniciens et
,'l\t1S10tc'llClerlS des sicles immdiatement prcdents.
Cependant, ce n'est pas seulement la quantit des rfrences, mais aussi
manire mme dont Plotin se rfre Platon, dont il parle de lui, qui est
;,'h,triice de la primaut accorde celui-ci. Platon est ainsi le seul tre
qu:,lifi de divin (theios 2), et le seul faire nommmenr l'objet de jugements
valeurs positifs: "Je crois que Platon pensait ainsi et qu'il a raison de dire
.] , lit-on dans le Trait 26 (III, 6)3. Le but affich de Plotin est d'accorder,
1. Pour prolonger cette tude, on pourra notamment se reporter The Esoteric Plato
Analytic Tradition , Methexis, 6, 1993, p. 115-134, o l'auteur, lan
philosophie des mathmatiques grecques, cherche
.
et moins rationnels en jeu dans la rception des thses des sotristes et rouvrir
des agrapha dogmata, avec en vue d'abord la lecture du Time. Pour un
des tmoignages aristotliciens sur les mathmatiques platoniciennes
dialogue, voir aussi M. Rashed, Il Timeo: negazione del principio di ne<:ess'lracm,u,:
matematica e teodicea , dans R. Chiaradonna, Il Platonismo e la Scienze, Rome,
Roma Tre, 2012, p. 65-79.
sens propre, sa voix avec celle de Platon: Nous venons de dire notre
P. Henry et H.-R. Schwyzer, Plotini Opera, t. III, Oxford University Press, 1987 (1982 1),
p.326-373.
Traits 6(IV, 8), 1, 23 et 50 (III, 5),1,6. Lorsque nous citons les traits pour la premire
fois, nous indiquons d'abord le numro qui correspond l'ordre chronologique de leur
rdaction puis, entre parenthses, celui de l'dition des Ennades par Porphyre. Par la suite,
nous n'indiquons que le premier chiffre.
Trait 26, 11, 1.
323
322
opinion sur l'essence, et comment elle peut tre en accord (symphns) avec
celle de Platon'. En revanche, ceux qui, tels les Gnostiques, les principaux
clectisme3 ,
Il :
1),
l},
n'est donc pas donne d'emble: elle doit tre conquise, et l'on comprend que
c'est cette conqute qui donne tout son sens l'entreprise de Plotin, entreprise heuristique et hermneutique, puisque la dcouverte de la vrit mme,
nonce par Platon, ne peut tre obtenue que par le travail de l'interprtation.
Que faut-il entendre lorsque Platon a recours telle mthode, emploie telle
expression, utilise telle image? C'est l'exgte qu'il incombe de le dire, de
florissait, depuis le l'' sicle, une cole platonicienne, tandis que celle d'Athnes
dclinait - avec Ammonius Sactas, dont on ne sait peu prs rien, si ce n'est
que son enseignement, d'inspiration pythagoricienne et platonicienne, visait
aussi, selon certains, harmoniser les doctrines de Platon et Aristote. Cet
l'expliquer et de le transmettre.
En s'attribuant cette fonction, Plotin s'inscrit bien sr dans une tradition
enseignement, que Plotin suivit pendant onze annes et qui, selon Porphyre,
influena durablement sa pens, s'apparentait, semble-t-il, une initiation:
reposant, l'instar de celui des pythagoriciens, sur la doctrine du secret -les
cours devaient rester l'tat de discours entendus 11 (akousmata), n'taient
pas crits et ne devaient en aucun cas tre divulgus? - il contribua P(:~ut-tre
par la suite l'instauration, par Plotin, d'une relation intime et privilgie,
d'ordre quasi religieux, par-del les sicles, avec Platon, qu'il considrait
l'gal d'un dieus .
1. Trait 44 (VI, 3), l, 1. Sauf mention contraire, les traductions de Plotin sont les ntres.
2. Trait33 (II, 9), 6,11-12.
3, Cf Vie de Plotin, 14, 10-14: l'enseignement se faisait partir de la lecture de commentaires
platoniciens et aristot!iciens et d'autres auteurs en fonction du sujet J) (Cf Porphyre, La
Vie de Plotin, vol. II, Etudes, texte grec et traduction, par L. Brisson et alii, Vrin, Paris,
1992).
4. Vie de Plotin, 14,4-6.
5. Selon Porphyre dans la Vie de Plotin: Voil celui que je cherchais! ( 3, 13),
6. Cf Vie de Plotin, 3, 33-34 et 14, 15-16.
7. Cf Vie de Plotin. 3.
8. Porphyre raconte ainsi que l'on clbrait des sacrifices aux jours anniversaires de Socrate
et de Platon dans l'cole de Plotin (Vie de Plotin, 2).
Les discours que nous tenons ne sont pas nouveaux, et ils ne datent pas
daujourd'hui, mais ils ont t tenus il y a longtemps, sans dtre dvelopps,
tandis que les discours daujourd'hui sont les exgtes de ceux-l, et nous
pouvons assurer que ces doctrines sont anciennes grce au tmoignage des
crits de Platon lui-mme 3
3. Trait 10,8.10-14.
325
324
interprtes successifs ou du platonisme en gnral, tel qu'il s'est progressivement constitu travers l'histoire des diffrentes Acadmies ainsi que par
l'intermdiaire d'autres platoniciens - des degrs diffrents parfois-,
n 1< savoir vivre1 )l, qui est d'abord un savoir penser , puis un savoir voir}) :
les discussions au sein de son cole, tout comme les crits en eux-mmes, doivent
avoir pour effet principal de transformer l'me de ses auditeurs ou lecteurs,-de
la guider sur le chemin de la vrit, c'est--dire, pour Plotin, de la conduire
contempler les ralits intelligibles et ce qui se situe au-del. Quel est l'art,
la mthode, la pratique qui peuvent nous faire remonter vers le lieu o il faut
L'on retrouve la trace des choix et des contraintes exposs ci-dessus dans la
faut aller, c'est au Bien et au principe qui est premier: tenons pour acquis que
cela a t approuv et dmontr de multiples manires; et il est certain que les
moyens par lesquels cela a t dmontr constituaient une sorte de remonte2 .
I:tude de Platon est donc en elle-mme un acte d'intellection et de contemplation : le commentaire plotinien est un exercice spiritueP ),
Ce rapport au texte, si particulier, et qui peut nous sembler si trange!
n'exclut certes pas l'indpendance ni l'originalit du commentateur, comme
le souligne Porphyr, et comme nous le constaterons ci-dessous. Celles-cii
toutefois, sont aussi une source de difficults pour les lecteurs et exgtes (i)
contemporains que nous somlues : en effet, Plotin, comme presque tous les
philosophes de l'Antiquit, parle et crit dans une intertextualit permanente.
De plus, il s'adresse un public restreint, averti, cultiv, voire initi - aussi
les rsums, les citations souvent partielles, les simples allusions, l'absence
frquente de rfrence au contexte immdiat de tel ou tel passage d'un dialogue
de Platon relvent-ils peut-tre tout autant de la situation concrte d'nonciation
du professeur qu'il est, celle d'une connivence avec son public, que d'un choix
argumentatif reposant sur des omissions volontaires et rendues ncessaires
par l'axe d'interprtation correspondant la thse soutenue. Il nous est donc
souvent malais de dmler les fils de ce tissu serr, d'autant plus que ce ne sont
pas seulement les uvres de Platon ou d'autres que commente Plotin, mais
aussi - et peut-tre principalement, puisque nous ne pouvons tre certains
de savoir ce qu'il lisait rellement5 - celles de leurs exgtes. Ainsi, en un
certain sens, Plotin n'est pas davantage tributaire de Platon qu'il ne l'est de ses
1. Nous empruntons cette expression P. Hadot (dans Qu'est-ce que la philosophie antique 1,
Paris, Gallimard, 1995, p. 62), mais prfrons l'crire sans tiret, cause du sens spcifique,
et plus restreint, que cette expression a en franais.
2. Trait 20, 1, 1-5.
3. Voir P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002 (1993 1),
p.58-60.
4. ({ Mais Plotin n'empruntait absolument rien ces commentaires, il tait au contraire
personnel et indpendant dans sa rflexion thorique, apportant dans ses investigatiohS
l'esprit d'Ammonius , Vie de Plotin, 14, 14-16.
5. Nous ne possdons en effet ce sujet que le tmoignage de Porphyre, qui he mentionne
que les commentaires lus en cours.
Eh bien, dis-je, c'est lui [le soleil] que j'affirme tre le rejeton du bien,
que le bien a engendr comme analogue lui-mme,' ce que, prcisment,
lui [le bien] est dans le lieu intelligible par rapport l'intelligence et aux
choses penses, c'est ce que celui-ci [le soleil] est dans le lieu visible par rapport
la vue et aux choses vues 1
La dfinition du livre VII, qui intervient lorsque Socrate propose Glaucon
d'appliquer l'image de la caverne, complte et prcise celle du livre VI :
JI fout appliquer cette image tout entire ce que nous avons dit auparavant, en assimilant le sjour qui apparait grdce la vue la rsidence
dans la prison, et la lumire du fou en lui la puissance du soleil,' et, si
tu tablis que la remonte vers le haut et la contemplation des choses d'en
haut est la remonte de l'me vers le lieu intelligible, tu ne te mprendras
pas sur ce qui foit l'objet de mon esprance, puisque c'est cela que tu dsires
entendre [...] : dans le monde connaissable, la limite extrme se trouve
l'ide du bien, et on a de la peine la voir mais, si on la voit, on en conclut
ncessairement que c'est elle la cause de tout ce qui est correct et beau, que
dans le visible, c'est elle qui a enfont la lumire et le maitre de celle-ci,
et que dans l'intelligible, elle-mme maitresse, elle a procur la vrit et
l'intelligence.
Dans le contexte commun ces deux passages, l'un des enjeux est la fois
de diffrencier le Bien ou l'ide du Bien d'une part, l'Intelligence et le monde
intelligible d'autre part, et de montrer en mme temps leur troite relation,
pense en termes de filiation et de causalit. I:analogie avec le soleil met en
vidence le double statut du Bien: il est la fois essence, au mme titre que les
autres ralits intelligibles, et en mme temps cause de l'essence, de mme que
326
le soleil est visible, et cause de la vuel . Et, prcise plus loin Platon, le Bien,
cause de l'essence, est par-del l'essence, qu'il surpasse encore en ancienn,eti'
et en puissance" (509b9).
Les problmes poss par ce texte de Platon sont pour Plotin, et pour
platoniciens en gnral, capitaux, car ils engagent non seulement la cOllception.
. _.....,.,
327
en quelque sorte "intellectualise", qu'elle est venue dans le lieu qui est le lieu
intelligibl , ainsi que des questions poses au tout dbut du deuxime chapitre
du Trait 5 : {( Quel est donc ce lieu? Et comment peut-on y arriver? Peut y
arriver celui qui est par nature un homme amoureux et qui a vritablement,
ds le dbut, la disposition d'un philosophe [...]
ce lieu de la pense (noses) que nous appelons le lieu intelligible" (3, 7-8),
par opposition au {( monde qui est pour elle [l'me] une caverne et un antre
Nous disons que les tres en tant qu'tres, et chacun en lui-mme, cest-dire les Jtres qui existent vritablement, sont dans le lieu intelligible,
non seulement parce que ceux-ci demeurent de foon identique dans leur
essence, tandis que les autres, tous ceux qui sont dans la perception sensible,
s'coulent et ne demeurent pas - il se peut en effet que, mJme parmi les
objets de la perception sensible, certains demeurent- mais bien pluttparce
qu'ils tirent d'eux-mmes la perftction de leur existence3
Ainsi, ce n'est pas tant la permanence que l'identit avec soi et l'auto-rflexivit:.'
Il semble que, dans ces diffrents passages, la seule mention du {( lieu , qualifi
Cette mention suffit donc inscrire la discussion dans un cadre de rfrence bien
une
Peut y arriver celui qui est par nature un homme amoureux et qui a
vritablement, ds le dbut, la disposition d'un philosophe, car il prouve
pour le beau, puisqu'il est amoureux, les douleurs de l'enfantement [Phdre,
251e5], et il ne s'en tient pas la beaut du corps mais s'enfuit, de l, vers
les beauts de l'me, les vertus, les sciences, les belles actions et les lois, puis
remonte nouveau vers la cause des beauts dans l)me, et nouveau vers ce
qui peut se trouver avant cela, jusqu' ce qu'il arrive vers le terme premier,
situ la toute fin, et qui est beau par lui-mime.
L L'analogie reste cependant partielle, car le soleil est aussi le rejeton du Bien : voir,
sujet, les analyses de M. Dixsaut, dans Platon, Paris, Vrin, 2003, p. 262~264.
2. Voir par exemple le Trait 10.
1. Trait 38,35,5.
328
Le lieu de la Rpublique est donc aussi, pour Plotin, le lieu du Jja:nt/i~e
329
et le lieu du Phdre, et les moyeus d'y parvenir sont, pour lui, dcrits dans
deux dialogues. Or la polyphonie des rfrences ainsi conjugues n'est
est que, pour lui - dans ce trait comme dans d'autres, nous le verrons plus
loin - , le lieu intelligible et le lieu du Beau constiruent un seul et mme lieu:
il s'agit d'une totalit unique, puisque tout - toute Forme - est Beaut dans
d'une pense unifie par les soins de l'exgte: en cela, l'attitude de Plotin
trs reprsentative de la pratique hermneutique propre la tradition
cienne. Mais la lecture conjointe des dialogues rvle aussi une i',de,"titiC:lfiil
sont belles l'une et l'autre mais que le Bien est autre chose et qu'il
encore plus beau qu'elles (508e4-6).
L'association, par Plotin, de thmes emprunts au Phdre, au Banquet,
la Rpublique, a donc comme deuxime consquence d'amplifier et de
1. Ceci peut d'ailleurs poser un problme de traduction: selon les cas, il vaudra mieux traduire
topos notos soit par lieu intelligible , soit par {( lieu de l'Intellect .
330
est identique celui dont il est le lieu. Et cette plaine est varie, afin que
I1ntellect puisse la parcourirl .
La plaine de la Vrit est une expression tire du Phdre (248b6) : elle
dsigne le lieu en dehors du ciel que les mes, enfin parvenues au terme de
leur ascension vers }' intelligible, tchent de voir pour se nourrir de la pture})
objet spcifique d'indiquer la nature du Bien et sa relation avec les deux autres
niveaux de ralit que sont l'Intellect et l'me. On a vu que l'Intellect pouvait
tire de cette prairie , qui est celle ~{ qui leur convient le mieux ), puisqu'il
s'agit de la vrit . Tout fait sens ici pour Plotin, qui exploite fond l'image.
La plaine renvoie un espace immense, mais dlimit puisque l'Intellect le
331
du monde intelligible et de l'Intellect tels que Plotin, lui, les conoit, et cela,
tre dfini par le lieu qui lui est propre -lui-mme - , la fois mme et autre,
ainsi que par le mouvement qui est le sien - caractris lui aussi par l'identit
et l'altrit. Le Bien, lui, ne peut, pour Plotin, en aucune manire tre dfini,
stable (une plaine) mais qui, de par son tendue, suscite en mme temps le
mouvement, puisque l'Intellect s'y meut et qu'il le parcourt . C'est enfin un
si ce n'est par ce qu'il n'est pas. Et il ne peut certainement pas tre dfini par
un quelconque lieu. Identifi au soleil dans la Rpublique, et situ l'extrmit
du monde intelligible, il est certes quelque part , mais cela n'implique pas
pour autant qu'il soit, pour Plotin du moins, en un lieu dfini ni dfinissable.
Il est seulement hors de toutl, mme s'il est aussi, en quelque manire, tout.
inversement. La notion d'identit est en outre renforce par celle d'autosuffisance absolue, ajoute par Plotin au texte de Platon, qu'il ne cite pas eIi
entier mais auquel il se rfre implicitement: si la prairie est une pture )
pour les mes dans le Phdre, elle devient, chez Plotin, la pture de l'Intellect,
puisque Vrit et Intellect sont une seule et mme chose selon lui 2 : c'est donc
de lui-mme que l'Intellect se nourrit.
Les notions de multiplicit et d'altrit sont, elles, induites par l'emploi des
termes de parcours)) et d' errance)) pour qualifier le mouvement de
dans l'espace dfini par rfrence au Phdre. Ces deux termes sont utiliss
Znon dans le Parmnide (136el-2) : ils y dsignent les cheminements (le passage
par les diffrentes hypothses) ncessaires pour rencontrer le vrai de WdH.ler<'
atteindre la comprhension 3 }). En appliquant ces deux termes au mouverneln(
de l'Intellect, et en disant de la plaine}) qu'elle est varie }), Plotin su.gg"re..
donc doublement que, si le mouvement se produit l'intrieur de ce lieu
lui-mme l'Intellect, il'est aussi en mme temps mouvement en dilecl:iolld~ .
l'autre, ou plutt des autres (c'est--dire, implicitement, des tres ilnte:llil,ibld);
qu'il est aussi : ces Formes qu'il engendre en lui-mme et contient, dans un
de diffrenciation de lui-mme d'avec lui-mme, d'autodiffrenciation inl.etJ1e',>
Comme le dit Pierre Hadot dans son commentaire: La course errante
la plaine de la Vrit, c'est donc le mouvement par lequel l'Intellect devient"
toujours autre (l'errance) tout en restant lui-mme (la vrit)5. )
r.:exgse du topos notos de la Rpublique a par consquent pour fonction
confirmer, raide de rfrences empruntes d'autres dialogues, la
1. Trait 38, 13, 36-37. Traduction P. Hadot (Plotin, Trait 38, Cerf, Paris, 1988).
2. Ceci est dmontr en particulier dans le Trait 32 (V, 5).
3. Cf le commentaire de ce passage par P. Hadot (dition cite, p. 250).
4. Cf Trait 38, 13, 25 er27-28.
5. Ibid., p. 251.
332
et l'me, qui ne fait plus qu'un avec cet Intellect aimant, [qui] ont l'impression
que le Bien s'tend eux, [... ] que sa lumire brille sur euxl . quoi s'ajoute
le fait que les participes s'tendant et chatoyant ,) suggrent aussi qu'il
s'agit d'images: l'on pense ainsi celle d'Ouranos s'tendant sur Terre (G)
pour s'unir elle, dans la Thogonie d'Hsiode2 , tandis que le chatoiement
renvoie la lumire fournie par le soleil dans la Rpublique (le soleil brille de
lui-mme, involontairement). C'est pourquoi la notion de {( prsence est
importante ici pour comprendre le type de relation dont il est question: il s'agit
d'une prsence qui ne peut tre que ressentie, apprhende par la vision et non
pas l'intellection. Dans l'exprience d'union totale avec le Bien, qui constitue
le but ultime de la remonte de l'me vers l'Intellect et de l'Intellect vers lui
- exprience que Plotin dcrit dans ce mme Trait 38 (35, 33-45) et qui ne
peut se faire que par intermittences, l'me et l'Intellect sont l o est le Bien,
c'est--dire la fois partout et nulle part 3 : dans un non lieu ), un non
espace et un non temps . En effet, l'me, dsormais entirement devenue
Intellect, dpasse mme celui-ci pour entrer en contact directement avec le
Bien, puisqu'elle exprimente alors un tat d'inconscience totale, c'est--dire
de non-sparation d'avec elle-mme. ({ tant , en un certain sens, le Bien, elle
n'a plus accs aux catgories spatiales ou temporelles. C'est alors prcisment,
pour Plotin, le au-del de l'essence qu'elle a atteint.
Or c'est bien cet au-del de qui intresse tout particulirement celui-ci,
et dont on s'aperoit que c'est toujours de lui qu'il parle, in fine, lorsqu'il se
rfre au topos notos de la Rpublique - mme, et peut-tre surtout quand il
donne l'impression de parler d'autre chose que de lui. Ceci est particulirement
sensible dans deux autres traits o la rfrence Platon fait nouveau l'objet
d'une exgse aux implications multiples: les Traits 1 (l, 6) et 31 (V, 8),
consacrs l'tude du Beau.
la toute fin du Trait 1, dont l'objet est de dfinir le statut dllBeau en
rpondant justement la question du lieu et de l'origine - ({ D'o vient le
Beau? - , Plotin rsume l'argument du trait en rappelant tout d'abord ce
qui en constitue la thse principale:
1.
2.
Ibid., p. 345.
Cf
vers 176-178.
333
Et ce qui est au-del de la Beaut, nous disons que c'est la nature du Bien,
qui tient le Beau plac devant elle. De sorte que, pour parler de manire
gnrale, c'est le Beau premier. Mais si l'on spare les intelligibles, on dira
que le lieu intelligible est le lieu des Formes, tandis que le Bien est ce qui
est au-del, source et principe du Beau. Ou bien on placera sur le mme
plan le Bien et le Beau premier; en tout cas, le Beau est l-bas l
Mais pourquoi Plotin prouve-t-ille besoin de prciser que des distinctions
de langage sont, dans ce domaine, ncessaires? Ce point est important. Les
distinctions correspondent en effet des manires de parler, c'est--dire des
niveaux de discours diffrents, qui eux-mmes correspondent des situations
d'nonciation diffrentes.
Dans les lignes 37-39, le discours est de type exgtique: il s'appuie sur le
Philbe, dont Plotin associe deux passages distincts, celui dans lequel Socrate
dfinit la nature du bien" (60blO) et celui dans lequel il est dit que la puissance
du bien s'est rfugie dans la nature du beau" (64e5-6). En somme, semble
suggrer ici Plotin, si l'on veut comprendre le au-del de la Rpublique, il
faut se rfrer au Philbe, il faut donc s'exprimer comme Platon le fait dans le
Philbe. Ainsi, quand on voit le Beau, c'est le Bien que l'on voit: il est prcd2 ,
la fois cach et rvl par le Beau.
Ceci explique, comme le signifie, selon Plotin, le Philbe, que l'on puisse dire
du Bien qu'il est le Beau premier ou le Beau en premier3 . En effet, ainsi
qu'il est dmontr dans le Trait 384, si le Beau peut tre identifi au Bien, c'est
parce que c'est le Beau qui, au premier chef, suscite le dsir de l'me - Platon
l'a montr dans le Banquet et le Phdre - , c'est pourquoi le Bien se prsente
comme Beau. Il s'agit l d'un deuxime type de discours: celui que l'on peut
tenir en parlant de manire gnrale , c'est--dire lorsque l'on voit, ou plutt
juste aprs que l'on a vu le Bien. En disant cela, on tient un discours qui relve
d'une tout autre dmarche, car il s'appuie sur une saisie )}, une connaissance
intuitive, et non discursive, de la ralit suprme.
1. Trait 1,9.37-43.
2. Cf Trait 32.3.6-15.
3. Les deux interprtations, et donc les deux traductions, sont possibles, selon nous.
334
335
L'me y est en effet dsigne comme ce qui se meut soi-mme, [qui est] pour
toutes les autres choses qui sont mues source et principe du Inouvement
(245c8-9). Enfin, les ultimes distinctions spatiales par lesquelles se conclut le
l'tre et la nourriture - et ils voient toutes choses, non pas celles auxquelles
L-bas est la vie facile, et la vrit est pour eux la mre et la nourrice et
s'attache le devenir, mais l'tre, et <ils> se voient eux-mmes dans les autres;
car tout est diaphane et rien n'y est obscur ni rsistant, mais chacun pour
chacun et toutes choses sont manifestes jusqu' l'intrieur: c'est la lumire
pour la lumire. De fait, chacun a toutes choses en lui-mme et en retour
voit tout en un autre, de sorte que tout est partout et tout est tout et chacun
est tout et infinie est la splendeur; en effet, chacun d'entre eux est grand,
puisque mme le petit est grand; et le soleil l-bas est tous les astres et en
retour chacun et tous sont le soleil [...] ; et le beau est beau parce qu'il n'est
pas dans ce qui n'est pas beau. Ce n'est pas sur une terre en quelque sorte
trangre lui que chacun marche, mais ce en quoi il est, est pour chacun
cela mme qu'il est, et, tandis qu'il monte en quelque sorte vers le haut, le
lieu d'o il vient l'accompagne dans sa course, et il n'est pas vrai qu'il soit
lui une chose, et sa rgion une chose diffrente de lui. Car son substrat c'est
1. Trait 31, 13, 22-24. La dernire partie de la phrase suggre que l'argumentation peut
tre reprise et poursuivie: plusieurs commentateurs de Plotin (depuis R. Harder jusqu'
P. Hadot) ont en effet dmontr en quoi le Trait 32 (V, 5) pouvait constituer, au sein du
Grand Trait plotinien dirig contre les Gnostiques (compos des Traits 30 33, et
dcoup en quatre traits indpendants par Porphyre), la suite du Trait 31.
2. Trait 31,4, 1-19.
336
337
De fait, la vision qui suscite le type de discours tenu ici diffre elle-mme
de la vision commune, la vision sensible. En effet, ce lieu unique, dpourvu detoute limitation ou distinction internes, ne peut, selon Plotin, tre apprhend
qu' travers un processus intellectuel de dmatrialisation}) et de dspatialisation qui constitue en lui-mme un exercice spirituel part, au sein mme
de l'exercice spirituel que constitue le trait dans son ensemble. Ce processus
consiste ({ saisir dans sa pense )f le monde sensible, avec ({ toutes [ses] parties
ensemble formant une unit )}, tel une sphre transparente dont l'me
sans doute davantage ces mauvais lecteurs de Platon qu'taient, selon lui, les
Gnostiques, car l'on sait que ce trait faisait partie d'un ensemble plus vaste,
aura supprim la masse }), et il ajoute: Supprime aussi les lieux et l'image
apparente de la matire en toi . Alors arrive le dieu [l'Intellect] que l'on
aura au pralable invoqu, apportant le monde qui lui est propre avec tous
les dieux qui sont en lui: lui est un et tous, et chacun est tous se runissant en
un, ils sont diffrents par les puissances qui leur sont propres, mais tous sont
la seule thse que Plotin critique chez eux. En effet, la description du monde
intelligible comme un monde o tout est beau, unifi par la Beaut mme que
un par cette puissance une et multiple; ou plutt, celui qui est un est tous .
effet par la nature mme de la puissance propre l'Intellect, qui est donc aussi
la leur: c'est une puissance totale, qui tend vers l'infini et dont la puissance
tend vers l'infini . Ainsi, parce qu'il ne peut tre apprhend par une vision
sensible et qu'il ne possde aucune des caractrisations propres au sensible,
le lieu intelligible n'est-il pas mme un lieu, ou tout au moins, ne peut-il tre
tration, d'une part, de la beant absolue du monde intelligible et, d'autre part,
nomm comme tel: Quel lieu, en effet, est-il possible de nommer en quelque
faon, o il [le dieu, l'Intellect] ne s'tende pas! ?
ne
Time (3ge), que les tres intelligibles, les Formes donc, existaient ncessairement
en-dehors de l'Intellect. Plotin rfute cette thse de faon plus explicite dans
d'autres traits2 , mais on peut penser qu'il le fait aussi implicitement la fin de
constater, travers
la description que nous lisons au chapitre 4 du Trait 31, ainsi qu'aux chapitres
1.
2.
338
Bibliographie
exercices spirituels que sout, en eux-mmes, les cours comme les crits. Et c'est
partir de ces effets, produits par le mouvement interprtatif, que l'on peut
apprhender la spcificit de ce nouveau platonisme .
Sans doute Plotin tait-il pourtant convaincu de ne jouer que le rle d'un
intermdiaire, dont la tche consistait uniquement expliquer et transmettre'
la pense de son dieu)} et matre. Or, cause de l'incessant travail de reprise'
sur lequel s'appuient ses traits, la cohrence que ceux-ci rvlent est, avant
tout, celle de sa propre pense. Loriginalit de sa lecture de Platon rside donc
essentiellement dans la tension chaque instant perceptible entre fidlit et
indpendance. Est-il nn Plato redivivus , comme le pensait saint Augustin?
Oui, et non.
I. uvres de Platon
1. uvres compltes
Platonis Opera, d. J. Bumet, 5 vol. Oxford, 1900-1910 (texte grec seul; quand la lination
est indique, elle renvoie cette dition). Platonis Opera, recogn. brevique adnotatione
critica instrux. E.A. Duke et al., t. I, Oxford, 1995 (nouvelle dition d'Oxford en cours,
certaines corrections ont t apportes au texte tabli par Bumet).
Platon. uvres compltes, Paris, Les Belles Lettres, Collection des Universits de
France, t. l XII, 1920-1983. [Certains vol. parus en dition de poche (trad. seule)
chez Gallimard, collection Tel .]
Platon. uvres compltes, trad. nouvelle et notes par L. Robin, avec la collab. de J. Moreau
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Platon. uvres compltes, sous la direction de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2008.
p"
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On peut ajouter les grands commentaires noplatonidens qui nous sont
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PAUSANIAS 97,252
PLOTIN 78,84,86,143,146,216,
321-338
POLYCRATE 277
PORPHYRE 246,311,313,321,322,
324,335,336
PROCLUS 59,84,229,240,244
HSIODE
111,306,311
AL-FRB 274
AMMONIUS SACCAS 322
217,279,296,308,321
ARISTARQUE 246
ARISTOTE 30,31,52,53,59,61,67,
99, 100, 104, 109-115, 119, 132,
142, 149-151, 153, 158, 189,208,
210,211,222,225-227,229,230,
291-322
ARISTOXNE 311,317-319
AUGUSTIN (SAINT) 131, 338
CICRON 293
CRATYLE 300, 306-31
DMOCRITE 131,296,302
DIOGNE LARCE 185,278,281,293,
309
EMPDOCLE 37,97-102, 104-106,287,
321
PICURE, PICURIENS 321,322
EUCLIDE 219
GNOSTIQUES 322,335,337
HRACLITE 99,233,237,309, 321
ANAXAGORE
1965.
MORROW,
336
HOMRE
228-231,239,248,266,296,300,
301,308-310,321,322
311,313,317
227,292,294,297, 300,
301,309,311,317
SToCIENS 146,321,322
THUCYDIDE 30, 31
XNOCRATE 292,299,-301,316,317
XNOPHON 49, 177, 185, 193,217,
277,278,281,284,309
SIMPLICIUS
SPEUSIPPE
Auteurs modernes
Press, 2004.
-
2012.
DIXSAUT, M., L'analogie intenable l), repr. dans Platon et la question de la pense, 121-151.
GADAMER, H.-G., Platons dialektische Ethik, Leipzig, 1931, trad. de F. Vatan et V. von
Schenke : L'thique dialectique de Platon, Interprtation phnomnologique du Philbe,
A
ANNAS, JULIA
BALAUD, JEAN-FRANOIS
287,288
55
BAXTER, TIMOTHY
ARMSTRONG,
29, 145
63,90, 132,316
BERTI, ENRICO
292
225,319
28,297,310
GEORGE 179
BESNIER, BERNARD
BONITZ, HERMANN
BOYS-STONES,
352
BRANCACCI, ALDO 201,204,208,209
BRHIER, MILE 312
BRISSON, Luc 89-95,102, 127, 133,
142,149,172,180,217,249,309,
312,314,316,317,322
BRUNSCHWIG, JACQUES 146, 317
BURNET, JOHN 151,279,312,313
BURNYEAT, MYLES 18
c
CALVO, TOMAS 217
CANTO-SPEREER,MoNIQUE 172,285,312
CARRAUD, VINCENT 137
CAsTEL-BOUCHOUCHI, ANISSA Il, 146,273
CAVEING, MAURICE 229,231
CHERNISS, HAROLD 292, 296, 303,
310,312,314,316,319
CHIARADONNA, RrCCARDO 222
CHRISTENSEN, PAUL 193
CHRTIEN, JEAN-LoUIS 136
CLAUSS, DAVID 164
COHEN,MARc 35, 110, 121-123, 126, 129
COMOTTI, GIOVANNI 204
COOPER, JOHN 149
CORNFORD, FRANCIS MACDONALD 151
166
'
CROSS, ROBERT CRAIGIE 155
CRUBELLIER, MICHEL 303
D
DAUMIER, CATHERINE 55,274,284
DCARIE, VIANNEY 317
DEMAN, THOMAS 309
DESCOMBES, VINCENT 271,276
DILLON, JOHN 46,292
DIS, AUGUSTE 132, 136, 145, 146
DrxSAUT, MONIQUE Il,40,42-44,46,
49,55,60,63,65,70-72, 108, 127,
144, 184, 196,208,211,217,274,
276,290,298,326
DUMONT, JEAN-PAUL 131
E
EL MURR, DIMITRI 173,181, 183, 185
EVERSON, STEPHEN 19
Platon
353
Index nominum
FATTAL, MICHEL
318
J
JACKSON, HENRY 313
JACQUES, FRANCIS 246
JAEGER, WERNER 293
JAULIN, ANNICK 308
149,279
H
HADOT, PIERRE 286,287,311,323,
324,330,331,335
HALUWELL, STEPHEN 210,211
HARDIE, WILLIAM FRANCIS Ross 151,166
HARTE, VERITY 234, 236, 240-242
HEGEL, GEORG WILHELM FRIEDRICH 278
HEIDEGGER, MARTIN 70,84,141,142
HEINAMAN, ROBERT 127
.
HENRY, PAUL 321
HOBBES, THOMAS 153
L
LACHELIER, JULES 265
lAFRANCE, YVON 318
LAPINI, WALTER 206
LARRIVE, ANNIE 196
LAURENT, JRME 131
LAVAUD, CLAUDIE
41
MAnEC, GOULVEN 60
MAGALHAES-VILHENA, VASCO (DE) 277
MALCOLM, JOHN 117, 129
MANSION, AUGUSTIN 301
MANSION, SUZANNE 301
MARCOVIC, ZARKA 224
MATTI, JEAN-FRANOIS 55,245,246
249,252
'
MCCABE, MARY MARGARET 236, 237
MENN,STEPHEN 296
MILL, JOHN STUART 280
MrVILLE, DENIS 238
MONTET, DANIELLE 143
MOREAu, JOSEPH 44,141,144,242
MOREL, PIERRE-MARIE 319
11UELLER,1AN 314,320
M UGLER, CHARLES 246
MURRA~ PENELOPE 210
N
NADDAF, GRARD 145
NATALI, CARLOS 196
NEF, FRDRIC 116, 130,233
NICOLE, PIERRE 100
NIETZSCHE, FRIEDRICH 70,211,278
281
'
NUSSBAUM, MARTHA
57
o
46 , 60 , 64 , 89-91,
137,217
O'BRIEN, MICHAEL JOHN 28,30
OWEN, GWILYM ELUS LANE 112-115,
119,292
O'BRIEN, DENIS
p
PACHET, PIERRE 176,202
PALMER, JOHN ANDERSON 96
354
Platon
223
71, 127, 129, 130, 151,
238
PAPARAZZO, ERNESTO
SIMONS, PETER
PENNER, TERRY
166
SMITH, NICHOLAS
PETERSON, SANDRA
127
SPRUYT, JOKE
60
PPIN, JEAN
73, 132
R
RASHED,11ARVVAN
REALE, GIOVANNI
REINHARDT, KARL
215,222,296,320
311,314
142
RICHARD, MARIE-DoMINIQUE
311,
314,318
s
215
SAFFREY, HENRI-DoMINIQUE
216
276
SANTAS, GERASIMOS 30
192
313
SAUNDERS, TREVOR
SAYRE, KENNETH
T
TARAN, LEONARDO
311,314
57
311
276
216,226
FRANCO 217
TOEPLITZ, OTTO
TRABATTONI,
u
UNTERSTEINER,
Mario 213
v
213,217
VERNANT, JEAN-PIERRE 134
VIDAL-NAQUET, PIERRE 273,277
VLASTOS, GREGORY 18,22,29,30,35,
37,45,107, 108, 109, 112-130,
151,274,277,284,288,289
VUILLEMIN, JULES 219,220,223,225,
230, 313
VEGETTI, MARIO
299
204
238
321
109
23
SEDLEY, DAVID 46,55,57,146
SELLARS,WILFRID 108, 116, 123, 125
SHARPLES, ROBERT 37
SILVERMAN, ALLAN 233, 236
SCOTT, DOMINIC
109,220,312
311
SCHOFIELD, MALCOLM
SCOLNICOV, SAM:UEL
297
ERNST
216
273,274,318
SZLEZAK, THOMAS 348
STRAuss,LEO
THOUARD, DENIS
91
ROBIN, LON 41, 134, 135, 142, 145,
146,276,285,303,304,312,313
ROBINSON,RrCHARD 17,41,288
RODIER, GEORGES 41,42
ROSEN, STANLEY 70, 71, 318
Ross, DAVID 294,297,308,313,316,317
RoVVE, CHRISTOPHER 177,180,184
RUSSELL,BERTRAND 20, 109, 113, 116,238
RYLE, GILBERT 116
RrIK, UMBERTUS 11ARIE (DE)
SAD, SUZANNE
91
STENZEL, JULIUS
PRADEAU, JEAN-FRANOIS
SACHS, EVA
Index rerum
145, 177
122,277
57
137, 275
PAUL 19
WILLIAMS, BERNARD
WOLFF, FRANCIS
WOODRUFF,
z
ZELLER, EDUARD
313,314
155,283
r356
Platon
lndexrerum
357
I
1
ternit/ternel (Aei On) 128, 134, 141, 142, 254, 263, 264, 266, 302, 303, 305307, 328
tre (To On) 12,23,50,59,62-64,69,70,79,83,84,91-99,102-106, 115, 131144,146, 150, 157, 166, 189,212,219,236,247,250,254,257-265,269,
270,293,295,309,316,335
tymologie (Etumon) 53, 55, 56, 133
Examen 25,27,30,32,34,46,49,51, 52, 69, 81, 82, 86, 90,104,111,126,157,
275,282,285,286,296,301,308
Extensionnel/Intensionnel 22,31-37,128, 129, 130
Faux (Pseudos) 35,53,59-62,65,78,97,110, 121, 124, 126, 132, 136, 138, 163,
234,279,282,284,288,293,297,298
Figure 33,36,37,42,48,57,70,216,218,223-225,246-252,256, 258, 259,
264-268,273-275,277-279,283,299,315,328
Fin (Telos) 67,81, 83-86, 92, 103, 153, 157-159, 176,207,233,294,296,297
Forme (Eidos) 11, 12, 18,20,23,24,31,36-38,45,55,58,60-64,68,70-83,107,
108,111,112,115-122,124-130,132,133,135,136,138,139,143,144,
146,233, 235,246,257,258, 260,261,264,270,275,276,286,288-290,
292,294,300,302,305-308,313,328-330,333,334,336,337
Gardiens (Phulakes) 86,176,190,193,195-197,202-204,206,210,217,299
Gomtrie/Gomtre 39,48,216,218,224,242,290,299,303,314,315,317
GuerrelDissension (Polemos/Stasis) 25,27,30, 141, 181, 183, 187, 190-193,258,
280
Harmonie 149,180,199,205,207-209,255,314,315
Hypothse 27,34,39,40,42,47,48,60,61,72,74,81-83,90,95,105, 106, 113,
115-119,122,126, 140, 144,219,221,257,258,267,287-289,312,326,330
IdelEssence (Idea/Ousia) 11,12,13,18,20-24,31,32,34-38,42,47,48,50,
51,54,56,57,63,64,67-70,72-81,83,84,86,108, Ill, 112, ll4, 131-135,
139-146,150,152,155,157,168,174,177,183,185,186, 194,204,212,
218,221-223,226-229,235, 236,238,240,242,244-247,249,254, 257-259,
264,265,267,276,281,283,285,289,290,292,293, 296-298, 301-310,
312,313,316,322,325,326,328,329,332,334,336
Identit/Mme 33,44,53,63,64,70,72,73,95,96, ll4, ll7, 119, 124, 127,
133,135,138-141,146,150,151,180,202,235,236,240, 241, 243, 244,
253,257-259,265,266,269,281,298, 326, 329-331,333,335-337
Ignorance 19,39,46,51, 52, 138, 144, 190,203,219,253,254,296
Illimit/Infini (Apeiron) 34,51,56,106,108, 110, 111, ll6, 121, 126,220,221,
224,225,227, 228,230,231,241,254-256,260,262,265,302, 303,305,
309,313,336
Imitation (Mimsis) 56,57,98, 138,202,205-207,209,210,212,213,218,221,
233,248,254,263,308
Immortalit/S'immortaliser 21, 135,252,257
Impit 34,274,279,280
Intellect/Intellection (Nos) 48,69,133, 150,217,247,308,323,324,326,327,
329,330-337
Irrationnel 27,155,212,219,220,315
Jeu 56,64, 101, 119, 126, 130, 163, 180, 206, 215, 226, 243, 254, 285
358
Platon
Juste/Justice (Dikaion) 12,17,26,33,45,61, 68, 71, 72, 76, 77, 80, 82, 127-129,
138,144,145,151,152,165,166,175,176,183, 187-189,191-193,195,
197,198,204,212,250,254,257,260,262,283,303
Le Tout/Univers (To Pan) 61,89-106,142,145,171,174,178,180,235,241,
243,244,250,251,253,254,263,266,268,269,290,295
Lien (Desmos) 22,30,38,44,46,54,56,62,63,74,79,80,140, 141, 143, 163,
180,192,196,203,204,253
Lieu/Sjour (Topos) 11,24,70,76,79-82,85,86, 141, 142, 163, 173, 175, 193,
197,206,249-251,256,290,299,315,316,324-337
Limite/Fini (Peras) 13,37,80,82, 106, 131, 140, 144, 159, 188, 190,222-225,
237,241,251,254-256,260,262,303,327,329
Loi (Nomos) 12, 30, 70, 175, 183, 184,204,205,209,211, 246, 253, 260, 274,
279,280,282,283,327
Lot (Klros) 187, 197, 198
Maeutique 45-47,285
Mathmatiques 37,85,215-218,220,222,223,225-227,242,247,267,268,
296,297,303-305,310,313-315,317,320
Matire 233,244,246,264,294,295,301,302,305,306,308,309, 315, 316, 336
Mlange/Mixte (Meikton) 61-63,77, 134, 150, 205, 241, 254-256, 260, 262, 264,
265,269,270,293,295,328
Mensonge 70,136,137,143,196,202,203,211,247
Mrologie 234-236,238-241,243,244
Mesure/Mtrtique (Metron) 51,77,80,122, 182, 190, 198,215,220,221,224,
242,255, 260-262
Modle (Paradeigma) 12,37,56,57,60,62,76,80, 110, 119, 133, 136, 138, 143,
154,157,174-179,181-183,185,186,194,196,207,209, 221, 222, 224,
237,249,254,263,264,292,308,313,315,337
Monde (Kosmos) 12,13,24,57,61,81,89,90,92-103,106, 132, 133, 136, 141144,153,157,163,164,168,178-180,188,192,193, 218, 221-226, 237,
238,240,245-252,256,257,259,263, 264,266-270,296,299, 305,314,
315,323,325,326,329,331,334,336,337
Mort 30,51,205,207,211,250,251,256,257,273,277,280,281,292
Mouvement/Mobilit (Kinesis) 12,25,43,49,50,68,70,82,97,99-101,134,
135, 138, 140, 141, 144, 145, 166, 173,218,225,226,233,236,246,249,
252,254,258,265,268,269,273,274,289,294-296,305, 306, 313,315,
330,331,334,338
Musique (Mousik) 56,70,71, 180,201-205,207-210,212-213,236,242
Mythe (Muthos) 23,24,41,46,74,136,142,178-182,196,202,203,205,246252,254,256-259,263,264,266,268,276,299
Nature (Physis) 12,24,36,64,68,71,72,73,74,80, 127, 129, 133, 136, 142,
143, 154, 158, 160, 172, 183, 184, 188, 190,217,219,249,296,305,314
Nombre 24,50, 107, 108, 127, 155, 180,215,216,220-224,226-231,236,246248,255-257,260,265-267,269,292,294-296,300,302-304,306,308-310,
312,315,317,319
Index rerum
359
Platon
360
Rgression/Regressus ad infinitnm 34,110-117,120, 121, 126,294
257,288,290,299
Repos/Constance 99-101, 135, 140, 141,242
Richesse 168,190-193,195,196, 198,207,244
ristique 21,22,43,44,49
Rythme 70,199,205,207,209,242,252,266,270,300
Savoir/Sagesse (Sophia) 19,21-23,26-30,46,67,72,78,138, 180,207,208,229,
250,253,254,261,287,299,301,324
Science/Savoir scientifique (Epistm) 30,42,43,46-48,50-52,64,69,72,80-82,
85,86,132,138,143, 146, 194,215,216,219,238,242,245,247,248,286,
287,299,301,306,307,323,327
SelF-Predication/SP & NI 114,115, 117, 119, 120, 123-128
Sensation 11,133, 136, 143, 145, 179
Sensible 11-13,24,37,47,48,50,56-58,61,62,69-72,74,75,77,80,81,83,
89,91-94,117,118,128,129,131-134,138,139,141,143-146, 207, 217,
222,226,234,237,253,255,257,263,264,290,293-296,302-310,315,
316,326,329,332,336,337
Sparation (Khrismos) 47,62,235,249,293,300,306-308,314,332
Simulacre (Eidolon) 77, 138, 139,235,256
Sophiste/Sophistique 20,21,44,46, 64, 136, 137,204, 247, 248, 257, 284, 295
Souci/Soin (Epime/eia) 139,160,173,177,178,180-184,190,198,248,284,287
Syllabe 75,236,240,241,243
Tragdie 201, 202, 205, 211, 295
Troisime Homme/TMA 107,109-113,115, 116, 118-125, 129,244,298
lJn 77,78,140,141,144,222,236,294,295,297, 302-306, 308,309,314,317,
326,331,334,336,337
Verbe (Rhma) 35,57-61,65,75,89,91
VritNrai (Altheia) 11-13, 18,22,23,40,49,51-53,56,59-61,63-65,68,69,
72,77,79,80,83,85,90,96,108,110-112,115,121,123, 126-129, 134-137,
140,143,144,150,152-154,156,158,159,163,165,171, 177, 178,202,
203,211-213, 216,217,239,248,250,259-262, 275,285,283-290,293,
297,306,322-325,327-330,335
Vertu (Aret) 17-22,25-28,30,31,33,34,36,38-40,42,52,67,70,72, 77,139,
143, 149-151, 155, 159, 165, 166, 187, 189-191, 193-195, 198,208,244,
295,299,314,327
Vie/Genres de Vie 30,41,51,71,75,77,80,107,142,149,150,152,157,158,
160,163-168,179,180,185,187,189,193,196,206,242, 248, 249, 254,
260-262,268,279,280,282,285-287,322,323,327,335
Vivant 268, 269
Universidad de Navarra
Servicio de Bibliotecas
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1
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
111111111111 1111111111111111111111111111111111111111111.
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