Vous êtes sur la page 1sur 52

Les dettes et la ncessit de les honorer par Jean-Pierre Lalloz

Rien ne semble plus oppos que la dette, qui relve des changes et semble par l ne concerner que des quivalences, et lhonneur qui renvoie limpossibilit de la substitution personnelle et lincommensurabilit de lorigine. Au trivial de la premire semble sopposer le sublime du second. Disant cela, on oublierait pourtant que la notion de lhonneur est expressment celle dune dette, par exemple lpoque classique, celle du sang quon a reu et dont il sagit de restituer la puret, du nom quon a le devoir de transmettre indemne de toute souillure. Inversement, on ne parle de dette, si quotidienne quelle puisse tre par ailleurs, que dans la ncessit quelle soit honore. Lhonneur et la dette seraient ainsi en comprhension rciproque ? Pourtant si lhonneur sentend classiquement dassumer une origine singulire qui oblige une responsabilit dont le reste des hommes est exempt, autrement dit si sa notion renvoie expressment celle dune distinction quil faut opposer lexistence commune, on ne voit pas comment dettes et honneur pourraient tre en rciprocit tant il nest rien de si commun qutre en dette : toujours dj engags dans les changes humains, nous tenons des autres non seulement ce que nous avons mais encore ce que nous sommes et mme le fait que nous soyons. Cette dette universelle, que la corrlation des changes et de la rception force reconnatre comme telle, il sagit donc de lhonorer, puisque cest la ralit mme de la dette quelle doive ltre. Ds lors admettra-t-on paradoxalement quil appartient au commun de lexistence humaine dtre dj fait de distinction, cest--dire dun certain honneur. Lopposition de la distinction et du commun, de la responsabilit et de la dsinvolture ne serait donc que seconde ? Cest en questionnant la dette comme telle que nous aurons une chance de lapprendre.

I. Lhonneur, condition commune ? Parlant de l" honneur ", on entend quun sujet est dabord responsable de la responsabilit qui est proprement la sienne, ce qui implique quil se conduise en responsable de la distinction que cela suppose et constitue la fois. Cest dans un second moment quil sera responsable de ce quil aura fait ; et il le sera non seulement dans sa ralit et ses implications ainsi quil appartient chacun de ltre, mais spcifiquement dans lincidence que cela ne manquera pas davoir sur sa responsabilit dtre responsable de sa responsabilit particulire puisque lhonneur sentend de ce redoublement rflexif. Le mme acte, venger son pre dans lexemple de Rodrigue, peut tre blmable pour le commun des hommes mais honorable pour celui qui assume l une distinction (ntre pas nimporte qui mais le fils de don Digue) qui autrement net pas compt (en cas doffense il appartient nimporte qui den appeler ceux qui rendent la justice). Parce quil porte non sur la responsabilit qui est forcment commune, mais sur la responsabilit dtre responsable qui est par l mme une distinction identique celle dtre soi, lhonneur se joue donc essentiellement en premire personne. Il consiste assumer cette ncessit que pour soi en distinction de la condition commune ou du concept gnral de sujet

on ne puisse tre sujet qu ntre pas nimporte quel sujet. Bref il consiste assumer que compte la distinction dtre soi. On peut donc refuser de cder sur elle comme dans lexemple du Cid, ou au contraire sen estimer quitte depuis toujours en arguant de son appartenance lhumanit commune o la responsabilit est originellement la mme pour tout le monde, et o cest videmment pour un humain, nimporte lequel, le mme dexister et dtre sujet. Pos en rcusation du premier, le second terme de lalternative nen atteste pas moins de la distinction personnelle quil dnie, puisquon ne peut sidentifier au sujet commun qu dabord, antrieurement ce statut dexemplaire du genre humain quon voudrait avoir pour toute ralit, en avoir dcid. On nchappe pas limpossibilit dtre nimporte qui, ds lors quon est soi. Disons le autrement : personne nest nimporte qui parce que, quand bien mme on emploierait toute son industrie avrer sa conformit au modle humain gnralement admis ou prn, on nen resterait pas moins celui qui aurait dcid de le faire, dcid de cder sur la responsabilit implique dans simple ncessit, pour tout sujet, dtre dabord sujet du fait mme dtre sujet. La responsabilit qui dfinit le sujet linscrit ainsi depuis toujours, et par consquent malgr lui, dans une question dont il revient au mme de dire quelle est la sienne propre, ou de dire quelle est pour lui celle de lhonneur originel dtre soi. Corrlativement la responsabilit et la dsinvolture apparaissent comme les premires catgories pratiques impliques dans la simple notion dtre sujet, ds lors quelle est sa propre prcession ou, si lon prfre, ds lors quelle na pas pour ralit objective un tat ou une nature mais dj une responsabilit en train dtre assume dune manire quil faut forcment supposer responsable ou dsinvolte. Si cest ainsi dune responsabilit ou dune dsinvolture premires (celle-ci nexcluant pas plus le srieux que celle-l la lgret), quun sujet advient sa propre condition de sujet de devoir dj en tre un (car il est bien responsable dtre responsable ou dsinvolte envers la difficult existentielle dtre le sujet quil est), cela signifie quon est sujet que dans lindistinction davoir reu de ltre (on ne saurait se produire comme sujet qu ltre dj) et de devoir ltre (tout sujet est sujet de ce qui pourra lui tre imput et dabord de cette possibilit mme). Cela signifie aussi que lexistence subjective ne peut pas sentendre autrement que comme la dette de subjectivit dont on est, malgr soi, depuis toujours et pour toujours, en mme temps lorigine et la fin. Tout le monde la toujours su : tre sujet, cest avoir tre sujet. Responsabilit de la distinction qui exclut depuis toujours quon soit nimporte quel sujet, lhonneur na par consquent aucun contenu et nest ds lors jamais une raison positive : ceux qui ny voient quun mot sans rfrent ont absolument raison. Lhonneur, en effet, cest seulement que lhonneur compte, et le dshonneur seulement quil nait pas compt. Cette inconsistance (il ny a rien sauver dans lhonneur que lhonneur) est la mme que celle qui distingue le sujet quon est (existence) du sujet en gnral (concept), quand cette distinction sentend non comme paradoxe logique (il ne sagit aucunement de faire exception) mais comme responsabilit. Ne voir dans lhonneur que la vacuit de linvocation quon en peut faire ou avoir depuis toujours dcid que le statut du sujet ntait pas une responsabilit mais une nature

identique lvidence dtre soi, cest tout un. A nommer " honneur " la responsabilit de la distinction dtre soi, on rapporte en mme temps le sujet sa propre contingence dexistant, par opposition une ncessit dessence quon retrouverait indiffremment en lui et en tout autre. De sorte que la dette de subjectivit en quoi consiste le fait (ds lors problmatique) dtre sujet est en mme temps une dette de contingence : ce dont on doit tre sujet ne peut rpondre cette condition qu ne relever daucune raison, notamment daucun idal, dont il serait la simple effectuation. On aperoit par consquent lhonneur dtre soi comme lalternative dassumer cette dette, ou de la rcuser en arguant du fait incontestable quon na pas demand natre et quil se trouve seulement quon est un sujet, par hasard celui quon est. En somme, lexistence en premire personne et la dette sont le mme, le paradoxe tant seulement quil sagit dune dette trs particulire, puisquelle est une dette dexistence. Subjectivement comprise, lexistence relve dabord dune distinction des dettes. Inversement il ny a de dette, aussi triviale quon puisse la concevoir, qu ce quelle implique un sujet qui ait rpondre non seulement des engagements quil a contracts, mais encore de les avoir contracts ! En toute dette, il sagit donc dj de la responsabilit dtre responsable et pas seulement de la responsabilit autrement dit de cette distinction, dont on nomme " honneur " la responsabilit. Les dettes, par-del toute distinction, il ne suffit donc pas de les payer ou de les rembourser : il faut les honorer. La rversibilit de la lhonneur, qui est une dette de distinction, et de la dette, qui est dj une distinction et par consquent la mobilisation de lhonneur, explicite la notion de responsabilit qui est faite de son propre redoublement (on nest dabord responsable de la responsabilit ellemme). Elle fait par l mme apercevoir quon nest sujet que dans linsistance de sa propre distinction et donc, si on veut la rflchir, que dans linsistance de la question quon est originellement pour soi (et peut-tre pour les autres). Une question, cest une dette de rponse. De quelle rponse chacun de nous, pour la seule raison quil est lui et non pas quelquun dautre, est-il redevable, ds lors que cest dexistence et non pas de savoir quil sagit dans lhonneur dtre soi ?

II. Quappelle-t-on honorer ? Honorer, dune manire gnrale, cest rendre honneur ; autrement dit cest attester, contre ce qui pourrait en impliquer sinon le dni du moins la mconnaissance, quil y a quelque chose qui relve de lhonneur dans la chose ou la personne quon veut honorer. Attester de lhonneur, cest--dire de la distinction, cest par consquent propos dune personne attester quelle nest pas nimporte qui. Disons-le autrement : tout sujet important plus ou moins dans toute sortes de domaines (par exemple un professeur importe du savoir dans la vie des tudiants), honorer quelquun consiste attester, au contraire, quil compte. De la mme manire, honorer certaines

chose les dettes, on vient de le dire, mais aussi les vertus, la patrie, et bien dautres encore revient attester par sa conduite que ces choses ne sont pas nimporte quoi, quon jugerait pour soi-mme indigne de les insrer dans le rgime commun des ralits ordinaires dont la vie est forcment faite, et quen ce qui les concerne la question nest donc pas de savoir si elles sont plus ou moins importantes, parce quelles comptent. Ce qui compte dcidant de ce quil en est de ce qui est compt, on peut dire quhonorer consiste pointer le caractre dcisif de ce quon honore et donc, si lon radicalise cette signification, attester qu nos yeux cest de vrit et non pas (seulement) de ralit quil sy agit. On le saisira dune manire plus prcise en faisant jouer des proximits smantiques : honorer est trs proche de faire lloge, et par l sy oppose. Ainsi ne fait-on pas lloge de ce quon honore, ni nhonore-t-on pas proprement parler ce dont on fait lloge. Selon Aristote la louange a pour objet des qualits qui se rapportent des ralits, tandis que lactivit dhonorer porte sur les qualits les plus nobles dont, par contraste, nous dirons donc quelles ne se rapportent pas des ralits. Il cite comme dignes dloges le courage, la force, voire la rapidit la course ce quon ne peut admettre entirement, car si lon fait parfois lloge de la force, on honore le courage. La force est en effet la " vertu " qui prend minemment en compte la ralit, identifie la rsistance que les choses et les tres opposent nos desseins, alors que le courage consiste au contraire ne pas prendre en compte la peur, qui est notre ralit subjective au moment du combat : lhomme courageux nest pas linconscient qui na pas peur mais, lencontre du lche qui a pris la dcision inverse, celui pour qui la peur, et quelle que soit son importance, ne sera pas ce qui compte. Disons-le autrement : la louange atteste quune ralit relve minemment du domaine des biens, tandis quhonorer consiste au contraire attester que pour ce dont on tmoigne, le domaine des biens, positifs ou ngatifs, ne compte pas. Dans la premire distinction qui simpose quand on parle de vrit, cela donne par consquent ceci : on loue le savoir mais on honore la vrit (1). La distinction entre tre sujet et ltre vraiment, si lon entend par l dassumer le statut de sujet comme une responsabilit et non pas comme une nature mtaphysique factuelle, renvoie par consquent, dans lordre de lapprobation, celle de la louange qui vaut pour ce que nimporte qui aurait raison de faire la place dun sujet donn, et de lhonneur qui vaut pour ce que lui seul a fait et devait faire, dtre nigmatiquement lui et non pas nimporte qui (bien quil le soit videmment par ailleurs). Ainsi loue-t-on le semblable partir du savoir qui permet quon le reconnaisse (et on le loue prcisment de ce quil ait permis cette reconnaissance : si on le loue, cest quil fait ce que nous aurions voulu ou souhait faire), mais on honore le sujet qui rcuse toute identification, celui la place de qui il est impossible de simaginer, justement parce quen lui ce nest pas la place qui compte. Le couple de la louange et du sujet semblable soppose ainsi au couple de lhonneur et du sujet distingu (2). Puisque cest au semblable et non au sujet distingu quon en appelle quand on se rfre la ralit (elle est la mme pour tout le monde et chacun est celui quun autre aurait t la mme place), il faut reconnatre que la distinction, cest--dire la cause de lhonneur, sentend dexclure la possibilit de cette rfrence au factuel. Dans ce quon honore est reconnu quen aucune manire la ralit, aussi riche de possibilit ou dempchements quelle ait effectivement

t, ne peut tre reconnue comme linstance dcisive. En somme cest toujours la noblesse quon honore. Quest-ce en effet que la noblesse, sinon lattitude de celui pour qui sa propre ralit ne compte pas : sa peur, donc il est courageux ; lattachement commun aux biens, donc il est gnreux ; les offenses quil a subies, donc il est magnanime, et ainsi de suite. Un sujet nest jamais distingu que de sa ralit et cest seulement de ce quelle soit commune quil peut tre reconnu, quand on lhonore, en distinction des autres. Honorer, cest par consquent attester de cette exclusivit de la vrit relativement une ralit par ailleurs irrcusable, et dont il serait absurde de dire quelle diffre (elle nest pas autre chose, une autre ralit quon aurait oubli de mentionner). Est donc honorable ce qui compte, et non pas ce qui importe dont on peut seulement faire lloge. Tout savoir, de porter sur des diffrences, dcide des importances. On honore quelquun, dans la vie courante, en montrant par son attitude que cette personne compte, indpendamment des importances quon peut lui reconnatre par ailleurs et qui, elles, constituent des raisons positives de faire son loge. Ce qui compte, au contraire, le savoir nen dcide pas : cela simpose, la limite dune manire parfaitement incomprhensible. Ainsi lhonneur est-il toujours rendu lautorit, si lon nomme ainsi, dans un premier temps, une possibilit dimposer que rien, notamment aucun pouvoir, ne peut suffire justifier. Honorer quelque chose ou quelquun, cest attester, de lautorit quon lui reconnat, cest-dire de leffet de dignit produit sur nous par la distinction irrductible de la vrit relativement la ralit quoi elle najoute pourtant rien (la vrit nest pas une nouvelle ralit ni donc lautorit une force dune nature spciale). Quand on la considre du point de vue de son effet, on reconnat quil est alors indigne de ne pas honorer lautorit cest--dire, pour le dire en langage mtaphysique, limpossibilit que la vrit puisse jamais sentendre comme une forme spciale (sa rflexion, son accomplissement, sa dissmination) de la ralit. Do cette conclusion subjective dont la notion de responsabilit est videmment le pivot : honorer consiste assumer que ce qui compte, compte assomption qui consiste pour soi le situer non pas la place du savoir mais celle de la vrit, l o justement le savoir ne compte pas. La distinction quon a reconnue, par exemple en tant le tmoin dune conduite gnreuse, a donc forcment diffr en nous le savoir de la vrit, ou plus exactement interdit que leurs places soient dsormais confondues. Nous en sommes par l mme distingu, non pas au sens o nous serions devenus particulirement honorables (cela ne concerne jamais que les autres) mais au sens o il est impossible que lautorit qui sest impose notre reconnaissance (dans le respect quon prouve pour celui dont la conduite a t gnreuse) ne soit pas, pour soi et dans le secret de son for intrieur, une injonction la dignit. Il est certain, en ce sens, quhonorer est aussi un acte de gratitude : justement de ce quelle ne sentend quen distinction du pouvoir et de la puissance, lautorit est une donation de dignit, et cest toujours dune certaine autorit, donc dune irrductibilit du vrai au rel, que nous tenons dprouver en nous que, si les intrts importent, cest la dignit qui compte. Il y a des choses ou des personnes qui nous font reconnatre que notre vrit nest pas dans notre ralit, puisquon ne respecte qu tre " humili " (Kant) comme sujet concret. De ce point de vue, on ne peut nier que les conduites qui visent honorer soient en mme temps des conduites de gratitudes. Et cest dailleurs la mme chose, comme on ne le voit pas seulement propos des dettes, quune

personne soit ingrate et quelle soit incapable dhonorer. En honorant ce qui compte, on ralise en soi propos dune certaine autorit la distinction implique dans le respect : on nhonore jamais quen distinction de soi-mme, autrement dit du sujet indiffremment semblable que lon est forcment par ailleurs. Si donc la distinction produite en nous par lautorit comme irrductibilit du vrai au rel (lautorit nest pas plus le pouvoir quelle nest la puissance) a produit une impossibilit pour nous dtre dsormais en vrit ce sujet indiffrent que nous restons en ralit par ailleurs, alors lautorit nous a donns nous-mmes comme capables dactes qui soient vraiment les ntres. En quoi consiste notre dignit non plus dtre sujet en gnral mais dtre le sujet quon est. Ce quon peut traduire en disant aussi quhonorer ce qui doit ltre (ce qui compte, par opposition ce qui importe dont on peut seulement faire lloge), cest tre vraiment sujet quen disant quon shonore soi-mme dhonorer ce qui doit ltre. Do cette implication thique tonnante, parce quelle fait abstraction dune dterminit de lobjet (et donc dune possibilit derreur) qui relve uniquement du savoir : quand on honore (ce qui est marquer son respect) on est soi-mme forcment dans la vrit, en ceci quon sautorise davoir prouv la distinction du vrai (distingu) et du rel (commun) (3). Par contre on sautorise de son savoir et de son jugement quand on fait un loge. Nimporte qui peut faire lloge de nimporte quoi puisquil suffit de savoir et de juger ; mais il ne faut pas tre nimporte qui, un sujet commun, pour honorer. On honore dans lassurance de savoir, mais cest dans la crainte sentiment tourn dabord vers une distinction de soi quon nest jamais fond se reconnatre quon honore. Il y a donc un rel qui est mis en jeu ici, celui-l mme dont la crainte est lattestation : le rel de la distinction propre. Ce rel, il porte un nom : cest la marque laquelle nest pas un lment supplmentaire venant augmenter la ralit dune chose mais limpossibilit, pour cette chose, quelle soit rduite sa propre ralit ds lors quelle a t compte (la marque est leffet propre de ce qui compte), et donc distingue (4). Do cette dfinition quhonorer soit attester du caractre marquant de ce quon honore. En somme et formellement : honorer, cest marquer quon est marqu. Do cette rponse plus concrte : honorer quelque chose ou quelquun, cest attester quon lui doit dtre soi. Car marquer, ds lors que cest forcment par la distinction et que celle-ci est toujours celle du savoir et de la vrit, cest produire comme sujet ! Quest-ce en effet quun vivant marqu par la distinction de la vrit ? un sujet. Honorer, cest reconnatre qutre sujet soit non pas un fait, un tat ou une nature, mais une dette. Le sujet tant sa propre responsabilit, il est bien vident que cest dans la ralit de cette responsabilit, autrement dit dans la dette, quil est lui-mme. Et tre sujet, on vient de le dire, cest dj tre sa propre dette. Nous retrouvons donc le redoublement de la responsabilit : cest originellement dtre en dette que nous sommes en dette. Si assumer sa responsabilit rend encore plus responsable, honorer ses dettes ne peut donc pas consister sen rendre quitte : den rpondre, on les aura par l mme honores. Que la question du sujet soit dsormais celle de sa dette, et plus prcisment celle de la dette

dtre un sujet de dette, cest ce qui impose le ddoublement de la question de la dette ellemme. Dtre subjectivement instituante, la dette sera forcment faite de distinction : sa ralit ne peut pas tre confondue avec sa vrit. Et comme on ne peut rflchir une distinction quen en faisant une diffrence, on ne peut interroger la question que le sujet est pour lui-mme quen dcouvrant ce qui oppose dettes quon dira relles et dautres dettes quon dira vraies.

III. La distinction des dettes Parce quil est absurde de distinguer entre tre sujet et avoir ltre, on ne saurait exclure sans contradiction la possibilit dhonorer ses dettes : on doit, donc on peut. La formule qui dit la possibilit inconditionnelle daccomplir le devoir vaut pour la dette, dont la notion est littralement celle de ce quon doit. La question de la possibilit dhonorer toutes ses dettes ne peut donc pas donner pas lieu discussion. Il est cependant vident que certaines dettes chappent cette rflexion, non seulement dans des cas triviaux comme celui du chmeur qui peut ne plus payer les traites de sa voiture, mais dans le cas, notamment moral, o la dette est constitutive de notre subjectivit : pourrai-je jamais rendre mes parents la vie quils mont donne, la loi quelle mait fait sujet universel, la langue la possibilit de ma pense, et plus gnralement lhumanit de fait et de droit ma ralit et mon statut dtre humain ? La culpabilit, corrlation subjective de limputation et du manquement, signifie cet impossible ; de sorte quil revient au mme de dire le sujet constitu de sa propre dette et de le dire originellement coupable. Et certes lide dune innocence humaine est une contradiction dans les termes, puisquelle serait celle dune lgitime irresponsabilit Davoir toujours t plus ou moins dsinvolte, on est dautant plus tenu dhonorer ses dettes. Parce quelle est celle du rel de la responsabilit, la question de la dette est celle dun infini : dire quon nest sujet qu ltre de la ncessit de ltre, cest dire que lassomption de responsabilit ne la supprime pas mais laccentue, et que la question de la dette ne se rduit pas celle dune restitution. Dun autre ct, lacquittement de certaines dettes est possible sans pour autant rcuser linfini de la responsabilit, voire en sy rfrant dune manire quasiexplicite : que je rembourse correctement un emprunt la banque et japparais aux yeux de celle-ci comme un client responsable, auquel de nouveaux prts seront accords avec une plus grande facilit. Il appartient par consquent la dette dtre toujours dj distingue dellemme, comprenant un moment subjectif daccentuation de la responsabilit et un moment objectif o sentendrait, au contraire, la possibilit dun acquittement (quand on a rembours un emprunt, on ne doit plus rien) condition bien sr que le domaine concern soit celui des biens ou celui de laction. A quoi soppose donc pour chacun le domaine de son tre subjectif au sens de sa responsabilit : ce dont jai rpondre dune manire en quelque sorte transitive, et qui constitue mes obligations dans le monde, ne se confond pas avec ce dont jai rpondre en tant que jai rpondre de ma responsabilit.

Il faut donc distinguer deux sortes de dettes : celles qui supposent notre tre de sujet dj avr et celles qui sont impliques dans la ncessit de responsabilit que nous sommes pour nousmmes, nous qui ne sommes sujets qu devoir encore assumer dtre dj des sujets. On dira que les premires dettes sont celles qui importent, alors que les secondes sont celles qui comptent. La distinction, qui est aussi celle que nous sommes relativement nous-mmes, est sans quivoque : ce qui importe nous fait rflchir, mais ce qui compte qui nous fait mditer. Et cest bien le mme pour une ralit dtre marquante et de donner mditer, par opposition une autre qui serait potentiellement enrichissante en savoir, et donnerait rflchir. En quoi nous distinguons les dettes selon leur origine, quon pourra expliciter comme suit : ce qui compte relve de lpreuve alors que ce qui importe relve de lexprience. Lpreuve est originaire, toujours suppose par lexprience qui la rptera en quelque sorte vide dans llment du savoir, puisque lobjet prouv de lexprience est toujours dj oubli (on le jette aprs la manipulation), le savoir quon en aura extrait devant seul rester pour un sujet exhaustivement identifi au savoir conditionnant. Une exprience de physique na par exemple de sens que pour le physicien, lequel se doit donc dtre nimporte quel physicien : comme lobjet, le sujet peut bien importer (chacun a son style, ses forces et ses faiblesses particulires) mais cest de linterdiction quil compte que lexprience tient sa valeur : en elle le savoir est seul compter. A lencontre de cela, cest toujours depuis une preuve que nous sommes nous-mmes, marqus et ainsi dfinitivement distingus de ceux qui restent nos semblables et par consquent aussi de nous-mmes : " bien sr cest toujours moi, mais je suis dsormais quelquun dautre " dit lprouv, dans une tranget quil est impossible de ne pas rapporter celle de la vrit. Car il appartient lvnement davoir institu le sujet sur le mode du " dsormais ", en liant cette advenue au droit et au devoir quil se reconnat tre sujet et par l mme la question de la vrit telle quelle apparat dans la distinction de ce qui importe et de ce qui compte : " cest seulement maintenant que je suis vraiment moi : dsormais je ne confonds plus ce qui importe et ce qui compte". En identifiant lpreuve par le caractre instituant de cette dernire distinction, on en fait la corrlation relle de la vrit et de la responsabilit, par opposition lexprience qui en est au contraire la disjonction puisquelle rapporte le savoir quelle mettait en uvre, ainsi que le surcrot de savoir qui en rsulte, un sujet qui ne compte pas. En somme, la ralit de lpreuve est uniment de distinguer la vrit du savoir, et dtre le moment dadvenue du sujet, lequel se donnera donc malgr lui reconnatre exactement l o le savoir ne compte pas. Par ailleurs, et donc aussi pour sa propre rflexion telle quelle sengagera dans lexprience, il est nimporte qui : une fonction anonyme du savoir, et donc une place, puisqu toute mise en cause de sa responsabilit il rpondra en sidentifiant elle (" ma place vous auriez pens comme moi et par consquent vous auriez fait ce que jai fait "). Telle que lopposition de lexprience et de lpreuve permet de la formuler, lide de la responsabilit et de ses objets sentend donc ainsi : nous ne sommes responsables des choses dont nimporte quel sujet serait semblablement responsable (exprience : tre toujours soi) qu ltre dabord de nous-mmes, et donc ltre dune faon inoue, irrductible toute rflexion

rassemblante (preuve : tre dsormais soi). Alors que lexprience enrichit, lpreuve marque. Dire cela, cest distinguer les dettes selon quon est redevable de savoir et donc de rassemblement soi, ou de distinction et donc dtranget soi. Or cette distinction de la responsabilit ne laisse pas dtre problmatique quant la possibilit dhonorer les dettes qui en sont chaque fois le rel, puisque, contrairement ce qui vaut pour la dette qui importe o des quivalences sont donc toujours envisageables, rien ne semble jamais la hauteur de celle qui compte. Car sil est vident quon peut payer en principe pour des choses quon a et quon peut cder, peut-on payer pour la responsabilit elle-mme, toujours dj faite de la distinction du savoir et de la vrit et que nous avons forcment reue en mme temps que lexistence humaine ? Comment honorer cette dette ? Telle est lunique question, pour chacun, de lui-mme et de ce quil a faire (la mme, puisque les notions de sujet et de responsabilit sont lenvers lune de lautre) au-de la de la diffrence des dettes o elle se rfracte.

A. Les dettes relles Les dettes quon peut payer avec des biens ou des services sont, par dfinition, mondaines. Mais leur paradoxe est quil faut demble les penser lencontre de ce statut, puisque ce qui compte dans lhorizon dune dette mondaine nest pas le bien qui peut tre plus ou moins important (une grosse somme est plus importante quune petite, un service personnel lest plus quune courtoisie commerciale, etc.), mais quon ait donn sa parole. On nest par exemple sujet de lemprunt quon fait la banque qu ltre dabord de la signature appose au bas du formulaire laquelle est alors ce qui compte parce quelle rendra seule valable une dmarche par ailleurs relle. Toute dette mondaine est par consquent dj une sortie du monde : elle renvoie au sujet de la parole, laquelle se donne contre la ralit dont elle dcide, et non pas selon elle, assujettie elle. Ainsi rappelle-t-on seulement le caractre catgorique, cest--dire trangre aux alas empiriques, de la ncessit dhonorer la dette. On pointe cette ncessit en rapportant la distinction des responsabilits quon vient dindiquer celle qui interdit de confondre lengagement et la promesse (5) : ds lors quelle procde dune manire ou dune autre de la signature dun sujet, la dette ne renvoie pas du tout lengagement dans lequel cest la ralit qui dcide originellement (" je ferai ce que je me suis engag faire si la ralit men laisse alors la possibilit "), mais la promesse, dans laquelle ne compte que la parole donne (" quelle que soit la ralit le moment venu, et dabord quel que soit le changement que mes sentiments pourront avoir subi, je ferai ce que jai dit pour la seule raison que je lai dit "). En quoi on rappelle quil nest pas question de ne pas pouvoir lhonorer : on ne promet qu forclore cette ventualit pourtant massive dinsistance du mondain (6). Le sujet de dette lest donc dj en vrit, si lon entend par ce terme la pure distinction la ralit, savoir quelle ne compte pas.

Il arrive videmment quon ne puisse pas rembourser. Mais qui a dit que rembourser et payer taient le mme ? Le caractre catgorique de la dette (quelle soit une promesse et non pas un engagement) snoncera par consquent de la manire suivante : quand on ne peut pas rembourser une dette, on la paie. En effet, lorsquon ne peut pas tenir sa parole, que ce soit pour des raisons triviales (on na pas largent qui devait servir rembourser, etc.) ou non triviales (dilemmes, cas de conscience), apparat une culpabilit quon aurait tort de rduire sa dimension psychologique : on est en faute non seulement contre la loi (toute promesse doit tre tenue), non seulement contre le dbiteur (qui a le droit de recouvrer son bien), mais surtout contre soi-mme : la vie que je me suis faite ou du moins que jai accepte, en un mot dont je suis responsable, est telle quelle fait apparatre que, de mon fait par consquent, je suis quelquun dont la parole ne compte pas... Le plus souvent, je vais chercher des excuses autrement dit faire semblant doublier la distinction de lengagement et de la promesse : en arguant de raisons souvent trs relles dont jviterai soigneusement de voir quelles me concernent uniquement comme sujet mondain, je vais tenter de me soustraire une responsabilit qui tait celle de mon statut de sujet pour la parole en antriorit logique ladvenue du monde comme horizon des significations. Car la notion dun sujet purement mondain serait celle de lexcuse gnralise, si elle ntait pas contradictoire : sy dirait laspect subjectif de lordre impersonnel et donc irresponsable des choses en gnral. Il revient donc au mme de refuser de confondre la promesse avec lengagement quelle est par ailleurs, le sujet de la parole avec lindividu mondain quil est par ailleurs, et de constater que toute excuse est un mensonge, surtout si elle est relle. Qui ne voit ainsi que lexcuse quon invoque pour ne pas rembourser sa dette est une trahison de soi, puisquelle consiste poser que le sujet de la parole soi-mme en vrit ne compte pas ? Paiement double, par consquent. Dabord en termes destime de soi : mtre mis (presque toujours malgr moi et mon insu) en situation de ne pas pouvoir le faire, je me constitue comme sujet indigne des changes qui mavaient fait occuper une place de sujet. Je dcouvre donc que javais usurp cette place Mais surtout culpabilit radicale : je ne suis ds lors plus moi que dans lacte de dnier que je sois le sujet dun acte, le criminel de moi-mme si lon nomme " crime " latteinte au sujet non pas dans ses attributs ni mme sa dtermination (latteinte, ventuellement tragique, lestime de soi nest pas un crime) mais dans le fait mme quil soit un sujet, au point irrductible de son mergence. Infidle ma parole, il va falloir dsormais que je vive attach un autre, mort, et qui est moi ou, pour prendre la prsentation inverse, avec ce criminel de moi-mme que je serai dsormais. A la trivialit du bien quil fallait rendre, on substituera lacte de sa propre destitution subjective et la ncessit de vivre dsormais selon elle. Cela, je dis que cest payer. Le paradoxe des dettes mondaines, quand on ne peut pas les rembourser, tient donc ce quelles soient payes quand mme, ceci prs elles le sont dune monnaie non mondaine. Et cette ncessit, outre ce quon vient de dire, vaut aussi pour ce quil faudra rendre. Car lhorizon de la moindre chose quon reste devoir est proprement instituteur dune possibilit dont nous apercevons quelle est diabolique puisquon peut la limite, de dsinvolture en aggravation, daggravation en ngligence, tre un jour forc de donner son me en paiement en commettant un acte tant tout sens la simple ide de pardon, aux yeux mme de celui qui

laura accompli. Beaucoup de films noirs appuient leur scnario sur cette vrit laquelle nul nest tranger. Dans lordre mondain, il se peut donc quon ne rembourse pas toutes ses dettes, mais on les paie toujours. Ce qui revient dire que le mondain nest jamais simplement mondain : la distinction du savoir et de la vrit reste latente pour la plus ordinaire et la plus assure des choses, parce quil est impossible au sujet ayant tre vraiment lui-mme de ne pas tre dj sur le chemin de sa propre responsabilit.

B. Les vraies dettes Aux dettes mondaines qui sont simplement relles, il faut opposer les vraies dettes, celles qui nous concernent non pas en tant que nous sommes nimporte qui (par exemple je suis nimporte quel client de la banque, en quelque sorte un envers particulier de lordre bancaire) mais en tant que nous sommes nous-mmes, dans linou dtre soi comme ayant ltre vraiment. Opposer de cette manire les vraies dettes aux dettes relles revient impliquer la question de la vrit dans celle de la responsabilit, et par consquent supposer quil sagisse de vrit dans ce qui compte en tant quil compte. Pour le comprendre il faut se souvenir que ce qui compte sentend toujours dune preuve, et que celle-ci se dfinit de ce quon ny soit sans recours. Et cest dabord de savoir quil sagit, dans le recours, car celui qui sait quoi faire ou simplement quoi penser nest jamais seul, quand mme il serait isol. Or cest prcisment l o le savoir ne compte pas quapparat le sujet, dans un moment quon dira donc de vrit parce quil sentendra prcisment lencontre de la fonction deffacement toujours dj accomplie par le savoir, dont la prsence explique toutes les russites et dont labsence ou la fausset excuse tous les checs. Que le savoir manque, et le sujet apparat : dans lpreuve dont, lencontre de lexprience qui laurait plus ou moins enrichi, il restera marqu. A simplement distinguer la vrit du savoir, on aperoit ainsi quelle sentend de lidentit du surgissement du sujet et de sa " marque " - si lon nous accorde de rappeler ainsi que ce qui compte (par opposition ce qui importe) est subjectivement instituant. Cest par consquent ce qui nous a marqus que nous devons dexister subjectivement et dtre nous-mmes comme ayant ltre vraiment lencontre de lindiffrence subjective des " en tant que " quoi il est par ailleurs lgitime de nous identifier. Les vraies dettes concernent toujours lmergence du sujet, et donc aussi la marque par quoi dsormais il lui est subjectivement impossible dtre nimporte qui (impossibilit qui est l'thique elle-mme). A quoi il faut ajouter quassumer la responsabilit ne revenant pas la leffacer mais au contraire laccentuer, il appartient la dette, si elle est le rel de la responsabilit, que lhonorer ne soit pas sen acquitter et quelle comprenne en elle-mme son propre acquittement, dont on serait alors redevable par surcrot !

1. La vraie dette renvoie non lchange mais la grce Lacquittement de la dette relle la supprime en restaurant lgalit de niveau du crancier et du dbiteur, ouvrant alors la possibilit dune nouvelle dette dans lindfinie ritration des changes. La dette qui concerne ce qui compte rcusera cette ncessit, puisque cest avec des quivalents, qui sont des choses de mme importance, quon rtablit les parits. Alors que les choses qui importent, objets possibles des dettes relles, supposent avr notre statut de sujet pour les changes, les choses qui comptent, objets ncessaires des vraies dettes, nous ont toujours dj donns nous-mmes et forcment sans que nous ayons t l pour le justifier dune manire quelconque. Les dettes relles sont depuis toujours justifies non seulement quant leur objet qui correspond un besoin ou un dsir, la limite un caprice, mais surtout quant leur ralit, puisquelles sont le systmes des changes en acte, la socit en tant quelle fonctionne. Par contre il appartient aux vraies dettes dtre sans justification ce qui compte ne pouvant sentendre comme le moment plus ou moins essentiel dautre chose. On ne saurait donc sparer lide de vraie dette de celle de sa paradoxale gratuit. Par opposition ce qui importe impliquant la ncessit dtre quitte comme son horizon constitutif, et dont le vrai sujet est en somme le systme des changes, ce qui compte nous a donns nous-mmes comme responsables, non seulement de nous mais de cette donation mme. Tel est le paradoxe de la gratuit : quelle soit une dette de surcrot. Par quoi on rappelle seulement quil ny a pas de diffrence entre tre sujet et avoir rpondre de ltre : alors que la dette relle sentend de la ncessit venir de nen plus rpondre, les vraies dettes sentendent au contraire de ce quon ait encore et toujours rpondre. En somme la vraie dette, si cest bien la responsabilit quelle concerne et si cest dabord de la responsabilit quon est responsable, consiste en ceci que nous soyons redevables du fait mme dtre redevables . Une notion permet de penser ce paradoxe. On la mentionnera en disant que tout ce qui compte a forcment t reu comme une grce. Et certes, pour que je mrite leffet dadvenir moi comme sujet responsable, il aurait fallu quil ft dj avr dans ma vie : seul quelquun pour qui cela comptait dj aurait par l mme t digne de le recevoir, de lapprocher sans dsinvolture. Or cest par principe impossible. Telle est donc la grce, dans la folie de sa notion : cest au dsinvolte, celui auquel il est proprement scandaleux quelle soit dvolue, quelle est expressment adresse Quon ne se mprenne pas sur ce vocabulaire. La question de la grce nest pas celle de la bienveillance dun quelconque dieu personnel mais, au contraire pourrait-on presque dire, celle de la contingence et de son effet, en tant quil est forcment un effet de vrit puisque le contingent touche un sujet qui tait forcment sans recours, et par l mme a surgi comme tel. La ncessit ne renvoie, elle, quau sujet du savoir, qui se dfinit par des recours qui sont ds lors seuls compter (il pense et agit " en tant que "). Le vocabulaire de la grce se justifie donc de ceci que tout sujet est n davoir t sans recours et nexiste comme sujet que den tre dsormais marqu pour rien, sans quil lait voulu ni mrit, cest--dire gracieusement. Disons la mme chose autrement : on nest jamais sujet qu titre de survivant. Il serait en effet impossible dattribuer le statut de sujet un simple vivant, en admettant que cela puisse exister (par exemple il faudrait quil ne soit daucune manire concern par le fait dtre et donc par la mort), parce quil ny aurait aucun tre considrer : il y aurait simplement la vie, dont on

constaterait une manifestation singulire. Or pour celui qui a survcu, mme quand cest simple hasard, il est impossible que sa vie, quand elle est prouve, ne le soit pas comme une grce : il suffit quil ait t libr de lvidence habituelle dtre vivant. Est sujet ce vivant (quelle que soit par ailleurs son appartenance spcifique) pour qui vivre ne va dsormais plus de soi (7). Et certes on ne voit pas comment nommer autrement que " grce " lexistence subjective et ipsitaire : elle a forcment t reue par surcrot puisquavoir t sans recours et stre perdu sont le mme. Tout sujet est donc fait dune tranget premire soi qui est celle de sa perte originelle, interdisant quon le rduise jamais sa ralit ni par consquent quon identifie sa vrit au savoir ventuellement exhaustif quon pourrait constituer de cette dernire (8). Est sujet le vivant qui vit par surcrot. Ce qui revient dire qu limpossibilit de jamais identifier la vrit au savoir et correspond celle de jamais ramener lexistence de quelquun sa vie. Trs concrtement entendue, la grce nest rien dautre que cette bute du surcrot. La ncessit pour tout sujet dtre n comme tel dune preuve, dont on peut dire indiffremment quon y tait sans recours ou quon nen est jamais revenu, il est bien vident quon peut la penser dune manire totale ou partielle. La premire ventualit correspond linstitution du sujet dans le langage : pour tre dans le langage (par exemple cest bien moi que vous coutez en coutant la suite de mes paroles), il faut stre dfinitivement perdu dans la ralit (nous tions notre corps ; dsormais nous avons un corps). La seconde correspond chaque preuve, petite ou grande, dont nous restons marqus et par l localement institus. Perdre un parent, par exemple, cest une preuve dont, comme fils ou fille, on ne reviendra jamais : notre vie est dsormais celle dun orphelin, bien que par ailleurs (l o a ne compte pas, donc) tout continue comme avant. Le sujet qui sest trouv sans recours, et qui sest donc perdu, est par ailleurs celui qui, revenu de lpreuve, dira tre toujours le mme ceci prs quil restera marqu. La marque peut donc tre absolue comme dans le cas du langage (elle est alors limpossibilit que notre prsence diffre de notre absence), ou relative quand on se rfre telle ou telle preuve traverse, quelle soit insignifiante ou tragique, rpte (comme la suite des examens dans le cursus des tudes) ou unique. Mais chaque fois il sagit de natre une subjectivit dsormais propre et ipsitaire et ainsi dy natre sans avoir pu le mriter. De ntre pas revenu de lpreuve qui constitue dsormais son origine, le sujet sentend donc forcment comme une libert miraculeusement donne elle-mme, alors que les dterminismes les plus implacables informent sa ralit objective et subjective. Voil pourquoi il faut reprendre lopposition non contradictoire des deux ordres, celui de la nature et celui de la grce. Ce nest donc plus partir des sottes apories du dterminisme et de la libert quon peut poser la question de la responsabilit (dans quelle mesure est-on responsable ? ce qui revient demander quel pourcentage de dterminisme et de libert il y a dans telle ou telle action !), mais uniquement partir de la grce, qui est non pas larbitraire bienveillance dun Autre divin auquel nous resterions haineusement assujettis mais au contraire la ncessit toujours dj engage que nous ayons rpondre de notre responsabilit mme. On nest soi que dans la contradiction chaque fois ponctuelle de la vie et de lexistence, que dans chaque impossibilit que lexistence corresponde la vie, dont elle ne diffre pourtant pas. De sorte que cest la marque, impossibilit locale dtre le mme et lieu impossible de

ladvenue soi, quest la grce. Et donc aussi la dette.

2. La gratitude, paiement de la vraie dette ? La vraie dette sentend de ce que la responsabilit nous ait t donne ; et le propre dune responsabilit est dexiger quon lassume. Assumer la responsabilit de ce qui nous a t donn, en tant prcisment que cela a t donn, autrement dit en tant quil sagit l de leffet de vrit produit par une contingence, cest la gratitude. Par ce terme, on dsignerait alors le paiement des vraies dettes, par opposition aux biens de diverses quivalences rpondant aux dettes relles, et la thse serait la suivante : la vraie dette oblige la gratitude comme la dette relle oblige au remboursement. Et de fait, nous sommes scandaliss par les comportements dingratitude, qui nous donnent le sentiment dune escroquerie. Mais cette analogie est partiellement trompeuse, car la considration de la gratitude comme une sorte de paiement, subjectif et symbolique par opposition un autre qui serait objectif et rel, revient faire du don une vente qui ne savoue pas (on se sent comme escroqu si une de nos attentions nest pas paye de gratitude), parfois mme un simple chantage (" jespre que je naurai pas affaire un ingrat ! ") Pour serrer au plus prs ce paradoxe, il faut dire ceci : on perd le propre de la difficult en affirmant que nous sommes scandaliss par lingratitude, car en ralit nous sommes outrs comme sil appartenait cette obligation de renvoyer un surcrot soi-mme auquel le sujet des changes, que chacun est forcment par ailleurs, ne suffit jamais. Lessentiel est en effet que seul un sujet identifi son propre surcrot puisse correspondre au don, en tant que celui-ci porte non pas sur un bien mais sur le surcrot toujours injustifi de ce bien puisquil ny a bien sr de don qu lencontre de toutes les raisons quon a pu avoir de donner. On rsumerait donc le paradoxe de la gratitude par cet oxymore quelle soit la rponse de surcrot due ce surcrot de donation que le don est originellement. Mais nest-ce pas repousser la difficult ? Ne cdons pas sur la gratuit qui dfinit le don et qui force ranger la grce, comme le miracle, dans limpossible. Maintenons corrlativement quon ne saurait payer une dette qui soit vraie, parce que cela constituerait le rtablissement au moins possible dune quivalence idalement originelle, alors que la question de la vraie dette na de sens qu partir de la reconnaissance de la hauteur caractrisant la grce qui nous a t faite (on ne la mritait daucune manire, et pourtant elle nous a t faite). Et puis si la grce est la contingence qui, justement comme telle, produit un effet de vrit, elle chappe aux changes dfinissant des ncessits et renvoyant par l mme des savoirs dont le fameux " savoir-vivre " peut tre considr comme la limite, puisque dire de quelquun quil ne sait pas vivre revient pointer sa mconnaissance de la lettre ou de lesprit des changes. Or il ny a justement de grce que sans le savoir. Que par exemple une jeune fille se sache gracieuse, et sa conduite devient immdiatement hystrique. Disons-le en reprenant la distinction propose plus haut : la grce est limpossibilit manifeste que la ralit, quon peut aussi nommer lordre des importances, soit ce qui compte. Une dmarche gracieuse ne rcuse pas la gravitation ni la ncessit

dquilibrer les masses du corps, mais en elle, si cela importe, cela ne compte pas ; et cest le manifeste de cette exclusivit quon appelle grce, au sens esthtique. De la mme manire, la grce accorde par un chef dEtat ne rcuse pas le systme judiciaire ni mme la lgitimit de la condamnation dont il continue de reconnatre et mme de valider limportance ; mais son acte propre est que toute cette ralit, par lui, ne compte pas. Et ainsi de suite, pour tous les exemples que lon voudra prendre de cette notion. Or lexclusivit de la grce au savoir implique son exclusivit lordre des importances, qui est celui des estimations ; de sorte quil revient au mme de la mentionner et dexclure jusqu lventualit de quelque paiement que ce soit. Dailleurs lide de paiement devient ici contradictoire : quand bien mme on paierait pour ce qui compte avec autre chose que des biens, disons avec de la souffrance ou plus simplement de la gratitude, on serait toujours hors du compte puisque ltre souffrant ou rempli de gratitude devrait encore reconnatre comme une grce, peine paradoxale, quil soit prcisment un tre capable de souffrir ou dprouver de la gratitude. Celui qui fait preuve de gratitude nest pas un misrable, contrairement celui qui prtend tre quitte des grces qui lui ont t faites puisque lingratitude se dfinit trs prcisment dtre dsinvolture (prtendre tre quitte) envers la grce. Et certes il nest pas de misre plus grande que celle des ingrats, qui simaginent que tout leur est d et quen consquence ils nont reconnatre aucune grce cest--dire aucune contingence, puisque prcisment tout leur tait d et que la notion du devoir est celle de la ncessit trangers quils restent alors leffet de vrit instituteur de responsabilit. Inversement celui qui nest pas un ingrat a t sauv de la misre par la reconnaissance qui sest opre en lui de la grce comme telle. Et personne ne niera que cela constitue encore une grce, voire la vrit mme de la grce en tant quelle a tre son propre supplment (elle ne saurait constituer un fait avr une fois pour toutes dont il suffirait de prendre acte). Sa reconnaissance, dont on nomme gratitude lpreuve subjective, est donc tout le contraire dune compensation dont la fonction est dassurer le retour la platitude normative des changes et lindiffrence subjective. Disons-le autrement : la gratitude consiste se disposer envers la grce selon sa vrit elle qui est dtre sans raison, et non pas selon le profit (ventuellement spirituel) quon en aurait tir et dont on poserait par l mme lide dune quivalence au moins possible. La gratitude nest pas un paiement mais au contraire laccentuation de la dette, son aggravation et par l le surcrot de ncessit quon y rponde (9). Or une dette, mme vraie, se dfinit dobliger rendre... La question de la vraie dette est ds lors la suivante : comment lhonorer sans avoir la dsinvolture de sen acquitter ? La direction est indique, en tout cas : comme ne peut honorer quun sujet dj fait de sa distinction, autrement dit de son propre surcrot, la question de la vraie dette devient en chacun celle du rel de ce surcrot, o sidentifieraient lassomption de son propre statut de sujet et une restitution littralement gracieuse.

Reprenons donc notre question, parce quil est dsormais avr quelle est celle de la vraie dette : de quoi est-on sujet, quand on est vraiment sujet ? Autrement dit : de quel surcrot sagitil quand on distingue, propos dun sujet et quant la responsabilit que cela suffit constituer, tre et tre vraiment ?

IV. Rendre limpossible On est sujet depuis toujours et ds lors malgr soi, par grce. Etre sujet, puisquil ny a en fin de compte de responsabilit que de la distinction, sentend donc dassumer cette antriorit de la marque du vrai sur notre propre advenue : une marque qui soit toujours celle dun contingent quon dsignera comme le vrai, prcisment de ce quil ait produit cet effet de distinction quon nomme responsabilit. Sans elle, autrement dit en dehors de lincidence du vrai, nous naurions jamais t quun vivant quitte de tout ce que nous ne pouvons plus dsormais que faire semblant dtre (cela sappelle la dsinvolture). La dette dont notre subjectivit est littralement faite concerne ce quon pourrait nommer lantriorit absolue dont la plus originelle des responsabilits est dj lassomption ; de sorte que cest bien dimpossibilit que nous sommes redevables.

Rendre limpossible : la promesse rpond de la vraie dette Si la grce est la contingence dans son effet de vrit, elle est aussi limpossibilit que nous en assumions la responsabilit autrement que dans et par la grce davoir t, forcment sans nous et toujours partiellement, sauvs de la misre o les ingrats se perdent. Assumer cette responsabilit, autrement dit ntre pas un misrable, cest rpondre delle l o nous sommes dsormais un autre bien que par ailleurs nous soyons rest le mme cest--dire un ingrat. Les vraies dettes, on ne saurait donc les honorer quen distinction de soi, de celui quon reste par ailleurs. Et comme le concept de sujet pose quil ny a pas de diffrence entre tre soi et sexprimer (tre le mme sujet de tout ce dont on est sujet), on peut poser demble quhonorer la vraie dette doit sentendre lencontre de la ncessit expressive : quelle importe, bien sr, mais quelle ne compte pas. Honorer la vraie dette se fera donc non pas au lieu de la vie mais au lieu de contradiction de la vie et de lexistence la marque. Car si la grce est leffet de vrit produit en nous par le contingent, elle ne sentend que de lpreuve, lencontre de lexprience qui renvoie leffet de savoir produit en nous par le ncessaire. Et comme le propre de lpreuve est de laisser marqu celui qui la traverse, ce nest qu se tenir la marque, autrement dit ne pas cder au nom de la vie sur linou de notre statut de survivant, quon pourra envisager dhonorer une dette qui soit non plus relle mais vraie.

Si donc cest seulement dans le surcrot par rapport la vie, ordre des biens, que la vraie dette se donne reconnatre, elle renvoie au don. Mais don de quoi ? Donner un bien nest pas donner, puisquil est impossible dchapper aux quivalences dont il est comme tel dj linstitution : le plus gracieux des dons est au moins lenvers de la satisfaction quon peut prouver davoir donn, ne serait-ce qu penser avoir eu raison de le faire. Cest par consquent le mme de dire que le don ne peut pas concerner un bien, et de dire, tout bien ne diffrant pas de son quivalence potentielle avec un autre, que le don est exclusif du savoir et par l de la prsence du donateur : on ne donne que sans le savoir, cest--dire que sans y tre. Do cette ncessit : un vivant, quel que soit son degr de bonne volont, ne saurait donner : seul un survivant le peut. Mais il ne le peut alors quen impossibilit lui-mme : l o lui, qui est toujours le mme et qui se sait tel, ne compte pas. Si le propre dun survivant est dtre marqu, cest la marque exclusivement quon peut donner. La question prend dsormais une forme dnigme : que peut-on donner sans le savoir et qui ne soit donc pas un bien, mais quune marque appose en tranget soi suffise produire ? Dsigner la marque comme le lieu propre du don fait apercevoir quen celui-ci il sagit toujours de lorigine, puisquelle tmoigne du " dsormais " de notre statut de sujet. Et certes, ce qui compte, par opposition ce qui importe et qui la suppose, a toujours valeur dorigine. Celle-ci nest assurment pas un bien, puisquelle est par dfinition toujours dj perdue (si je vous dis que jai un ami dorigine italienne, vous avez dj compris quil ntait pas italien, par exemple). Pur surcrot par consquent. Il sagirait donc de " donner lorigine " et en cela consisterait dhonorer la vraie dette ? La rponse parat abstraite. Or de labstrait au dilatoire, il y a gnralement moins quun pas... Il en ira peut-tre autrement quand on aura nomm partir de ce que nous avons appris la donation de lorigine en tant que telle. Cest tout simplement la promesse. Nous ne risquons plus de la confondre avec lengagement qui, lui, ne renvoie aucun surcrot de son sujet ni de son objet. Rappelons que lordre de lengagement est celui de lexcuse, autrement dit que son sujet est littralement institu dtre excus davance de sa dmission : dire que personne ne reproche celui qui est mort entre temps de navoir pas tenu ses engagements, cest dire quil naura jamais t que lordre des choses singulirement manifest et que par " sujet ", cest une sorte de " collapse " des probabilits mondaines quil fallait entendre (il appartient la structure comme telle de produire un " effet sujet "). Le sujet de la promesse, par contre, est exclusif de toute excuse, puisquil ny a de promesse qu lencontre dune ralit dont il est par ailleurs irrcusable quelle lpuise ce qui revient dire que sa ralit de sujet ne compte pas, ntant ds lors dans le don de sa parole que son propre surcrot. On sengage donc comme vivant, mais cest uniquement comme survivant, et dans lextrme littralit de ce dernier terme, quon peut promettre. La vraie dette, on ne saurait donc lhonorer quavec une promesse. La rponse est un peu moins abstraite mais la monnaie semble quand mme lgre : nest-ce pas ce quon appelle (se) payer de mots ? Peut-tre pas, si lon ralise quil appartient la promesse de produire un effet lequel

rpondrait donc leffet de vrit dont il faut nommer grce la production par le contingent. Indiquons-le : leffet de la promesse, cest douvrir le temps et par l de donner lavenir. Celui de lengagement est de le supposer et, au mieux, de donner le futur. On ne confondra pas lavenir (auquel correspondrait la figure du prophte) et le futur (ne renvoyant quau devin). Le futur comprend ce qui sera prsent et, dans lordre reprsentatif, il rpond au pass comme ensemble de ce qui tait prsent : demain sera un jour exactement comme hier tait un jour. Lavenir au contraire est fait de la promesse qui en est louverture, de sorte quil se dfinit avant tout de ce qui spcifie la promesse, savoir que la ralit, quelle quelle puisse tre, ne comptera pas. Ainsi dit-on dune technique prometteuse quelle est une technique davenir, bien quelle puisse navoir aucun futur (elle peut tre touffe dans luf par des lobbies dont elles menacerait les intrts), et parfois dune technique assure dun trs long futur quelle est malgr tout sans avenir (par exemple le moteur explosion, dont il est trs probable que nos voitures seront quipes encore longtemps). Bref, la dette relle renvoie au futur, mais la vraie dette renvoie lavenir. Retenons donc cette proposition, pour linstant encore nigmatique : on rpond la grce par la promesse, cest--dire par une donation qui soit celle dun avenir.

B. Rembourser rellement la vraie dette Nous ne sommes pas notre propre cause : non seulement parce quil faut que nous soyons dj en cours dinstitution subjective pour que nous commencions devenir les sujets de notre propre subjectivation, mais encore parce que lidentit de lexistence et de la dette exclut que nous soyons pour nous-mmes vraiment notre but. En effet, nous ne saurions ltre que rellement (chacun peut simaginer quil travaille son bien, et il en est parfois ainsi) mais pas vraiment, parce que ce qui rend valables (valablement valables) et pas simplement relles les valeurs que nous assumons nous chappera toujours. La dette qui tient notre constitution par lhumanit se remboursera donc au-del de soi, corrlativement limpossibilit que saccomplisse jamais la ncessit subjective dtre vraiment soi-mme. Honorer la vraie dette ne sentend jamais que du lointain et tout sujet est en ce sens prcis un " tre des lointains " (Heidegger) autrement dit une distinction dont il revient au mme de dire quelle est la sienne propre et de dire quelle est celle du temps (10).

1. Au-del de soi, la production de lhumanit comme nigme Toutes les valeurs sont relles mais elles ne sont pas galement valables, selon une ncessit distinctive dont il est par principe exclu que nous la matrisions jamais puisque cela constituerait un renvoi linfini. Et de toute faon il faudrait dabord avoir tabli que la matrise est une valeur valable ce dont on peut pour le moins douter puisque tous les moments vrais de notre vie lont exclue. Ou encore il faudrait avoir tabli que chez ltre parlant la place du matre et la place de la vrit sont la mme ce que la psychanalyse sest littralement constitue davoir

rcus. Articule lindistinction de la vrit et du temps qui dfinit la promesse, la distinction du sujet sentend donc ainsi : il est impossible pour les fins que nous nous fixons dtre vraiment des fins de ltre ultimement. Cest par consquent le mme davoir reconnu que nous ne sommes pas notre propre cause, et de reconnatre que nous travaillons toujours pour plus loin que nous-mmes, sans le savoir (on peut certes en prendre conscience, mais cela na dincidence que fantasmatique). Eh bien, cest dabord en cela que consiste le remboursement rel de la vraie dette : en ce travail dont il est principiellement impossible quil se borne aux jours que nous vivrons, cest--dire notre futur. Disons-le autrement : nous travaillons toujours pour le futur, mais nous ne sommes jamais sans travailler pour lavenir. Et puisquil ny a de travail queffectif, force est de reconnatre nous travaillons effectivement la donation de lavenir, quand bien mme nous ne voudrions travailler qu la production dun futur quil sagisse du ntre ou de celui de nos enfants (lequel, de toute faon, est comme tel dj un avenir pour nous, puisquil est pour nous au-del de toute possibilit). Si lavenir est ce qui donne sens au futur comme lorigine donne sens au pass, nous payons notre dette originelle en produisant malgr nous ce qui donnera sens au futur, et par l en ouvrira humainement la possibilit au-del de la vie toujours plus restreinte qui nous reste vivre. Ainsi rembourserons-nous effectivement lhumanit qui nous a " gracieusement " fait exister, sil est vrai quil ny a de grce qu ce que la ralit ne compte pas et que cette distinction fonde lopposition du futur qui relve de la production, et de lavenir qui relve de la donation. Ds lors quon a mentionn le travail comme tant celui dun sujet toujours fait de son propre surcrot, on la fait comme tant lui-mme dj distingu, puisquil est une production du futur qui ne soit pas sans tre une donation davenir. Une nouvelle notion parat y tre implique. En effet, limpossibilit dviter le surcrot qui dfinit lavenir lencontre du futur constitue thiquement la culture dont chacun dentre nous, si modeste ou goste quil soit, est malgr lui, cest--dire en distinction de soi, un sujet donateur et pas seulement producteur ! Posons donc cette rponse : la culture, en tant quelle sidentifie dans ce surcrot la construction du sens nigmatique de lhumain dont chacun est partie prenante, est ainsi le paiement rel de la vraie dette. Disons la mme chose plus concrtement : il revient au mme de dire que tout sujet lest de la culture qui lui a permis de ltre, et de dire que sa vie est appele tre (vraiment) vraie et pas simplement bonne, puisquelle consiste effectuer des valeurs (valablement) valables et pas seulement relles. En somme le surcrot du vrai sur le rel ou de lavenir sur le futur institue lhumanit comme essentiellement nigmatique, de ce quelle soit culturellement donne ellemme. Que chacun concoure sans le vouloir instituer lhumanit comme essentiellement nigmatique, voil en quel sens on peut parler dun remboursement rel de la vraie dette.

2. Lnigme de la vraie vie contre lvidence de la vie bonne Mentionner un remboursement de la vraie dette comme si elle tait une dette simplement relle mconnatrait la ncessit pour la vie de ntre humaine qu la condition de la vrit, de ntre humaine qu la condition quelle se donne reconnatre l prcisment o les savoirs (moraux, politiques, mtaphysiques) ne comptent plus eux dont la fonction est toujours davrer la justification des valeurs et dabolir les nigmes. Ce qui importe est donc que la vie de nos enfants et plus gnralement des gnrations suivantes dans lesquelles nous nous projetons soit bonne ; mais ce qui compte, si nous les respectons dans leur distinction davec nous et si nous reconnaissons la dette originelle dont nous sommes subjectivement institus (autrement dit si nous ne sommes pas nous-mmes dsinvoltes), est non pas quelle soit vraie (auquel cas la " vrit " serait un idal formel quoi nous les asservirions), mais quelle ne soit pas empche de ltre. Parce quelle est ne du surcrot du vrai sur le rel, et par consquent de lavenir sur le futur (et donc aussi de la donation sur la production), la question de la dette dhumanit sentend expressment lencontre des bonnes intentions et, formellement, du souhaitable puisquon ne saurait jamais souhaiter quelquun que ce qui nous semble bon pour lui cest-dire pour nimporte qui sa place (en quoi la place est alors seule compter). La vraie vie est donc exclusive de la vie bonne, ds lors que le propre de celle-ci est de valoir pour nimporte qui (nimporte qui souhaite le bonheur et dsire par consquent ce qui lui semble propre len rapprocher) quand le propre de celle-l est de ne valoir que dans leffet de vrit toujours dj produit par sa propre contingence. Il faut donc maintenir, sous le nom de distinction du vrai lencontre du rel distinction dont la vie est humaine de procder , la distinction heuristique de la nature qui renvoie la vie bonne, et de la grce qui renvoie la vraie vie. Elle est par ailleurs familire chacun puisquelle constitue la premire signification de ce sentiment presque quotidien quest le respect. La distinction est on ne peut plus claire : ceux dont la vie est bonne peuvent nous inspirer de lenvie, mais ceux dont la vie est vraie nous inspirent du respect. Et, sauf dans la sottise rflexive de considrer la vrit comme un bien que justifierait quelque " vrit de la vrit " par ailleurs indfiniment repousse, il est subjectivement impossible de les confondre, puisque lexclusivit de la vie et de la vrit implique pour la vraie vie quelle soit faite de souffrance. Or seul un fou souhaiterait, pour luimme ou pour ses enfants, une vie de souffrance : le respectable nest pas lenviable et le vrai nest pas le bon. On ne peut vouloir la vraie vie : propre au survivant cest--dire au sujet dj pris dans la ncessit dtre vraiment soi, elle est son propre surcrot sa distinction. Donc son tranget.

3. La distinction des rponses et sa porte Ne mlangeons donc pas les deux rponses qui viennent dtre donnes : la question du respect, o nous reconnaissons singulirement un vrai sujet, nest pas celle du caractre irrductiblement nigmatique de lhumanit que nous rendons travers la dimension culturelle

de notre travail. Autrement dit : il ne sagit pas, dans le remboursement rel de la vraie dette, que nous travaillions une humanit qui soit comme telle spcialement respectable (ce qui est de toute faon exclu dune manire autre quimaginaire, puisquon nuvre jamais que sans le savoir) et dont les sujets concrets ne seraient ds lors plus que les reprsentants ! Or le propre du reprsentant, devant le reprsent, c'est quil ne compte pas (11), alors que le respect est justement le sentiment quon prouve devant quelquun qui compte (12). Et de fait, il est impossible de ne pas rester marqu davoir rencontr une personne qui nous a inspir du respect. Cest pourquoi il faut maintenir, pour penser ce remboursement rel de la vraie dette, lopposition de lnigme et du respect o se dit dans un cas que lhumanit nest pas comme telle la plus complique des espces vivantes (mais aucun savoir ne rpond la question de ce quelle est dans sa vrit), et dans lautre que le sujet singulier na pas pour vrit dtre un moment de ladite humanit, bien quil ne soit videmment rien dautre (" Tout homme est une socit en acte " dit Sartre). La question de la filiation articule cette double ncessit, et constitue donc la modalit privilgie du paiement rel de la vraie dette. Malheur et honte au pre qui donne ses enfants un simple futur, par exemple sous la forme dune formation professionnelle, mais qui ne leur donne pas davenir qui ne leur donne rien qui permette leur vie dtre vraiment la leur, rien qui leur permette la singularit de rendre valable et pas simplement bonne, respectable et pas seulement enviable, la vie quils vont mener Et cela nest concrtement possible qu les ouvrir une humanit dfinitivement nigmatique. Il y a des dvouements qui sont paradoxalement dsinvoltes et misrables parce quils constituent un remboursement de la vraie dette comme si elle tait une dette relle : honntet anti-humaine, vie sans me de ceux qui ramnent la question de la dette celle de la ncessit dtre quitte, de ceux qui ramnent la question de la filiation la platitude dchanges que le temps aurait simplement diffrs dune gnration lautre et dont la finalit, exclusive de la responsabilit davoir devenir humain, resterait par consquent celle de la vie bonne. On naime en somme qu donner non seulement ce quon na pas, mais encore ce quon ne peut pas vouloir donner. Voil donc trs concrtement limpossible de ce que nous avons faire, nous qui sommes dabord responsables de notre responsabilit mme : donner la vie, dans la crainte et dans le risque dune vrit qui sentende ventuellement contre la vie elle-mme bref donner un avenir et pas simplement un futur, nos enfants qui sont humains cest--dire venus pour euxmmes dune origine et pas simplement dun pass. Cest dans le surcrot de son propre amour quon aime vraiment.

4. La promesse dhumanit inoue et le lieu de la vrit personnelle Mais la dette dhumanit que nous avons envers lhumanit sentend singulirement : jai tre vraiment moi-mme puisque cest moi, justement, que la grce dexister humainement a t faite. On la dit : la responsabilit est dabord limpossibilit de la substitution.

Puisquelle consiste honorer la vraie dette, la ncessit que jaie tre vraiment moi est en mme temps adresse lhumanit en gnral. Nous savons dj de quoi il retourne formellement, puisquune ncessit adresse, cela sappelle une promesse. Au-del de la donation dun horizon dhumanit nigmatique quil nous appartient chaque instant, et par surcrot (cest--dire en vrit), de faire advenir, il faut donc penser le devoir de soi que chacun est proprement comme la tenue dune promesse singulire : celle de donner singulirement son mot lnigme dtre humain. Dun point de vue rflexif, on dira par consquent que devenir (vraiment) soi consiste donner la rponse la question que chacun de nous est pour soi depuis toujours ou encore, gardant lesprit la distinction qui dfinit la promesse lencontre de lengagement, que cela consiste tenir la promesse dhumanit que chacun de nous est depuis toujours. On aurait tort de trouver cette ide abstraite, puisquil nous arrive assez souvent dapercevoir des sujets que nous ne pouvons pas ne pas voir cette place o manque la dernire signification de lhumain, cette place dont le sens subjectif est forcment quelle soit le lieu dune promesse. Je parle bien sr des nouveaux-ns. Comment est-ce quun nouveau n apparat, sinon comme une promesse celle de cette humanit mme, avre enfin et dune manire inoue dans sa personne en train de sinstituer ? Aucun de ceux qui ont vu un nouveau-n nignore quil appartient chaque humain davoir t, dans cette condition extrme o son humanit apparaissait en gsine delle-mme, la promesse dune rponse singulire et par l stupfiante la question de lhumain. Rponse invente et non pas rpte, bien sr, puisquil appartient lhumanit dtre en question pour elle-mme ou encore, pour reprendre lincompltude quoi il a dj t fait allusion et qui dessine la place du sujet, puisque la ralit des valeurs vitales et sociales ne prjuge pas dun caractre valable dont il faudra encore dcider. Chacun de nous tant lenvers de lhumanit qui manque delle-mme son endroit singulier, nul ne peut prtendre que cette promesse aperue par les autres dans le berceau qui tait le sien na t quun effet de reprsentation. La grce dtre soi a toujours dj fait de chacun la promesse dune dfinition inoue de lhumain, promesse quil est littralement et qui reste donc antrieure toute promesse quil aura jamais faire au sens bien sr o il ny a de responsabilit relle qu ce quelle sappuie sur la vraie responsabilit, qui est celle de la responsabilit comme telle. Dire que la dette de nous-mmes tient ce que notre lieu propre soit la pointe indcide de lhumanit, l exactement o elle manque de la dernire signification qui avrerait enfin lhumanit comme une ralit irrcusable, cest non seulement identifier chacun la promesse dhumanit inoue quil est depuis toujours, mais cest indiquer le lieu de sa tenue ce lieu que nous avons dsign sous le nom de " culture " en disant quil tait structurellement impossible de travailler seulement pour soi. Il ny a donc pas de diffrence entre tre (vraiment) soi et travailler lextrme de la culture qui a fait quon tait soi. Cest cette non diffrence quon signifie en disant que chacun est depuis toujours la promesse dune humanit inoue, parce que c'est la constitution mme du sujet, quil ait toujours dj exclu dtre un moment subjectif et inessentiel de sa propre culture : celle-ci ne le fait sujet qu ce quil en soit, prcisment, sujet (sinon, encore une fois, il ny aurait pas de sujet mais un simple " effet sujet " de la structure qui resterait seule compter). A lopposition dtre soi et dtre vraiment soi, il faut donc faire correspondre lopposition

dtre sa propre culture (chacun nest videmment rien dautre) et dtre, comme impossibilit soi (comme manque de la rponse la question quon est pour soi), chaque fois la pointe manquante de cette culture manque du savoir de soi o elle se constitue prcisment comme telle et non pas comme une simple structure naturelle analogue une " fleur de pissenlit " (LviStrauss). Reconnatre quil y a un sujet fait de sa propre dette, cest reconnatre quil a pour place la pointe indcide de la culture humaine et quil honore sa dette, l o il est, en en dcidant. On verra trs concrtement de quoi il sagit quand nous aurons rappel lirrductibilit du choix et de la dcision. Alors que le premier sentend indistinctement des raisons et de lidentification (" telles taient les donnes objectives et subjectives : ma place, vous auriez fait exactement ce que jai fait "), la seconde reste injustifiable et bannit toute identification : on explique un choix, mais on signe une dcision. Le choix est une fonction automatique du savoir (on choisit forcment ce qui apparat comme le meilleur, or cest le savoir qui dtermine cet apparatre), tandis que la dcision sentend expressment au-del de toutes les raisons : quand cest le sujet qui compte et non plus les justifications, ventuellement satisfaisantes, quil pourra donner de son acte. On est donc sujet de ses actions (choix) mais on est vraiment sujet de ses actes (dcisions). Une action est toujours dj excuse puisquelle renvoie la corrlation des justifications et de lanonymat du sujet rduit sa place, alors quun acte, mme accompli s qualit (par exemple en mdecine o cest sa vie que le patient confie au praticien), reste tranger toute ventualit dexcuse : cest le sujet lui-mme, et non pas le savoir ventuellement insuffisant dont il disposait et qui par l mme laurait excus davance, qui devra rpondre. Dun point de vue existentiel et pour nommer la pointe indcide de la culture dont chacun est par ailleurs exhaustivement constitu, on parlera de lextrme comme du " lieu naturel " de la dcision cest--dire de la distinction dtre vraiment sujet : dans lextrme, " il ny a pas de pourquoi " (13) et lon est par consquent sans recours. Le lieu de la vrit personnelle, si lon nomme ainsi la tenue de la promesse que chacun de nous est depuis toujours, ne peut donc pas tre simplement sa culture puisquelle nest prcisment telle quen son propre extrme, l o manque ce qui avrerait enfin lhumain (sinon elle est une prolifration naturelle de structures). En rester linterne de sa propre culture, cest--dire son fonctionnement habituel comme nous le faisons par ailleurs chaque instant, cest par consquent trahir sa propre promesse : cest seulement lextrme de soi, donc sans le recours dtre soi, quon peut tenir cette promesse qui est indistinctement celle de lhumanit et la ntre singulire. On est donc toujours soi en le sachant, mais cest forcment sans le savoir quon est vraiment soi ainsi quil convient un devenir toujours dj inscrit dans la contingence et dans leffet de vrit quelle produit, et surtout un acte dont le lieu spcifique est limpossibilit mme de la signification : l o manque encore le dernier terme qui assurerait enfin la subjectivit dtre un fonctionnement de lhumanit comme telle. On a raison dans la possibilit quil soit compris quon ait raison : dans son choix comme tenue de lengagement justifi ; mais on na vraiment raison dans limpossibilit que quiconque, commencer par nous, se reconnaisse dans ce que nous faisons : dans sa dcision de soi comme tenue de la promesse nigmatique.

Cest avec soi quon a raison, cest sans soi quon a vraiment raison (14). Par o lon aperoit que lordre rflexif, o il sagit chaque fois de penser et de faire ce que nimporte qui ferait pour la seule raison quil serait nimporte qui (dfinitions subjectives de la logique et de la morale) sexclut de la vrit bien quil soit celui de notre ralit subjective. La mention de lextrme (l o le savoir ne compte pas et donc l o lon est sans recours) comme lieu propre de la vrit est donc exactement quivalente celle-ci : chacun de nous est nimporte qui, le semblable de ses semblables, mais la vrit est que cela ne compte pas. Car cest bien dtre inoue, de se ternir la pointe extrieure delle-mme, que lhumanit a fait chacun dentre nous la grce de linstituer en sujet le propre de celui-ci tant, et justement pour cette raison de limpossibilit quune signification soit jamais totale ni donc avre, davoir tre librement ce sujet quil est depuis toujours ncessairement. Disons-le autrement : chacun de nous est depuis toujours la promesse de son propre gnie terme qui ne dsigne pas quelque facult naturelle, magique ou divine de produire des chefsd'uvre, mais la singularit, et par consquent linou, de linvention dhumanit en soi : le statut de sujet de lacte, par dfinition toujours tranger soi, et dont par ailleurs lhumanit sort chaque fois un peu plus nigmatique elle-mme. Dans quelque domaine que ce soit, on appelle " uvre " le rel de cette gratitude. Comment en penser le sujet, celui de la dette honore ?

V. Rendre la vrit. La question du sujet nest pas celle de lhomme quon suppose traite par la discipline anthropologique, mais celle du vrai en tant quil marque et par l distingue. A lencontre du vivant social quon est par ailleurs, cest de la marque du vrai quon se constitue comme sujet de sorte quil revient au mme dtre le sujet du fait (ds lors problmatique) dtre sujet, et davoir assumer la responsabilit dtre distingu cest--dire marqu. La marque ninstitue la subjectivit que sur le mode de lhonneur, puisque ce terme signifie expressment quon soit responsable de sa distinction. La responsabilit de soi tant identique la ncessit dassumer la marque du vrai comme cause de sa propre institution subjective, on peut la prsenter comme lalternative de la responsabilit qui consiste ne pas cder sur sa propre tranget de sujet responsable dun vrai identique sa propre distinction, et de la dsinvolture qui consiste se vouloir quitte de toute obligation de vrit pour la mme raison dinconsistance de la distinction. A quoi certes on ne peut rien objecter : on est de toute faon un sujet et il ny a rien dautre dans la ralit que la ralit. Le sujet de la dette ayant pour subjectivit sa propre responsabilit dexistant (chacun, vou sa propre tranget sans quil puisse jamais sen justifier) se distingue ainsi du sujet commun (n'importe qui, vou la ncessit dtre le semblable de ses semblables), fait de la dsinvolture dtre nimporte qui cest--dire den rester au service des

biens qui sentendent en effet de valoir pour nimporte qui. La responsabilit du vrai (quil compte et par l distingue) et la responsabilit de soi (il ne suffit pas dtre un sujet pour tre un sujet) sont le mme, puisque cest dans un effet de vrit quon a t donn soi. Leffet de vrit, on peut aussi bien dire que cest un effet sujet : linjonction toujours dj faite un sujet dadvenir vraiment lui-mme (" Change ta vie ! " dit Rilke le torse dApollon). Au vrai et toujours par surcrot (il sagit dune distinction et non dune diffrence qui le spcifierait), il appartient de donner lui-mme celui quil aura marqu, et par l de le faire advenir non plus comme vivant social mais comme sujet. Ds lors commet-on presque un plonasme en parlant de " dette de vrit " pour dfinir le sujet non pas dans son concept (nimporte quel sujet : un exemplaire quelconque de lhumanit qui est donc seule compter en lui) mais dans son existence (tre sujet de son impossibilit dtre positivement un sujet). A peine prcisera-t-on alors que c'est le mme dtre soi, davoir ltre vraiment, et davoir marquer cest--dire lever un rel la dignit dtre vrai. De cette lvation quon ne saurait vouloir (elle ne constitue nullement un bien) et dont on est par l mme le sujet tranger, il faudra admettre lointainement leffet : le vrai marque et la marque distingue, cest-dire institue subjectivement un vivant comme problmatique lui-mme quant tre le sujet quil est. Ce qui aura t lev depuis ltranget du sujet lui-mme, et prcisment cause de cette tranget, la dignit dtre vrai, vouera donc un autre sujet sa propre et nigmatique vrit dans la grce dsormais effroyable dtre soi. Bref, parce quelle est celle dtre vou au vrai, la question de la responsabilit quon est toujours de soi-mme est insparable de la question de la responsabilit dhumanit quon est toujours pour des autres venir. Autrement dit la vrit ne sentendant que de son effet qui est pour un vivant dadvenir soi comme sujet, elle est insparable dune question quon aurait pu lui croire totalement trangre : celle de la tradition et plus prcisment de la filiation. Ces propositions, quon peut dire analytiques en ce sens quelles sont impliques dans la simple notion de responsabilit, identifient par consquent lexistence humaine la ncessit de rendre la vrit dont on tient, malgr soi et la plupart du temps en dpit de soi, dtre humain. Il serait cependant contradictoire dinclure la question de la vrit dans celle des changes, mme limite la transitivit des gnrations, non seulement parce que la question des changes, comme toute autre, la suppose forcment, mais surtout parce que cela reviendrait faire de la vrit un bien plus ou moins important, voire le plus important de tous et le premier dentre eux (15). Lexclusivit de la vrit lordre des importances et donc au service des biens (y compris " spirituels ", car il y a des biens de toutes natures) forcerait donc penser la dette dont nous sommes littralement faits comme la ncessit dun don, si lexpression ntait contradictoire. Il appartient ainsi au sujet humain, ds lors quon a accord quil sentendait depuis la marque du vrai autrement dit depuis la responsabilit de sa distinction qui est sa distinction, quil ait rendre la vrit malgr lui et sans le savoir (16)

a) le vrai quon donne Il y a des raisons tout ; mais cest l o le savoir ne compte pas que nous sommes sujets : dans lirrductibilit de la dcision au choix. On peut dire la mme chose autrement : si

ncessaire que soit notre existence et si dtermines que soient donc nos orientations, cest toujours par grce que nous vivons, et que nous vivons humainement. En quoi on ne mentionne pas lodieuse bienveillance dune divinit qui nous maintiendrait provisoirement dans lexistence, mais lexistence dans (ou contre, selon lalternative de la responsabilit ou de la dsinvolture) leffet de vrit que la contingence a depuis toujours produit sur nous. De ce point de vue, la structure et lthique sont le mme, puisque l o il ny a pas deffet de contingence, il ny a pas de sujet. Si lon veut poser la question dun remboursement de la dette originelle qui soit vrai et non plus rel, il faut donc envisager lventualit quil soit en quelque sorte de nature gracieuse : quen lui sidentifient le sens et la contingence, et que cette identification sentende expressment comme autorise et non pas comme cause dun sujet personnel. On comprend aisment ce dernier point, puisque la question de la dette est une question de droit, et que d'autre part on ne saurait parler de grce en mobilisant le principe de raison. Le vrai remboursement de la vraie dette, expressment entendu lencontre de lhabituelle mtaphysique de lexpression, renverra donc la donation qui, comme telle cest--dire dans lattestation dune tranget originelle du donateur au donn, ne sera jamais celle dun rel mais toujours dun vrai. Il ny a quune seule monnaie par quoi on puisse rembourser vraiment la vraie dette : le vrai lui-mme. Sa notion est dabord celle dun sujet dont la ncessit extrieure importe autant quon voudra mais ne compte pas : la premire dfinition du vrai est quil soit sujet, non de la ralit (ce qui dsignerait le fondement) mais de la vrit. La premire dtermination de sa notion sera par consquent celle-ci : du vrai, ce qui compte, cest quil existe signifier ainsi que le savoir de sa ncessit ne compte pas. En quoi on ne nomme donc aucun surgissement mtaphysique mais sa distinction ou encore, pour en prsenter la notion dun point de vue humain, son exclusivit au transcendantal : cest de ce quil nous prouve que le vrai est vrai, et non de ce quil actualise nos a priori ni nos inhrences vitales et culturelles (17). Ainsi, de ce quelle ait toujours dj rcus la mtaphysique de la reprsentation (de son auteur, du monde, de son moment culturel, de la destine mtaphysique de lhomme ou de tout ce quon voudra imaginer dautre) parce quelle ne diffre pas de sa propre marque, peut-on dire ceci de la chose rendue vraie parce que vraiment donne : " elle est, et rien de plus " (Blanchot). La notion de luvre rpond donc au paradoxe du vrai. Car luvre sidentifie comme telle depuis la marque dun auteur, laquelle peut tre reprsente comme son effet de survivant ramen son propre surcrot dhumanit, ou figure comme son refus davoir cd sur linou dtre soi quand il est tellement vident pour chacun quil est nimporte qui. Disons-le plus simplement : on ne pourrait comprendre que luvre simpose dexister quand toute chose sentend dune comprhension qui la prcde et qui laccomplit, si on en faisait une chose simplement diffrente des autres. Luvre ne diffre pas des autres choses auxquelles il peut mme arriver quelle soit parfaitement identique (depuis les produits de la nature, de lartisanat et de la dcoration, jusqu ceux de la trivialit quotidienne comme le montrent beaucoup dexemples inscrits dans la ligne de Duchamp) : elle sen distingue. Autrement dit encore : ce nest pas le travail de lauteur qui fait luvre, mais sa marque. Dire cela ou dire quen luvre lessentiel est en fin de compte quelle existe, cest exactement quivalent (18). La consquence en est que le statut de luvre se joue non dans sa ralit mais dans lattribution. Prenons lexemple dun tableau, jusque l universellement admir, tombant pour ainsi dire dans les oubliettes de lordinaire quand une expertise historique a objectivement tabli

quil ntait pas de lauteur quon supposait jusque l. Le tableau a videmment gard toute sa ralit (style, richesse de composition, particularit de la palette, etc.) mais il a perdu la vrit quon lui avait reconnue. Celle-ci tait donc sa distinction. Car cest seulement delle que lexpertise objective la priv ! Rien de ce qui importe na chang, uniquement ce qui compte : cest toujours le mme ouvrage, mais ce nest plus une uvre comme le symbolisera de manire aussi irrcusable quinapproprie leffondrement vertigineux de sa valeur marchande. Luvre, de se reconnatre ainsi selon sa distinction et non pas selon sa ralit (celle-ci importe mais elle ne compte pas), atteste expressment de limpossibilit de considrer lauteur autrement que par sa marque. Dailleurs c'est prcisment dattester cela, quelle est une uvre. On laperoit plus videmment encore avec le ready-made et toutes ces productions et " performances " contemporaines que nimporte qui pourrait assurment faire, mais certainement pas autoriser. De sorte que lart dit " contemporain " si attach dconstruire la notion dauteur en est au contraire la radicalisation : grce lui, nous ne risquons plus de confondre auteur et producteur. Le paradoxe est encore plus flagrant avec les mauvaises productions quon trouve, bien sr des degrs divers, chez absolument tous les auteurs (premiers jets, erreurs manifestes, faux enthousiasmes, travaux htifs ou de circonstances, etc.). Elles attestent spcifiquement que ce nest pas la valeur de son travail qui fait lauteur mais que cest lui au contraire, de son autorit cest--dire de ce quil est un auteur, qui institue irrcusablement comme dignes de la postrit des productions qui, venues dun autre, auraient tout de suite t jetes. La mtaphysique de lexpression inhrente notre facult reprsentative (prcisment : le sujet se reprsente en tout ce dont il est le sujet) voudrait que lauteur soit une instance dimportation pour luvre, au sens o il apporterait des ides, du savoir-faire, du style et autres choses du mme ordre, voire mme de la vrit dont on ferait alors un bien supplmentaire. Or non : lauteur, dans luvre, nest pas ce qui importe mais bien au contraire ce qui compte. Tout le monde sexprime puisque tout le monde vit, et il faut nommer " auteurs " ceux qui ne le font pas ou plus exactement il faut nommer ainsi ceux qui le font mais propos de qui, et contrairement ce quil en est pour tout le monde (y compris eux), cela ne compte pas (19). Le survivant est un vivant, bien sr ; mais en lui ce nest pas la vie qui compte : il est de retour sil a eu la chance de pouvoir revenir, mais chacun sait quil nest en vrit jamais revenu de lpreuve dont il porte la marque. Il nest en vrit que son propre surcrot dont linconsistance est celle de cette impossibilit (ntre pas revenu), et cest leffet impossible de cette impossibilit originelle soi (il sagit dun prouv, non dun vivant) quon reconnatre comme la distinction (et non pas la spcificit) de ce quil autorisera. Le vrai nest en effet pas un nouveau rel, notamment pas un rel su, un rel accompli, un rel dvoil ou tout ce quon voudra dautre, pour la raison de principe que ce nest pas en ralit quil y a la vrit mais en vrit. Ainsi le vrai ne lest qu ltre vraiment, et la marque dont nous nous autorisons pour le dire vrai nest pas un trait (didentification) ni moins encore une trace (reste expressif dun sujet dans son agir), mais le surcrot, comme tel pur et inconsistant, produisant un effet dautorit. Marquer, cest distinguer mais non pas affecter, puisquaffecter consiste produire de la diffrence (une chose affecte est diffrente dune autre qui ne la pas t) alors que cest de distinction quil sagit dans la marque ; et si lpreuve affecte, traumatise notamment, ce nest pas en cela quelle est porteuse de vrit parce qualors elle reste dans la supposition du sujet (le sujet traumatis est chang, mais cest toujours le mme). La question

de la marque, comme on le voit spcialement chez Descartes dont on peut ramener luvre cette problmatique, est celle de linstitution dun sujet comme dsormais capable de cette aberration qui consiste faire advenir le vrai, de sa seule autorit de lautorit quil tient dune contingence originelle qui la caus comme humain, lencontre du vivant toujours quitte auquel on aurait par ailleurs raison de lidentifier. On peut expliciter la rfrence au vrai comme linterdiction quon le soumette au rgime commun de ltant, dont il est pourtant vident quil relve par ailleurs. Concrtement, cela revient dire que la chose distingue reste nigmatique, non pas tant dans ce quelle est puisquon peut toujours en oprer la dconstruction que dans le fait mme quelle soit (ce qui bien entendu invalide sans la rfuter la dconstruction prcdente). Cause comme telle par la marque et non par le travail de lauteur, luvre est le distingu ou encore lnigmatique (20), bref le vrai : cela dont ladvenue est un surcrot, la fois objectif (les explications mondaines quon en trouve sont drisoires, surtout quand elles sont exactes) et subjectif (elle ntait pas possible ni donc voulue avant dtre relle). Ce quon ne peut ds lors donner soi-mme quen surcrot de soi et sans le savoir, voil ce qui rpond ce quon a nomm plus haut la grce originelle de ltre. Ainsi aperoit-on la rponse qui simpose la question dune donation du vrai : le pur surcrot, tel quil apparat dans la marque quand on la pense lencontre du trait et de la trace, est la vraie gratitude, qui nest pas la compensation de la grce reue mais au contraire son accentuation. Tout le contraire dun acquittement.

b) donner la vrit Lexemple du tableau quon vient de prendre montre que, perdant son rapport lauteur (sa marque et donc sa distinction), il retombe sous ce rgime commun (tre semblablement identifi par le concept de " tableau ") sans que sa ralit ait le moins du monde t concerne : ctait une uvre, ce nest plus dsormais quun ouvrage, ici une production picturale reprsentative de son poque et de lindividu qui sy est exprim avec plus ou moins de talent. Dun point de vue rflexif on dira par consquent que lauteur a donn ce tableau, sous le nom de distinction, la disqualification du savoir par quoi sa ralit se trouve idalement puise, mais que cette disqualification, qui dfinit le don lencontre de la production, se sera ultrieurement rvle illgitime : le tableau relevait non de la distinction (marque) mais du semblant (concept), au sens o il tait transcendantalement semblable toute autre production du mme ordre. Avrer la fausset, cest restaurer la ncessit transcendantale. Et certes, dans lpreuve rflexivement injustifiable quon fait de lautorit (par exemple du torse de marbre qui impose le silence au visiteur et lui commande de " changer sa vie " cest--dire de sapproprier la marque dont il est sans le savoir dj institu), on nentend la distinction que comme la rcusation du concept auquel il serait semblablement lgitime que relve la chose par ailleurs distingue. Cest par consquent le mme de nier la distinction et de nier le don : les gens du commun, si lon nomme ainsi ceux que la distinction ne concernent pas (21), vous expliquent lenvi quil ny a pas de conduites dsintresses et quil sy agit toujours dintrts plus ou

moins dissimuls. Eh bien si lon admet, contre lattitude commune assurment irrcusable, la notion de marque et par consquent de distinction, on devra admettre que la donation premire de lauteur est ngative : on appelle " auteur " quelquun qui libre du transcendantal entendu comme limpossibilit pour le vrai (le distingu) quil soit tel cest--dire sujet propre de la vrit. La notion dauteur, ds lors quon lentend comme celle dune distinction personnelle (on nest vraiment soi que sans soi), est par consquent lenvers subjectif dune autre ncessit quon signifiera en disant quil appartient originellement la vrit quelle soit donne. Le don de la vrit et lauteur sont comme le recto et le verso dune mme notion, comme tout le monde la toujours su, puisquon na jamais entendu la vrit autrement qu partir de la question de lautorit les difficults venant ensuite de la volont de croire en lautorit comme une qualit spciale, un mana, dont certaines choses ou certains tres seraient dots et les autres privs, comme si la question tait mtaphysique et non pas thique, autrement dit comme sil sagissait dune (sur)nature innocente et donc insignifiante, et non pas de la responsabilit de sa propre distinction subjective. Nimporte qui sexprime en faisant nimporte quoi, de sorte quil revient au mme de considrer un produit comme quelconque et de dire que, si important quil soit, il ne compte pas : ne compte en lui que le sujet humain dont il tmoigne de la ncessit propre. A contrario, si lon dfinit le vrai comme cette chose qui nest pas nimporte quoi (corrlativement au vrai sujet qui nest pas nimporte qui), alors il revient au mme den admettre la distinction et den carter la ncessit : cest toujours pour rien quexiste le vrai, et donc nigmatiquement. Les notions de vrit et de grce sont en ce sens strictement corrlatives (car ce qui est gracieux simpose de lui-mme et vaut par l mme contre ce qui voudrait lexpliquer), puisquil appartient la grce quelle ne soit jamais justifie et par l quelle simpose nigmatiquement. La grce ntant ainsi pas la rcusation mais la disqualification du principe de raison, il revient au mme dexclure le vrai sujet (lauteur) de toute mtaphysique de lexpression et dinterdire pour le vrai (luvre) quon cherche sa vrit ailleurs quen lui : on pourra seulement faire semblant dy apercevoir un objet exprimant la raison de son tre quand on aura opt pour la dsinvolture, puisque celle-ci consiste faire semblant de ntre pas marqu. Dun point de vue doctrinal on dira quil ny a de vrit qu lencontre de la mtaphysique de lexpression proprement constitutive du procs de reprsentation, de sorte quil faut nommer pense (par opposition produire des ralits et notamment du savoir) tout acte ayant pour effet de disqualifier cette mtaphysique (22). Bien sr, elle fera spontanment retour : elle est irrcusable pour la rflexion commune, si lon entend par l une rflexion qui na pas dabord opr sa propre dconstruction partir de la distinction de la distinction et de la diffrence, autrement dit partir de limpossibilit de faire du vrai un rel qui serait encore plus rel. Reconnatre ainsi au vrai le statut de sujet pour la vrit entrane une consquence dcisive, pour ce qui est de la donation de vrit. On lindiquera comme suit : si rapporter quelque chose autre chose en prtendant y voir sa vrit sappelle interprter, la question du vrai, ds lors quon lidentifie ce qui compte, sera pour nous celle dun retournement de la question de linterprtation. Il faut donc partir de cette thse : le vrai, on ne linterprte pas mais cest lui qui interprte. Et certes, interprter consiste distinguer cest--dire produire des diffrences (par opposition

en trouver) ce qui sappelle tout simplement compter. En quoi nous possdons le critre heuristique de sa reconnaissance, qui renverrait autrement une aporie puisque nimporte quoi est semblablement objet pour notre rflexion : si une chose prend statut dinterprte, autrement dit sil est ainsi avr quelle compte (quand nimporte quoi est toujours plus ou moins important), alors on dira quelle est vraie. Prcisons ce rapport dinterprtation en prenant la psychanalyse pour exemple. La moindre dtermination de nos vies manifeste notre inconscient, et souvent dune manire caricaturale. En ce sens il faut la dire non vraie, puisque sa vrit rside non pas en elle mais dans les nouages de notre petite enfance ; et on a tout dit quand on les a reprs. Mais il existe aussi des ralits quon dirait alors vraies et pas simplement relles pour lesquelles cette ncessit triviale, et par l irrcusable, ne compte pas. Ainsi les uvres de Sophocle ou Shakespeare ou encore (pour passer de Freud Lacan) dAristote, Descartes, Kant ou Hegel ne relvent pas de la psychanalyse, mais cest au contraire la psychanalyse qui relve delles, alors mme que, dtre comme tout le monde faits de leur enfance, leurs auteurs appartenaient jusque dans leur travail au champ de son application. On pourrait parler aussi des passages de Proust qui permettent dsormais de penser la jalousie, de Balzac qui permettent dsormais de penser linhrence de lHistoire dans les destines et les ambitions individuelles, et ainsi de suite : autant dexemples de choses qui comptent et donc, puisque compter consiste diffrer, dinstances potentiellement interprtatives. Enfin la donation de vrit par lauteur, si elle est vidente pour qui reconnat luvre un statut dinterprte, doit encore le concerner personnellement. Car si la vrit est reconnue sans tre prouve, autrement dit si elle ne sentend pas depuis sont effet, alors on ne parlait pas de la vrit mais seulement dun effet de savoir. Le principe de cette rponse est que tout ce qui est marqu (distingu) se trouve par l mme tre marquant. Car si lauteur est celui qui na pas cd sur linou dtre soi, alors ce quil aura marqu sen trouvera par l mme institu en vrit davoir en fin de compte son nonciation pour seule garantie. Linou dune nonciation, cest un vnement : rupture et instauration dune intelligibilit nouvelle et par l dune nouvelle subjectivit selon la temporalit habituelle de la marque (je suis dsormais un autre, bien que je sois toujours le mme) dont il faut nommer mditation la reprise subjective. Cest la raison pour laquelle il faut opposer le rel dont on fait lexprience et qui donne rflchir, au vrai dont on fait lpreuve et qui donne mditer. On ne peut pas confondre : leffet de savoir est la rflexion, tandis que leffet de vrit est la mditation. Il ny a de mditation que de la marque cest--dire, pour un sujet, que de la distinction de soi, non pas comme une nature qui serait donne (et qui ne serait ds lors pas une distinction mais une diffrence), mais comme inscription de soi dans une reconnaissance dont on ne se remettra pas. Cette inscription porte un nom dj indiqu, qui dit expressment le subjectif de la marque : cest le respect. Et certes, il ny a jamais de respect que de cela dont la ralit nest pas ce qui compte bien quil ny ait par dfinition rien dautre. Le respect concerne quelque chose dont,

pour cette raison que sa ralit ne compte pas, il est impossible que nous ne le reconnaissions pas pour vrai, et de quoi il est par consquent impossible que nous ne dduisions pas que la vrit sentende comme distinction. Ainsi une personne est-elle un vivant distingu : un vivant dont la vie est ce qui importe mais pas ce qui compte, bien quil ny ait rien hors delle (23). Nous reconnaissons le vrai depuis le respect que son statut de sujet pour la vrit nous inspire, et nous le faisons en nous autorisant de la marque dimpossibilit quil a laisse sur nous (24). Voil donc en quel sens il faut dire que lauteur nous donne la vrit : cest l o nous sommes capables de respect alors que par ailleurs nous sommes seulement capables demprise, que nous pouvons rencontrer ce choses qui ont la dignit dexister : des choses quune marque a distingues, et que nous ne nous remettrons jamais davoir reconnues. Tout ce qui suscite en moi la mditation est vrai et minspire du respect, tout ce qui minspire du respect est vrai et ne peut tre accueilli que mditativement (25). Car ou bien le sujet constitue et alors il ne respecte rien (sauf ce qui le reprsente comme sujet constituant, mais alors ce nest pas du respect), ou bien il reconnat que la vrit nest pas son affaire mais celle du vrai et alors, transcendantalement si lon peut dire, il sincline. Do ce paradoxe que la ncessit transcendantale soit le nom mtaphysique de la dsinvolture. Bref, nous retenons quil appartient luvre dtre elle-mme une donation celle dun effet de vrit dont il faut nommer " sujet ", dans lindistinction de la structure et de lthique implique par ce terme, le vivant qui sen trouvera ds lors autoris. De cette institution en sujet capable de vrit, nous sommes donc redevables lauteur, quand bien mme il aurait vcu plusieurs millnaires avant nous.

c) donner la subjectivit Le vrai sentend de lautorit (la marque) et non pas dune production dont on mettrait en avant les particularits (la trace) ; autrement dit il ne diffre pas du rel mais sen distingue, tant ds lors le distingu lui-mme, puisque cest dabord de ce que sa ralit importe mais ne compte pas quil se distingue. Or le distingu, quand on le considre comme un sujet (et cest la dfinition mme du vrai quon doive le faire), il marque et par l distingue non pas au sens de faire des diffrences l o il ny en avait pas mais au sens dinstituer comme distingu. Alors que les diffrentes sciences humaines sont des savoirs communs, nul ne saurait, par exemple, nier la distinction de la psychanalyse, marque quelle est depuis toujours non seulement par le thtre de Sophocle mais encore par des uvres de philosophes et dcrivains (26). Mais celles-ci ne produisent pas leur effet de distinction cest--dire de vrit seulement sur la pense par l mme institue comme telle, par opposition la simple activit thorique ou cognitive (car il ne suffit pas dtre un thoricien pour tre un penseur) : il doivent la produire subjectivement, puisquil est impossible un sujet davoir reconnu une uvre sans en tre marqu, et donc sans en avoir t rendu capable de vrit l o par ailleurs il naurait t capable que dexpression. Il faut donc penser le rel subjectif de cette transitivit qui caractrise indistinctement la marque (le marqu est marquant) et lautorit (lautoris, comme on le voit notamment dans le jeu social des diplmes, il est dsormais capable dautoriser). Une premire rponse simpose immdiatement. Puisque la distinction soppose la diffrence

comme la vrit soppose au savoir, il appartient forcment au sujet ayant reconnu la distinction de lavoir fait sans le savoir. Concrtement, cela revient dire quaucun argument ne saurait jamais convaincre dune distinction (et donc nous prouver quune uvre en est une), mais quon saperoit forcment aprs coup dune reconnaissance qui sest opre en nous par le sentiment de respect dont nous prenons conscience dtre habits. Or cette occurrence subjective nous est familire : cest celle que nous avons explore en opposant la dcision (dcider, cest prendre conscience que la dcision est dj prise) au choix (choisir, cest effectuer son savoir). On a compris que le propre de luvre et plus gnralement du vrai (27) tait de mettre le sujet habitu choisir dans la position de dcider (28). Lattitude commune (le choix) fait du sujet une fonction du savoir (tout choix lest du prfrable, et cest le savoir qui fait apparatre celui-ci comme tel), alors que la distinction lextriorise au savoir, le faisant ds lors advenir lui-mme (quand on ne sait pas, ou quand il y a autant darguments pour que contre, il faut dcider). Eh bien cette advenue de soi soi est leffet de la distinction, prcisment en tant quelle nest pas une diffrence : alors que le savoir nous fait reconnatre le diffrent, il faut avoir dcid que le distingu ltait. La mme ncessit simpose chaque fois, mais lart dit contemporain la rendue spcialement vidente, puisquil est alors impossible de sappuyer sur le mtier, le talent et la reconnaissance institutionnelle pour viter, comme cela se fait le plus souvent, de dcider quune uvre en est une et non pas un simple produit culturel (ce quelle est toujours) voire une simple imposture (ce qui est parfois le cas). Disons-le autrement : cest la constitution mme de luvre que sa reconnaissance soit un risque, cest-dire la donation lui-mme dun sujet qui, de choix en choix, naurait jamais t quun semblable. Reconnatre une uvre nous fait ncessairement advenir nous-mmes, puisque cela consiste dcider que cest une uvre et quon advient alors lextriorit du savoir dont on tait jusque l une fonction. Les crateurs donnent par consquent la subjectivit en mettant celui quelles touchent au pied de son propre mur de sujet responsable pour le vrai, et par l mme de sujet responsable de sa propre responsabilit pour le vrai. Cette responsabilit la fois propre et spcifique (que je sois vraiment responsable de moi en tant mis au pied du mur de mon rapport la vrit), nous en avons dsign la reprise sous le nom de mditation. Cest en effet la reprise tonne de sa propre distinction par un distingu premier quon nomme mditation (29). En elle sopre donc louverture dun espace subjectif, au-del de la donation de soi comme sujet dont luvre, produite comme distingue par celui qui en est ds lors lauteur, est le vrai sujet. Il ny a donc de mditation que de la marque, toujours tonnante puisquelle avre que le savoir ne compte pas autrement dit de ce que la vrit ne soit pas la ralit (comme, entre autres, dans lexemple des attributions de tableaux). Ltonnement en effet soppose la surprise de ce quen celui-l le savoir ne compte pas (on a beau savoir quil y a un " truc ", le tour de magie est toujours aussi tonnant) alors quil puise celle-ci (cest uniquement de navoir pas su quon peut tre surpris). Linstitution subjective sentend donc mditativement puisquelle sidentifie ltonnement mme dtre dsormais capable dune vrit dont aucun des savoirs antrieurs ne peut donner la mesure (30). Do lon aperoit que la mditation aura t donne un sujet qui jusque l stait perdu dans la rflexion !Et certes la mditation est une rflexion, mais tonne et ne sortant pas de son tonnement quand il appartient habituellement la rflexion dimposer toute chose, quant son tre, larrogance dun sujet qui se sait constituant (quand je rflchis, je constate que " tout ce qui est, est pour moi "). Lpreuve subjective de cet effet est un sentiment spcifique, le respect. On ne mdite jamais que sur ce qui nous inspire du respect sur le reste, on se

contente de rflchir parce quon nen a reu quune position de sujet pour le savoir. A partir de la ponctualit de la marque, il faut donc prendre en compte la production dun espace subjectif : un sujet nest pas simplement donn lui-mme comme sujet, il lest encore comme subjectivit. Cest quil appartient leffet de vrit (quon peut aussi nommer marque au sens verbal) dtre dj rflexif, la mditation reprenant, comme tonnement assum, cette impossibilit premire que la marque, dont pourtant tout relve quant relever de la vrit, sentende jamais comme un fait de ralit qui, comme tel, dtre alors plus ou moins important, ne compterait pas. A cause de la pure rflexivit de la distinction (elle ne saurait tre son propre fait mais sentend dj comme sa propre question) il est donc ncessaire de passer du statut de sujet la subjectivit : quand nous disons que la nature du vrai rside dans leffet de vrit quil produit, il faut entendre cet effet, la marque, comme une donation de subjectivit ds lors quon nest sujet qu tre dune manire ou dune autre (ventuellement dans le dni et la dsinvolture) responsable de soi-mme comme ayant originellement et finalement le vrai en responsabilit. Limpossibilit que la donation chappe au caractre rflexif, nous la traduisons en disant que le sujet, qui est advenu davoir t somm de dcider, est alors pour soi louverture mme de son propre abme. Indiquons cette mme vrit depuis son envers : cest avoir dcid (car on ne dcide jamais actuellement) que le vrai tait vrai quon apparat comme tant pour soi-mme sa propre question puisque la distinction du vrai et du rel ne consiste en rien. Quand lauteur marque une chose (mme triviale : un simple porte-bouteilles dans le cas de Duchamp), il nous ouvre par l mme une question dont nous dcouvrirons aussitt quelle tait depuis toujours la ntre, nous qui avons dcid (et certes pas constat) quen effet un acte de pense avait eu lieu. Pour soi, tre " marqu " notamment par une uvre quon a rencontre signifie quon est dsormais ouvert son propre abme. Voil en quel sens trs prcis il faut dire que lauteur donne la subjectivit. Telle est son autorit : quil soit bien un " auteur ".

d) donner la responsabilit de sa distinction La rencontre de luvre est donc comme telle, cest--dire comme preuve et non pas comme exprience, subjectivement instituante. Car lpreuve de linadquation du savoir la vrit, telle quelle apparat dans la ncessit de dcider de la distinction justement dtre institutrice du sujet, nest pas un fait dont il suffirait de prendre acte une fois pour toutes : lpreuve originelle est ritre chaque fois que le savoir ne compte pas cest--dire chaque moment quon peut dire de vrit. Subjectivement, un tel moment est facile caractriser : il sagit toujours de dcider de sa propre distinction, et cest ce quon doit nommer la question de lhonneur. On peut dire la mme chose en langage rflexif en appelant " moment de vrit " celui o le sujet se rencontre lui-mme comme identique sa propre question, laquelle est toujours celle de son honneur de sujet. Il appartient donc tout ce qui est vrai de dterminer nouveau la question que chacun est pour lui-mme et quand cette ncessit a un responsable (lauteur), il lui appartient dtre non pas le sujet de cette ritration (cest luvre qui porte cette responsabilit de nous avoir donns nous-mmes) mais la possibilit de droit, en un mot lautorit, que tout

cela suppose. Il ny a en effet dacte dautorit (ici de luvre) qu ce quil sentende lui-mme dune autorit qui lautorise (par exemple on ne peut confrer un diplme qu tre pralablement investi du droit de le faire), le paradoxe de luvre tant quelle soit ainsi autorise tre sujet de soi cest--dire faire autorit delle-mme (31). Trs concrtement, cela revient dire que nous ne vivons pas seulement de notre vie mais aussi de la marque de certains auteurs. Ceux-ci apparaissent comme lautorit des uvres, vrai dire trs rares dans une vie humaine, que nous avons reconnues comme telles : celles qui ont rcus le savoir qui nous permet de nous reconnatre nous-mmes parce quelles sont ltablissement dtermin que la vrit, justement, ce nest pas le savoir et ont ainsi assur la ritration de notre institution subjective. Labme auquel chaque uvre nous ouvre est donc la fois toujours le mme, celui de limpossibilit dune signification totale et par consquent de limpossibilit quil y ait jamais quoi que ce soit une garantie dfinitive (autrement dit la vrit nest pas le dernier signifi mais la faille autorise du savoir), et en mme temps il est toujours nouveau, puisque c'est depuis une certaine manire pour le savoir de ne pas tre la vrit que le sujet sera (re) produit comme tel. Il y a des choses qui nous rendent sujets, bien que par ailleurs nous layons t depuis toujours. Ces choses, on nen fait pas lexprience : on les rencontre. Et qui ignore quune rencontre est toujours la premire ? Prenons un exemple vident. Les films de Fellini montrent quil ny a de prsent que comme prsence insistante de ce qui nest pas l (de ce qui ne lest plus, de ce qui ne la jamais t), de sorte que cest la consistance mme du prsent en tant que prsent quil soit sa propre division et ainsi sa propre dmesure. Quand je constate cela, voir les choses et les tres auxquels son cinma me fait accder, moi qui suis prsent moi-mme, aux autres et aux choses, moi pour qui toutes les choses et les tres se donnent selon les diverses modalits de la prsence, comment pourrais-je rester moi-mme ? Cest absolument impossible : je ne suis plus ma propre prsence mais je suis dj la division et laberration de cette prsence. Eh bien cette division et cette aberration, je dis quelles constituent dsormais ma question, moi qui suis marqu par le cinma de Fellini. Et en my tenant contre la vie commune, loin par consquent de mon savoir qui me rappelle que les choses sont ce quelles sont et que la mmoire est seulement " subjective ", je suis capable de vrit. Cest par exemple un pome qui surgira sous ma plume, ou une interrogation philosophique indite sur la nature du temps dont je surprendrai la naissance au dtour dun paragraphe consacr quelque interrogation acadmique (par exemple en rdigeant un cours ou une dissertation). Cette vrit dont je serai alors capable propos du temps, je ne la tiendrai daucun des thoriciens plus ou moins importants dont jai lu les rflexions et qui constituent mon savoir sur cette question (un savoir de professeur), mais du gnie de Fellini et donc de limpossibilit, que je suis dsormais, de jamais me remettre davoir vu ses films ! Si ce qui compte se reconnat ainsi l o le savoir ne compte pas, par opposition ce qui importe et dont la suffisance du savoir est le lieu naturel, on voit bien quil ny a pas de diffrence entre tre marqu par une uvre et se voir interpell depuis ce lieu dimpossibilit dont on peut dire quil est celui de la question que chacun reste pour lui-mme question qui ne diffre donc pas de sa propre institution subjective. Le sujet est l o le savoir manque parce

que cest l que la vrit se distingue et produit son effet sur le vivant : elle le rend responsable ou, si lon prfre, lui confre lhonneur dtre soi la fois comme statut et comme vocation. Voil en quel sens il revient au mme de se reconnatre dans sa propre responsabilit envers soi et de ntre pas sans savoir que, sans soi-mme, la marque en nous dont personne na dcid mais qui nous a t donne la manire dune grce, on est dsormais capable de vrit Le manque du savoir, quand il est subjectiv, cela sappelle une question. Pointe par la marque de ce quon aura rencontr, la dterminit de limpossibilit pour le savoir quil soit total est donc la dterminit de la question que le sujet sera toujours pour lui-mme : cest exactement l o manque le savoir qui me permettrait de dire " qui " (et non pas " ce que ") je suis, que jai rpondre la question que je suis ds lors, et depuis toujours, pour moi-mme. Or je naurais jamais su o manquait le dernier terme qui maurait enfin assur de moi-mme si rien ne mavait marqu, de sorte que la marque sentend aussi comme production de subjectivit (elle est irrductible celle dun simple " effet-sujet "). La responsabilit dtre soi quon a reue de ce qui nous a marqus (des uvres, mais aussi des vnements et de ralits naturelles qui peuvent aussi sentendre comme le vrai), cest quil ny ait pas de diffrence entre tre capable de vrit et avoir rpondre sa propre question. Il a fallu chaque fois que je sois somm par le vrai de dcider de sa reconnaissance pour que je reconnaisse quen cette sommation cest de ma propre vrit quil sagissait lordre subjectif proprement dit sentendant de la circularit de cet espace. Jaurai reu cette vrit dont japercevrai quelle aura depuis toujours t la mienne. Dans le langage habituel, on dit quil y a des choses qui " nous parlent " par opposition dautres, ventuellement passionnantes pour nos semblables, qui " ne nous disent rien ". Ce que lauteur nous donne l o il nous marque, dans la contingence dune rencontre quon reprend comme lorigine de sa propre vrit, cest en ce sens trs exact une chose qui " nous parle ". Cette chose nous ouvre linfini de la question que nous serons dsormais pour nous-mmes : cest son autorit. Lart et plus gnralement la pense nont quune fonction : distinguer la vrit de la ralit, et par l tre lpreuve mme de la vrit. Faire cette distinction, cest lart ; la dire, cest la philosophie (mais bien entendu, dire cest faire). Oprer cette distinction, pourrait-on indiquer brutalement, cest produire du sujet. Car lpreuve originelle dont nous sommes sortis comme sujets (que le savoir ngale jamais la vrit) devient, chaque fois pour la premire fois, notre propre existence comme contingence hors de tous les mensonges consolateurs, hors de toutes les bonnes raisons de se croire sauv. Cela, cest le don que nous avons reu de ceux qui ont depuis toujours refus la dsinvolture commune. Nous tenons de lautorit que des choses nous parlent et que dautres ne nous disent rien, cest-dire que nous tenons delle lalternative de la responsabilit et de la dsinvolture : la plupart dentre nous font comme si les choses qui leur parlent ne leur disaient rien, se bouchent pour ainsi dire les oreilles la question quils sont pour eux-mmes et qui leur est parfois crie par certaines choses quils passeront le reste de leur vie faire semblant de navoir pas rencontres. On peut au contraire refuser cette dsinvolture, qui est un dshonneur le dshonneur mme du sujet. Et la logique de lhonneur simpose alors : ce qui importe (soi, dabord) ne compte pas :

dun faire dont il est ds lors exclu quil soit une expression, ce quon fait non pas surtout dans lhonneur mais simplement dans le refus du dshonneur sera pour les autres (mais cest jamais leur affaire) nomm uvre. Voil, concrtement, ce que nous donnent les auteurs dont les uvres nous ont touchs : transitivit non de la vrit, mais du don de la vrit. Remboursement non plus seulement avec du vrai, mais bien avec de la vrit. Dailleurs tout le monde sait cela. Le vrai, par opposition aux objets que nous constituons et en lesquels nous sommes donc seuls compter, inspire le respect. Or ce qui inspire le respect, estce que cela ne nous interpelle pas, non pas quant notre ralit de sujet qui est la vie, le savoir et la constitution, mais quant notre vrit cest--dire la garantie ventuelle quun nonc recevrait aux yeux des autres davoir t profr par nous ? Car enfin, la marque laisse sur nous par cela qui nous a oblig la reconnaissance (une obligation dont nous pouvions videmment faire fi), elle est dsormais notre distinction ; et quest-ce que la distinction, sinon justement la capacit de vrit ? Si donc luvre est ce qui marque, distingue, et rend par l mme capable de vrit, corrlativement linstitution du respect comme modalit directrice de notre existence subjective, il faut dire quil appartient celui qui aura dcid de la reconnatre dtre dsormais celui dont cette dcision montrera quil ltait depuis toujours : malgr lui et en parfaite extriorit (lui, il est comme tout le monde : il dit ce quil lui semble devoir dire) le sujet dune parole qui compte.

e. rendre la vrit au savoir Cest le mme de ramener le sujet au savoir (il choisit) et de leffacer, le savoir tant indistinctement celui de ses excuses et de son indiffrence subjective (sachant ce que je savais nimporte qui et fait ce que jai fait). C'est aussi le mme de pointer linsuffisance du savoir galer la vrit et de restituer le sujet (celui de la dcision). Lhonneur du sujet, autrement dit la responsabilit de sa distinction au savoir qui ne compte pas et lui-mme (puisque dcider consiste avoir dcid), sappuie donc sur une dette envers le savoir : il appartient au sujet dtre fait de sa propre dette de vrit envers le savoir. Une proposition tonnante simpose : on nest sujet qu devoir honorer le savoir. Comme le propre de la dette est de mettre le sujet au pied de son propre mur, cest--dire devant lalternative de la dsinvolture (sestimer quitte) et de la responsabilit (prendre la responsabilit de la responsabilit elle-mme), il faut poser quil appartient constitutivement au sujet de produire un savoir qui compte alors que cest justement de ce que le savoir ne compte pas (dcider par opposition choisir) quon advient comme sujet ! Allons la racine : alors que la notion de vrit sentend uniquement de sa distinction davec celle du savoir, la question de lhonneur du sujet qui est la mme pose subjectivement la ncessit dun vrai savoir ! Bref, la question de soi dont tout sujet se constitue davoir assumer la responsabilit prend paradoxalement lallure dune thique du savoir 1) Honorer le savoir

Que le sujet soit constitu de sa propre dette envers le savoir va pour ainsi dire de soi : tout sujet est redevable au savoir de ce quil nait jamais pu sgaler la vrit. Et certes limpossibilit que le savoir gale jamais la vrit doit bien sentendre comme une dette, puisquil sagit dune souffrance, celle-l mme dont le sujet (par l mme toujours dj distingu de soi) sera pour lui-mme subjectivement institu. De fait, limpossibilit quun dernier terme vienne enfin assurer toute signification dtre dune fois pour toutes ce quelle est, comment la dsigner autrement quen disant quil appartient au savoir dtre en souffrance ? En quoi on rappelle seulement limpossibilit de principe du dernier terme, de celui qui avrerait enfin la Vraie Doctrine dont la Sagesse consisterait se faire les vhicules inessentiels et anonymes, et dont il faudrait nommer Salut lemprise anantissante (32). Dire que le propre du sujet nest de ntre pas sage, quil manque toujours de son propre salut, quil ne sait jamais totalement ni de quoi il parle ni ce quil dit, ou dire que le savoir est en souffrance dun reste lui chappant de manire non pas empirique mais structurale, cest la mme chose. Mais alors si la grande affaire du sujet est que le savoir soit perptuellement en souffrance (que la signification ne soit jamais dfinitive, quil y ait toujours du reste) cela signifie que le manque du dernier terme qui accomplirait absolument le savoir ne fait quun avec la question que tout sujet est toujours dj pour lui-mme, prcisment parce quune question est lexigence dun savoir satisfaisant. Cest donc le mme de dire que tout sujet est fait dun savoir en souffrance et de dire quil est pour lui-mme sa propre question, au pied de son propre mur, qui est donc en ce sens un mur de savoir. Il ne suffit ds lors pas que la vrit sentende comme lencontre du savoir et donc comme distinction pure (le vrai est le distingu et non pas le diffrent), la notion de sujet ncessite encore quon reconnaisse la question que chacun est depuis toujours pour lui-mme comme celle du devenir vrai du savoir puisquune question reste une exigence de savoir. Pour penser la responsabilit, il faut donc dire quil appartient au sujet comme tel de se trouver dans lalternative originelle de la dsinvolture et de la responsabilit envers la souffrance originelle du savoir. Maintenant cette souffrance du savoir qui est notre existence et dj notre distinction (elle oblige dcider cest--dire avoir dcid), et par consquent aussi la dette que nous sommes subjectivement constitus davoir honorer, il sagit de lentendre concrtement et de ne pas la rabattre sur lidal dun dernier terme destin tout assurer dune dfinitive univocit, puisquon naurait alors diffr que dun cran lindfinie suspension du sens . Disons-le autrement : la question de la souffrance nest pas celle dun supplment mais celle dun surcrot si lon entend par l quelque chose qui najoute rien mais qui change tout. On le sait : une seule notion correspond cette exigence, et cest la marque. On peut donc penser la responsabilit du sujet en la disant identique la dette de celui-ci envers le savoir, qui est celle dun surcrot : non pas ajouter du savoir au savoir (en quoi sa souffrance serait simplement repousse) mais au contraire rendre au savoir cette vrit dont, den tre constitutivement le manque, il continue de faire advenir le sujet. Bref, cest dune marque que le sujet est depuis toujours constitu dtre en dette envers le savoir dont nous ralisons alors que la souffrance ntait pas dtre incomplet, mais de ntre pas vrai. Ne pas cder sur sa propre question, cest rendre vrai le savoir : non pas le complter puisquil nest savoir que de son incompltude, mais le marquer puisque la marque seule rpond la

ncessit du surcrot distinctif (par opposition au supplment qui diffrencierait). En somme, honorer sa dette originelle reviendrait rendre au savoir la vrit dont il sest depuis toujours exclu. Nous pouvons alors expliciter la notion de sujet comme indistinction de la structure et de lthique de la manire suivante : tre sujet et devoir marquer le savoir, cest pareil. La question du sujet, parce quelle est celle de sa dette et par consquent de son honneur, prend alors la forme dune interrogation sur le savoir quant lventualit quil soit marqu. Si chacun est fait dun savoir en souffrance, autrement dit dun savoir ayant tre vrai et insatisfait de ntre que rel, la vraie rponse que chacun se constitue de devoir donner sa propre question est celle o il sagit dtre vraiment sujet : que cette rponse sentende de son nonciation et non pas de sa correspondance quelque ralit pralable ni moins encore de sa conformit quelque idal. A linstar du tableau dont la ralit nest en rien dcisive pour quil soit une uvre ou nen soit pas une, la rponse la question que chacun est pour lui-mme sentendra comme vraie de ce quil sy soit rvl vraiment sujet bref de ce quil en soit non pas la cause expressive mais, tout au contraire, lauteur, puisque ce dernier terme dsigne le sujet du point de vue de sa propre impossibilit. Et certes, en tout domaine, fait autorit ce qui provient expressment de limpossible (33), autrement dit ce qui sentend depuis le surcrot de la distinction et non pas depuis le supplment de la diffrence. Pour le dire en un mot : cest dautorit que tout sujet comme tel est en dette envers le savoir. 2) Ltrange coupure du savoir par la vrit Lhonneur du sujet, cest--dire sa ralit comme indistinction de la structure et de lthique, est de donner au savoir lautorit que limpossibilit de sa clture lui interdit constitutivement de possder. Comment effet le savoir pourrait-il faire autorit par lui-mme, ds lors que sa possession et la dcouverte de son manque sont le mme (le savant voit des problmes et des difficults partout, quand lignorant vit dans un monde simple et assur) ? Il ne le peut donc qu tre autoris dun sujet que ds lors on nommera " auteur " et dont la signature suffise faire de lui un vrai savoir, quels que soient par ailleurs les arguments rels quon opposerait ses raisons. On ne peut donc poser la question de la dette du sujet envers le savoir autrement quen interrogeant lventualit dune coupure qui produise et atteste en mme temps de la lgitimit de cette distinction. Autrement dit, il faut que nous pensions le statut de lauteur comme vrai sujet, comme sujet honorant sa dette envers le savoir, travers le paradoxe dune inscription trs particulire dans le savoir qui ne soit pas un supplment mais un surcrot, qui ne consiste donc en rien (il ne peut tre question dajouter quoi que ce soit au savoir), mais par quoi la vrit dudit savoir apparaisse concrtement irrcusable. Personne ne sera choqu quon identifie en dernier lieu la question que chacun est originellement pour lui-mme celle de la coupure concrte dont linconsistante inscription doit irrcusablement attester du vrai savoir, ds lors quon aura dsign comme vrai le sujet qui ne fait pas semblant de se satisfaire du savoir commun quand cest sa propre question qui est en jeu, autrement dit le sujet qui nest pas dsinvolte envers la ncessit thique pour le savoir dtre non pas un savoir (provisoirement) vrai, mais (dfinitivement) un vrai savoir.

La question de la responsabilit subjective serait donc insparable dune distinction entre les savoirs ? Il existe en tout cas un domaine o cette ncessit est constamment patente, et dont il faudra par consquent se demander dans quelle mesure il peut valoir comme paradigme, cest bien sr la philosophie. Ceux quon appelle les auteurs, il suffit que leur nom soit mentionn pour que ce quils ont avanc soit accept davance non pas comme du savoir vrai (auquel cas la vrit serait une qualit contingente, dont certaines propositions seraient pourvues et dont les autres seraient prives) mais comme du vrai savoir du savoir qui compte, si paradoxal ou nigmatique, autrement dit si draisonnable (34), quil apparaisse toujours. Par exemple on ne conserve pas le Cratyle parce que la linguistique moderne validerait certaines de ses affirmations (auquel cas il faudrait dtruire les passages dsormais invalids et ractualiser les autres !), mais parce que cest un ouvrage de Platon, prsentant ds lors la doctrine platonicienne du langage. Un savoir marqu dun nom propre, que la problmatique de lauteur (sujet capable dautoriser) nous fait dsigner comme un vrai savoir, met donc entre parenthses son incompltude irrductible et donc aussi cette impossibilit dune signification totale et dfinitive que nous devons nommer et pas seulement dans lordre du savoir souffrance. Tous les savoirs se constituent dtre incomplets et par consquent dtre en souffrance, mais cette souffrance est en soi une mconnaissance : on la figure comme la ncessit quune ultime proposition vienne enfin rendre total un savoir qui nest que partiel alors quil sagit de son incapacit faire autorit, autrement dit de son incapacit rester au-del de son invalidation factuelle. Disons-le autrement : tout savoir souffre de ne pas tre classique non pas au sens dtre un modle pour dautres ds lors vains comme le sont les pigones, mais au sens dtre chaque fois instituteur de subjectivit celle-l mme qui aura dcid que les rfutations, quon peut supposer avres et mme exhaustives, ne compteraient jamais. En quoi on na pas quitt le terrain de la responsabilit, car ce dernier terme dont tout savoir se constitue dtre limpossibilit, cest celui qui lavrerait, qui lassurerait de lui-mme : tout savoir rel manque de sa propre responsabilit, et cest bien de cela quil sagit quand on parle dune dette du sujet lgard du savoir. Nos lectures nous apprennent quest auteur ce sujet qui ne fait pas semblant de se satisfaire du savoir commun quand cest sa propre question qui est en jeu dans la souffrance de ce savoir, impossibilit quil gale jamais la vrit. Pour penser cette dfinition, il faut articuler la souffrance du savoir comme responsabilit suspendue (il ny a jamais de dernier terme parce quil en faudrait encore un qui lassume comme tel) la question du sujet, telle quelle apparat prcisment l o le savoir manque de ce qui lavrerait, l o il ne peut effectivement pas galer la vrit l en somme o le sujet qui sait (nimporte qui, puisquil suffit dtudier pour savoir) bute sur lui-mme. La question pose par la notion dauteur est ds lors la suivante : quelle est le mot manquant du savoir, dont lexplicitation serait celle de la question que le sujet est depuis toujours pour lui-mme, et dont limpossible restitution par le sujet lui ferait malgr lui forcment, confrer au savoir quil produit lautorit dtre vrai ? Quel est, en dautres termes, le mot qui rpond la ncessit de la marque ? Celle-ci, pour inconsistante quelle soit, ne saurait tre sans ralit ; mais videmment sa ralit ne peut pas tre positive. Disons-le autrement : de ntre ni le trait qui identifie et par consquent rend commun, ni la trace qui rapporte un sujet autre et par consquent rend non vrai, elle ne peut relever du savoir. Elle est la distinction pure du savoir relativement la vrit,

autrement dit limpossibilit que la vrit soit jamais identifie au savoir. Puisque marquer consiste faire que la ralit, et donc aussi le savoir qui en est la rflexion, ne compte pas, on pensera la marque dans son incidence en disant quil sagit den briser l avec le savoir. En le reconnaissant, nous la caractrisons alors dans son relle : la marque, cest la coupure du savoir par la vrit. Cette ncessit que le savoir soit coup par la vrit dfinit trs exactement lautorit. On le voit dj dans les conceptions triviales de lautorit. Celui qui commande peut bien entreprendre dexpliquer ses raisons et de justifier les ordres quil donne comme des dcisions de bon sens que nimporte qui aurait prises sa place, ils ne simposeraient pas si ces explications, toujours discutables dans leur principe, ntaient principiellement interrompues dun " enfin bref, faites ce que je vous dis " o les noncs relvent avoir depuis toujours trouv leur garantie dans lnonciation (cest le chef qui parle) autrement dit navoir pas compt en tant qunonc (il a bien voulu donner ses raisons, mais il ntait pas tenu de le faire et sil ne les avait pas donnes, son ordre naurait pas t moins valable). Linterruption peut bien navoir pas lieu en fait et le chef exercer courtoisement son autorit (autrement dit faire semblant de ntre pas un chef), elle a toujours lieu en droit parce que cest cela qui fait lautorit : que lnonc, dtre garanti de sa seule nonciation, en soit par l mme constitutivement abrg. Cest cette constitution non empirique et pourtant vidente quil faut appeler " marque ". Que le sujet qui ordonne soit le plus souvent sans autorit propre, autrement dit que son autorit soit celle de sa place (un dirigeant) ou de son savoir (un expert), cela nimporte aucunement la marque dont son discours se prvaut pour lemporter sur toute justification, et qui est toujours cette coupure quil faut dire du savoir par la vrit puisque la marque fait que ce qui a t dit vaut dsormais en lui-mme, hors de toutes les raisons quon peut par ailleurs lui donner, hors des justifications que la ralit en produirait. La coupure du savoir par la vrit, on la figurera dune manire trs banale par la locution " enfin bref ", dont il faut noter quelle fait matriellement coupure dans le discours : elle coupe la parole, elle interrompt matriellement celui qui tait en train de parler et de nous expliquer, imaginait-il, quelque ralit dont il nous dcrivait la nature et dont nous allons voir quil nous donnait malgr lui le dernier mot ce mot fait dimpossibilit dont le savoir tiendra enfin non pas dgaler la vrit mais dtre vrai. Cest ce " malgr lui " qui, en pointant une impossibilit subjective, oppose le vrai savoir, qui fait autorit quand bien mme aucune exactitude ne lui serait attribue, au savoir vrai, tel que le fantasme de rsorber lincompltude en donne lindication. Prenons la morale comme exemple de ralit et Kant comme exemple dauteur. Tout ce quil nous en dit longueur de livres, quelle est rflexive, quelle est imprative, quelle simpose contre la particularit sensible, etc., nous pouvons, nous qui le connaissons dsormais comme auteur et contre lui qui ne le peut pas, linterrompre en disant " enfin bref, la morale est kantienne ". Le nom propre, dont on admettra par ailleurs quil est la rponse la question de savoir " qui " lon est, habituellement obture avec des rponses qui eussent convenu la question de savoir " ce que " lon est, le nom propre, donc, est originellement impossible lauteur : Kant nous parle de la morale elle-mme et na jamais voulu nous imposer des opinions qui lui auraient t " personnelles " ou " subjectives ". Or nous, lecteurs, nous

constatons que la totalit de son effort de prcision, daccumulation des analyses et des arguments, nest rien dautre que la mise en acte de cette impossibilit, puisque nous pouvons linterrompre par cet " enfin bref " suivi de son nom propre adjectiv. Quest-ce donc que la pense de Kant, concrtement ? ceci : limpossibilit dune telle adjectivation qui nous est, nous et non pas lui, au contraire trs facile. Le rel de cette impossibilit, on dira ou bien que cest le nom en tant que propre (propre lui, il ne pouvait le dire), ou bien que cest le kantisme. Et lon peut prendre autant dexemples quil y a dauteurs. Ainsi lexistentialisme nest rien dautre que limpossibilit dans laquelle Sartre a toujours t de dire ce que nous pouvons dire pour interrompre son discours, notamment propos de la libert : " enfin bref, elle est sartrienne ". Sartre pensant, autrement dit Sartre comme auteur, est cette impossibilit en acte, puisquelle est indistinctement la poursuite et laccomplissement sans le savoir de son discours cest--dire du savoir quil produit ; mais il nest auteur qu avoir depuis toujours, et dans cette impossibilit mme, transfr en nous lventualit de la coupure (35). On peut donc considrer comme un auteur, cest--dire quelquun dont lautorit suffit pour avoir rendu valable ce quil fait, tout sujet qui na pas cd sur sa propre division division dont ce quil aura fait sera non pas surtout lexpression mais le rel. Luvre en effet vaut pour elle-mme, indpendamment de lavis et mme de lexistence de son auteur. En quoi elle est bien sa vrit de sujet divis. Subjectivement, cela revient se vouer une tranget qui soit sa vrit de sujet divis, sans quil donc se reconnatre en elle ni en profiter dune manire ou dune autre. On nest vraiment soi que sans soi, et cest le mettre en acte quon est un auteur. La copule est ici problmatique, puisquon ne peut pas plus tre un auteur quon ne peut tre mort (36) : dans lun et lautre cas, cela ne sera jamais vrai quau lieu de lautre (le lecteur, pour garder le mme paradigme), et cest justement pourquoi fait autorit celui qui na pas cd sur sa propre division. Lexistence de lauteur est alors une donation dautorit, puisque lauteur aura ainsi mis autrui au pied du mur de sa propre dcision (paradigmatiquement de lecteur), celle qui consiste dcider quune ralisation est valable en soi (37) et non pas par limportance (savoir, plaisir, etc.) quon peut lui reconnatre : il sagit toujours de dcider quuvre en est une, quelle que soit par ailleurs sa qualit (38). Lide dhonorer le savoir par la vrit trouve son sens dans cette coupure (" enfin bref, ") dont nous sommes expressment constitus comme lecteurs dtre la possibilit venir, puisque le discours en acquiert statut de discours dauteur et non pas de savant : pointant que la garantie de lnonc tient lnonciation, la coupure lavre comme vrai savoir dans le moment mme o elle le disqualifie comme savoir vrai (sil correspond la ralit, tant mieux, mais a ne compte pas) ; elle opre ainsi une distinction qui tait absolument propre au savoir de lauteur et il faut par consquent reconnatre la validit de cette lecture (oprer la distinction de la vrit qui compte et de la ralit qui ne compte pas) comme leffet de lautorit. Et certes, si le vrai savoir est le savoir distingu, celui des auteurs par opposition au savoir commun des savants, alors il fallait que lincidence de la vrit sur lui ft sa coupure. De fait personne naurait lide de la pratiquer dans la lecture dun manuel ou dune tude historique. Croyant parler en savant de la ralit des choses, Kant dveloppe la thorie de la morale (il traite objectivement un problme et donne les arguments que, selon lui, nimporte qui aurait pu trouver) mais le lecteur peut tout moment interrompre son discours par un " enfin bref, la morale est kantienne " qui napprend rien sur la nature de la morale mais qui rpond de manire satisfaisante la question de sa vrit. Et que la vrit de lobjet soit distingue de sa ralit

dans le moment mme o le savoir qui en traite est admis comme vrai savoir et non pas comme savoir vrai, cest du lecteur que cela relve, en tant quil est marqu par luvre et quil lassume dans la responsabilit et non pas dans la dsinvolture. A chaque fois nous dcidons (par opposition choisir au vu de la richesse de largumentation ou de lintrt des problmes traits) que luvre en est une, nous dcidons de la vrit des choses quand nous ne pouvons au mieux que connatre leur ralit. Cette dcision qui lie la probit de la lecture la vrit des choses, cest lautorit que lauteur aura donne au lecteur et plus gnralement la tradition qui le suit (39). Tout le monde sait que lautorit consiste mettre lautre au pied du mur dune reconnaissance dont il soit le sujet libre. Nous tenons ainsi des auteurs la ncessit que nous ne cdions pas notre tour sur la vraie distinction : l'thique elle-mme est une grce. Cette ide que la vrit des choses est insparable de lautorit des auteurs puisque les savants ne peuvent, au mieux, en donner que la ralit rend trs concrte lide dhonorer le savoir par la vrit : cest des choses elles-mmes et par consquent aussi du monde, quil sagit dans les uvres. En opposant dans la coupure du lecteur le savoir sign des auteurs au savoir anonyme des savants comme le distingu soppose au commun, on fait reconnatre quil appartient au monde dtre aussi problmatique quant lventualit quil soit commun : il lest, certes, mais localement subverti par des ralits non mondaines, ces choses quon dira vraies et pas seulement relles cause de lautorit de la pense (nous avons cit des philosophes, mais cest bien plus vident propos des artistes), qui le rendent humainement habitable. Lautorit nest donatrice de vrit que par la coupure de sa reconnaissance, celle de l" enfin bref " dont la lecture des philosophes donne le paradigme rflexif. Cest rpter quon ne fait pas autorit ses propres yeux et quil est impossible sans imposture de se prsenter comme une autorit. Se prendre au srieux, jouer au chef ou au grand crivain, cest en effet vouloir oprer cette coupure en usurpant le travail du vrai lecteur : en quoi on nest alors quun semblant dautorit, un discours ne pouvant jamais tre interrompu que de lextrieur. Et certes, celui qui na pas, au moins potentiellement, de " vrais " lecteurs, on ne voit pas comment il pourrait tre un auteur le paiement de la dette qui motive transcendantalement son travail en impliquant de toute manire la publicit (originellement la notion de dette renvoie au droit qui est lextriorit des volonts, et non pas la morale qui en est lintriorit). Tout ce ramne ceci quil faut nommer " auteur " celui qui na pas cd sur le caractre impossible de son propre nom parce que cette impossibilit est, tout simplement comme son envers, la ncessit du lecteur oprant la coupure du savoir par la vrit par quoi seulement le savoir na plus tre un savoir vrai comme il appartient lauteur de limaginer forcment, mais un vrai savoir. Celui qui met son propre nom en avant en affirme au contraire la disponibilit subjective. Nous lecteurs, savons dsormais que la morale est kantienne, la dure bergsonienne, et ainsi de suite, contre les auteurs en question qui simaginaient parler de la ralit de leur objet alors quils en disaient la vrit. Etre ainsi sujet de distinction sans le savoir est assurment une bonne dfinition de lautorit. Mais justement de ce que ce savoir soit vrai cest--dire distingu (par opposition au savoir commun de type scientifique ou administratif o celui qui parle sautorise de son savoir ou de sa place et jamais de sa propre impossibilit de dire le vrai), il serait absurde de prendre ce " nous savons dsormais " dune manire non critique : rien l qui mette obstacle aux enseignements contraires que nous sommes toujours en mesure daccueillir : soit quils importent des savoirs nouveaux (par exemple anthropologiques, dans le cas de la

morale) soit quils comptent parce quil sagira de nouvelles uvres dont la contradiction avec les prcdentes, pour irrcusable quelle soit objectivement, ne comptera aux yeux de personne Et si nous savons dsormais que la vrit de la morale tient ce quelle soit kantienne, cela ne concerne prcisment la vrit qu ne pas pouvoir constituer un acquis, ltablissement dun aspect jusque l mconnu de sa ralit. Il est donc parfaitement possible, mais par ailleurs, dans un autre champ rflexif, de dire que la vrit de la morale est quelle soit par exemple nietzschenne ! En conservant notre paradigme rflexif, nous ferons remarquer que toute lhistoire de la philosophie avre cette vidence : la lecture de Descartes dispense-t-elle de celle dAristote ? Le plus modeste des tudiants a compris que la rfutation dun philosophe par un autre, pour importante quelle soit quand on fait semblant de croire quils sont des savants (40), na jamais compt (sinon, comme en science, le corpus philosophique se rduirait aux thories actuelles) : ce sont des auteurs dont il faut recevoir luvre et non des savants dont il faudrait vrifier les thories. Pour la philosophie o il ny a de savoir que sign et donc dobjet que distingu (lentlchie est aristotlicienne, le cogito est cartsien, la dialectique est hglienne, la dure est bergsonienne, etc.), limpossibilit du progrs est vidente : rien nest distingu qu rester indisponible cest--dire qu ne pas importer pour ce que, dans le savoir commun, il faudrait nommer le progrs des connaissances. Dun philosophe, mme le plus grand, il serait grotesque de dire quil a fait avancer la philosophie, alors quon peut mesurer dune manire relativement prcise, sinon exacte, limportance pour sa discipline de tel ou tel savant. De fait, il nexiste en philosophie aucune proposition non triviale qui fasse lunanimit : cest le mme dexclure quune proposition non triviale puisse faire lunanimit (il sagit donc bien dune exclusivit de structure et non pas dune contingence lie un tat quil faudrait alors dire infantile de la philosophie !) et dexclure pour le savoir puisse progresser. La question de lauteur est celle de la vrit, pas celle du savoir la philosophie se spcifiant de quen elle ce soit le savoir qui ait tre vrai (41). Tel est le remboursement de la vraie dette : au savoir dont le manque de vrit a justement institu le sujet comme ayant devenir vraiment lui-mme, est enfin rendue cette vrit puisque de savoir rel rfutable et donc dj ananti, il est devenu vrai savoir, dfinitivement autoris. Le savoir est rembours et justement l o il avait produit le sujet, rembours en termes de vrit non pas en termes de savoir, puisque le nom propre, la lettre, ne signifie absolument rien, bien quil ait apport la vrit de ce quelle concernait. Ainsi ce nest pas par exemple la ralit de la morale quelle soit kantienne (qui nierait que cette ralit ne soit anthropologique et lie lconomie de linconscient ?) mais sa vrit rien, en somme : le mot " kantien " napporte rien de plus. Dans la coupure o la vrit fait irruption dans le savoir, quelle rembourse donc sans pour autant le combler, apparat lauteur comme oprateur de vrit : cest de navoir pas cd sur sa propre division quil a pu rendre au savoir dont il est n subjectivement le surcrot de distinction qui en a fait un vrai savoir. Le sujet rembourse donc sa dette de vrit dans linstant mme o le savoir, enfin vrai, se libre de la ncessit dtre " vrifi " par une ralit objective dont il ne serait alors que la reprsentation plus ou moins labore. En quoi il sagit bien dhonorer le savoir : le poser dans une distinction qui lexclue dsormais des savoirs communs, ceux qui valent pour nimporte qui et dont la vrit consiste se soumettre au rel de lexprience. La notion d " auteur " est strictement thique puisquon nomme ainsi celui qui honore sa dette de vrit envers le savoir : contre le rgime commun qui est lassujettissement au savoir, cest

lauteur qui marque le savoir davoir lui-mme t marqu de sa souffrance, et par l den avoir fait un vrai savoir. De ce point de vue, lautorit consiste rendre au savoir la vrit dont limpossibilit tait sa propre advenue comme souffrance, et donc linstituer comme savoir coup par la vrit. On appellera donc " auteur " le sujet qui, n de la souffrance du savoir de ne pas galer la vrit, naura pas t dsinvolte envers la dette de vrit quil avait ainsi depuis toujours envers ce mme savoir. Tout se passe donc comme si la souffrance du savoir tait panse par le nom de lauteur qui sen est trouv adjectiv Le nom adjectiv rpond seul cette exigence dtre un surcrot dans le savoir (et certes, rien nest plus expressment facteur de savoir que ladjectif), qui nen soit pourtant pas un supplment (un nom propre, mme adjectiv, ne veut rien dire). Cest de ce pansement quil sagit forcment dans la dette originelle, si le sujet est prcisment n de ce que le savoir ne soit pas la vrit autrement dit de ce quil soit en souffrance. Le remboursement de vrit par coupure du savoir est la forme canonique de lautorit, et aussi ladvenue du sujet sa propre vrit, mais pour rien puisquil lui est constitutivement impossible de sy reconnatre ou den jouir lautorit sentendant de son tranget non seulement aux origines mais encore aux fins communes. Jamais elle na tre cause, jamais elle na tre utile ni mme bonne : en elle, ce nest pas des raisons quil sagit, ni des fins particulires ou communes, mais seulement de la distinction dont chacun relve originellement, en tant quil nest sujet qu avoir ltre vraiment. Et qui ignore quon ait pour fond thique lalternative de la responsabilit et de la dsinvolture quant tre sujet du fait mme dtre sujet ? Ce fond nest pas une nature, mme de second degr : il nous a t donn, puisque sa notion rflchit une distinction de vrit (responsabilit) et de ralit (dsinvolture) qui nest pas elle-mme un fait et dont le vrai seul pouvait, comme tel cest--dire dans sa distinction, tre sujet. Quand ce sujet lest depuis une autorit humaine (par opposition celle de la nature en tant quelle est sa propre antriorit) on parle dauteur. Autorit et responsabilit sont alors le mme, comme chacun sait.

Conclusion Quand il " honore " sa dette, tout se passe pour le sujet comme si son nom acqurait une signification dont lvidence pour les autres na dgale que lopacit quelle conservera pour lui. Il apparat aux autres pour la vrit de ce en quoi le sujet a reconnu quil tait en question. Kant par exemple, sest reu lui-mme comme sujet, cest--dire comme ayant ltre vraiment, de la question morale et de la lgitimit des jugements objectifs (notamment). Cela, il la su parfaitement : il a reconnu que l tait son affaire. Nous, en le dsignant comme un auteur (il appartient de droit au canon de la philosophie), signifions quil a " honor " la dette ainsi contracte depuis le moment de son advenue personnelle lui-mme, une dette qui tait par consquent son existence mme de sujet, dans lindistinction de la structure et de lthique implique par cette notion. Il la fait par la conjonction du nom et de la vrit, puisque cest exactement en cela que consiste lhonneur. Nous, ses lecteurs, pouvons en attester et le faire

est notre honneur de lecteurs que ds lors il nous a donn. Nous nadvenons nous-mmes que marqus par le vrai, dont par ailleurs chacun voit quil nexiste pas : il ny a que des productions naturelles ou des expressions humaines. Ce surcrot inconsistant quon repre en opposant les dcisions aux choix, le gnie au talent, la promesse lengagement, lorigine la cause, il nous donne en quelque sorte nous-mmes en nous ouvrant lalternative de la responsabilit et de la dsinvolture. Ainsi sommes-nous faits dune responsabilit plus originelle que celle que notre rflexion peut retrouver, puisque nous serons encore et dj responsables de navoir pas cd cest--dire davoir opt pour la responsabilit, ou de stre remis la ncessit commune cest--dire davoir opt pour la dsinvolture. Ds lors sommes-nous redevables dune dette, dont lorigine elle-mme relve dj dans le simple fait que nous refusions de la rduire au nant des ralits perdues : une dette de vrit. On nest humain que par la vrit, puisque c'est de limpossibilit pour le savoir de jamais galer la vrit que nous sommes subjectivement advenus nous-mmes, et on nest humain que pour la vrit puisquil ny a pas de diffrence entre tre sujet et avoir ltre vraiment. Par vrit, on nentend donc jamais une chose quil faudrait trouver ni un idal auquel il faudrait se conformer : seulement de ne pas cder sur ltonnant honneur dtre soi. Luvre est le rel de cette ncessit. Cet honneur, luvre, quoi nous advenons notre propre tranget dtre vou, le fait apparatre comme la conjonction du nom propre la vrit. Conjoindre lindisponible limpossible, pour nous qui navons pour existence que notre division, ce nest pas seulement rembourser ou payer la dette dhumanit que nous avons envers le monde : cest lhonorer.

NOTES 1. Cette distinction est reconnue par tout le monde dans notre culture, puisquelle oppose les sciences dont on fait lloge aux lettres quon honore. Dans son principe elle nest dailleurs pas exempte de dialectique, comme on le voit par exemple chez Foucault qui compte sur leffet de vrit produit par lexactitude dun discours. Et certes qui contesterait un loge de lexactitude, tant elle produit deffets bnfiques, y compris de probit et de vrit ? Mais qui songerait honorer cette vertu de comptable ? 2. Les " derniers hommes " dj dcrits par Tocqueville et nomms ainsi par Nietzsche nhonorent plus rien mais ils continuent de faire des loges : de lgalit des conditions, du confort, de la science, des loisirs et surtout dune lucidit qui permet enfin de ne plus tre les dupes de choses qui seraient plus grandes que nous. Cest la jouissance positive de cette

restriction, plus quune situation tale dindiffrence, quil faut nommer nihilisme. 3. La rflexion de cette preuve est un sentiment trs particulier : le respect. 4. On le voit dans la ralit la plus quotidienne : les organisations de consommateurs rappellent quun produit " de marque " est trs souvent identique (sorti des mmes chanes) un produit anonyme (" gnrique "), ne lui tant oppos que pour des raisons de " segmentation du march " ; mais beaucoup dacheteurs le prfrent pourtant et acceptent de le payer beaucoup plus cher : cest un " vrai " quand lautre est seulement rel. Cest donc leur propre distinction quils achtent ainsi. Car, linstar de lhonnte homme au XVIIme sicle, on est distingu quand on reconnat les distinctions, par opposition au connaisseur auquel ses tudes permettent de constater les diffrences. Si lon estime celui-ci, cest celui-l que va le respect. En remplissant son chariot de produits " de marque ", le client anonyme du supermarch achte donc la satisfaction de constater quil nest pas nimporte qui. 5. En fait toujours la mme, puisquil ny en a jamais quune : celle de la vrit et du savoir considrs dans leurs effets qui sont ici de responsabilit pour lune et dexcuse pour lautre. 6. Cest ainsi quun orphelin, au-del de sa souffrance, peut en vouloir ses parents : mettre un enfant au monde, cest promettre de llever envers et contre tout, y compris la plus radicale et donc la meilleure des excuses que notre mort constituerait assurment. La question de la filiation ne tient son impact dans la constitution subjective que de cette distinction : elle nest pas celle dun engagement forcment conditionnel (je ferai ceci condition que jen aie la possibilit) mais dune parole donne inconditionnellement. Promettre, cest dcider que la ralit importe toujours (la parole peut tre plus ou moins facile tenir) mais quelle ne compte pas (quoi quil en soit, et mme si la " meilleure " des excuses pouvait objectivement tre invoque, la parole sera tenue). Sengager, cest exactement linverse : limpossible nul nest tenu. On ne promet que limpossible, car lui seul compte. 7. Trs concrtement, cest donc la peur qui fait le sujet : un tre susceptible davoir peur, cest-dire dj hant par sa propre perte ds lors originelle, a pour vie sa propre survie. 8. A la limite, on pourrait dire que tout rcit illustre ce paradoxe, ds lors quil porte toujours dune manire ou dune autre sur la production dun sujet par sa vie cest--dire par des dterminismes. Le film de Bergman intitul De la vie des marionnettes traite expressment de cette question. On y entend un psychiatre, locuteur destitu de toute capacit de vrit mais pointant avec exactitude ce qui a import dans la survenue dun crime : mre possessive, homosexualit latente, frustration rotiques, pression sociale, etc. Autant de dterminants dont la somme puise idalement la ralit du personnage quils concernent, mais dont le film tablit quils sont par l mme sans vrit. A lencontre de la position du savoir par ailleurs irrcusable, lartiste nous fait reconnatre un sujet pris dans les preuves de la drliction, de limpossibilit daimer, de la trahison, du regard qui humilie, de linsignifiance des ncessits sociales, du faux-semblants des relations humaines, de la dcrpitude inluctable, bref de tout ce dont lacte commis sera en quelque sorte lassomption (la prise de responsabilit), puisque cest justement dtre marqu par ces preuves constantes et implicites quil le commettra. Libert absolue et dterminisme total sont donc le mme, ceci prs quils sopposent comme ce qui

compte soppose ce qui importe. Nous sommes ces " marionnettes " agies par des fils dont nul ne peut rcuser la dcouverte, mais cette ralit qui nous puise nest pas notre vrit. On doit nommer " grce " cette distinction et aussi limpossibilit den tre jamais quitte. 9. En quoi la grce, parce quelle est leffet de vrit propre la contingence, est toujours infinie en nous : cest le mme de dire que ne nous en remettrons jamais et de dire que avons toujours nous en humaniser. 10. Parler du sujet selon son existence, cest dire quil est fait de la distinction du savoir et de la vrit comme tant rellement la mme que la distinction du futur et de lavenir. 11. Ainsi chez Kant, cest humanit quil faut respecter en chacun - ce qui revient tout simplement dire que le sujet singulier ne compte pas. Et certes, notre destine est morale, selon lui. Or quest-ce que la morale, sinon la ncessit rflexive de faire ce que nimporte qui aurait raison de faire ? Quant au gnie dont tout le monde voit quil est la singularit absolue du faire (et donc loriginalit du fait), cest pour lui la nature qui sy donne lire, par dfinition anonyme et impersonnelle ! 12. Par opposition lestime, qui avre subjectivement la plus ou moins grande importance de lautre. 13. Diversit et en mme temps unicit de lextrme (et donc de leffet de vrit puisquil fait advenir le survivant) : cette formule renvoie aussi bien la rose qui simpose de sa beaut cest-dire de leffroyable rel dont on nest plus spar que par la plus infime apparence, qu laboiement du SS frappant Primo Lvi. 14. Il ne serait pas excessif de prtendre que toute philosophie pratique, notamment lopposition de la morale et de lthique, sentend de cette alternative pointant le surcrot qui distingue le vrai du rel, mais aussi la promesse de lengagement, la dcision du choix ou encore la vraie vie de la vie bonne. 15. Aussi nest-ce pas la vrit quon transmet dans la culture, mais un effet de vrit cest-dire de responsabilit, bref une marque. En quoi, donc, on assumera la responsabilit dtre soi dans la production jamais ignore dun effet de vrit qui mette un jour un certain vivant devant lalternative dtre responsable de sa responsabilit (pour le vrai) ou dtre responsable de sa dsinvolture. 16. On nest humain qu tre marqu par et ainsi vou la vrit ; mais est un imposteur celui qui prtend avoir vocation la vrit, et a fortiori sa transmission. 17. La mme ncessit dfinit laim : on naime quau-del du savoir de lautre et aussi de soimme, ici parce que lamour et le narcissisme sont eidtiquement exclusifs (si cest moi que jaime en lautre, cest que je ne laime pas : il mimporte, notamment en saturation dimaginaire, mais il ne compte pas), et l parce quaimer cest forcment aimer malgr tout. Disant cela, on vise autant les raisons daimer qui pourraient seulement nous faire apprcier la

personne, que les raisons de ne pas aimer dont lexclusivit de lamour et du narcissisme implique quelles soient les plus nombreuses et les plus importantes. Quand on aime, cest lautre qui compte. 18. Ce qui vient de la sublimation nexprime en rien son auteur, alors quon sexprime chaque instant en faisant nimporte quoi. Cette chose quon a produite l o lon tait marqu et non pas l o lon tait vivant (autrement dit quon a produite en tant que survivant) et qui est dsormais faite dimpossibilit, il faut dire que cest un existant un existant non subjectif, bien sr, mais faonne de sa propre impossibilit, comme le sujet humain malgr soi. 19. En quoi on rappelle ce truisme que le gnie nest pas un trs grand talent. 20. De ce quelle sentende lencontre de la diffrence, et de ce quelle fasse advenir le vrai contre le rel quil tait par ailleurs et dont il ne diffre pas, il faut reconnatre quil ny a de distinction qunigmatique. Par exemple le parvenu ne peut pas comprendre ce que le bourgeois distingu le vrai bourgeois par opposition lautre qui nest que rel a de plus que lui, qui possde tout ce que celui-ci possde et mme plus. Dans le domaine des honneurs, une distinction est aussi nigmatique : pourquoi est-ce lui qui a t lev, alors que tant dautres plus mritants ou plus talentueux sont laisss dans lombre ? Inversement une nigme est dj distingue, puisquelle simpose tous sans tre autorise du sens commun, produisant par l mme un effet de distinction : celui qui la rsout atteste sans le vouloir que le sens commun, contrairement ce qui vaut pour lensemble des semblables, ntait pas son lieu naturel. Cest dailleurs pourquoi on dcouvrira ultrieurement quil tait dorigine distingue (ce qui peut tre figur mtaphoriquement par ceci qu la fin de la pice ou du roman, on apprendra quil est lenfant naturel dun prince). De la mme manire, un vrai bourgeois cest--dire un bourgeois distingu est dorigine bourgeoise. Et certes, lorigine nest rien, sinon lidentit de sa propre impossibilit et de la responsabilit quelle suscite. Le vrai, on peut donc aussi bien dire quil est " dorigine ". Par exemple, en automobile, les pices dorigine sont les pices portant la marque du constructeur mme si par ailleurs elles sont exactement identiques dautres ventuellement sorties des mmes chanes, mais qui ne sont malgr tout pas vraies. 21. Cest--dire ceux qui ont depuis toujours dcid quils navaient pas tre concerns par ce qui nest rien et nimporte donc pas. 22. Tout artiste est un penseur, par exemple, mais on pourrait galement citer de grands politiques. Tout philosophe aussi, bien quil soit par ailleurs un mtaphysicien et donc un matre, puisque son travail consiste concrtement produire une doctrine. Mais prcisment : on nest philosophe qu ce que le ct doctrinaire ne compte pas ! Cest dailleurs pourquoi il faut souscrire la formule si " politiquement incorrecte " de Heidegger disant que " la science ne pense pas " : quand il est avr quune doctrine scientifique est inexacte, elle est tout simplement abolie, renvoye au nant de lrudition historienne. En philosophie, la rfutation, pourtant constante, na jamais disqualifi un auteur bien au contraire, pourrait-on presque dire, puisquelle a mis en vidence que laspect doctrinal de sa pense navait en vrit jamais compt. Tout le monde sait cela, et sait aussi que reconnatre la vrit lencontre du savoir atteste de limpossibilit que lexactitude concerne jamais le vrai. La simple notion dauteur dit

expressment lexclusivit de la vrit et de lexactitude. 23. La ralit dun homme peut tre diminue par la maladie voire par linconscience totale de certains tats comateux ou sniles ; elle peut mme tre totalement anantie, sil est mort. Eh bien cela ne change absolument rien au respect que nous lui devons en tant que personne : la dignit dun infirme nest pas moindre que celle dun valide, et respecter simpose aussi imprieusement pour les morts que pour les vivants. On a mme le sentiment quil simpose plus, comme on a le sentiment quun vieillard fragile mrite plus de respect quun adolescent en pleine sant, parce qualors la distinction entre vrit et ralit est dautant plus frappante. Le respect est le sentiment spcifiquement li lpreuve de la distinction : cest la mme chose de dire dune chose quelle est distingue en elle-mme (toujours dj faite de sa propre distinction) et de dire, puisquelle apparat alors comme une autorit, quelle inspire le respect. Par ailleurs la ncessit que la vrit soit son propre redoublement (il ny a de vrit quen vrit) se traduit par limpossibilit que le respect ne soit pas lui-mme et comme tel minemment respectable : les gens qui ressentent du respect, ils nous inspirent du respect. 24. Mais il y a bien sr beaucoup dautres marques en nous, qui avons travers bien dautres preuves que la rencontre de telle ou telle uvre ne serait-ce que lpreuve de se perdre comme existence pour advenir comme sujet parlant. A chaque fois cependant on peut parler de " moments de vrit ". 25. Bien que sa notion sappuie sur celle de lautorit, on ne peut limiter la reconnaissance du vrai celle de luvre, puisquil y va du vrai dans la nature : tout ce qui simpose irrcusablement nous dans un effet de mtaphore, la mtaphore tant lacte du sujet lencontre du savoir. Le pendant objectif de la mtaphore est lnigme : les uvres ne sont telles qu rester nigmatiques, au-del du savoir ventuellement exhaustif quon a raison de mobiliser leur propos, comme restent nigmatiques de nombreuses manifestations naturelles dont la science nous donne par ailleurs une intelligence exhaustive. Les exemples kantiens du sublime y rpondent parfaitement (locan dchan, le dsert infini) mais aussi beaucoup dautres prouvs diffremment, parmi lesquelles on citera dabord les saisons, dont chacune dit en quelque sorte ce quil en est vraiment des choses, au-del des arrogances et des mufleries du sujet souverain que chacun veut simaginer tre. La nature, ensemble inerte et aveugle de choses pour la plupart inertes et aveugles, nest certes pas un sujet au sens subjectif du terme, ni donc au sens thique (elle na rien faire dtre la nature, et nest donc en rien voue devenir une vraie nature), mais limpossibilit pour nous de ne pas recevoir comme potiques, tragiques, comiques, apaisantes, rvoltantes, etc., et donc en fin de compte comme nigmatiques, certaines de ses manifestations est limpossibilit que nous ne la reconnaissions pas dans limpossible originel dun statut dnonciation (ce que nous devons nommer " autorit "). Or cette ncessit est mtaphysiquement irrcusable parce que la nature procde de la mme antriorit non relle soi que la vrit : de mme quil ny a de vrit quen vrit (et non pas en ralit), il ny a de nature qu ce que ce soit dj un fait de nature ; autrement dit il est naturel quil y ait la nature (ou surnaturel, ce qui revient au mme puisquil serait alors dans la nature dun ventuel dieu davoir pu la crer). Donation de vrit, par consquent. De fait, on peut concevoir quavoir t pris dans une tempte ou dans une grave maladie, ou avoir simplement pris le temps de regarder la neige tomber lentement sur son jardin silencieux, soit pour un homme un moment de vrit : une chose qui laura dfinitivement marqu et qui laura

par l mme rendu capable dune vrit dont sa dsinvolture lgard de la nature dont il mconnaissait le statut de sujet fait de sa propre impossibilit lavait jusque l priv. Cest donc dune manire non mtaphorique, prcisment parce quelle allie limpossibilit soi dune advenue et lirrcusable ralit de choses dfinitivement nigmatiques, quil faut parler des uvres de la nature et de la grce quelle nous fait par l mme de nous donner, sans le savoir, nous-mmes. Cette grce est parfois atroce, mais cela ne distingue pas la nature de lesprit, car la question de la vrit sentend en tout premier lieu de ce quon ne la rabatte pas sur celle du bien. 26. Largument le plus vident pour justifier cette sparation serait la ncessit de la cure personnelle qui soppose laccessibilit dmocratique de nimporte quelle science humaine (pour y accder, il suffit dtudier ce dont nimporte qui a la possibilit). La cure personnelle aurait aprs coup valeur dune exprience irremplaable de linconscient. Bien sr ; mais la question nest pas du tout l car dune cure on ne sort pas enrichi de savoir et de maturit, mais marqu. Si on me laccorde, et en suivant la logique de la marque, on maccordera que la psychanalyse est dj en elle-mme sa propre distinction. Rien de plus sr : cest une psychologie qui na strictement rien de psychologique ; elle soigne mais reste indiffrente au bien du patient. Il lui appartient par consquent de ne pouvoir accder elle-mme que selon le destin dune distinction originelle quelle tient des uvres. Sans Sophocle, Freud naurait pas t Freud mais un mdecin ; sans les surralistes, Hegel, Bataille et quelques autres, Lacan naurait pas t Lacan mais un psychiatre. En quoi nous pointons leur distinction leur propre ralit. Et quest-ce qutre distingu, dun point de vue personnel ? Nous le savons : cest reconnatre la vrit pour son affaire quand la ralit reste laffaire des autres. Comment alors caractriser la psychanalyse, si elle est, lencontre de toutes commencer par celles quon dit humaines, la science distingue ? Ainsi : " La dcouverte de Freud met en question la vrit, et il nest personne qui ne soit personnellement concern par la vrit. " (Lacan) 27. On vient de voir quil y a du vrai dans la nature : l o, de forcer sa reprsentation tre mtaphorique et non conceptuelle, elle atteste de sa dcision delle-mme. Il est naturel quil y ait la nature ; autrement dit sa propre ralit nest pas le fait mtaphysique, par ailleurs inerte et stupide, quil y ait la nature, mais ce fait est dj elle en tant que nature, par l mme toujours dj sujet de soi. 28. Par exemple on peut dcider que lide quil y a du vrai dans la nature est contradictoire, et que tout ce quon peut en apprendre (jai cit les saisons comme paradigme de leons qui nous sont donnes sur la disposition des choses) nest en ralit que " projection ". Inversement, on ne peut tre sensible aux leons que nous donnent les choses qu avoir depuis toujours dcid que le discours humain sentendait comme rponse (responsable ou dsinvolte) et non comme initiative. Il va de soi que la problmatique de la marque explicite cette seconde ventualit. 29. Cest en tout cas la leon de Descartes, qui nomme " mditation " et non pas rflexion, comme on aurait pu sy attendre, le travail de reprage de la marque quil opre sur lui quand il entreprend de penser selon sa cause distinctive sa propre capacit de vrit (et pas de savoir). Cest limpossibilit quon diffre dune certaine marque trouve pourtant en soi, comme celle " de louvrier sur son ouvrage ", qui cause la mditation lencontre de la rflexion quoi elle

pourrait par ailleurs donner lieu. 30. Avrer cela est la dmarche mme des " Mditations mtaphysiques ". 31. Cest trs prcisment ce paradoxe qui dfinit lauteur lencontre du sujet qui sexprime, et qui serait donc seul compter dans ses productions. On nest donc jamais auteur que sans le savoir. Cela ne signifie pas quon ne se rend pas compte quon est en train dcrire, de peindre ou de composer, mais que notre travail a un sujet qui est non pas soi-mme, mais (au contraire, dirait-on pour rappeler lexclusivit de la vrit propre des choses la question du transcendantal) le livre, le tableau ou la symphonie. Il suffira de les signer au sens trs exact o les diplmes, les billets de banques, les actes officiels, etc., ne comptent qu la condition de porter la signature dune autorit. On a dsign plus haut un tel procs comme une donation de vrai. 32. Cest la constitution subjective du religieux ou du militant davoir toujours dj identifi leur salut au martyr . Et certes, puisquelle identifie corrlativement la vrit de tout ltre et la vrit du sujet au nant comme perte de soi dans cet tre, la Vrit Ultime (la volont de Dieu, le sens de lHistoire, la Nature, ma Jouissance goste et souveraine ou tout ce quon voudra imaginer dautre comme premier principe) sera dtre littralement prt tout. 33. Cest vrai jusque dans les domaines les plus triviaux : celui qui a voyag est porteur dune " aura " pour le sdentaire que ses activits, par exemple agricoles, clouent toujours la mme place. Celui qui sait lire jouit dune autorit sans pareille pour lanalphabte, auquel le monde des significations crites est inaccessible. Les acteurs de cinma aussi, pour les spectateurs qui nauront jamais accs qu un seul ct de lcran, et ainsi de suite. Lauteur est celui dont cette impossibilit est la disposition subjective : cest dans lespace du tableau que simposait au peintre dajouter telle couleur ou deffacer tel trait un espace dont il vient par consquent (cest bien lui qui a fait tout cela) mais auquel ni lui ni personne dautre na la possibilit daccder. 34. Car on nest jamais raisonnable qu proportionner les importances, autrement dit qu ignorer ce qui compte (la mconnaissance de cette distinction conduit tous les malentendus et tous les checs de la bonne volont). 35. En langage freudien, il faudrait nommer auteur celui qui na pas cd sur sa propre division. 36. Lide de faire autorit pour soi est simplement absurde, puisque lautorit est ce qui impose le respect et quon ne peut avoir envers soi-mme que le respect d lhumanit en gnral, dont il sagit de prserver la dignit en nous. Ceux qui nous inspirent du respect, au contraire, cest bien eux indpendamment de lhumanit dont ils relvent videmment par ailleurs qui comptent. Opposons donc le respect en gnral quon doit nimporte qui et donc aussi soimme au respect particulier que certaines personnes nous inspirent malgr nous. Cest le mme de dire que la figure de lauteur exclut quon la dise en premire personne et de dire que ce sont toujours des autres qui font autorit. Cest toujours sans soi quon est soi. 37. Ltranget de luvre fait de sa notion la mme que celle du sujet en gnral. On nest

vraiment sujet que dune uvre. Mais il appartient la vrit dtre son propre redoublement : il ny a de vrit quen vrit. Cest pourquoi il ny a duvre que prsente la critique non pas comme une instance dvaluation mais comme une autorit (ce qui fait que le vrai est vrai). 38. Dire que le gnie nest pas un grand talent, par exemple en reconnaissant quun grand crivain ncrit pas ncessairement bien, cest simplement pointer la distinction de la vrit qui compte et de la ralit qui importe. Oprer cette distinction, par opposition estimer la qualit, est lessence en quelque sorte pure de la critique ds lors dfinie comme lecture distingue. 39. Par exemple Kant peut bien croire avoir appris quelle tait la ralit idale de la morale, il ne saura jamais, contrairement nous qui avons lu ses livres, quelle en est la vrit : lunivers entier, sauf lui par l mme vrai sujet pensant, sait que la vrit de la morale est quelle soit kantienne, comme celle de la dure est dtre bergsonienne, et ainsi de suite. Et certes, il devait bien appartenir celui qui na pas cd sur la ncessit dtre vraiment soi que le savoir, encontre de la vrit, lexclue et par l mme llise. Ce procs de vrit est tout simplement la production du " canon ", au sens acadmique du terme. 40. Ce qui est par exemple le cas des rdacteurs de manuels, o lon nous explique quun problme ou une notion se dveloppent travers les poques et les systmes, et que chaque auteur (qui ds lors est tout ce quon voudra sauf un auteur) apporte sa pierre ldifice. 41. On a compris que lopposition entre le savoir distingu (marqu par lauteur et dont la philosophie constitue le paradigme) et le savoir commun (non marqu, donc indfiniment disponible et perfectionnable) correspond trs exactement cette diffrence des positions subjectives quon noncera comme celle de limpossibilit (auteur) et de la ncessit (savant), et pratiquement comme celle quil y a entre ceux qui trouvent (les auteurs) et ceux qui cherchent (les savants). De fait, on peut chercher pendant un million dannes, on ne dcouvrira jamais la Monade ou lEternel Retour, exactement comme il aurait t impossible Leibniz ou Nietzsche de se poser des questions dont sans le savoir, ils naient pas depuis toujours possd la rponse (ds lors vraie) dans limpossibilit o ils taient, contrairement nous, dadjectiver leur nom.