Vous êtes sur la page 1sur 25

Article

Quest-ce quune politique juste? Essai de philosophie politique applique Alain Renaut
Politique et Socits, vol. 22, n 3, 2003, p. 155-178.

Pour citer cet article, utiliser l'information suivante :


URI: http://id.erudit.org/iderudit/008855ar DOI: 10.7202/008855ar Note : les rgles d'criture des rfrences bibliographiques peuvent varier selon les diffrents domaines du savoir.

Ce document est protg par la loi sur le droit d'auteur. L'utilisation des services d'rudit (y compris la reproduction) est assujettie sa politique d'utilisation que vous pouvez consulter l'URI http://www.erudit.org/apropos/utilisation.html

rudit est un consortium interuniversitaire sans but lucratif compos de l'Universit de Montral, l'Universit Laval et l'Universit du Qubec
Montral. Il a pour mission la promotion et la valorisation de la recherche. rudit offre des services d'dition numrique de documents scientifiques depuis 1998. Pour communiquer avec les responsables d'rudit : erudit@umontreal.ca

Document tlcharg le 26 June 2013 05:40

QUEST-CE QUUNE POLITIQUE JUSTE ? ESSAI DE PHILOSOPHIE POLITIQUE APPLIQUE


Alain Renaut Universit Paris IV Sorbonne Je me suis donn pour programme, durant ces dernires annes, dexplorer la transition entre philosophie politique et philosophie politique applique. Pour ce faire, jai abord une srie de champs o le philosophe intervient sur des problmatiques qui ne sont pas simplement le produit de lhistoire de sa discipline, mais qui, jaillissant des socits contemporaines elles-mmes, mobilisent au moins aussi lgitimement dautres comptences et connaissances que les siennes. travers ces problmatiques, la fois parce que le philosophe en hrite sans les crer et parce quelles convoquent, dans les dbats o elles se dveloppent, toute une srie de comptences et de connaissances qui ne sont pas exclusivement philosophiques, la philosophie politique se trouve contrainte pour ainsi dire sortir delle-mme. Elle sy applique des objets et des champs dinterrogation sur lesquels le philosophe peut certes considrer quil est, parmi dautres, lgitim intervenir, mais propos desquels son intervention et le contenu de son intervention ne lui sont pas uniquement dicts par les acquis de lhistoire de sa discipline, de Platon ou dAristote jusqu John Rawls, comme cest le cas quand il soccupe de ses interrogations plus traditionnelles, telles quelles relevaient plutt, non pas dune entreprise dapplication, mais bien dun travail de fondation. Cest, au demeurant, sur ce ddoublement de la philosophie politique (et, plus gnralement, de la philosophie pratique) selon les axes de la fondation et de lapplication que je voudrais dabord, en vue de justifier mon programme actuel, faire quelques observations destines 1) expliquer pourquoi la philosophie pratique contemporaine doit, mon sens, privilgier aujourdhui les questions dapplication et 2) indiquer quelles difficults particulires elle affronte en faisant ce choix. Je mefforcerai ensuite 3) dillustrer ces difficults par une sorte dexercice dapplication, qui prendra pour exemple la question, actuellement fort discute en France, du dossier corse et qui y considrera, plus prcisment, les options offertes une politique soucieuse de prendre en compte les revendications de droits culturels nouveaux sans sacrifier pour autant les principes de la dmocratie rpublicaine. Le travail que
Alain Renaut, UFR de philosophie, Universit de Paris IV Sorbonne, Rue VictorCousin, 75005 Paris, France.
Politique et Socits, vol. 22, no 3, 2003

156

ALAIN RENAUT

jesquisserai sur cet exemple aura pour fonction non seulement de prouver le mouvement (en loccurrence, celui de la philosophie politique applique) en marchant, mais aussi de faire apparatre, en mme temps que la fcondit en gnral inaperue dune approche authentiquement philosophique de tels dossiers, les limites au-del desquelles la philosophie politique applique mettrait elle-mme en pril cette fcondit. QUEST-CE QUE LA PHILOSOPHIE POLITIQUE APPLIQUE ? En philosophie morale et politique comme ailleurs, la dimension du travail philosophique qui est la plus largement pratique en France est celle qui consiste mener une activit dhistorien de la philosophie, soit en rfrence un moment du pass de lhistoire de la philosophie auquel, pour telle ou telle raison, on attache une importance particulire, soit par souci dintgrer lhistoire la plus rcente, immdiatement contemporaine, de la discipline. Cette activit historienne est certes importante, et il est exclu dans mon esprit que nous puissions nous drober devant ses exigences. Il reste que, mme sous la forme qui mapparat la plus fconde (celle qui consiste identifier dans certaines philosophies des modles ou, pour le dire en termes hgliens, des types de position par rapport lobjectivit ), elle nest pas cratrice par elle-mme. Le but ultime de lactivit philosophique nest pas de connatre lhistoire des philosophies constitues, mais plutt de se servir de ces philosophies constitues, soit pour en constituer une autre (ce qui ne va certes pas aujourdhui sans une part de navet, mais continue nanmoins danimer les ambitions des quelques philosophes vivants qui ont le sentiment de produire une philosophie, tort ou raison, souvent tort, parfois raison), soit, plus raisonnablement, pour clairer laide de ces types de position par rapport lobjectivit une question que le philosophe se pose ou plutt qui lui est pose par lobjectivit elle-mme 1. Il faut en effet le rappeler, tant la philosophie acadmique, telle quelle existe en France, le fait oublier : le rle du philosophe consiste clairer une part ou une dimension du rel, soit simplement pour la comprendre, soit, notamment dans le registre de la philosophie pratique, pour la transformer ou pour rflchir ce qui permettrait de la transformer moins quil ne sagisse de dterminer comment faire pour sauvegarder ce qui peut paratre menac par tel ou tel type dagression. Que lhorizon soit celui de la transformation
1. Pour une formulation plus dveloppe de ces considrations concernant le travail de lhistorien de la philosophie, je renvoie la mise au point qui ouvre Lre de lindividu. Contribution une histoire de la subjectivit, Paris, Gallimard, 1989, p. 7-12.

Quest-ce quune politique juste ?

157

Rsum. Lauteur avance la thse de la ncessit dune transition de la philosophie politique la philosophie politique applique. Cette ncessit provient du fait que la philosophie politique doit intervenir aujourdhui sur des questions et des problmes qui dbordent le cadre de la philosophie politique traditionnelle. Dans la confrontation de ces problmes, la philosophie politique ne peut simplement rpter le travail de fondation philosophique, caractristique de linterrogation traditionnelle, mais elle doit dsormais sorienter vers un travail dapplication. Larticle prsente dans les deux premires parties des observations gnrales qui visent 1) expliquer pourquoi la philosophie pratique contemporaine doit privilgier aujourdhui les questions dapplication, 2) indiquer, partir dune lecture renouvele de lthique kantienne, quelles difficults particulires la philosophie pratique va rencontrer en faisant ce choix. Dans une troisime partie, lauteur illustre par ltude dun exemple concret (les droits linguistiques en Corse) sa pratique philosophique de lapplication. Abstract. The author defends the necessity of a transition from political philosophy to applied political philosophy. This necessity arises from the fact that political philosophy should today intervene on questions and problems which overstep the boundaries of traditional political philosophy. To tackle these problems, political philosophers cannot simply repeat the foundational work which is typical of traditional political philosophy, but they should redirect their efforts toward applied political questions. The first two sections of the article have two aims : 1) to explain why contemporary political philosophy should today emphasize questions of application, 2) to illustrate, through a new reading of Kants ethics, some of the specific difficulties related to this contemporary philosophical endeavour. In the third section, the author gives us an example of applied political philosophy through an analysis of the French discussion around the linguistic rigths in Corsica.

ou celui de la sauvegarde, voire de la conservation, cest en tout cas cette logique qui nous fait sortir de lactivit purement historique ou historienne et nous fait alors rencontrer les deux autres modes dactivit ou dinterrogation qui sont concevables et praticables dans le domaine de la philosophie morale et politique. Le deuxime mode dactivit correspond, pour le philosophe, un travail de fondation ou de refondation. Ce travail de fondation correspond en fait lactivit la plus traditionnelle de la philosophie en gnral, telle quelle consiste montrer que lon peut fonder en raison, que lon peut rendre raison dun certain nombre dnoncs ou de prises de position que nous effectuons sur tel ou tel secteur de la ralit. Ce travail de fondation qui fait que la raison, comme lexplique Kant au dbut de la Dialectique transcendantale , remonte du conditionn ses conditions en exigeant toujours des conditions plus hautes, plus leves, voire un premier principe ou un premier fondement inconditionn dfinit non seulement la philosophie en gnral, mais

158

ALAIN RENAUT

aussi la philosophie politique, par exemple, en la spcifiant par rapport aux interrogations plus descriptives de la sociologie politique ou des sciences politiques. Cest en ce sens notamment que la question spcifique de la philosophie politique, au moins dAristote Rousseau, a t celle du meilleur rgime, entendue (depuis Aristote) comme celle de savoir qui il est juste que le pouvoir revienne : cest l une question de justice, plus prcisment, de justice politique puisque, dans les termes qui ont travers toute la philosophie antique et moderne, il sagit de savoir qui, si lon se demande comment rpartir le pouvoir au sein de la cit, a le meilleur droit exercer la souverainet. En un sens, tout le trajet de la philosophie politique jusqu Rousseau inclusivement aura consist en un gigantesque travail de fondation dune rponse possible une telle question, permettant de dire quel est le meilleur rgime envisageable, savoir celui dans lequel le pouvoir revient au souverain lgitime. Nous savons comment la rponse cette vaste interrogation a donn lieu de vifs dbats (sur la diversit des rgimes), puis sest progressivement stabilise sous la forme dune thorie de la souverainet du peuple dont les dclarations amricaine et franaise des droits de lhomme, la fin du XVIIIe sicle, numrrent les principes constitutifs. Pour autant, nous savons aussi que cette fondation de la dmocratie comme meilleur rgime, que thmatise la doctrine rousseauiste de la souverainet de la volont gnrale, na pas mis un terme au travail de fondation comme tel. Mme si cette conception du meilleur rgime, quelques extrmismes prs (qui ont certes pu correspondre certaines des plus grandes catastrophes que les hommes se sont infliges eux-mmes au nom de leurs idaux), sest impose de faon durable, elle a ouvert de nouveaux espaces dinterrogation requrant de nouveaux efforts de fondation. supposer en effet que le souverain soit lgitime, cest--dire que ltat soit dmocratique, reste se demander quelles doivent tre et comment doivent se pratiquer les relations entre ltat dmocratique, suppos exprimer et dfendre lintrt gnral, et la socit, cest--dire lensemble des individus et des groupes dindividus qui poursuivent la ralisation de leurs intrts particuliers. Cette interrogation nouvelle nat philosophiquement entre Kant et Hegel 2. Elle se dveloppe politiquement, dans le mme temps, la faveur de la Rvolution franaise et des discussions suscites par ses propres drives, notamment par la Terreur jacobine. la faveur de ce contexte, elle sest cristallise, de faon comprhensible, autour de la question des limites de ltat : quelles doivent tre les limites du pouvoir, sil doit y en avoir, y compris lorsquil sagit dun pouvoir dmocratique ? L encore, travers ce rebondissement interne linterrogation sur le
2. Je ne peux pas justifier ici cette priodisation : je renvoie Luc Ferry et Alain Renaut, Des droits de lhomme lide rpublicaine. Philosophie politique, tome III, Paris, Presses universitaires de France, 1985, p. 96-103.

Quest-ce quune politique juste ?

159

meilleur rgime, la recherche dune rponse a pris la forme dun travail de fondation, qui a donn lieu un vaste affrontement : dun ct, la thorie librale des limites de ltat prenait pour principe ultime la reconnaissance de lindividu et de ses droits ; de lautre ct, le refus que les valeurs de lindividualisme puissent constituer les valeurs politiques suprmes caractrisait ngativement le socialisme, du moins sous sa forme tatique, dont le modle le plus puissant a t fourni partir du milieu du XIXe sicle par le marxisme. Pour plus dun sicle, le dbat sest fig autour de cette opposition sur les principes ultimes de lordre politique. Politiquement, il fallut attendre leffondrement ultime du communisme, avec la chute du mur de Berlin en 1990, pour que le paysage ft dfinitivement transform. Intellectuellement et philosophiquement, les dplacements majeurs staient dj produits de la fin des annes 1960 au dbut des annes 1980, la faveur dun processus o le modle du socialisme tatique, dans ses incarnations lninistes, staliniennes ou maostes, a progressivement vol en clats sous la pression des exigences individualistes de lesprit du temps 3. Cette volatilisation du marxisme institutionnalis, puis du communisme, fut si impressionnante quon a alors pu considrer pour un temps que se trouvait ainsi close la squence ouverte aprs la Rvolution franaise et que la publication par John Rawls, en 1971, de sa Thorie de la justice correspondait la fin de ce type dinterrogation sur les modalits du meilleur rgime, sous la forme dune refondation dfinitive du libralisme politique. En intgrant partiellement aux valeurs du libralisme les exigences de justice sociale que le socialisme, puis le marxisme, aprs quil eut pulvris les diffrentes versions du socialisme qui lavaient prcd, avaient opposes aux valeurs de la dmocratie librale, la Thorie de la justice semblait nouveau stabiliser linterrogation quavait relance, aprs la premire stabilisation rousseauiste, la querelle de la Rvolution franaise. Avec trente ans de recul, nous savons aujourdhui quelles illusions sattachaient cette reprsentation dune fin de lhistoire, en mme temps qu celle dune fin de lhistoire de la philosophie politique. De fait, le dbat sur le meilleur rgime a repris, aussi bien entre libraux et libertariens quentre libraux et no-libraux de mme quentre communautariens et libraux, ou encore entre libraux et no-rpublicains, pour savoir comment concevoir lordre politique juste. Pour lessentiel, ces nouvelles discussions sorganisent autour dune dclinaison particulire de linterrogation sur les relations entre
3. Jai montr ailleurs (La Pense 68. Essai sur lanti-humanisme contemporain, Paris, Gallimard, 1985, en collab. avec L. Ferry) comment leur manire les diffrents mouvements des annes 1968 ont exprim ces exigences de lindividualisme avec une radicalit particulire, sans toujours sen rendre compte, comme en tmoigne le rle paradoxal jou dans ces mouvements foncirement individualistes, sinon par le marxisme, du moins par le maosme ou par le trotskysme.

160

ALAIN RENAUT

ltat et la socit, comprise ici comme cette communaut de valeurs et de traditions qui, en tout cas aux yeux des communautariens et dune partie des rpublicanistes, est irrductible ltat de droit. Ainsi linterrogation contemporaine sur le rapport entre le juste et le bien consiste-t-elle se demander si une conception du bien, incarne dans une socit ou dans une communaut dappartenance, doit prcder et excder la construction de ltat et du droit, en lui dictant ses principes (par exemple ses principes de justice) ou si, au contraire, ltat se construit en toute neutralit lgard dune quelconque conception du bien socialement incarne en nempruntant aucunement ses principes de justice aux valeurs ou aux traditions qui prcdent sa construction. Sans quil soit besoin d insister davantage, il me semble clair que tout ce dbat des trente dernires annes sur la relation entre les principes de justice et les conceptions du bien appelait lvidence un nouveau travail de fondation. Fallait-il entreprendre, aprs leffondrement du marxisme, une refondation du libralisme ? Cette refondation prendrait-elle la forme dune reconduction ou dune transformation, et si transformation il devait y avoir, jusquo imposait-elle de ramnager les lments du socle libral ? Fallait-il au contraire chapper dfinitivement lorbite de lantinomie entre libralisme et socialisme, pour laborer une autre position encore, et si oui, laquelle ? Quelle que soit la rponse adopte, lactivit qui entreprenait de la faire valoir sapparentait bien une nouvelle activit de fondation ou de refondation. Je ne prtends pas que ce dbat soit clos ni quil faille en sousestimer limportance (il correspond mme, dans mon esprit, la troisime grande phase de linterrogation sur le meilleur rgime). Il reste que lon peut apercevoir aussi dans cette nouvelle version de lactivit fondatrice lamorce dun passage un autre type dactivit philosophicopolitique relevant plutt de la problmatique de lapplication. Y compris sous la forme quil prend aujourdhui (pour faire simple, disons aprs J. Rawls), le dbat entre libralisme et socialisme relve clairement, nous lavons dj remarqu, de la problmatique classique de la fondation. Revenons-y nanmoins un instant, pour apercevoir en quoi cest la logique mme de cette entreprise fondatrice qui requiert cette fois, non sans paradoxe, un dplacement corrlatif du regard vers des questions relevant de lapplication. Selon le camp auquel on choisit dappartenir philosophiquement, il sagit bien, soit, du ct rawlsien, de fonder des principes de justice et lorganisation politique qui en dcoule, soit, de lautre ct, de contester cette fondation pour proposer et fonder une autre conception de la justice et de lorganisation politique subsquente. Nanmoins, depuis trente ans, les disciples de J. Rawls nont eu de cesse, pour expliciter la porte de lapport rawlsien, de se demander sil ne faudrait pas tendre la porte du second principe rawlsien. Ce second principe

Quest-ce quune politique juste ?

161

est, bien sr, celui qui fait de la thorie rawlsienne de la justice une thorie de la justice sociale, puisque le principe de diffrence ou dquit permet de considrer quune socit nest juste que si, pardel la garantie apporte lgalit des droits et liberts des individus (premier principe), les ingalits matrielles susceptibles dexister dans la socit considre rpondent certaines conditions ou certains critres (compatibilit avec lexigence dgalit des chances, capacit apparatre souhaitables mme aux plus dfavoriss). Cest travers ce second principe de justice que J. Rawls avait effectivement refond une thorie de la justice sociale intgrant dans lhritage du libralisme des exigences qui avaient jusqualors plutt t prises en charge par la contre-tradition socialiste. Laissons de ct la question de savoir ce quon peut penser de la porte de cette intgration pour une apprhension du dbat contemporain sur les transformations du libralisme ou sur une refondation du socialisme : ce qui mimporte ici est plutt de noter que les disciples de J. Rawls ont consacr leurs principaux efforts se demander sil faut ou non tendre le second principe (donc lexigence de justice sociale) en appliquant (le mot surgit ici de lui-mme) lexigence dquit non plus aux individus, mais des groupes. Les groupes dont il sagit peuvent tre, comme chez Will Kymlicka, des groupes ethnoculturels ou, comme chez Susan Moller Okin, des groupes gnriques. Dautres cas peuvent parfaitement tre envisags : un groupe comme celui des enfants pourrait tre considr comme requrant lui aussi une reformulation spcifie de principes de justice. une nouvelle version du premier principe (ouvrant sur la reconnaissance de certaines liberts comme non ngociables, si du moins lducation ne doit pas tre un dressage) viendrait ici sarticuler la dtermination dune nouvelle version du second principe : de toute vidence en effet, ne serait-ce que le critre de la compatibilit des ingalits matrielles avec lgalit des chances pourrait acqurir, dans lespace de lenfance, une porte toute particulire 4. Or, quil sagisse des groupes culturels, des groupes gnriques ou des enfants, ce type dinterrogation continue bien de requrir en un sens un travail de fondation : ce qui sy joue, cest en effet la lgitimit dune ventuelle transformation du paradigme classique du sujet de droit qui ne serait plus, ou plus seulement, lindividu abstrait, mais, soit le groupe dappartenance, soit lindividu considr travers cette appartenance. Du mme coup, la perspective se trouve galement soumise lgitimation de reconnatre des droits spcifiques (droits culturels, droits des femmes, droits des homosexuels, droits des enfants, etc.). Pouvonsnous fonder en raison de tels dplacements dans le dispositif de ltat
4. Mon propre travail sur lenfance (La libration des enfants. Contribution philosophique une histoire de lenfance, Paris, Calmann-Lvy/Bayard, 2002) rencontre directement cette problmatique.

162

ALAIN RENAUT

de droit et, plus prcisment, lesquels 5 ? mesure que se dveloppent de telles interrogations, on peroit cependant que les problmatiques gnrales de la philosophie politique antrieure trouvent ici se particulariser et qu la faveur de ces particularisations de la question du droit (droit des minorits linguistiques, droit des femmes, droit de communauts unifies par des murs, droit des enfants, etc.), ce qui pouvait apparatre comme un simple aspect du travail de fondation sort en fait du strict plan des principes et aborde ncessairement celui des contextes qui rendent ncessaires de telles interrogations. Ainsi la transition se fait-elle avec le travail dapplication, et ce, partir de la dmarche fondatrice elle-mme, en nous invitant passer, pour mieux saccomplir, de la philosophie politique gnrale cette philosophie politique applique laquelle nous sommes dsormais conduits par la recherche de telles spcifications de lexigence gnrale de justice sociale. Clarifie quant sa logique, la transition vers la philosophie politique applique nen soulve pas moins de multiples interrogations. Je nen retiendrai ici que deux. Dune part, la philosophie politique, dlaissant le terrain de nos chers principes, ne risque-t-elle pas dy perdre son me en brouillant elle-mme ses marques distinctives vis--vis dautres disciplines, notamment la sociologie ? Question qui serait de peu dimportance si elle nengageait que de sottes querelles disciplinaires de territoire. Question troublante, en revanche, pour le philosophe, ds lors quil peroit comment, sur le terrain de lapplication, la faon dont il lui faut envisager de dlaisser luniversel pour le particulier lexpose, soit tre plus ou moins dmuni, du moins par comparaison avec les reprsentants dautres disciplines rompues, par la pratique de lenqute, linvestigation des questions contextualises, soit outrepasser les limites de ses comptences spcifiques. Dautre part, ce qui peut faire difficult dans cette transition vers la philosophie politique applique tient ce qui en constitue le plus souvent, aujourdhui, lenvironnement philosophique. Dans lhritage de J. Rawls notamment, la transition sopre en effet partir dun horizon philosophique au moins en partie kantien, alors que classiquement la discussion du kantisme, depuis deux sicles, avait plutt consist lui reprocher de ne pas pouvoir sortir du terrain des principes purs ou formels pour prendre en compte les exigences du rel. Raison supplmentaire, pour peu que lon partage linscription dans cet horizon, de ne pas contourner les difficults auxquelles se heurte le philosophe
5. Louvrage intitul Alter ego. Les paradoxes de lidentit dmocratique (Paris, Aubier, 1999, en collab. avec Sylvie Mesure) tente de fonder la lgitimit dinclure, dans les droits individuels, des droits lidentit culturelle, mais refuse le recours (prsent en revanche chez Will Kymlicka) des droits collectifs conus comme revenant aux groupes en tant que tels.

Quest-ce quune politique juste ?

163

quand il prend soin de se demander jusquo, en tant que philosophe, il peut prcisment aller sur ce chemin de lapplication. LES LIMITES DE LAPPLICATION Ce dbat engage toute une srie de questions notamment celle de savoir quelles transformations du kantisme peut imposer cette promotion du problme de lapplication ou, inversement, celle de savoir si une rfrence maintenue au kantisme nimpose pas de tenir compte des limites dlibres que Kant avait lui-mme traces la perspective dune philosophie pratique applique 6. Javais autrefois abord ce dossier complexe dans la prsentation de ma traduction de la Mtaphysique des murs. Jy expliquais que ce qui, chez Kant, touchait la mtaphysique des murs et que, par cette traduction, je proposais pour la premire fois de runir en un ensemble (Fondation de la mtaphysique des murs, 1785, Doctrine du droit, Doctrine de la vertu, 1797) se situait prcisment entre fondation et application 7 . Louvrage de 1785 relve certes de la problmatique de la fondation , comme lindique expressment son titre (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) : cest mme du niveau ultime de la dmarche fondatrice quil sagissait alors, puisque Kant recherchait le principe ou le fondement ultime, en mme temps quunique, de toute la sphre pratique fondement ultime dont on sait quil a estim le trouver dans lautonomie de la volont 8. En revanche, les deux Doctrines qui constituent la Mtaphysique des murs proprement dite correspondent la problmatique de lapplication Kant ayant cette occasion expressment rflchi aux conditions exactes ainsi quaux limites dune telle dmarche. Tout lecteur de Kant en est convaincu : lexigence morale est une exigence duniversalit, mais une telle exigence ne nous fait pas par
6. Ce sont ces limites que rappelle, par exemple, une kantienne comme Onora ONeill, en discutant le projet mme dune thique applique. 7. A. Renaut, prsentation et traduction de : Kant, Mtaphysique des murs, tome I : Fondation de la mtaphysique des murs, Introduction gnrale la mtaphysique des murs, tome II : Doctrine du droit, doctrine de la vertu, Paris, GFFlammarion, 1994. 8. Cest mme la raison pour laquelle, Kant ayant recherch un fondement ultime, son titre (qui porte Grundlegung , fondation, et non pas Grundlage , fondement ) tait absurdement traduit en franais quand on parlait des Fondements de la mtaphysique des murs . Frege, en 1884, a bien publi des Fondements de larithmtique (Grundlagen der Arithmetik) ; mais Kant, pour sa part, avait crit une Fondation de la mtaphysique des murs , mettant en vidence un fondement unique de la sphre pratique. Au demeurant, les utilisateurs de cet ouvrage qui persistent parler de Fondements de la mtaphysique des murs seraient bien en peine dindiquer quelle pluralit ils font ainsi rfrence.

164

ALAIN RENAUT

elle-mme dpasser la sphre formelle du transcendantal, cest--dire la sphre des conditions de possibilit de la moralit : elle ne nous indique pas par elle-mme comment passer de cette dfinition gnrale de lobjectivit pratique la dtermination dobjets particuliers rels. La morale pure nous dit quil faut viser luniversel, mais elle ne nous dit pas ce que cet universel est effectivement dans tel ou tel cas, elle en dcrit seulement la forme dsincarne ce pourquoi, si lon rduit la philosophie pratique de Kant ce moment fondateur, lon pourra assurment en dnoncer satit le formalisme. Au demeurant, cette limitation du transcendantal pur est claire dans le registre de la philosophie thorique et elle nous aide mieux percevoir la teneur de la difficult dans le registre pratique. On sait en effet que, dans le cas de la philosophie de la nature (de la physique), les catgories sont constitutives par rapport lexprience possible, mais seulement rgulatrices par rapport lintuition ce qui signifie, en clair, quon ne peut pas, la diffrence de ce qui avait lieu chez les cartsiens par exemple, entreprendre dlaborer une physique intgralement a priori. Seules les mathmatiques peuvent en fait procder absolument a priori parce quelles, et elles seulement, ne sintressent qu la forme de lexprience, non son contenu empirique. De mme, dans le cas de la philosophie pratique, qui seul nous retient ici, il est impossible de dduire a priori les fins concrtes que je dois me proposer de raliser dans telle ou telle circonstance particulire. Je dispose certes dun principe, mais le problme de lapplication de ce principe lexistence suppose un saut . Ce saut ne seffectue cependant pas de faon arbitraire, et cest justement luvre de la mtaphysique des murs (pour la partie pratique) que den dterminer les conditions, comme cest le cas de la mtaphysique de la nature pour la partie thorique. Plus prcisment : Kant nomme en effet mtaphysique le procd non seulement lgitime, mais aussi ncessaire, par lequel nous pensons le rapport de luniversel au particulier. Ce procd consiste ajouter la structure catgoriale formelle un minimum dempiricit, une donne sensible aussi abstraite que possible par rapport lempiricit (ce pourquoi le procd peut tre dit mtaphysique ), donc aussi proche que possible du transcendantal, de sorte que le saut soit lui-mme le plus restreint possible. Cest sans doute, il faut y revenir, dans la prface aux Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature que lon trouve les indications les plus prcises sur cette mthode de dtermination des catgories 9. On regrettera, pour la rflexion contemporaine sur la philosophie pratique applique, que Kant ait surtout fourni de telles indications propos du registre thorique : il dpend toutefois de notre propre effort de les prolonger dans le registre pratique.
9. Emmanuel Kant, Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, dans uvres philosophiques de Kant, tome II, Paris, Gallimard, 1980, p. 370 et s.

Quest-ce quune politique juste ?

165

suivre ces indications fournies par Kant au sujet de la mtaphysique de la nature, le minimum ajout la structure catgoriale sera la reprsentation dun mobile dans lespace et le temps. Cette simple adjonction, qui peut seffectuer a priori et donc, rptons-le, peut tre dite, en ce sens, mtaphysique (puisque je sais a priori de lobjet donn, quel quil puisse tre, quil est situ dans lespace et dans le temps, quoi correspond la notion de mouvement), permettra ensuite den dterminer le produit laide des quatre titres de la table des catgories, faisant ainsi surgir la phoronomie (quantit), la dynamique (qualit), la mcanique (relation) et la phnomnologie (modalit). On peut alors construire par analogie ce quil va en tre dans loptique dune mtaphysique des murs. Le premier lment, vritablement minimal, qui puisse tre ajout a priori aux catgories de la libert rside dans la reprsentation de lexistence des choses et des personnes. Lajout dun second minimum , si lon peut dire, interviendra dans la Doctrine de la vertu (lexistence des penchants inscrits dans les diffrents sujets), mais il supposera dj la prise en compte du premier raison pour laquelle, architectoniquement, la Doctrine du droit prcde ce que Kant appelle aussi lthique. Ce procd de la mtaphysique , qui est donc pour Kant celui-l mme de lapplication, appellerait vrai dire bien des remarques. Il faut souligner tout dabord que la porte en est telle quelle engage un certain nombre de prises de position sur des problmes prcis relevant de la raison pratique juridique ou morale. En ne retenant ici quun seul exemple, on aperoit ainsi que, de la manire mme dont se trouve construit lobjet de la Doctrine du droit, rsultent les deux questions centrales qui vont fonder les divisions principales de louvrage et dterminer lordre dans lequel elles seront abordes : 1. Quest-ce qutre libre lgard des choses ? Cette premire question fonde la thorie de la proprit et, plus gnralement, du droit priv. 2. Comment les diverses liberts individuelles peuvent-elles saccorder entre elles, cest--dire sautolimiter ? Ou encore : comment puis-je tre libre sans quautrui soit asservi et, rciproquement, comment autrui peut-il tre libre sans que je sois asservi ? Cette seconde question fonde la thorie du droit public. Or, la dichotomie ainsi produite du droit priv et du droit public a bien videmment une porte considrable pour toute la thorie politique ultrieure dont elle constitue mme, en quelque sorte, lacte de naissance 10. Elle correspond en effet pour lessentiel, on le peroit sans peine, cette distinction plus contemporaine (qui fonde pour lessentiel, je lai rappel plus haut, le libralisme politique) entre la socit (civile)
10. Je reprends ici une thse dj dveloppe, selon une perspective sensiblement diffrente, dans Des droits de lhomme lide rpublicaine. Philosophie politique.

166

ALAIN RENAUT

et ltat ce dernier sentendant en loccurrence comme le lieu du droit de contrainte qui garantit la limitation rciproque des liberts. Il y a donc bien dans le cadre mme du kantisme, chacun le voit cet exemple, une sortie possible hors du pur transcendantal Kant faisant apparatre, la faveur de lapplication des catgories de la libert la reprsentation dun espace o coexistent des personnes sappropriant des choses, quun dispositif politique mnageant la distinction de la socit et de ltat est plus conforme ces catgories (plus objectivement pratique) quun dispositif qui rsorberait cette distinction, soit au bnfice de la socit (tat de nature), soit au bnfice de ltat (despotisme). Cela dit, dans la logique du kantisme, jusquo va cette dmarche applicative ? Kant, vrai dire, a pour sa part au moins autant rflchi la procdure de lapplication qu ses limites ses yeux indpassables. Trs logiquement, ce devrait tre au terme de la Doctrine de la vertu que nous pourrions trouver la mise au point la plus explicite sur ces limites au-del desquelles le procd de la mtaphysique des murs perdrait toute lgitimit. Trs logiquement en effet, puisque, si limites de lapplication il doit y avoir, cest bien l o la dfinition formelle de lobjectivit pratique est susceptible datteindre son plus haut degr de remplissement quelles seraient mme de surgir autrement dit : l o, la forme vide de lobjectivit (lexigence duniversalit), ont t intgres successivement deux dimensions qui lui taient extrieures, savoir lextriorit du ct de lobjet constitue par lexistence des choses et des personnes (droit), puis lextriorit du ct du sujet constitue par les inclinations (vertu). Il faut pourtant le reconnatre : la conclusion de la Doctrine de la vertu, si elle frle cette question, ne la thmatise pas vritablement 11 et cest plutt, l encore, par analogie avec les indications dont nous disposons dans le domaine thorique (mtaphysique de la nature) quil nous faut concevoir la faon dont Kant sest reprsent les limites de sa mtaphysique des murs. Dans le registre thorique, les matriaux amasss par Kant durant les dernires annes de sa vie et rassembls dans lOpus postumum envisagent, au-del de la mtaphysique de la nature, la question du passage (bergang) la physique empirique 12. Ajoutant la struc11. On lira cependant avec attention la conclusion de la Doctrine de la vertu (p. 367370 dans la traduction cite plus haut) o Kant, sur lexemple de la religion comme doctrine des devoirs envers Dieu, suggre quil existe de jure des limites infranchissables de l thique en tant que philosophie pratique pure ; au-del de ces limites, lajout quil faudrait nouveau intgrer la dfinition formelle de la moralit pure ne pourrait plus tre accompli a priori, mais il serait de nature pleinement empirique en requrant que la doctrine considre soit applique une histoire donne . 12. Voir sur ce point les indications rassembles par le Pre Franois Marty dans la prsentation de sa belle traduction de lOpus postumum (Paris, Presses universitaires

Quest-ce quune politique juste ?

167

ture catgoriale, non plus seulement le mouvement, mais les forces motrices comme substrat du mouvement, Kant semble mme stre aventur trs loin dans la dduction de lempiricit et corrlativement tre parvenu trs prs de ces philosophies de la nature quallait construire lidalisme allemand, notamment chez Schelling. Pour autant, mme dans ces textes tonnants o parat samorcer le programme dune dduction de la posteriori lui-mme, Kant reste fidle lesprit de la philosophie critique : sa dduction de la matire nest pas constitutive, mais elle fournit seulement un fil conducteur ou une mthode (si lon veut : un schme), non pour construire le donn a priori, mais pour se reprer dans lempirique. En ce sens, mme ainsi schmatise plus avant, lobjectivit thorique demeure seulement rgulatrice par rapport lintuition : elle ne la produit pas, mais lattend ou, si lon prfre, lexistence, comme il convient dans un systme de la raison finie, nest pas dduite du concept et la science empirique reste extrieure la philosophie. Or, rien nautorise penser que Kant et envisag autrement le problme du passage sur son versant pratique. Quelques lignes du paragraphe 45 de la Doctrine de la vertu, qui abordent expressment une telle entreprise, semblent cet gard sans quivoque : Tout comme lon rclame, de la mtaphysique de la nature la physique, un passage qui possde ses rgles particulires, on attend bon droit de la mtaphysique des murs quelque chose danalogue savoir que, par application des purs principes du devoir aux cas de lexprience, elle schmatise pour ainsi dire ces principes et les prsente prts pour lusage moralement pratique 13. la diffrence des Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, la Doctrine de la vertu amorcerait-elle donc dj par elle-mme le passage (bergang) ? La fin du paragraphe 45 peut apparatre cet gard fort indcise, puisque Kant, successivement, y indique 1) que ces espces dapplication (Arten der Anwendung) ne peuvent ici tre dveloppes comme des sections de lthique , mais doivent bien plutt lui tre ajoutes , puis 2) que cette application (Anwendung) mme relve de la prsentation complte du
de France, 1986) : dans une lettre Garve de 1798, Kant dit prparer un ouvrage portant sur le passage des principes mtaphysiques de la science de la nature la physique . Cette entreprise semble avoir t aborde depuis 1796 et cest elle que, surtout aprs 1800, Kant consacrera ses dernires forces. 13. E. Kant, Doctrine du droit, doctrine de la vertu, p. 341. Il existe un texte parallle concernant le passage dans lordre juridique (et non plus thique), dans Opus postumum, AK, t. XXI, p. 178 : Une discipline de ce genre [passage du droit pur au droit statutaire, A. R.] serait fort utile et mme indispensable pour juger de la rationalit du droit empirique , et pour viter quil ne se rduise une uvre artificielle, purement mcanique, nullement objective (cest--dire dcoulant des lois de la raison), mais simplement subjective (issue de larbitraire du Pouvoir) .

168

ALAIN RENAUT

systme (de la raison pratique). Comprendre, me semble-t-il, que pour Kant les applications effectives, dans la particularit de leur contenu, chappent la Doctrine de la vertu ( lthique), mais que celleci peut et doit fournir (l est sa limite) le principe mthodique de lapplication prsent ici aussi, et ce nest videmment pas ngligeable, en termes de schmatisation (cest--dire en termes dadjonction dlments dempiricit qui ne seraient plus, la diffrence des prcdents, concevables a priori). quoi correspond alors trs prcisment la prsence, dans la Doctrine de la vertu, de ces fameuses casuistiques qui, sans dduire jamais les fins concrtes que doit pouser le sujet moral hic et nunc, proposent, en considrant la diversit des circonstances, des types de particularisation (schmatisation) des exigences de la moralit pure : il nen demeure pas moins que lapplication effective nest pas davantage effectue, ici, quelle nest envisage par lOpus postumum comme relevant, au-del de lindication de seule mthode, de la philosophie transcendantale. Chez Kant lui-mme, le systme critique de la philosophie ouvre ainsi, dun ct, sur la science empirique, de lautre, sur la pratique du sujet agissant savoir : la politique comme horizon de la Doctrine du droit, lthique concrte comme horizon de la Doctrine de la vertu : lune comme lautre tombent en dehors de la mtaphysique des murs, non parce que celle-ci serait reste trop abstraite ou trop formelle par rapport ce quelle aurait d tre, mais parce quil appartient une philosophie de la raison finie de savoir, travers les limites de l application (ou du moins de ce qui, dans lapplication, relve du philosophe), reconnatre la radicalit de la finitude pratique comme elle avait su apercevoir, ds la Critique de la raison pure, la radicalit de la finitude thorique. Que pouvons-nous donc aujourdhui retenir du kantisme pour laborer une philosophie pratique et plus particulirement une philosophie politique privilgiant la problmatique de lapplication sur celle, plus classique, de la fondation ? Dun ct, Kant a incontestablement thmatis avec le plus de rigueur, travers sa rflexion sur le procd de la mtaphysique des murs , ce quil doit en tre du statut de lapplication dans le cadre dune philosophie postmtaphysique. Assurment, les philosophies spculatives ne rencontrent-elles de ce ct aucune difficult particulire, assures quelles sont par leurs propres illusions (celles qui consistent croire que le rel peut tre pens par concepts) de dduire le particulier du gnral : cest donc le mcanisme mme de lillusion transcendantale qui immunise les systmes mtaphysiques contre les difficults inhrentes la problmatique de lapplication. En revanche, pour les philosophies contemporaines qui ont renonc cette illusion, la question de lapplication se pose de faon autrement plus ardue, puisquelles ne peuvent plus sappuyer ici sur la simple dmarche dductive. Ce nest donc nullement un hasard si Kant, le premier, a

Quest-ce quune politique juste ?

169

prouv le besoin de thmatiser le statut de lapplication en philosophie, y compris en philosophie pratique, et dy poser la dmarche applicative la question de sa lgitimit possible. Dun autre ct, il nest pas douteux qu la faveur de ce travail sur les conditions de possibilit dune application lgitime, Kant a aussi attir lattention sur les limites de lapplication, ou, plus prcisment, sur les limites dune application relevant encore de la philosophie. Bien videmment, il nest nullement inconcevable que, dans la dmarche applicative, le sens commun puisse se croire capable daller plus loin : il parviendra cependant des noncs qui auront le statut dopinions ou de convictions, mais qui ne pourront se rclamer du travail philosophique de lgitimation des noncs. La faon kantienne dinterroger les conditions dune application lgitime en philosophie conduit donc aussi envisager la reconnaissance de limites au-del desquelles, en thique applique ou dans le registre de lapplication politique, ce nest plus en tant que philosophe quil est envisageable de saventurer. Lapport dune telle rflexion nest nullement ngligeable. Elle permet en effet au philosophe de rsister certaines demandes sociales qui lui sont adresses, depuis quelques dcennies, mesure que les socits dmocratiques saffrontent au problme, par exemple dans le domaine mdical ou dans les entreprises, de lapplication des normes juridiques ou thiques. Ces demandes sont assurment sduisantes, notamment en ce quelles peuvent permettre de rinscrire lintervention philosophique dans la cit. Pour autant, elles doivent tre accueillies avec beaucoup de circonspection, non pas du tout parce que, comme le croit trop volontiers la philosophie acadmique, ds quil est question dobjets concrets, la philosophie renoncerait elle-mme, mais parce que se posent bel et bien ici des questions de lgitimit : jusquo le philosophe peut-il aller, comme philosophe, quand il sagit dassumer le passage des principes aux cas susceptibles ou non de se laisser subsumer sous de tels principes ? Jusquo le peut-il en raison de ses comptences, jusquo le doit-il aussi, sans prtendre substituer, sur les questions quil est appel rgler, le modle de lexpertise celui du consensus dmocratique ? Bref, il ne saurait y avoir de philosophie politique applique, pas plus que dthique applique, qui se puisse aujourdhui envisager sans tenir compte avec rigueur du type de crans darrt que Kant avait poss une dmarche que, par ailleurs, lintrieur de certaines limites, il lgitimait. Soucieux de manifester ce quil peut en tre de la mise en uvre effective de tels crans darrt et de la fcondit qui, en dpit deux et peut-tre mme grce eux, peut nanmoins tre reconnue la dmarche applicative, je voudrais proposer, pour terminer, une sorte dexercice. Il consistera, sur un cas concret, mettre en vidence jusquo la philosophie politique, quand elle sengage sur la voie de lapplication, peut prtendre clairer le dbat, mais aussi partir de

170

ALAIN RENAUT

quel type prcis dengagement elle doit limiter les prtentions de son savoir pour mnager de la place aux convictions du citoyen. EXERCICE DE PHILOSOPHIE POLITIQUE APPLIQUE. LE CAS DES DROITS LINGUISTIQUES EN CORSE Lune des principales thmatiques o la dmarche applicative sest affirme en philosophie depuis une dizaine dannes est incontestablement celle qui touche aux problmes soulevs par lapplication des principes gnraux de justice la question ethnoculturelle. Will Kymlicka, parmi bien dautres, a ainsi expliqu maintes reprises, depuis La citoyennet multiculturelle 14, comment la problmatique multiculturaliste est prcisment celle qui prend pour objet les injustices commises lgard des groupes culturels : elle conduit tenter de remdier aux ingalits induites par ce type dappartenance dans des socits qui veulent les ignorer (comme dans la tradition rpublicaine franaise) ou mme qui veulent y voir (comme dans les systmes dapartheid) un motif de discrimination excluant certains groupes dun accs gal tout ce quoi sapplique la justice distributive, savoir les biens, les ressources, les charges ou les fonctions. Il sagit ici, clairement, dune problmatique de justice (comme en tmoigne le chapitre VI du livre de W. Kymlicka : Justice et droit des minorits ), mais elle se situe en aval des principes gnraux de justice : plus prcisment, lapplication recherche est en loccurrence celle des exigences gnrales que J. Rawls avait exprimes dans son second principe, tel quil rpond la question des ingalits acceptables ou non (justes ou non). En bref : faut-il, face aux ingalits, tre indiffrent ou non aux diffrences ethnoculturelles, faut-il corriger par des dispositifs spcifiques les ingalits induites par ces diffrences ? Concernant de tels dispositifs ventuels, il convient de se demander notamment dans quelle mesure, pour tre justes , ils devraient tre compatibles avec le respect prioritaire de ces autres exigences constitutives de notre ide de la justice que J. Rawls avaient thmatises dans son premier principe, savoir le respect du droit gal de toutes les personnes individuelles aux mmes liberts fondamentales. Comme lindique le sous-titre quil a choisi de donner son essai ( Une thorie librale des droits des minorits ), W. Kymlicka situe pour sa part expressment, en la matire, sa propre tentative dapplication dans le cadre dune thorie librale de la justice et ne considre nullement que la prise en compte des ingalits culturelles contraindrait sortir de ce cadre, contrairement ce questiment en gnral les auteurs communautariens. On peut certes discuter cette conviction, ainsi quil mest
14. W. Kymlicka, La citoyennet multiculturelle : une introduction une thorie librale du droit des minorits, Paris, La Dcouverte, 2001.

Quest-ce quune politique juste ?

171

arriv de le faire 15, et considrer plutt que sa position, parce quelle recourt lide de droits collectifs, chappe lorbite du libralisme politique. Il nen demeure pas moins que le travail dont elle procde correspond bien, par rapport la reconstruction dune thorie gnrale de la justice, une problmatique relevant de la philosophie politique applique : la thorie librale de la justice est-elle capable de prendre en compte, et de quelle manire, les exigences dgalit revendiques par les groupes culturels ? Pour autant, si lon se borne une telle formulation, la problmatique de la justice ethnoculturelle 16 est encore trs gnrale. Se demander si les principes libraux doivent intgrer les exigences dune plus grande galit prsentes, dans des socits dmocratiques pluriculturelles, par les groupes minoritaires qui se sentent non reconnus dans leur diffrence, voire handicaps par elle, cest au fond dvelopper une interrogation qui, replace dans une architectonique kantienne de la raison pratique, se situerait juste un cran aprs la Doctrine du droit. Aux principes de lobjectivit pratique (catgories de la libert), la Doctrine du droit najoutait, comme lment minimal dempiricit, que lexistence extrieure des personnes et des biens : un ajout de plus intervient certes ici, mais encore trs proche des principes a priori de lobjectivit pratique savoir lexistence extrieure des groupes culturels selon lesquelles ces personnes se distribuent. Un tel ajout se trouve en fait encore quasiment concevable a priori : je veux dire par l que la philosophie na pas encore besoin de beaucoup sortir dellemme pour concevoir que les personnes peuvent appartenir des cultures diffrentes et rflchir ce que ces appartenances viennent complexifier dans le problme gnral de la justice. Raison pour laquelle, parce que cette interrogation ne sloignait que fort peu de la structure transcendantale (les principes) sur quoi le philosophe est habitu et habilit travailler, elle na pas boulevers limage que le philosophe avait de lui-mme : ainsi a-t-elle pu, y compris en France, se trouver acclimate de faon relativement facile. Je me suis certes expos, en mengageant dans ce type de rflexion, me voir souvent qualifier de sociologue par la corporation philosophique, ce dont je pressens que ce nest pas exactement un compliment. Reste que nous sentons bien quil sagit l dune nerie et que, quand le philosophe politique travaille ce premier niveau dapplication, il peut encore le faire sans modifier considrablement son dispositif de recherche et sans avoir intgrer une dimension dempiricit quil ne serait ni habitu ni
15. Je renvoie sur ce point Alter ego. Les paradoxes de lidentit dmocratique. 16. Jemprunte le terme W. Kymlicka, Droits de lhomme et justice ethnoculturelle , dans Diversit humaine. Dmocratie, multiculturalisme et citoyennet, sous la dir. de Lukas K. Soso, Paris, LHarmattan, 2002, p. 107-123 (ce volume rassemble les actes dun colloque de 1995 o je soutenais sur ces questions des positions trs diffrentes de celles quil mest arriv dlaborer depuis).

172

ALAIN RENAUT

habilit manipuler. Au demeurant, ce stade de lapplication, resurgissent des clivages et des dbats doctrinaux qui renvoient directement ceux auxquels la philosophie nous avait accoutums depuis deux sicles : contre ceux que Charles Taylor dsigne polmiquement comme les kantiens , les comunautariens sont, depuis Michael Sandel, ceux qui rcusent que les principes libraux, en faisant de lindividu abstrait, identique tout autre individu, le seul sujet de droit, puissent satisfaire aux exigences dgalit culturelle. larrire-plan de ce dbat dsormais fameux saffirment en fait des options philosophiques beaucoup plus anciennes sur la conception mme du sujet et, notamment, sur la possibilit de se donner comme sujet de droit un sujet dbarrass de ce qui en gnral nous permet de nous identifier une histoire ou aux valeurs dune communaut : ainsi retrouve-t-on ici les termes parfaitement classiques dune discussion qui avait dj oppos les Lumires et le romantisme quand, par exemple chez Herder, la thmatique de lattachement tait venue contrebalancer celle, effectivement kantienne, dune libert comprise en termes darrachement. Je me suis pour ma part, dans ce dbat, efforc dattirer lattention sur les difficults induites par tout recours, y compris chez W. Kymlicka, la notion de droits collectifs , dont je vois mal en effet comment elle serait compatible avec la logique dun libralisme politique centr principiellement sur la valorisation de lindividu et de ses liberts 17. Du mme coup, jai tent de plutt proposer une reformulation de la position proprement librale qui vise le mme objectif dune prise en compte des attachements, mais sous la forme dune explicitation des droits individuels incluant des droits de lindividu faire valoir et respecter son identit culturelle, de manire ne pas abolir la priorit du premier principe de justice sur le second. Geste encore si proche du terrain des principes quil a pu sassortir dune proposition pratique consistant ajouter un volet la Dclaration universelle des droits de lhomme en y intgrant un reprage de ces droits individuels lidentit culturelle : droit accder librement une connaissance des divers grands patrimoines culturels de lhumanit, droit remonter librement aux sources et aux documents constitutifs de sa propre culture, en confronter les principes et les valeurs ceux des autres cultures ( travers une ducation la pluralit des cultures), de manire pouvoir choisir librement son identit, droit tre protg dans ce choix, la fois contre les autres groupes, ventuellement majoritaires, et contre son propre groupe dappartenance, etc. Lide fera sans doute son chemin 18 : par elle-mme,
17. Concernant cet lment du socle libral, je renvoie mon tude (en collab. avec S. Mesure) sur La discussion rpublicaine du libralisme moderne , dans Histoire de la philosophie politique, sous la dir. dA. Renaut, Paris, CalmannLvy, 1999, tome IV, p. 317-354. 18. Cest aussi de cette ide que participent les efforts du Groupe de travail sur les droits culturels quanime Patrice Meyer-Bisch dans le cadre de lInstitut interdisciplinaire

Quest-ce quune politique juste ?

173

elle conduit toutefois davantage vers des documents qui, ce niveau dapplication, restent encore des dclarations de principes et nengagent pas vraiment de dispositions concrtes. cette limitation, vient sajouter dans le cas de la France un certain nombre de blocages nationaux , qui tiennent en grande partie aux illusions suscites par la suppose exceptionnalit de notre modle rpublicain, lequel est pourtant adoss un processus de pure abstraction des diffrences : comme tel, il me semble donc difficilement susceptible dintgrer les questions formules en termes de justice ethnoculturelle ces questions que nous avons toujours tendance concevoir en France comme constituant par elles-mmes, du simple fait quon les pose, une sorte de cheval de Troie introduit dans le bastion rpublicain. Cest en prenant acte de ces rticences et rsistances que jen suis venu me demander si, pour faire progresser ce genre de problmatiques, il ne fallait pas savancer plus loin encore dans le dpassement des questions de principe, et travailler de plus en plus sur des domaines dapplication imposant au philosophe politique de sortir davantage encore de son pr carr : cest selon cette logique quil mest apparu souhaitable de considrer un deuxime niveau dapplication de lexigence de justice, qui apparat quand on ne traite plus seulement de la reconnaissance de lidentit culturelle comme telle, envisage dans sa gnralit, mais de la reconnaissance dune dimension particulire et plus concrte de lidentit culturelle, savoir lidentit linguistique. Le niveau dapplication dont il sagit alors est celui dont il mest arriv de moccuper en travaillant sur ce qua t en France, depuis quelques annes, le dbat sur les langues rgionales ou minoritaires 19. La dmarche sacquitte ainsi une double particularisation : dune part, elle accomplit le passage de la pluralit culturelle en gnral ce paramtre de la pluralit culturelle quest la pluralit des langues ; dautre part, lapplication considre concerne ici un lieu particulier (la France) et un moment particulier (celui de la ratification, qui a t tente et manque par la France de 1997 1999, de la Charte europenne des langues rgionales et minoritaires issue, en 1992, du Conseil de lEurope). Sans revenir ici sur le dtail de mes argumentations, je rappellerai simplement avoir considr 1) que la France, lencontre du
dthique et des droits de lhomme de lUniversit de Fribourg (Suisse). On sait aussi quen novembre 2001, lUNESCO a adopt un texte important prenant la forme dune Dclaration universelle de lUnesco sur la diversit culturelle . 19. Je renvoie ici mes deux principales contributions sur ce point : Le dbat franais sur les langues rgionales , dans Comprendre, sous la dir. de W. Kymlicka et S. Mesure, no 1, Paris, Presses universitaires de France, 2000 ( Les identits culturelles ), p. 381-400 ; Multiculturalisme, pluralisme, communautarisme , dans Quest-ce que la socit ? Universit de tous les savoirs, tome III, sous la dir. dYves Michaud, Paris, Odile Jacob, 2000, p. 454-464.

174

ALAIN RENAUT

blocage suscit par le Conseil constitutionnel en juin 1999 20, devrait se donner les moyens de reprendre le processus de ratification de la Charte europenne, et 2) que cette reprise du processus de ratification pourrait fournir loccasion de prciser le contenu de la Charte en indiquant que les droits apprendre et parler la langue o lon reconnat une part de son identit devaient tre affirms comme des droits de lindividu. En ce sens, de tels droits linguistiques ne devraient donner lieu aucun systme coercitif, notamment aucun dispositif o le sujet de ces droits linguistiques serait dsign comme des groupes culturels (auquel cas il sagirait en effet de droits collectifs avec tous les problmes, dj suggrs, que cela me semble poser). Bref, il me semblait ncessaire, comme philosophe rflchissant lapplication des principes de la justice ethnoculturelle, de plaider pour quune socit dmocratique comme prtend ltre la socit franaise aille au-del dun simple dispositif lgislatif de tolrance de la diversit linguistique : de fait, ce dispositif, qui conduit ce que seuls 3 % de personnes demeurent en France tant soit peu familires dune langue rgionale, apparat comme napportant quune contribution fort mince au maintien dune pluralit linguistique destine pourtant saffirmer de plus en plus comme une valeur dans un monde qui se globalise et qui, se globalisant, tend aussi suniformiser culturellement. Pour autant, ce plaidoyer ouvrait sur linvitation insistante faire en sorte que toute nouvelle lgislation envisage demeure librale au sens politique du terme, cest--dire conduise ltat ne mettre en place dans ses coles quune offre gnralise denseignement non obligatoire (facultatif) des langues rgionales ou minoritaires rpondant des demandes formules en nombre consistant par des individus. Un tel dispositif mtait apparu comme suffisant, dans le cadre dune dmocratie librale, pour aller fort au-del de la lgislation existante (loi Deixonne, 1951) : il dplacerait en effet linitiative de certains enseignants, dont la loi dit seulement jusquici que ltat en accepte le principe, vers les individus revendiquant euxmmes leurs droits culturels et linguistiques ; dans cette perspective, ltat se trouverait alors tenu dorganiser un enseignement rpondant ces demandes reconnues comme exprimant des droits. En formulant ces propositions 21, javais conclu mes interventions en suggrant quen tout tat de cause le dbat ne pourrait que repren20. Deux objections la ratification de la Charte ont t mises en avant par le Conseil constitutionnel : dune part, atteinte serait porte par une reconnaissance des langues rgionales aux principes dindivisibilit de la rpublique, dgalit devant la loi et dunicit du peuple franais ; dautre part, le premier alina de larticle 2 de notre constitution stipule, depuis une modification introduite en 1992, que la langue de la rpublique est le franais , alors que la ratification de la Charte europenne induirait un droit pratiquer publiquement dautres langues que le franais. 21. Elles ont pu paratre trouver une sorte dcho dans la manire dont Jack Lang, alors ministre de lducation nationale, a entrepris en 2001, aprs lchec de la

Quest-ce quune politique juste ?

175

dre, ne serait-ce que dans la mesure o la construction de lEurope reposerait sa manire et un autre niveau le problme de savoir comment prserver la diversit linguistique. De fait, avant mme que ce changement de niveau nintervienne, le dbat a repris en France partir du printemps 2001, non plus autour de la question encore gnrale des langues rgionales ou minoritaires, mais sous la forme particularise qui concerne lenseignement du corse en Corse. Or, ce dernier stade de linterrogation me semble spcialement intressant envisager, non seulement pour lui-mme, mais aussi pour le prsent propos sur la trajectoire dune philosophie politique applique : la rflexion sy contextualise en effet au point dchapper dcisivement au domaine des questions de principe et de nous confronter directement au problme de savoir jusquo, dans le cadre dune telle chappe, le philosophe peut savancer dans son travail dapplication. Pour fournir les donnes de cette rflexion, je rappellerai simplement quun projet de loi sur la Corse a t prsent, en France, le 21 fvrier 2001, envisageant un certain nombre de modifications dans le statut de lle. Parmi dautres points qui ne nous concernent pas directement ici, ce projet faisait figurer, dans son chapitre II ( Dispositions relatives aux comptences de la collectivit territoriale ) une section I sintitulant De la diversit culturelle . Dans sa sous-section I ( De lducation et de la langue corse ), le texte dispose que la langue corse est enseigne dans le cadre de lhoraire normal des coles maternelles et lmentaires tous les lves, sauf volont contraire des parents ou du reprsentant lgal de lenfant . Que peut-on en penser ? Au plan politique, le dbat, qui ne peut tre isol de la situation trs particulire qui est celle de la Corse, ne saurait tre considr comme proche de se clore et loin dtre clos. Bonne raison de tenter dy introduire, vis--vis des dcisions relevant du politique, ce type de rationalit qui peut relever dune contribution philosophique. Considrons pour ce faire les positions en prsence. Beaucoup ont object que le dispositif prvu quivalait instaurer un enseignement obligatoire : le refus denvoyer ses enfants suivre cet enseignement serait, a-t-on dit et rpt, difficile manifester dans le contexte corse auquel cas la ligne de plus grande pente conduirait accepter le programme scolaire, donc aussi lenseignement du corse quil contiendrait. En fait, si lon rflchit calmement et sans tre anim par de quelconques attachements ou intrts personnels dans laffaire, on aperoit que le lgislateur peut ici envisager deux types de dispositifs : soit celui dune offre gnralise denseignement du corse,
ratification de la Charte europenne, de contourner lobstacle travers une srie de circulaires instaurant dans les coles un apprentissage plus organis de certaines langues rgionales, par exemple le breton. Ces textes, tort ou raison, ont suscit nouveau de vastes polmiques (notamment propos des coles Diwan) et sont enliss dans le marais lgislatif.

176

ALAIN RENAUT

tout en stipulant quil faut que les parents inscrivent leurs enfants cet enseignement ; soit celui dune telle offre, tout en stipulant plutt que, si lon ne veut pas que ses enfants apprennent le Corse, il faut exprimer ce refus et retirer sa progniture de cet enseignement. Comment juger, comment trancher ? Et que peut dire ici le philosophe politique soucieux de ne pas se borner poser des principes de justice, mais de rflchir aux conditions de leur application ? Il me semble vrai dire que la question se limite, pour lui (pour le politique, cest tout autre chose), celle de savoir si cest le premier ou le second dispositif qui est le plus juste, cest--dire le plus compatible la fois avec les deux principes de justice qui correspondent lexigence de libert individuelle et celle dgalit culturelle. mon sens, si lon se borne considrer ces exigences, surtout celle de libert individuelle (car cest videmment ce niveau que la question se joue), il est difficile de trancher : dans les deux cas, un choix sexprime, positivement dans le premier, ngativement dans le second un choix, donc, dans un contexte comme celui de la Corse, un engagement, pour ou contre un apprentissage entretenant une relation troite avec la reprsentation dune ventuelle identit corse. ce niveau des principes, le dbat nest donc pas facile arbitrer. Le constater signifie-t-il pour autant que, lorsquon en arrive ce point dapplication de lexigence de justice culturelle, on atteigne les limites de lintervention philosophique en loccurrence, les limites de la philosophie politique applique ? Assurment serait-ce fcheux, puisque ctait justement en vue de trancher ou du moins dclairer de tels dbats que tout le travail antrieur de la philosophie politique, depuis la reformulation des principes de justice, trouvait son sens. En vrit, ce dernier niveau dapplication, il me semble en fait que le philosophe peut encore noncer deux considrations. Il peut souligner en premier lieu que le dispositif retenu, du premier ou du second type, na de sens que si, de toute faon, ltat joue son rle classiquement libral. Depuis Locke, nous savons que ce rle consiste interdire dinterdire. En clair : ltat a pour charge dinterdire quiconque voudrait empcher quelquun de procder librement tel ou tel choix de le faire effectivement, dans les limites, bien sr, de la compatibilit de ce libre choix avec la possibilit laisse aux autres de procder eux aussi librement leurs choix. Ainsi ltat doit-il empcher les pressions que des groupes pourraient exercer en tel ou tel sens sur les individus, en loccurrence sur les parents dlves, pour les forcer envoyer leurs enfants apprendre le corse ou au contraire pour les dissuader de le faire. Le dispositif retenu, quel quil soit, suppose donc clairement que, dans une situation comme celle de la Corse aujourdhui, ltat prenne ou reprenne ses responsabilits : jentends par l ltat au sens libral de linstance qui exerce le monopole de la violence lgitime. Cest l un premier rappel auquel le philosophe peut procder en montrant comment, dans les philosophies politiques qui

Quest-ce quune politique juste ?

177

ont thmatis la notion librale de ltat, la reconnaissance des liberts individuelles comme constituant un principe prioritaire de justice nentrane nullement, ni chez Locke, ni chez Kant, ni mme chez J. Rawls, labaissement du rle de ltat comme institution de contrainte : pour le dire par allusion, ltat libral de J. Rawls nest pas ltat minimal de Robert Nozick et le libralisme politique nest pas le libertarianisme. En ce sens, la reconnaissance dun droit individuel nouveau (celui dexprimer son identit culturelle par la pratique dune langue rgionale) nexpose pas ncessairement une fragilisation de ltat. Le philosophe politique peut ensuite souligner quentre les deux dispositifs envisags, le choix engage surtout une reprsentation du type de solution que les tats dmocratiques peuvent et doivent apporter aux problmes issus du pluralisme culturel. Si lon soutient que la seule solution envisageable face ces problmes est de raffirmer, contre tous les pluralismes, une identit commune (un universalisme abstrait), il faut au fond dcorciser la Corse : dans ce cas, le premier dispositif (il faut que les parents inscrivent leurs enfants lenseignement du Corse) fera que moins denfants suivront cet enseignement (car lengagement positif est une charge et un acte) et il est donc de loin prfrable. Si, au contraire, on considre que, dans des contextes de ce genre, il faut viter des exacerbations souverainistes ou indpendantistes, on cherchera rendre plus convaincante ou plus consistante larticulation entre lexistence dun espace public commun et lexpression du pluralisme culturel : pour faire apparatre que cette existence nempche pas cette expression, le second dispositif sera alors de loin prfrable. Pour des raisons claires (tenant effectivement ce quil y aura de dlicat exprimer un refus et au fait que cest ici le refus qui sera une charge et un acte), ce dispositif fera sans doute que davantage de parents laisseront leurs enfants suivre cet enseignement plutt que de les en retirer contribuant ainsi crer chez les Corses eux-mmes la conviction que la reconnaissance dune identit corse nexige pas la rupture avec la rpublique. Bref, le choix entre les deux dispositifs envisags correspond en fait un choix entre deux grandes philosophies politiques, qui sont deux versions du libralisme moderne : une philosophie dmocraticorpublicaniste dun ct, qui considre quune communaut vritablement consistante est une communaut de citoyens arrachs leurs diffrences et rassembls uniquement autour dun projet de coexistence ; une philosophie dmocratico-librale de lautre ct, qui considre que ce rassemblement autour dun projet de coexistence nexclut pas, mais au contraire (quand il existe dans un espace commun des diffrences culturelles ou religieuses) requiert la reconnaissance de ces diffrences. La seconde philosophie politique, prcisment parce quelle est dmocratico-librale, conduit raffirmer toutefois que le principe dune telle reconnaissance, qui relve de lexigence ou du principe de lgalit, est subordonn sa compatibilit, quant aux modalits de sa

178

ALAIN RENAUT

mise en uvre, avec la reconnaissance du principe des liberts individuelles comme principe prioritaire de la justice. En somme, le philosophe politique peut, sur cette question des modalits de mise en uvre des droits individuels lidentit culturelle et linguistique, aller jusqu clairer les termes dun dbat qui, ici, rpte au niveau le plus extrme de lapplication (ou de la particularisation) loption principielle qui doit intervenir entre deux versions ou deux inflexions de la modernit politique. Il peut par consquent contribuer, mieux que quiconque, clairer les choix de valeurs ultimes qui sexpriment dans la logique de ces deux versions ou de ces deux inflexions les clairer aussi bien dans leurs principes les plus gnraux (dont lapplication est partie, en loccurrence les principes du libralisme politique) que dans les modalits les plus particulires de leurs mises en uvre. Pour autant, la dcision elle-mme, qui relve, non plus du philosophe, mais du politique, peut parfois soprer, pour telle ou telle raison de type pragmatique, directement lencontre de ce que dicterait au politique concern la seule considration des valeurs ultimes qui sont les siennes. une telle situation peuvent en effet contribuer toute une srie de bonnes raisons que celui qui dcide est mme de faire valoir : du moins le philosophe, par son intervention, peut-il mettre en vidence que ces bonnes raisons, sur lesquelles il lui faut imprativement se taire comme philosophe, nappartiennent en rien lordre de la raison pratique.