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Le postulat de lgalit et la dmocratie venir par Patrice VERMEREN

| Presses Universitaires de France | Diogne 2007/4 - N 220
ISSN 0419-1633 | ISBN 2-13-056336-5 | pages 60 77

Pour citer cet article : Vermeren P., Le postulat de lgalit et la dmocratie venir, Diogne 2007/4, N 220, p. 60-77.

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par

PATRICE VERMEREN

Sagissant despace public et de langage, un lien indissoluble semble les lier si lon veut bien les considrer du point de vue de la dmocratie. Hannah Arendt nous dit ainsi que les rvolutions modernes sont une manire de renouer, aprs la dvalorisation de lAntiquit par le Christianisme, avec les Grecs anciens, pour lesquels lgalit politique est galit dans la participation et capacit de vivre en commun sans divisions entre gouverns et gouvernants. Mais ce qui est nouveau, cest que le domaine public nest plus rserv une minorit labri des ncessits de la vie, mais une majorit, quoique soumise au besoin. Quest-ce que la libert politique? commente sa suite Martine Leibovici (2000): cest le droit de regard sur le monde public et celui de sy faire voir, dy parler et dy tre entendu, pour tous et singulirement, pour la multitude des pauvres et des humilis, cachs dans la nuit de la honte (Arendt 1967). Claude Lefort avait auparavant comment ces textes en reprant que le fait quHannah Arendt conoive la politique la faveur dun retournement de limage du totalitarisme lui faisait privilgier des moments o sont rendus manifestes ses enjeux les mieux cachs: le moment de la cit grecque dans lAntiquit et celui des Rvolutions amricaine et franaise (avec peut-tre aussi les conseils ouvriers en Russie en 1917 et en Hongrie en 1956). Dans le cas de la Grce, le cas le plus pur, on voit, selon Arendt, samnager un espace, surgir un espace, o, distance de leurs affaires prives propres lenceinte de lokos lunit de production domestique dans laquelle rgnent les contraintes de la division du travail et des rapports entre dominants et domins les hommes se reconnaissent comme gaux, discutent et dcident en commun. Dans cet espace, ils peuvent rivaliser et chercher, comme dit Hannah Arendt, par les belles paroles et les exploits, imprimer leur image dans la mmoire publique (Lefort 1986, p.66). Le rapport qui commande la vie politique dmocratique est celui dun change de paroles dans un monde commun et de ce fait humain qui nest pas un mais ouvert la pluralit. On sait que cette opposition unit/pluralit rentre dans une srie doppositions: public/priv, politique/vie sociale, pouvoir/violence, vie contemplative/vie active, et que cette dernire
Diogne n 220, octobre-dcembre 2007.

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est lorigine du refus de Hannah Arendt de se nommer philosophe: car de Platon jusqu Marx, la libert qui tait au cur de laction politique dans la cit dmocratique a t confisque par la philosophie, et le visible de lespace politique a t invalid comme prosaque au profit de linvisible de la pense spare du monde. La philosophie, de Platon Marx, ne songe restaurer lactivit politique quen voulant raliser la philosophie, projeter dans lhistoire et lempirie lide dune logique et dune vrit spare de laction et qui procde dun oubli de laction et donc dune dchance de la politique. Je voudrais partir de l pour questionner le champ agonistique de la philosophie politique en France, qui cristallise centralement ses enjeux, explicitement ou implicitement, dans cette rfrence Hannah Arendt et son refus du nom de philosophe. I Il y aurait tout dabord les articles anciens et surtout le livre rcent de Miguel Abensour (2006). Abensour y cite lentretien tlvis dHannah Arendt avec Gnther Grass de 1964, dans lequel elle rpond ainsi la question de savoir o se situe pour elle la diffrence entre la philosophie politique et son travail de professeur de thorie politique:
La diffrence tient la chose mme. Lexpression philosophie politique, que jvite, est dj extraordinairement charge par la tradition. Lorsque jaborde ces problmes, que ce soit luniversit ou ailleurs, je prends toujours soin de mentionner la tension qui existe entre la philosophie et la politique, autrement dit entre lhomme en tant quil philosophe et lhomme en tant quil est un tre agissant; une telle tension nexiste pas dans la philosophie de la nature []. Mais il [le philosophe] ne se tient pas de faon neutre en face de la politique: depuis Platon ce nest plus possible []. Et cest ainsi que la plupart des philosophes prouvent une sorte dhostilit lgard de toute politique, quelques trs rares expressions prs, dont Kant. Hostilit qui est extrmement importante dans ce contexte, parce quil ne sagit pas dune question personnelle: cest dans lessence de la chose mme, cest-dire dans la question politique comme telle que rside lhostilit []. Je ne veux en aucune faon participer cette hostilit []. Je veux prendre en vue la politique avec des yeux pour ainsi dire purs de toute philosophie (Arendt 1980, cit par Abensour 2006, p.19; cf. Tassin 2001, p.15).

Ce qui signifie 1) dabord que pour Hannah Arendt il ny a pas dhomognit entre la philosophie et la politique, qui sont selon elle par essence radicalement distinctes. Lexpression philosophie politique est donc trompeuse, en ce quelle masque une tension, voire un antagonisme, entre ces deux formes de vie, la vie contemplative et la vie active; 2) que cest de la responsabilit des philo-

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sophes en tant quils se constituent depuis Platon comme corporation de distribuer hirarchiquement la vie contemplative en haut et la vie active en bas, et cette hostilit et ce retrait des philosophes au regard des choses de la cit nest pas un accident occasionnel, mais tient lessence de la chose mme; 3) quen consquence Hannah Arendt ne peut que refuser toute identification au personnage du philosophe politique, pour prserver la puret de son regard port sur les choses politiques mmes, et revendiquer de ntre quune thoricienne de la politique sans les lunettes de la philosophie. Et dans cette lecture maximale, voire emphatique, quil propose de ce texte et de quelques autres pour mieux les prendre au srieux, Miguel Abensour pose la question de la complexit de la position arendtienne, de son volution depuis la proximit dune critique de la sociologie de la connaissance jusqu un anti-platonisme militant, et du sens de lespace de pense quouvre lcart quelle veut marquer avec la philosophie. Peut-on faire de Hannah Arendt une philosophe malgr elle, et sautoriser delle pour revendiquer une autre philosophie politique que celle de la tradition? Miguel Abensour travaille en extension et en comprhension cette position dhostilit la philosophie politique chez Hannah Arendt. Et dabord il rapporte comment sa lecture a volu depuis trente ans. Alors que rgnaient le fonctionnalisme et le marxisme, Hannah Arendt pouvait apparatre comme un ple de rsistance la sociologisation ou la scientifisation du politique, et donc incarner aux cts de Leo Strauss la tradition, dans leffacement de la diffrence rduite aux choix politiques de celle qui avait consacr un ouvrage la rvolution et de celui qui nen parlait pas, tandis que la premire prend le parti du citoyen quand Leo Strauss est rsolument du ct du philosophe. Trente ans plus tard, la conjoncture a chang, elle est devenue celle dune restauration volontariste et obstine de la philosophie politique, en tant que discipline acadmique porte par des stratgies de reconnaissance institutionnelle: associations, revues, collections de livres, dictionnaires, colloques. La tradition nest plus dans linvention du nouveau mais dans la rptition du mme, alors que font retour les choses politiques aprs la fin des totalitarismes qui prtendaient eux-mmes en finir avec le politique. Le retour du politique ne requiert pas une restauration de la philosophie politique identique elle-mme depuis le geste platonicien, mais un autre geste, qui permette de redcouvrir la chose politique, une philosophie qui ne soit pas selon une distinction de Feuerbach que Miguel Abensour se plait souvent citer nourrie delle-mme comme discipline acadmique, mais soit lexpression dun besoin de lhumanit. Dun ct, les restaurateurs de la philosophie politique veulent rcuprer Hannah Arendt pour en faire

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une grande figure de la philosophie politique. Contre cette rcupration, Hannah Arendt est lue par Abensour comme une figure de rsistance: rsistance la sociologisation perdurante de la politique et rsistance la restauration de la philosophie politique en tant quelle vise loccultation des choses politiques. Une problmatique qui fait du renversement du platonisme chez Arendt lune des clefs de comprhension de sa critique de lide de la philosophie politique et son mot dordre: rejet du mythe de la caverne, o le philosophe redescend pour communiquer la vrit ceux qui y sont rests et y gagne de rendre applicables sous condition de leur transformation et de la substitution de lIde de Bien celle du Beau les Ides quil avait trouves lextrieur de la caverne, lgitimant ainsi sa position de philosophe roi. Do il ressort finalement la substitution du faire lagir, de luvre laction. La politique en sort rduite nant, puisquil ne sagit plus de laisser advenir le lien politique dans linventivit de la praxis dhommes libres, mais de supprimer le chaos en imposant un ordre venu de la transcendance du ciel des ides qui viendrait autoriser la bonne administration de la cit. La philosophie politique ne vaut pas une heure de peine si elle consiste soumettre la libert et son exercice lautorit dun groupe dexperts en Ides. Mais le mot dordre renverser le platonisme chez Arendt et selon Abensour nest que la moiti dune invitation. Faire front contre la tradition platonico-aristotlicienne nest pas la remplacer par une thorie plus ou moins positiviste de la politique. Il sagirait plutt chez Arendt de dpasser le psychologisme, le sociologisme et le philosophisme par une sorte de phnomnologie soucieuse de revenir aux choses politiques mmes. Abensour consacre tout un chapitre commenter lexception kantienne, soit le fait que Kant est lun des rares philosophes ne pas avoir prouv dhostilit lgard de toute politique selon Arendt: 1) Kant fait le choix de lgalit quand la tradition de la philosophie politique se nourrit du partage sages/insenss, rhabilitant le sens commun dsormais dissoci du vulgaire. Le philosophe ne peut donc plus adopter ce ton suprieur qui qualifie le penseur audessus du commun, pour lequel la philosophie comme ornementation de lentendement reprsentait le dvoilement dun mystre informulable dans une langue commune, et incommunicable par le langage; 2) Kant insiste sur la pluralit humaine en tant que penseur du monde, cest--dire dun espace entre les hommes au pluriel, donc de la politique. Mais il faut aussi tre attentif la sparation acteurs/spectateurs du monde. Seuls ces derniers ont accs au sens de lhistoire, et Arendt crdite Kant de la distinction entre penser et juger, la facult de juger devenant la facult politique par excellence, qui ouvrirait la voie dune autre philosophie politique ce qui a t longuement comment par Jean-Franois Lyotard

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(1986), Franoise Proust (1991), Amparo Vega (2000), tienne Tassin (1987) et qui est peut-tre le lieu du diffrent radical de Badiou avec tout hritage arendtien de la philosophie politique; 3) le sensus communis est une manire de rompre avec le mythe de la caverne et de Platon pre de la philosophie politique de notre temps, une caverne o les hommes sont enchans, privs de libert et de langage, donc apolitiques, tandis que chez Kant il sagit dun public de spectateurs qui existent au pluriel, dont la publicit rgit toutes les actions. Du coup, la politique nest plus comme chez Platon limposition dune ordre normatif venu de lailleurs du ciel des Ides et import par la caste des experts en Ides une multitude drgle; elle est devenue, dans le transfert de lhypothse du sensus communis de lesthtique au politique, la manifestation dun principe a priori qui la fonde et la rend possible, comme le dploiement de ltre en commun au sein dune communaut historique donne (Abensour 2006, pp.221-223). Si dans le domaine esthtique lon peut se projeter la place de lautre pour discuter de ses gots, voire les partager, dans le domaine politique, si une question est ngociable, alors penser depuis la place de lautre est possible et permet la formulation dun jugement impartial qui peut aboutir un accord entre les parties qui tienne la violence distance. On sait quHannah Arendt ne dveloppera pas au-del cet hritage kantien, mais Abensour peut la crditer partir de l douvrir la porte la philosophie politique critique quil appelle de ses vux, mme si elle reste sur le seuil: une philosophie politique non plus asservie au mythe de la caverne, et sa problmatique de la non-communication, mais arrime au principe a priori du sensus communis, lide, travers le jugement de got, dune communicabilit universelle qui fond lexprience des hommes et rend possible linstitution de la libert dans lhistorico-politique. Cest Arendt qui rend possible la question dune intelligibilit des choses politiques qui ne se transformerait pas en gouvernement des multitudes par les philosophes. Il y a chez Miguel Abensour un principe de lecture qui consiste toujours prendre les textes au pied de leur lettre pour les faire travailler sur eux-mmes au prsent, pour surenchrir en tablissant entre leurs auteurs et nous un milieu (Merleau-Ponty) o ce qui leur appartient nous devient indiscernable (1991, p.573), pour faire uvre (une interrogation rciproque) plutt que faire somme. Cest ce que Horacio Gonzlez (2005, p.29) a nomm le processus de libration des textes. Si la politique chez Arendt est ncessairement un espace o les personnes, libres de la contrainte et des ncessits matrielles, agissent en commun, et la dmocratie, lieu o schangent les paroles, est la ralisation de la politique (Hurtado-Beca 2005, p.238), si elle est questionnement,

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indtermination, remise en chantier permanente, comme chez Claude Lefort, contre toute rduction librale de la dmocratie ou toute objectivation du politique dans ltat, Miguel Abensour (2004a, 2004b) va y voir une dmocratie insurgeante, lieu de cration renouvele de la communaut politique des tous uns donc un non-lieu, ou un lieu hors-lieu. Si la philosophie politique est souponne chez Hannah Arendt docculter la phnomnalit du bios politikos, il revendique comme en cho, non plus tant la Botie qu Pascal: la vraie philosophie politique se moque de la philosophie politique. Pour Miguel Abensour, la dmocratie ne peut tre donne une fois pour toutes comme constitution ou institution. Elle est action et volont. La libert nest pas dans la nostalgie de son phmre inscription dans un corps politique qui nest quun produit de lhistoire, mais dans linvestissement dune volont politique dans la critique de la chosification de toute institution. En consquence de quoi cette premire figure de la modernit ne nous engage plus, comme chez Leo Strauss, dans un retour la philosophie politique des Anciens, mais nous ouvre une philosophie politique critique ou critico-utopique, cest--dire une philosophie politique susceptible de contribuer lmancipation aujourdhui. Ce qui prsuppose quon distingue entre un banal retour ce qui est peru comme discipline acadmique, expose se transformer en histoire de la philosophie politique, donc nous dit Abensour une occultation des enjeux politiques du temps prsent au bnfice dune gestion de lordre tabli, et un retour des choses politiques. Et donc se tenant distance la fois de la thorie critique et catastrophiste de lcole de Francfort (Adorno, Horkheimer, Marcuse), donnant comme indissociables la politique et la domination, et lirnisme de la philosophie politique qui efface les traces de la domination pour concevoir lespace politique comme un pur jeu dchanges entre participants gaux, ce quannonce ce quon peut nommer le moment machiavlien de Miguel Abensour serait une philosophie politique qui puisse penser ensemble le principe politique et la critique de la domination, en tenant compte la suite de La Botie du fait que toute manifestation du principe politique, dmocratie ou rpublique, peut dgnrer en tat autoritaire. De l que la scne politique serait le thtre dune lutte sans merci entre le fait de la domination et linstitution politique, car la dgnrescence est toujours le possible de cette institution. De l aussi que lassociation de lutopie et du principe politique serait le meilleur rempart pour sopposer la dgnrescence des formes politiques (Abensour 2003). Il y a donc dplacement de la philosophie, puisque celle-ci ne saurait tre au fondement de la politique, sauf demeurer lgitimation dun ordre politique plac sous la figure de la domination.

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Ce dplacement de la philosophie politique chez Miguel Abensour, en tant quelle revendique de devenir une philosophie politique critico-utopique, va de pair avec une conception de la citoyennet dans laquelle celle-ci ne serait plus installe dans un corps constitutionnel ou institutionnel une fois pour toutes, dans un lieu assign, mais se tiendrait dans un non-lieu ou un hors lieu dans un dplacement perptuel, puisque pour Abensour la dmocratie est action ou volont, cest--dire sous condition de laction qui est cette prise de parole qui subjective le citoyen et rouvre lespace public de la dmocratie, cest--dire sous condition de la langue de lmancipation. Dit autrement: la philosophie politique sera donc critique ou ne sera pas. II Revendiquer une philosophie politique qui soit autre chose que ce que Hannah Arendt et Miguel Abensour nomment la tradition est pour Alain Badiou un leurre. Badiou appelle philosophie politique tout autre chose quun lien entre philosophie et politique. Pour lui, la philosophie politique est ce qui considre que lintelligibilit du politique, son caractre pensable et sa soumission des normes thiques relvent de la philosophie: cest le programme qui, tenant la politique ou mieux encore le politique pour une donne objective, voire invariante de lexprience universelle, se propose den dlivrer la pense dans le registre de la philosophie (Badiou 1998, p.19, Badiou 2002, 2001). Pourquoi la philosophie politique a-t-elle pris une telle place dans notre contemporanit? Selon Badiou, cela tient au dclin des politiques rvolutionnaires et la conviction dominante quil ny a quune seule forme politique rationnelle, la dmocratie reprsentative sous toutes ses formes. Hier, avec Sartre, on tait encore dans lide que le marxisme est le paradigme indpassable de notre temps; aujourdhui cest le paradigme de la dmocratie qui est indpassable. Hier on tait encore dans lhritage de la thse de Marx sur Feuerbach selon laquelle il ne sagit plus dinterprter le monde mais de le transformer; aujourdhui la politique nest plus le rel de la philosophie, cest au contraire la philosophie qui dfinit, dans les catgories thiques, le rel de la politique. Donc pour Badiou nous sommes devant une alternative claire entre deux voies. Ou bien lon assume ce renversement et on donne la dmocratie reprsentative comme le seul paradigme possible pour notre temps. La philosophie politique est alors lidologie du dmocratisme contemporain, travers laquelle se fait le deuil de toute politique dmancipation et de toute rvolution (Badiou 2004, p.25). Ou bien avec Badiou on tablit que lintelligibilit de la politique est trouver dans lintriorit de la politique elle-mme, dans ce quelle dit et dans ce quelle prononce.

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Autrement dit, la politique se pense elle-mme en mme temps quelle est une pense. Sil y a un lien entre philosophie et politique, ce lien est soumis la condition quil y ait de la politique. Il ny a pas de forme gnrale du lien entre philosophie et politique, il ny a que des singularits et la singularit premire est toujours la singularit de la politique. Le point nodal de la dmonstration de Badiou est ici encore la rfrence Hannah Arendt, mais une Hannah Arendt qui serait ici, distance de la figure dcrite par Miguel Abensour, celle que rcupre la philosophie politique acadmique, de Myriam Revault dAllonnes Ferry et Renaut: quoiquil en soit des mrites de Hannah Arendt (et Badiou la crdite singulirement de son analyse de limprialisme), elle est tenue pour responsable de tous les dispositifs nomms philosophie politique et qui pullulent et sornent dune thique des droits. Une lecture de Hannah Arendt qui passe aussi par son usage de Kant. Badiou pointe dans la lecture par Arendt de Kant toute lindtermination du mot politique quant ntre ni le nom dune pense (ce nest pas une procdure de vrit) ni celui dune action (ce nest pas la construction et lanimation dun collectif singulier et nouveau, visant la gestion ou la transformation de ce qui est). Il repre le privilge accord par Kant au spectateur (Kant lui-mme comme spectateur de la Rvolution franaise), en consquence de quoi le sujet politique est au spectacle du monde et la politique nest que lexercice public dun jugement. Donc la politique nest pas ici le principe, la maxime ou la prescription dune action collective, visant transformer la situation plurielle (ou espace public) elle-mme et alors la politique est renvoye du ct de lopinion publique. Hannah Arendt, Kant: il ne manquait que Platon. Badiou le convoque aussi, mais si lanti-platonisme est en cause, cest parce que Badiou (1992, p.220) revendique le platonisme, parce que Platon affirme, contre les sophistes, que la politique nest pas ternellement voue lopinion et disjointe de la vrit. Le sophiste est selon Platon celui qui est incapable de voir quel point diffrent selon ltre la nature du bien et celle du ncessaire, ce qui lgitime lide que la politique est gestion du ncessaire et quil ny a pas de politique dmancipation. Le kantisme de Arendt revisit par la philosophie politique vient lgitimer la pluralit des opinions articule ltat par la forme de la dmocratie reprsentative parlementaire et la pluralit des partis politiques. Il est clair que Badiou rcuse la thse de Hannah Arendt en tant que celle-ci place au cur de son dispositif lopinion philosophique: lessence de la politique nest pas la pluralit des opinions, mais la prescription dune possibilit de rupture avec ce quil y a, crit-il. Arendt peut tre crdite dtre une philosophie qui lgitime une politique de la pluralit, de la rsis-

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tance au mal et du courage du jugement. Mais elle demeure prisonnire dun horizon qui est celui de la dmocratie parlementaire, elle accepte les rgles du jeu de la gestion des affaires de ltat dmocratique, ce qui contredit aux yeux de Badiou toute politique dmancipation et la reconnaissance que la politique est elle-mme, dans son tre, une pense. Badiou prend position contre la philosophie politique et contre Hannah Arendt, ou tout le moins ce quen font les philosophes de la restauration de la philosophie politique, parce quau lieu de dfinir la politique comme procdure de vrit et prescription dune transformation de lespace public, elle la dfinit comme exercice public du jugement do le thme de la vrit est exclu. Pour Badiou, la philosophie na pas comme rapport la politique dtre la reprsentation ou la saisie des fins dernires de la politique. Elle na pas valuer, faire comparatre devant un tribunal critique, lgitimer les fins dernires de la politique. Souvre alors une alternative: ou bien la dmocratie est aux yeux de la philosophie une forme dtat comme chez Aristote ou Montesquieu la tyrannie, laristocratie, etc. La question est alors celle du bon gouvernement, du bon tat, ou du refus de la souverainet dmocratique comme chez Lnine. Ou bien la dmocratie nest pas une catgorie philosophique et la politique est une pense, et il est impossible que la dmocratie soit (sub)ordonne ltat. III Miguel Abensour en appelait une philosophie politique critique qui vienne prolonger le geste de Hannah Arendt de rejet dune tradition dune philosophie politique spare de laction qui viendrait de lextrieur lui donner sens. Alain Badiou prend nettement et centralement position contre la philosophie politique, quelle quen soit la prsupposition, parce que toute philosophie politique a pour prtention de dire la norme thique pour guider laction du lieu du spectateur (celui qui regarde, observe sans agir, selon le dictionnaire Littr). Jacques Rancire quant lui pose une autre question: la philosophie politique existe-t-elle? Question darbre de la philosophie, dit Rancire: ce nest pas parce quil y a (ou il y a eu) de la politique dans la philosophie que la philosophie politique serait une branche de larbre: elle ne lest pas chez Descartes, et chez Platon Socrate nest en rien un philosophe qui prendrait pour objet la politique dAthnes, mais un Athnien et le seul qui fait les choses de la politique (Gorgias, 521 d), qui fait de la politique en vrit, inscrivant une sparation radicale entre la politique des politiques et la politique des philosophes. Il ny a pas dvidence, crit Rancire (1995, p.10), ce que la philosophie politique soit une division naturelle de la philosophie qui accompagne la politi-

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que de sa rflexion, ft-elle critique. Rancire propose lui aussi de redfinir la politique. La politique nest pas lensemble des processus par lesquels soprent lagrgation et le consentement des collectivits, ni lorganisation des pouvoirs, ni la distribution des places et des fonctions et les systmes de lgitimation de cette distribution. Cela, cest pour Rancire la police (Pasquier 2004). Au contraire, la politique est ce qui dplace un corps du lieu qui lui tait assign ou change la destination dun lieu. Il y a politique lorsque se rencontrent la logique policire et la logique galitaire, qui prsuppose quant elle lgalit des tres parlants (Rancire 1995, p.99). Lide rgulatrice de Jacques Rancire passe par la prise en compte de ceux qui ne sont pas compts dans linventaire de ceux qui sont partie prenante du peuple, du demos de la dmocratie, et rclament dy tre compts avec et galit avec les autres, et il y a politique lorsquil y a interruption de lordre donn comme naturel du partage du sensible entre les dominants et les domins, et revendication de lgalit. Il ny a pas de fondement propre de la politique, et cest pourquoi la philosophie politique nexiste pas, car la politique nexiste que par la preuve de lgalit de nimporte qui avec nimporte qui. De l que la philosophie se trouve dplace si elle veut penser la relation de la politique avec la philosophie et tre donne comme un non-lieu qui adviendrait sous condition de la langue de lmancipation. Et cest ici quintervient une troisime rfrence Platon, qui, dans sa haine de la dmocratie, voit plus juste sur les fondements de la politique que les laudateurs modernes et pondrs qui nous disent quil faut avouer modrment la dmocratie. Platon selon Rancire (1983) est celui qui a vu que le fait que certains soient non-compts dans le demos est au fondement la dmocratie. Commentant longuement un passage de la Rpublique (II, 369c-370c), il y repre lorigine de lopposition entre la rpublique et la dmocratie. Yves Duroux (2006) rend compte ainsi de lusage rancirien de Platon: Tous les philosophes franais contemporains se sont fabriqu un Platon. Deleuze a privilgi la slection des rivaux et lindiscernabilit des simulacres. Derrida a traqu la lettre errante; Foucault y a dcouvert une premire occurrence du souci se soi et du courage du dire vrai; Lyotard mme, discrtement, a ractiv les Sophistes dont dautres allaient magnifier leffet. Badiou enfin la rinstall sur son trne, moyennant la dfection de lUn. Le Platon de Rancire est singulier. Je serai bref, trop bref. Je dirai juste que le premier texte sur Platon, celui de 1983, est presque un exemple pur de ce que jappelle une querelle. Ce nest pas le Platon des hellnistes (la distinction des esprits doux et des esprits rudes qui fait lhonneur de la corporation est vite congdie). Ce nest pas non plus le Platon des interprtes de Platon. Cest, comme il le dit et comme je le crois, linstitution mme de la philosophie, et donc

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llment de la querelle. Cest pourquoi chez Rancire Platon est proprement interminable. Je ne ferai quune remarque: ct du texte de Rancire sur Platon, comme ct du texte de Platon, il y a un troisime texte, mais qui ne dit rien. Cest celui du Demos athnien. Or Rancire le fait parler et pour ce faire il lui prte la voix des ouvriers parisiens. Ainsi ltonnante mise en scne du Phdre sur le chant des Cigales: pendant que les artisans dorment repus, les philosophes dialoguent sans trve. Il est honteux pour un matre dtre rveill par son serviteur. Or le grand livre de Rancire sappelle La nuit des proltaires. La querelle, cest de rveiller le matre qui dort1. Rfrence est aussi faite (Tassin 2003, p.265 s.) Hannah Arendt, et lune des questions pourrait tre de savoir quelle proximit il y aurait entre la singularisation chez Arendt et dautre part la subjectivation chez Jacques Rancire. Mais pour ce dernier, bien loin de lintertre de Arendt et de toute pense de la politique en terme de communaut et de la politique partir dune disposition originelle au commun ou dune proprit, la politique vient en second lieu, invente une forme de communaut qui institue des relations indites entre les significations, entre les significations et les corps, entre les corps et leurs modes didentification, places et destinations, et non pas dabord entre des sujets (Rancire 2003, p.88). La relation de Rancire avec Arendt passe dabord par lusage quen font les tenants du retour une politique pure et la fin de lillusion du social, dans la conjonction des lectures dAristote par Leo Strauss et Hannah Arendt, identifiant lordre politique propre celui du eu-zen (vivre en vue dun bien) contre le zen, ordre de la simple vie, o il faut reconnatre le cercle vicieux fondamental qui caractrise la philosophie politique, prsupposant un mode de vie propre lexistence politique (Rancire 1998, p.225). Une interprtation quil rpte deux ans plus tard en disant quil nest revenu sur la dfinition aristotlicienne de lanimal politique que pour mieux sattaquer la fondation anthropologique de la politique dans un mode de vie, et lide de bios politicos refleurissant lombre des lecteurs les plus contemporains de Leo Strauss et de Hannah Arendt (Rancire 2000b). Quant Kant, Rancire (2006b; cf. Rancire 1965) rpond Yves Duroux que pour navoir pas fait une philosophie critique, il na pas pour autant cess de mesurer les implications de la critique dans ses deux significations: la critique comme intervention et la philosophie critique comme substituant la question des conditions de possibilit celle des fondements. Rancire situe Kant comme premier moment des trois figures de lide critique quil reprait
1. Sur Platon interlocuteur de Badiou et de Rancire, voir Badiou (2006, p.139).

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dabord dans lvolution du jeune Marx: 1) un moment kantien: dans larticle de Marx Dbats sur la loi relative au vol de bois mort (Rheinische Zeitung, octobre-novembre 1842), Marx met en valeur que la Dite prussienne oublie que la loi sintresse un objet universel et sadresse un homme universel pour ne se rapporter quaux intrts privs des riches propritaires, et la critique ici dnonce la confusion des plans entre luniversel et le particulier; 2) un moment feuerbachien: lhomme universel se rend compte quil nest quune particularit, une essence de lhomme place par lui-mme en dehors de sa ralit concrte dans le ciel des ides et quil lui faut rcuprer; 3) un moment marxiste: lidentification entre critique et science, la distinction du mouvement rel de la production et de lhistoire avec le mouvement apparent o les hommes croient tre sujets dun change de marchandises et libres. Ces trois moments seraient comme les clefs de comprhension possible des enjeux des interrogations de Rancire luimme: 1) le moment kantien serait chez lui le dplacement de la simple dnonciation de la confusion entre luniversel et le particulier vers une pense de lintervention politique o se nouent luniversel et le particulier, lhumanit et linhumanit, lgalit et lingalit, ce quil nomme le syllogisme galitaire; 2) le moment feuerbachien prendrait pour cible le paradigme de lincarnation et de la prsence, en littrature comme en politique; 3) le moment marxiste serait celui de la mise en cause radicale de lide de la science comme ce qui manquerait aux ouvriers pour smanciper de leur domination. De sorte que le dplacement de la philosophie engendrerait ici une dfinition de la dmocratie, sinon comme nonlieu, du moins comme tout autre chose quun rgime politique parmi dautres, plutt comme linstitution mme de la politique, de son sujet et de sa forme de relation. Contre Lefort et lide quune dsincorporation du double corps, humain et divin, du roi, prsiderait au commencement de la dmocratie, le peuple venant occuper le lieu laiss vide par le meurtre du roi (Molina 2005), Rancire soutient que cest dabord le peuple qui a un double corps, et que cette dualit est toute entire dans le supplment vide par lequel la politique existe, en supplment tout compte social et en exception toutes les logiques de domination, dans une logique de ltre-ensemble humain qui suspend lharmonie du consensus par le simple fait dactualiser la contingence de lgalit ni arithmtique ni gomtrique des tres parlants quelconques (Rancire 1997). Au point nodal du champ agonistique duquel procdent les questionnements au prsent de la philosophie politique que ce soit pour lui substituer une philosophie critico-utopiste (Abensour), pour en finir avec toute philosophie politique (Badiou) ou en nier

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lexistence parce que ce serait lide mme de philosophie politique qui serait rejeter sans concession, et non pas seulement telle ou telle manifestation historique de la philosophie politique (Rancire, selon Abensour) opre la figure conceptuelle paradoxale de Hannah Arendt, que chacun dessine au regard de son rapport singulier Platon et Kant. IV Comment partir de l travailler le sujet de ce sminaire des Chemins de la pense de lUNESCO, ayant pour titre La rinvention de la dmocratie: diversit culturelle et cohsion sociale? Il faudrait dabord souligner le paradoxe de sa formulation au sens propre du terme: qui va contre la doxa. Sil faut rinventer la dmocratie, serait-ce parce que les dmocraties existantes, ou qui se sont prtendues telles ou se donnent pour telles, ou qui seraient lenjeu des combats pour lmancipation, ne seraient pas (ou plus) adquates au concept de dmocratie, et quil y aurait lieu de leur substituer une vraie dmocratie, rinventer la dmocratie au nom de la dmocratie, ou contre elle? On retrouverait alors larchtype de toute philosophie politique, tel quil se formule depuis une certaine lecture dAristote, celle quen fait par exemple un Jules Barthlemy Saint-Hilaire (1848, 1849) au XIXe sicle. Mais les organisateurs compltent ainsi le titre du sminaire: diversit culturelle et cohsion sociale. Ils donnent donc une dimension actuelle la question pose, qui requiert de penser les transformations de larticulation du culturel au politique et de construire au regard du multiple induit par ces transformations lun de la cohsion sociale. Redoublement du paradoxe, puisque lexigence de rinventer la dmocratie venant lheure de la reconnaissance de la diversit culturelle, toujours menace de gnrer des conflits qui soriginent dans la perception des diffrences identitaires, devrait co-exister avec une cohsion sociale, en ralit plus que jamais dnie par les violences produites par la situation prsente de la dmocratie et ltat du droit. Lune des manires de porter attention au sujet de ce sminaire serait dinterroger les prsupposs de la formulation de sa question, et de montrer avec Jacques Rancire (2000a, p.54) comment en politique tout se joue dans la description de ce qui est dsign comme situation analyser ou problme rsoudre. Si lon dfinit la scne de la mondialisation comme dpendance toujours plus forte des conomies avec le march mondial et dclin de la puissance des tats nationaux, alors la sortie de la crise de la citoyennet (dfinie non plus seulement comme relation de lindividualit pure avec un tat de droit, mais avec un tatnation) se tiendrait dans une alternative entre deux modes darticulation de la culture et de la politique. Lun de ces modes

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valoriserait les cultures comme communauts dappartenance. Ces communauts (de langue, dhistoire, de murs, de croyances) viendraient prserver le lien entre les individus et le systme, introduisant des mdiations entre un pouvoir mondial anonyme et des individus dpossds de toute proximit vis--vis de ltat et des institutions collectives, et de quelque possibilit que ce soit dune participation qui leur donnerait capacit agir politiquement en qualit de citoyens. Lautre mode serait, loppos de ces mdiations reconnues aux communauts culturelles, une sparation radicale du sujet en tant quil agit politiquement et de ses appartenances identitaires: le seul lien communautaire tant alors celui qui unit les individus la volont commune dappartenance, rejetant tous les autres liens culturels dans la sphre du priv. Rancire montre partir de l comment cette position, inverse de la prcdente, se rapproche delle en tant quelle pose aussi la question en terme dappartenance. Dun ct on nonce que, pour tre citoyen, il faut appartenir un espace communautaire restreint, un rgime de filiation, un systme de valeurs et de croyances partages; dans lautre, quil y aurait citoyennet raison de lappartenance volontaire une collectivit nationale, au-del des diffrences dorigine, de sexe, de langue, de religion. Dans les deux cas, cest luniversalisme citoyen qui fait dfaut. Et le second cas rduit luniversel ntre plus quune valeur culturelle, car cest lappartenance un tat national qui fonde la citoyennet. La position qui se rfre luniversalisme rpublicain repose ainsi tout autant, selon Rancire, sur une mconnaissance de la subjectivation politique au profit dun schma dappartenance du particulier luniversel. Il en rsulte une connivence pour rduire la vie politique la logique dun consensus o les sujets sont reconnus comme sujets conomiques et comme sujets de droit, possesseurs de leurs droits et de leurs valeurs, et la politique dmocratique se rduit son contraire: ne soccuper que de ses affaires propres. La mondialisation, crit Rancire, serait non pas tant la perte du pouvoir des tats que la logique de la dpolitisation par les tats. Quant la recherche de la cohsion sociale, on ne voit pas comment les paradigmes philosophiques circulants de la dmocratie pourraient sinon les combattre, du moins les expliquer. Le modle juridico-tatique de ltat de droit, de Kant Habermas, est mis en cause par la prvalence croissante des intrts particuliers lheure de la mondialisation. Linstance charge de faire respecter le droit ltat rationnel soppose lirrationnel de la violence, mais il se rduit ntre plus quun mainteneur de lordre sans la prservation de lquilibre raison/violence qui faisait sa fonction. Le modle rvolutionnaire, qui justifiait une contre-violence la violence lgitime de ltat suppos tre au service dune classe so-

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ciale particulire, est aujourdhui incapable de canaliser les mcontentements en leur donnant une forme dexpression politique. Le modle nolibral, qui considre avec Hayek que les justes rgles doivent gouverner en quelque sorte implicitement et selon une logique darwinienne, gnre de la violence qui demeure sans responsable, car elle est due seulement la logique rationnelle des choses et lincapacit des victimes sadapter (Navet et Vermeren 2004). Ces trois paradigmes explicatifs conduisent trois apories, et sont impuissants proposer des solutions pour rsoudre la dliaison sociale. On pourrait reprer au moins quatre formes nouvelles de violence, luvre dans la dmocratie contemporaine. Dabord la peur gnralise de lautre, crainte anticipe dun danger potentiel. Si cette peur est lie la prvalence croissante de lindividualisme concurrentiel qui fonde le modle nolibral, on aboutit alors ce paradoxe quelle finit par engendrer un appel un tat scuritaire en lieu et place de la confiance ncessaire la relation citoyenne dans lespace dmocratique (Cornu 2007, p.121 s.). La seconde forme serait lexclusion, thorise par Bertrand Ogilvie comme production de lhomme jetable: il ne sagit plus comme lestimait Marx dune population de sans-travail utilise comme volant de scurit pour faire baisser les salaires, mais de la production dhommes surnumraires jamais inutilisables, exclus dfinitivement de la socit de march et de ses jouissances affiches. Une troisime forme de violence contemporaine serait la violence suicidaire, htro et auto-destructrice, qui semble chapper toutes formes de rationalit, comme les meutes urbaines de Los Angeles en 1993. Enfin force est de constater la recrudescence des violences ethniques, avec leur cortge de tortures, de viols et de mutilations qui vont loppos du modle juridico-tatique et signent son chec se dbarrasser de son lien avec le nationalisme. Rinventer alors la dmocratie? Jacques Rancire dirait que nous ne vivons pas dans des dmocraties, mais plutt dans des tats de droit oligarchiques o le pouvoir de loligarchie est limit par la double reconnaissance de la souverainet populaire et des liberts individuelles. Pour ces tats, lconomie est la seule ralit, et la tche des gouvernements est de permettre le libre dveloppement du mouvement de la richesse, de le limiter et de le soumettre lintrt des populations (Rancire 2006a). Il faudrait alors considrer que la dmocratie nest pas une forme particulire de rgime politique, mais le mode mme de la politique; quelle nest pas la forme de gouvernement qui permet aux oligarchies de rgner en lieu et place, et au nom du peuple, ni cette forme de socit que rgle le pouvoir de la marchandise. Mais quelle est bien plutt lgalit, non pas en se donnant comme fin atteindre la communaut des gaux, mais en posant lgalit comme prsuppo-

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s de dpart, impossible figer dans des institutions sociales, mais toujours soumise lacte de sa vrification. Il faudrait alors dire que le dissensus est au fondement de la rationalit dmocratique, sparer la citoyennet et lappartenance culturelle, luniversel politique et luniversel tatique: la dmocratie serait alors sans cesse rinventer. Ce que dclinent, sous des registres diffrents, nos trois auteurs: Miguel Abensour avec son concept de la dmocratie sinon sauvage, du moins insurgeante; Alain Badiou avec celui dune citoyennet qui serait subjectivation politique sous condition de lvnement et dune dmocratie qui, en tant que catgorie philosophique, serait ce qui prsente lgalit ou interdit la circulation de prdicata en contradiction avec lide galitaire; Jacques Rancire en thorisant lacte politique comme venant interrompre lordre de la domination, la parole politique comme revendication dtre compt galit dans le compte des non-compts du demos de la dmocratie, la dmocratie comme vrification de lgalit.
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