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NOTE DE SYNTHSE

La critique communautarienne du libralisme politique et ses implications possibles pour lducation


Jean-Claude Forquin
Considre en elle-mme et pour elle-mme, lcole fonctionne comme un laboratoire des questions poses la dmocratie par le dveloppement mme de la dmocratie, crit Marcel Gauchet dans Pour une philosophie politique de lducation (Blais, Gauchet et Ottavi, 2002, p. 22). Ses concepts fondateurs, la libert et lgalit, y sont mis lpreuve, dans leur solidarit complexe, avec une ampleur et une intensit dans lexprimentation dont on na pas lexprience ailleurs. Lcole est aujourdhui linstitution o le problme principal de la dmocratie, en tant que rgime des droits de lindividu, savoir le problme de larticulation de lindividu avec le collectif, est test avec le plus dacuit. Lintrt dune approche en termes de philosophie politique de lducation est ainsi, comme on le voit dans louvrage qui vient dtre cit, de proposer une sorte dclairage crois : penser lducation en termes politiques, partir des concepts et des modles de la philosophie politique, mais aussi utiliser les questions dducation comme rvlateur, analyseur ou amplificateur de ce qui, dans la pense politique dmocratique contemporaine, risque de demeurer au niveau de limpens ou du mal pens , ce que, dans le mme texte, Marcel Gauchet appelle la tache aveugle de la pense individualiste-dmocratique contemporaine, savoir cette question du point darticulation entre droits individuels et contrainte collective. Se donnant pour objet dvoquer certains aspects et certains apports essentiels du dbat qui se dveloppe au sein de la philosophie politique anglosaxonne depuis les annes 1980 entre ce quil est convenu dappeler la pense librale et la pense communautarienne , la prsente contribution sinscrit dans le mme type de problmatique et de perspective. coup sr ce dbat comporte en effet dimportantes implications du point de vue des politiques ducatives et des conceptions du curriculum. Ce terme d implications ne doit pas tre entendu ici cependant dans un sens fort, dans une acception applicationniste . Lide dune philosophie applique est gnralement discutable. Elle le serait ici dautant plus que, le plus souvent, les questions dducation ne sont pas abordes de faon explicite ou systmatique, mais plutt de manire occasionnelle, oblique ou indirecte par les auteurs qui font lobjet de la prsente 113

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tude. Disons plutt que ce qui peut tre recherch partir de la lecture de ces auteurs, ce sont moins des rponses que des questions, moins des ides que des concepts, moins des orientations que des possibilits dclairage, des ressources ou des supports pour un travail de rflexion et de problmatisation autour de certains thmes ou de certains enjeux ducationnels qui seront retenus ici seulement pour lexemple .

UN DBAT RCENT OPPOSANT DEUX FRONTS HTROGNES Comme toujours dans lhistoire des ides, il faut bien entendu faire la part de ce qui, dans une telle catgorisation, relve dune illusion classificatoire ne du besoin dichotomique de lesprit. Le dbat entre ceux quon dsignera ici comme libraux et communautariens noppose pas en ralit deux doctrines ou deux coles de pense clairement identifiables, mais plutt, selon le mot de Berten, Da Silveira et Pourtois (1997, p. 4), deux fronts htrognes, discontinus et instables, entre lesquels peuvent avoir lieu des changes et des permutations. Il sagit moins en fait dun dbat que dun ensemble de dbats qui relvent de plans diffrents, la morale, la politique, la sociologie, lanthropologie, lpistmologie. De plus, pour chaque problme considr, il nexiste pas une rponse librale et une rponse communautarienne mais un continuum de rponses dont seuls les deux extrmes sont indiscutablement dans lun ou dans lautre camp. On a pu parler ainsi dun communautarisme radical et dun communautarisme modr (Buchanan, 1989, p. 855), la mme chose valant pour le libralisme. Cependant, comme le soulignent Berten, Da Silveira et Pourtois, les membres de chacune des deux quipes (selon limage de Taylor, 1997 [1989], p. 87) ont incontestablement en commun un air de famille . Les libraux se sentent les hritiers de Locke, de Kant et de Stuart Mill. Ils partagent le mme souci de la libert de conscience, le mme respect des droits de lindividu et une mfiance commune vis--vis de la menace que peut constituer un tat paternaliste. Chacun sa manire adhre la formule de Constant : Prions lautorit de rester dans ses limites ; quelle se borne tre juste, nous nous chargerons dtre heureux (Constant, 1986, 289). Les communautariens, quant eux, ont des racines dans laristotlisme, dans la tradition rpublicaine de la Renaissance, dans le romantisme allemand ou dans lhermneutique contemporaine. Ils partagent une gale mfiance envers la morale abstraite, une certaine sympathie envers lthique des vertus et une conception de la politique o il y a beaucoup de place pour lhistoire et les traditions. Chacun sa manire adhre la formule dAristote : La polis est antrieure lindividu. (Berten, Da Silveira et Pourtois, p. 6) Situer dans les annes 1980 lapparition de ce dbat entre libraux et communautariens comporte aussi une part darbitraire. La problmatique de la communaut (Gemeinschaft vs Gesellschaft, tradition vs modernit, holisme vs individualisme, philosophie romantique vs rationalisme et universalisme des Lumires) constitue un hritage beaucoup plus ancien de la pense sociologique et politique. Et dans lespace nord-amricain notamment, on peut dire que cette notion de communaut constitue depuis longtemps lun des mots-clefs du vocabulaire de lducation. Il sagit cependant dune notion fortement polyvalente, dont laire dapplication varie selon quon se situe lchelle de la classe, de ltablissement scolaire, du milieu local ou territorial proche (laire dhabitation, le quartier, la ville, le pays ), du milieu social, socioculturel ou ethno-culturel dappartenance, ou 114

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de la nation tout entire, voire dune entit plus large ou plus diffuse, comme le suggre aujourdhui lide dune communaut dapprentissage ou communaut apprenante virtuelle porte par les nouveaux moyens de communication distance (Burbules, 2000). Ce quon dsigne aujourdhui spcifiquement, en Amrique du Nord principalement, sous le nom de philosophie ou de pense politique communautarienne correspond certainement un champ plus restreint (et quon ne saurait confondre non plus avec ce quon a pris lhabitude en France de caractriser sous le nom de communautarisme , lequel renvoie plus particulirement la question de la reconnaissance et de la gestion des diffrences dans le contexte des socits contemporaines multiethniques ou multiculturelles). Lmergence de ce champ peut tre comprise en grande partie comme un effet de choc en retour, de contrecoup ou de raction suite laudience nouvelle et au profond renouvellement confrs la philosophie politique librale par la parution en 1971 de la Thorie de la justice de John Rawls (trad. 1987). Il est significatif que louvrage souvent considr comme le plus caractristique, ou en en tout cas celui qui se rclame le plus explicitement, de cette nouvelle approche, savoir le livre de Michael Sandel Liberalism and the Limits of Justice, paru en 1982 (trad. 1999), se prsente essentiellement comme une critique mthodique et systmatique des thses de John Rawls. Mais, si lon considre les contributions produites au cours de la priode par chacun des deux camps , en classant, avec cependant toutes les prcautions et spcifications ncessaires, des auteurs comme Charles Larmore (1987), Ronald Dworkin (1995 [1977]), Thomas Nagel (1991), William Galston (1991), Amy Gutman (1980), Bruce Ackerman (1980, 1992), Joseph Raz (1986), Will Kymlicka (1989b) ou Robert Nozick (1988 [1974]) du ct libral, et des auteurs comme Alasdair MacIntyre (1997a [1981]), Charles Taylor (1998a [1989]) ou Michael Walzer (1997 [1984]) du ct communautarien, on se trouve bien videmment en prsence dun ventail beaucoup plus large et ouvert dargumentations, comme le rvle une exploration mme sommaire de la trs vaste littrature consacre depuis une vingtaine dannes ce dbat (Sandel, 1984, Mouffe, 1987, Sosoe, 1988, 1991, Buchanan, 1989, Rasmussen, 1990, Lenoble, 1991, Van Gerven, 1991, Iroegbu, 1991, Avineri et De Shalit, 1992, Honneth, 1992, Mulhall et Swift, 1992, Bell, 1993, De Benoist, 1994, Friedman, 1994, Gutman, 1994, Walzer, 1995 [1990], De Lara, 1996, Paul et Miller, 1996, Kymlicka, 1996, 1999 [1990], Berten, Da Silveira et Pourtois, 1997, Olssen, 1998, Mesure et Renaut, 1999).

LE LIBRALISME : UN IDAL POLITIQUE ANTI-PATERNALISTE ET ANTI-PERFECTIONNISTE La philosophie politique librale repose sur deux principes qui sont le respect absolu de lautonomie de la personne et le caractre imprescriptible et inalinable des droits individuels. Nombre de libraux, crit Kymlicka (1999 [1990], p. 218) estiment que la valeur de lautodtermination est si vidente quelle ne requiert aucun plaidoyer spcifique. Permettre aux individus de sautodterminer est la seule faon de les respecter en tant que personnes morales part entire, affirment-ils. Leur refuser ce droit lautodtermination revient les traiter comme des enfants ou des animaux plutt que comme des membres part entire de la collectivit. De cette nature autonome dcoulent des droits qui sont poss, selon lexpression de Dworkin, comme des atouts (trumps), ce qui signifie que leur prise en compte doit primer sur toute autre considration, y compris la considration du bien commun ou du bien-tre gnral telle quelle peut prvaloir 115

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dans une optique utilitariste. On sait que cette critique de lutilitarisme constitue par exemple chez Rawls un des points forts de la thorie de la justice. Au nom du bonheur de tous, considr comme une grandeur globale quil sagit de maximiser indpendamment de ses caractristiques de distribution, lutilitarisme peut tre amen en effet sacrifier certains droits individuels, enfreignant le principe kantien qui veut que toute personne soit considre jamais seulement comme un moyen, mais toujours aussi comme une fin . Cest prcisment, on le sait, pour viter ce risque dinstrumentalisation que, dans la thorie de Rawls, les adeptes de la position originelle placs dans les conditions quitables du voile dignorance dcideront de placer au premier rang des principes de justice laccs de chacun un systme aussi tendu que possible de liberts de base gales pour tous. Cette priorit donne aux droits et aux liberts individuelles induit une autre thse, moins vidente intuitivement mais tout aussi importante conceptuellement, de la philosophie librale, quon dsigne bien souvent, par rfrence une distinction formule il y a un sicle par le philosophe Henry Sidgwick, comme la priorit du juste (right) sur le bien (good) (Rawls, 1988, Taylor, 1988, Larmore, 1991 [1990]). Cette thse, qui trouve tout dabord sa justification forte dans la doctrine kantienne du devoir, et quon prsente plus gnralement comme caractristique des morales dontonlogiques modernes par opposition aux morales tlologiques des Anciens, peut revtir aussi une dimension politique. Dans les termes proposs par Michael Sandel, on dira quune socit o le juste prvaut par rapport au bien est une socit qui ne cherche promouvoir aucun projet particulier mais donne loccasion ses citoyens de poursuivre leurs objectifs propres, dans la mesure o ceux-ci sont compatibles avec une libert gale pour tous , donc une socit qui doit se guider sur des principes qui ne prsupposent aucune ide du bien (Sandel, 1997 [1984], p. 256). Pour ce libralisme, poursuit Michael Sandel, ce qui fait dune socit une socit juste, ce nest pas le tlos, le but ou la fin quelle poursuit, mais prcisment son refus de choisir lavance parmi des buts ou des fins concurrentes. La socit juste sefforce par sa Constitution et ses lois de fournir ses citoyens un cadre dans lequel ils sont libres de rechercher leurs propres valeurs et fins, tant que cette recherche nempite pas sur la libert gale des autres citoyens (ibid.). Une autre formulation de cette mme ide passe par la notion dun tat neutre , savoir un tat qui ne justifie pas ses actions sur la base de la supriorit ou de linfriorit intrinsques de telle ou telle conception de la vie bonne et qui ne tente pas dinfluencer dlibrment les jugements des individus quant la valeur de ces diverses conceptions. John Rawls oppose cette position celle des doctrines dites perfectionnistes , lesquelles impliquent une conception spcifique des qualits qui mritent le plus dtre encourages et dveloppes chez les individus et proposent que les ressources de ltat soient distribues de faon favoriser un tel dveloppement (Thorie de la justice, 50). Et Charles Larmore va jusqu considrer ce postulat de neutralit comme ce qui dcrira le mieux la conception morale minimale du libralisme (1997, p. 145), un idal que cet auteur qualifie aussi de procdural (ibid., note 1), une notion quil faut entendre par opposition la conception substantielle de ce qui est moralement bon ou intrinsquement dsirable qui sous-tend les mots dordre politiques perfectionnistes , quil sagisse de cultiver la vertu, de rpandre le bonheur ou simplement de changer la vie . Pourquoi les libraux sont-ils donc hostiles au paternalisme tatique ?, demande Will Kymlicka. Parce que, daprs eux, nous naccderons pas une vie meilleure si notre existence est oriente de lextrieur en conformit des valeurs que nous navons pas intriorises. Le chemin de la 116

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vie bonne passe par une existence autonome qui obit nos propres convictions quant aux valeurs (Kymlicka, 1999, p. 222). Cest pourquoi Rawls, qui estime que toute tentative dimposer aux individus une conception spcifique de la vie bonne porte atteinte leurs intrts essentiels, se montre partisan dune distribution des biens premiers fonde sur ce qui peut tre appel une thorie faible du bien , laquelle peut servir justifier toute une gamme de genres de vie diffrents. ct de cette justification fondamentale, dordre philosophique et moral, de la neutralit librale (Kymlicka, 1989a), on peut aussi trouver cependant une argumentation de nature assez diffrente, plus proprement historique et sociologique, centre sur la notion de pluralisme : cest, dans les socits dmocratiques contemporaines, lirrductibilit des conflits de valeurs, labsence de consensus sur les contenus substantiels dune vie bonne qui justifieraient ladoption par ltat dun principe de neutralit et dimpartialit axiologiques. On peut noter qu une telle dualit semble correspondre au sein des libraux une divergence, observe par certains commentateurs (Enslin, Pendbury et Tjattias, 2001), en ce qui concerne la doctrine de la citoyennet dmocratique et de lducation la citoyennet, les uns, comme William Galston (1995), faisant, au nom du respect du pluralisme social et culturel (y compris lgard des subcultures traditionnellement hostiles lide dautonomie individuelle), passer la vertu de tolrance avant lidal dautonomie, les autres, comme Amy Gutmann (1995), privilgiant au contraire lidal dautonomie et les exigences de justice au dtriment dune exigence de tolrance inconditionnelle lgard de nimporte quel mode de vie.

LARGUMENTATION COMMUNAUTARIENNE Mme si elle senracine dans un long pass, marqu notamment par la raction romantique la philosophie des Lumires (Legros, 1990, Chaumont, 1991, Taylor, 1998a [1989]), ce qui, aujourdhui, peut tre caractris dans les pays anglo-saxons comme une pense typiquement communautarienne semble un phnomne rcent, limit un groupe dauteurs relativement restreint (quoique hrrogne) et dont lapport orignal sexprime principalement dans le cadre dun dbat avec le libralisme. Plusieurs lignes dargumentation alimentent la critique communautarienne du libralisme. Les limites de la justice Dans le dbat entre philosophes libraux et communautariens, lenjeu thorique le plus important concerne peut-tre la question de la place et du statut de la justice. On connat la formulation trs forte de Rawls dans le premier chapitre de sa Thorie de la justice : La justice est la premire vertu des institutions sociales comme la vrit est celle des systmes de pense. Michael Sandel (1999 [1982]) soutient pourtant, contre Rawls, que la justice nest pas la vertu premire de la vie sociale, cest tout au plus une vertu palliative, un substitut labsence damour, un remde leffondrement des solidarits communautaires, et surtout une rponse au pluralisme moral des socits contemporaines, une manire de combler ou de compenser labsence dune conception du bien partage par tous. On attend de plus en plus la justice quand on est de moins en moins daccord sur ce quest le bien, cest--dire sur ce qui rend la vie digne dtre vcue et laction humaine susceptible dtre value ou estime. Dautres 117

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commentateurs sont au contraire plutt daccord avec Rawls quant limportance de la justice, mais refusent de la concevoir hors de tout contexte culturel, de manire universelle et abstraite. Ainsi Michael Walzer (1997 [1984]) souligne que diffrents types de biens (marchandises, charges et fonctions, honneurs, sant, savoir) peuvent donner lieu diffrents principes de rpartition, qui constituent autant de sphres de justice quon ne saurait faire tenir dans lenveloppe dune thorie gnrale unitaire de la justice. De la mme faon, dans la socit librale moderne, cest, selon lui, la pluralit des ordres, la sparation entre les diffrentes sphres dactivit qui prvaut, assurant aux diffrentes institutions une marge dautonomie qui est en mme temps pour les individus le garant dune libert beaucoup moins abstraite, moins dsocialise et moins mythique que celle prne ou revendique par lindividualisme (Walzer, 1992 [1984]). Largument dincohrence Cet argument, dvelopp notamment par Michael Sandel dans son ouvrage de 1982 (traduit en 1999), ne sapplique pas toute la pense librale en tant que telle, mais plus spcifiquement la pense de John Rawls, ou pourrait mme dire, compte tenu des importants remaniements intervenus par la suite (Rawls, 1995 [1993]), la pense du premier Rawls , celle qui sexprime, en 1971, dans A Theory of Justice. La critique de Sandel porte principalement sur ce que Rawls appelle le principe de diffrence , lequel, non moins important que le principe de respect des droits et des liberts fondamentales de lindividu (quoique lexicalement second par rapport lui), est essentiellement un principe de redistribution ou de partage, puisquil stipule que, dans la socit bien ordonne que construiraient contractuellement des agents rationnels placs sous les conditions quitables du voile dignorance , les seules ingalits acceptables seraient celles qui pourraient en fin de compte fonctionner de manire bnficier aux membres les plus dfavoriss de la socit (par exemple en mobilisant leur profit les talents des individus les plus dous quune distribution galitaire absolue des rmunrations pourrait dcourager de travailler de manire efficace). On sait que certains purs libraux , quon appelle parfois libertariens , dfinissent comme juste toute distribution de biens rsultant dune conomie de march efficace et sopposent toute redistribution sous prtexte que les gens ont droit tout ce quils obtiennent aussi longtemps quils ne trichent pas, ne volent pas ou ne violent pas les droits dautrui pour parvenir leurs fins. Rawls sen prend ce principe en relevant que les talents, les atouts et mme la capacit deffort qui permettent aux uns de gagner plus que dautres ne sont pas rpartis quitablement. Ces disparits sont arbitraires dun point de vue moral et restent une question de chance ou de malchance. Les individus ne mritent, proprement parler, ni les talents dont la chance les a pourvus, ni les bnfices qui en rsultent. Nous devrions, ds lors, voir ces talents comme des atouts collectifs, et nous considrer mutuellement comme les bnficiaires des avantages quils dispensent (cf. Thorie de la justice, notamment le 17, sur les notions dgalit, de rciprocit et de fraternit). Mais, objecte Sandel, une telle supposition ne va pas de soi dans le cadre dune thorie librale. Ce nest pas parce que je ne jouis pas dun droit individuel privilgi sur les atouts qui mchoient de manire fortuite quil faut en conclure immdiatement que tout le monde y a collectivement droit. En effet, pourquoi lattribution de ces atouts lensemble de la socit, voire au genre humain tout entier, serait-elle moins arbitraire dun point de vue moral ? En dautres termes, en tant que principe de partage, le principe de diffrence doit prsupposer un lien moral antcdent qui unit ceux dont il envisage demployer les atouts et de faire converger les efforts dans une entreprise commune. Sans 118

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cela il se condamne ntre quune formule vide, dissimulant linstrumentalisation des uns au service des autres, une formule que le libralisme est lui-mme attentif carter. Paradoxalement, pour Sandel, le principe de diffrence ne peut ainsi chapper laccusation librale dinstrumentalisation que sur la base dune conception de la socit radicalement diffrente de lindividualisme libral. Si je considre ceux dont il mest demand de partager le destin comme autres, moralement parlant, et non pas rellement comme des compagnons, partageant un mode de vie auquel mon identit est lie, le principe de diffrence prte le flanc aux mmes objections que celles adresses lutilitarisme. Sa prtention sur ma personne nest pas celle dune communaut constitutive lgard de laquelle je reconnais mes attaches, mais la prtention dune collectivit agglomre dont je subis les empitements , fait observer Sandel (1997 [1984], p. 267). Il est en fait contradictoire de vouloir fonder une thorie de la justice distributive sur les prmisses de lindividualisme libral. Cest pourquoi la pense des purs libraux comme Nozick ou Hayek peut paratre plus cohrente. Largument anthropologique : le moi enracin vs le moi dsengag ct ou en arrire-plan des arguments proprement sociologiques, thiques ou politiques, la critique communautarienne du libralisme sappuie tout dabord sur des considrations quon pourrait appeler anthropologiques : cest la conception abstraite, asociale, anhistorique ou, selon les termes de Charles Taylor (1979a), atomiste du moi libral qui est en question, ce que Michael Sandel dsigne comme un unencumbered self , expression que lon traduit frquemment par celle de moi dsengag (Sandel, 1997 [1984]) et qui signifie un moi sans racines, sans attaches, sans appartenance, sans paisseur, sans profondeur et finalement sans identit. Dans la conception librale de lidentit personnelle, les individus sont considrs en effet comme libres de remettre sans cesse en question leur participation aux pratiques sociales existantes et de sy soustraire sils estiment quelles ne valent plus la peine dtre exerces. Il sensuit quils ne sont pas dfinis en fonction de leur insertion dans telle ou telle relation sociale, dans tel ou tel cadre historique ou culturel. Rawls rsume cette conception librale en disant que le moi est premier par rapport aux fins quil dfend, par quoi il veut dire que nous pouvons toujours prendre nos distances par rapport tel ou tel de nos projets et nous poser la question de savoir si nous dsirons continuer le poursuivre. Le moi dsengag, observe ainsi Sandel, exprime la diffrence qui existe toujours entre les valeurs que jai et la personne que je suis. Lidentification du moindre de mes buts, caractristiques, ambitions, dsirs, etc., requiert toujours de poser pralablement un sujet, un moi qui se tient derrire ses attributs, une certaine distance, et dont les contours doivent leur prexister. Cette distance est loccasion pour le moi lui-mme de se placer au del de son champ dexprience, de manire mettre, une fois pour toutes, son identit en scurit. Ou, pour le dire autrement, cette prise de distance bannit la possibilit de ce que nous pourrions appeler des fins constitutives (1997 [1984], p. 262). Les communautariens estiment quil sagit l dune conception errone, qui ne tiendrait pas compte des conditions relles de formation de lidentit. Ils soulignent au contraire que certains des rles que nous jouons, soit comme citoyens dun pays, soit comme membres dun mouvement, comme dfenseurs dune cause, etc., peuvent tre constitutifs des personnes que nous sommes. Aussi indtermine quelle puisse tre vis--vis des fins, lhistoire de ma vie, souligne Sandel, est toujours encastre (embedded, terme que lon peut traduire 119

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aussi par enchsse ) dans lhistoire des communauts do je tire mon identit, quil sagisse de la famille, de la cit, dune tribu ou dune nation, dune cause ou dun parti. Du point de vue communautarien, ces histoires, ces rcits, crent des diffrences dordre moral, et pas seulement dordre psychologique. Ce sont eux qui nous situent dans le monde et donnent notre existence ses particularits morales (1994 [1984], p. 67). Ce qui donne sens lexistence, ce sont en effet les contenus substantiels qui tissent lhistoire propre de chacun, lesquels sont dj inscrits dans la culture, prcdant lindividu et dterminant la manire dont il pourra dfinir son identit et exercer sa libert. Cest dans un rapport hermneutique cette tradition que lindividu peut rpondre la question de savoir qui il est et devenir le sujet de sa propre histoire. Imaginer une personne incapable dattachements constitutifs tels que ceux-l, crit encore Sandel, ce nest pas concevoir un tre idalement libre et rationnel, mais imaginer une personne compltement dpourvue de personnalit et de profondeur morale. Car avoir une personnalit, cest savoir que je minscris dans une histoire que je ne demande ni ne commande et qui, nanmoins, a des consquences sur mes choix et sur ma conduite. Elle mamne me sentir plus proche des uns, plus loin des autres. Elle me fait voir certains buts comme plus dsirables que dautres. En tant que sujet auto-interprtant, je suis capable de mditer ma propre histoire, de prendre distance son gard, mais la distance savre tre toujours fragile et provisoire, la rflexivit ne prend jamais pied hors de lexprience elle-mme (1997 [1984], pp. 268-269). De la mme faon, Alasdair MacIntyre (1997a [1981]) propose la redcouverte dun sujet pr-moderne, dont lunit rside dans lunit dun rcit, dont le droulement nous renvoie ncessairement la communaut dont nous sommes issus. Penser le sujet sous la forme dun rcit, dune narration, cest ncessairement prendre en compte des institutions et des traditions sans lesquelles laction humaine perdrait tout son sens. Il faut noter cependant que pour MacIntyre la seule tradition capable de nous redonner une telle conception narrative de la subjectivit, cest la tradition aristotlico-thomiste. Est-ce dire pour autant que les notions de libert, dautonomie, dautodtermination de lindividu soient exclues de la problmatique communautarienne ? Charles Taylor insiste plutt sur la ncessit dinscrire lautonomie dans un cadre social et culturel dou de consistance. Selon lui, les thories librales reposent souvent sur une psychologie morale excessivement simpliste , selon laquelle les individus pourraient se construire ou saffirmer indpendamment de tout lien social. Pour que lindividu puisse exercer des choix autonomes, encore faut-il que les options qui lui sont proposes aient pour lui un sens. Or seule la culture, seul un environnement culturel dtermin peuvent fournir les ressources ncessaires lmergence de ce sens. Objectera-t-on que cest l une vidence qui, pour des libraux comme Rawls ou Dworkin, est parfaitement compatible avec le principe de neutralit de ltat ? Cest prcisment ce que conteste Taylor (1979a), pour qui la prservation dun environnement favorable lautodtermination suppose un soutien actif de ltat lgard de certaines formes ou de certains aspects de la culture que le fonctionnement spontan du march des biens culturels pourrait condamner dprir (comme on le voit par exemple avec la situation des langues minoritaires dans certains pays) : un point de vue que partage mme un libral comme Joseph Raz lorsquil crit que dans la pratique, lanti-perfectionnisme ne se traduit pas seulement par le refus politique de soutenir telle ou telle conception du bien digne dintrt. Il sape les perspectives de survie de nombre daspects les plus apprcis de notre culture (1986, p. 162), une question qui revt une acuit particulire (et peut-tre une porte la fois plus dramatique et plus obscure) ds lors quon se place dans une pers120

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pective temporelle suffisamment large, dans laquelle la question de la prservation long terme du patrimoine culturel et des ressources naturelles fait mieux ressortir lexistence possible dune tension entre luniversalisme formel et li au prsent de la pense librale et le dveloppement dun sentiment de responsabilit lgard des gnrations futures. Entre morale et sociologie : la communaut comme fait ou comme valeur Les penseurs communautariens soulignent quune vritable communaut nest pas rductible une association dindividus. Les membres dune communaut ont des fins communes et non seulement des intrts convergents. En tant que membre dune communaut, je partage certains buts et certaines valeurs en commun avec les autres. Eux et moi nous concevons ces buts comme nos buts et non pas seulement comme des buts que nous poursuivons chacun individuellement et qui savrent accidentellement tre semblables. Dans le cadre des activits qui constituent la vie de la communaut, les individus se peroivent dabord comme membres du groupe et peroivent leurs valeurs comme tant les valeurs du groupe alors que, inversement, dans le cadre dune simple association, les individus conoivent leurs relations non pas comme constituant un bien qui mrite par soi-mme dtre poursuivi mais comme un moyen pour obtenir des bnfices individuels identifis de manire indpendante. Charles Taylor (1997 [1989]) propose ainsi une distinction entre ce quil appelle des biens immdiatement communs , comme lamiti, o ce qui importe cest le fait mme du partage, le fait de la rciprocit, et des biens simplement convergents , ou mdiatement communs , qui nous sont assurs et distribus collectivement, mais sans que cela constitue ou augmente pour autant ce qui fait leur valeur pour chacun dentre nous. Dans cette acception forte du terme de communaut, dire que les membres de la socit sont lis par un sens de la communaut, ce nest pas simplement dire que bon nombre dentre eux professent des sentiments communautaires et poursuivent des objectifs qui dpassent leur bien priv, mais cest aussi dire quils conoivent leur identit cest--dire ce quils sont et non pas seulement ce quils ressentent comme tant dfinie par la communaut laquelle ils appartiennent. Pour eux, la communaut ne dcrit pas seulement ce quils ont en tant que citoyens, mais elle dcrit ce quils sont, non pas une relation quils choisissent davoir (comme dans le cas dune association volontaire), mais un attachement quils dcouvrent comme partie intgrante de leur identit. Pour lopposer la conception instrumentale et la conception sentimentale , Michael Sandel dit que cette conception de la communaut est une conception constitutive . Cependant, de mme que la justification librale de la neutralit de ltat parat pouvoir sappuyer tour tour sur deux modes dargumentation de nature tout fait diffrente et dont la compatibilit peut sembler problmatique, savoir largument factuel du pluralisme culturel des socits contemporaines et largument idal , ou transcendantal , du droit imprescriptible des individus lautodtermination dans le choix de la vie bonne, de la mme faon, on peut, comme le font Allen Buchanan (1989) ou Michael Walzer (1995 [1990]), souligner lexistence, lintrieur de la critique communautarienne du libralisme, dune sorte de tension entre deux lignes dargumentation certains gards contradictoires. Tantt en effet la critique porte contre la ralit (observe ou suppose) des socits librales contemporaines, dans lesquelles les individus vivraient isols les uns des autres, enferms dans lobsession exclusive de leurs droits, privs de toute assise et de toute intgration communautaires, condamns la dso121

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rientation et lanomie, et tantt cest non plus la ralit mais la reprsentation que fournit la thorie librale de cette ralit que lon critique et dont on souligne la faible valeur descriptive ou explicative, en insistant au contraire sur la dimension irrductiblement communautaire de toute socit humaine, y compris dans le contexte de la modernit. Dun ct on a donc affaire une critique de type moral et politique, refltant une prise de position normative, de lautre, une critique de type thorique et pistmologique. Largument moral : une conception substantielle de la vie bonne Selon les penseurs communautariens, lautonomie telle que la conoivent les libraux est incompatible avec tout attachement ou engagement moral profond. La communaut suppose en effet, selon les termes de Buchanan (1989, p. 868) lengagement (commitment), mais lengagement nest pas un attachement (attachment) que lon peut contracter librement, car ce qui est contract librement peut tre rompu aussi librement nimporte quel moment, et cest seulement ce genre dattachement rvocable que peut tolrer la conception librale du moi autonome. Une autre critique porte par les communautariens mentionne le fait que la thorie librale serait incapable de rendre compte de la force normative dune certaine catgorie dobligations, celles, involontaires, qui ne relvent pas du contrat ou de la promesse et ne peuvent de ce fait tre assimiles des engagements, telles que les obligations des parents lgard de leurs enfants ou celles dun citoyen lgard de son pays. Contre le formalisme de la philosophie morale librale, les communautariens semblent renouer avec ce quon peut appeler (Berten, Da Silveira et Pourtois, 1997, p. 9, Kymlicka, 1999 [1990], p. 225) une conception substantielle de la morale ou de la vie bonne, dinspiration no-aristotlicienne. Lexcellence morale dun individu ne rside plus en effet dans son autonomie, mais se rapporte des modles substantiels de comportements, valoriss positivement ( les vertus ) ou ngativement ( les vices ). Les conceptions de la vertu sont certes diverses : les vertus chrtiennes ne sont pas celles des hros homriques ou de lentrepreneur capitaliste. Mais cette diversit ne constitue pas une objection, car il nexiste pas, pour les communautariens, dessence de la vertu : il nest pas possible de dfinir abstraitement ou essentiellement ce que serait la vertu thique des pratiques ou des formes de vie. La dtermination de lexcellence thique nous renvoie toujours une tradition propre une communaut historique particulire et la place quy occupe un individu. Ds lors la finalit morale des institutions et des pratiques politiques est de conduire les membres dune communaut exercer les vertus qui sont reconnues comme conformes sa tradition vivante. En ce sens, ce quil est politiquement juste de faire est dtermin par rapport un bien dfini socialement et simposant aux individus de la communaut. La lgitimit politique se fonde sur une tradition (nationale par exemple) et non sur un contrat social. De ce point de vue, ltat communautarien est perfectionniste, il est responsable du maintien dun contexte favorable lclosion de la vertu (Berten, Da Silveira et Pourtois, pp. 10-11). Largument civique et politique : le dficit de lgitimit de ltat libral anti-perfectionniste Aux yeux des communautariens, labsence de consensus sur les valeurs et la prvalence dun individualisme possessif ou agressif font peser sur les socits contemporaines une menace permanente de dissolution du lien social et de dsa122

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grgation du sentiment dappartenance politique. Or, bien loin de faire reculer une telle menace par le pouvoir rgulateur, pacificateur ou unificateur de la justice, la mise en uvre dune conception neutraliste, anti-perfectionniste et troitement procdurale (Sandel, 1988, 1997 [1984]) de ltat ne contribue selon eux qu aggraver les choses, en encourageant chez les citoyens une vision totalement rductrice de ltat considr comme un dispositif institutionnel nayant pour fonction que dassurer la coexistence quitable entre des individus mutuellement indiffrents ou qui ne se peroivent les uns les autres que comme des obstacles ou comme des instruments dans la poursuite de leurs intrts privs. Charles Taylor souligne ainsi la tension qui peut exister entre la neutralit de ltat libral et les exigences redistributives de ltat-providence. Celui-ci exige, au nom de la justice, des sacrifices de la part des citoyens, lesquels seront cependant de moins en moins disposs y consentir sils ont de moins en moins le sentiment dun bien commun, dune destine commune, dune appartenance commune. Les citoyens ne sidentifieront ltat, et naccepteront ses exigences comme lgitimes, que si, crit Taylor, une forme de vie commune est perue par eux comme le bien suprme, de sorte que son panouissement et sa stabilit leur apparaissent comme une valeur en soi, et non pas seulement comme un moyen de raliser leurs propres conceptions individuelles du bien, ni comme la simple somme arithmtique de ces conceptions (1986, p. 213). Aussi lrosion de ce sens du bien commun est-elle au cur de la crise de lgitimation que connaissent aujourdhui les dmocraties librales. Communautarisme ou rpublicanisme ? Partageant avec les communautariens les inquitudes et les critiques ci-dessus voques au sujet du dficit de lgitimit de ltat libral procdural , et considr tantt comme une forme de communautarisme (Tenzer, 1995, p. 162) et tantt comme une sorte de troisime voie entre libralisme et communautarisme (Spitz, 1995), ce quon appelle aux tats-Unis le rpublicanisme , ou le rpublicanisme civique (Pratte, 1988) une tradition remontant la pense politique de lAntiquit et de la Renaissance, mais qui aurait t supplante lpoque moderne par le contractualisme libral (Skinner, 1992, 1994 [1993]) se prsente essentiellement comme une doctrine de la citoyennet. Le renouveau actuel de la problmatique de la citoyennet sexplique en partie, selon Kymlicka et Norman (1994), par le fait que le concept de citoyennet semble intgrer une demande de justice et une demande dappartenance communautaire, pouvant ainsi contribuer clarifier les enjeux du dbat entre libraux et communautariens. De plus, nombre dvolutions et dvnements politiques rcents survenus dans diffrents pays ont rvl que la sant et la stabilit des dmocraties ne dpendaient pas seulement du caractre plus ou moins juste de leur structure de base , mais aussi des qualits et des attitudes de leurs citoyens. Deux concepts diffrents sont cependant parfois confondus loccasion des discussions sur la citoyennet : la citoyennet comme statut lgal (cest--dire le fait dtre membre dune communaut politique particulire) et la citoyennet comme activit dsirable (dont ltendue et la qualit dpendent du degr dimplication active de lindividu dans les affaires de la communaut) : on confond ainsi la question de savoir ce que cest qutre un citoyen et ce que cest qutre un bon citoyen . Il est parfois reproch aux penseurs politiques libraux contemporains de mettre laccent exclusivement sur les droits du citoyen en ignorant la question de ses devoirs et de ses responsabilits, ce qui encourage les individus pratiquer une surenchre perptuelle dans la revendication de leurs droits (Skinner, 1994 123

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[1993]) et contribue rendre le concept de vertu civique inintelligible (Mouffe, 1992). Certains libraux ont propos pourtant une thorie originale de la vertu civique. Ainsi William Galston (1989, 1991) distingue quatre sortes de vertus requises pour lexercice responsable de la citoyennet : des vertus gnrales, sociales, conomiques et politiques. Parmi ces dernires on relve notamment la capacit mettre en question lautorit et laptitude la communication et au dialogue au sein de lespace public. De mme Stephen Macedo (1990) souligne limportance de la justification publique rationnelle (public reasonableness) dans lexercice de la citoyennet. O peut-on apprendre ces vertus ? Essentiellement au sein des institutions dducation. Cest, souligne Amy Gutmann (1987), lcole que doivent sacqurir lesprit critique et la capacit de prendre de la distance par rapport aux prsupposs culturels que chacun hrite de son milieu. Mais la conception proprement rpublicaine du civisme suppose sans doute quelque chose de plus que la comptence argumentative, laptitude au dialogue et lesprit critique : un vritable sens du bien commun, une attitude de respect actif lgard des institutions dmocratiques, une capacit dengagement au service de quelque chose qui transcende lintrt individuel. En ce sens, on peut bien dire, avec Nicolas Tenzer, que le rpublicanisme est une forme de communautarisme. Il repose, en effet, sur le souci de faire partager, lintrieur dun tat, une conception commune du bien, un mme engagement dans la vie de la cit et conduit donner la participation la vie civique une valeur suprieure tout autre bien (1995, p. 162). Ainsi Adrian Oldfield voit dans la participation la vie politique la forme la plus leve du vivre-ensemble laquelle la plupart des individus puissent aspirer (1990, p. 6). Pour la tradition de pense fonde sur cette conception du rpublicanisme civique, la principale erreur du libralisme contemporain tient au fond son adhsion troite un idal de libert ngative, au sens o lentend Isaiah Berlin (1990 [1969]) en rfrence la libert des Modernes de Benjamin Constant (Taylor, 1979b), cest--dire non pas la libert comme participation la souverainet politique, mais la libert comme absence de contrainte de la part de ltat, protection lgard de larbitraire et droit de vaquer ses propres affaires sans avoir de comptes rendre la collectivit, ds lors quon nempite pas sur la libert des autres. Cependant, dans la priode rcente, en rponse certaines objections des libraux, sest dvelopp ce quon dsigne parfois comme une variante instrumentale de la pense rpublicaine, ou un rpublicanisme instrumental (Patten, 1996), qui ne rcuse nullement lidal moderne de la libert ngative mais souligne que, pour prserver les institutions librales dun risque permanent de stagnation, de corruption ou de captation abusive, les citoyens doivent faire preuve sans cesse de vertu civique et dintrt pour les affaires publiques. Ces rpublicains estiment ainsi quune citoyennet active doit tre valorise non pas ncessairement parce quelle constituerait une chose intrinsquement bonne, mais parce quelle a au moins le mrite de contribuer au maintien dune socit libre, ce qui revient dire que la libert ngative nest ralisable que si les citoyens sont aussi de bons citoyens . Si un tel point de vue, dfendu notamment par Quentin Skinner (1984, 1990, 1994 [1993]), passe aux yeux de John Rawls pour fondamentalement libral du fait quil ne donne la prfrence aucune conception particulire de la vie bonne (1995 [1993], p. 250), il est prsent plutt par Skinner lui-mme comme une sorte de troisime voie (selon lexpression de Spitz, 1995), qui voit la loi comme un moyen au service de la libert, un moyen, crit Skinner, de garantir une libert que notre penchant naturel la corruption viendrait autrement miner , ce qui revient reprendre la formule de Rousseau si souvent mal comprise selon laquelle lune des rai124

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sons dtre les plus fondamentales de la loi au sein dune socit libre est de nous forcer tre libres, cest--dire de nous forcer adopter les comportements civiquement vertueux qui sont indispensables la conservation de notre libert (1994 [1993], p. 106). Rpublicanisme et patriotisme Les libraux peuvent tre amens reconnatre quun minimum de vertu civique est ncessaire la prservation de la libert. Ainsi Rawls pense que le maintien de la libert suppose chez le citoyen un sens effectif de la justice et la conviction que cest un devoir pour le citoyen de contribuer soutenir et renforcer des institutions justes. Des rpublicains ou des communautariens peuvent rpondre cependant que la rpublique demande davantage que ladhsion des principes abstraits tels que la libert et la justice, savoir un rapport de loyaut et didentification une communaut politique particulire, ce quon dsigne gnralement sous le terme de patriotisme . Je ne suis pas vou dfendre la libert de nimporte qui, mais je ressens le lien de solidarit qui munit mes compatriotes dans notre entreprise commune , crit ainsi Charles Taylor (1997 [1989] p. 96), ce qui suggre que le patriotisme, pour tre efficacement mobilisateur, suppose au moins une composante non librale . Un texte dAlasdair MacIntyre (1997b [1984]) sur cette question du patriotisme insiste fortement sur cette opposition entre patriotisme et libralisme. La morale librale est une morale universaliste, impersonnelle, impartiale. La morale du patriotisme est une morale communautaire, qui adopte dlibrment un point de vue particulariste. Supposons un moment dlis les liens que gnre le patriotisme, demande MacIntyre. La morale librale sera-t-elle en mesure de les remplacer par quoi que ce soit de solide et dadquat ? En fait, ce que la morale du patriotisme produit de mieux, cest une prsentation et une explication des liens et des allgeances qui caractrisent la vie sociale et qui en forment la substance. Elle le fait en soulignant limportance morale de la reconnaissance dune histoire commune par les diffrents membres du groupe social. [] Une thse centrale de la morale du patriotisme consiste dire que, si je ne comprends pas le rcit de ma vie personnelle comme imbrique dans lhistoire de mon pays, joblitrerai et perdrai une dimension essentielle de la vie morale (pp. 304-305). Pour MacIntyre, il ny a pas dargument logique, dpreuve cruciale qui permette de trancher entre ces deux morales, pas plus que de synthse ou de compromis qui permette de surmonter leur opposition. Ainsi, lidentification qui existe dans lesprit de beaucoup dAmricains entre la cause de lAmrique comme objet de ferveur patriotique et la cause de la morale, comprise dans les termes de la morale librale, ne peut seffectuer quau prix dune incohrence. Communautarisme et multiculturalisme La thmatique communautarienne entretient avec la problmatique du multiculturalisme des rapports complexes, dont tmoigne tout particulirement la pense de Charles Taylor. Une diffrenciation simpose tout dabord, selon le sens que lon donne la notion de communaut, ou plutt selon son aire dapplication. Dans les crits des auteurs dinspiration communautarienne, il apparat en effet que cette aire dapplication varie beaucoup en nature et en extension, correspondant tantt la nation tout entire considre comme communaut politique, et tantt des entits plus restreintes, dfinies en fonction de caractristiques historiques, gographiques ou ethno-culturelles particulires. Ainsi les critiques 125

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portes par certains communautariens comme Sandel ou Taylor contre le dficit de lgitimit qui affecte aujourdhui ltat libral procdural semblent appeler une reviviscence et un rinvestissement des valeurs communautaires lchelle de la socit ou de la nation tout entires, alors quon trouve plus souvent chez un auteur comme MacIntyre des rfrences (parfois nostalgiques) des formes plus restreintes, plus locales , plus traditionnelles ou plus naturelles de communauts, guilde, profession, famille, tribu, cit, dans lhistoire desquelles le rcit de chacune des vies individuelles est insr irrductiblement. Or cest bien videmment lchelle de la socit politique dans son ensemble (selon lexpression durkheimienne) et non lchelle du milieu spcial constitu par chacune des communauts culturelles qui coexistent en son sein que se trouve pose aujourdhui la question du multiculturalisme. Dans son acception descriptive la plus courante, le terme de multiculturalisme dsigne la situation dun pays ou dun territoire au sein duquel coexistent et sont amens entrer en interaction des groupes dorigine gographique ou ethnique diverse, parlant ventuellement des langues diffrentes et pouvant ne pas partager les mmes convictions religieuses, les mmes modes de vie, les mmes traditions, les mmes valeurs. Mais lorsquil dsigne une conception particulire du fonctionnement de la dmocratie ou un certain mode de mise en uvre des politiques publiques, et notamment des politiques ducatives, le terme de multiculturalisme prend un sens tout diffrent, non plus descriptif mais normatif. Une politique multiculturelle est une politique dlibrment diffrentialiste , une politique dont les orientations, les choix, les justifications reposent sur la prise en compte explicite, la reconnaissance officielle, la projection et la valorisation dans lespace public de diffrences culturelles historiquement cristallises. Cest dire, contre lassimilation faite souvent de manire htive entre multiculturalisme et communautarisme, quil peut y avoir au fondement de cette politique de la reconnaissance , selon lexpression de Charles Taylor (1994 [1992]), une attitude ou une intention qui peuvent passer pour foncirement librales en ce quelles prennent en compte un droit humain fondamental. La reconnaissance des identits culturelles lintrieur dun mme pays peut passer pour librale au sens o la tolrance est librale , mais, comme le souligne Taylor, la reconnaissance va plus loin que la tolrance, elle est plus active, plus interactive, et surtout (mais cest cela mme qui peut sembler faire problme par rapport une conception stricte du neutralisme libral) elle confre aux diffrences culturelles (que lon peut assimiler des diffrences dans les conceptions du bien) une visibilit et une lgitimit publiques. Paradoxalement, un tat libral peut bien tre considr comme tant au fond potentiellement plus favorable aux expressions et aux revendications des communauts quun tat fortement communautarien, qui risque de voir en elles des concurrentes illicites. Peter Simpson (1994) souligne ainsi la parfaite complmentarit entre un tat qui peut et doit se vouloir libral et minimal et des communauts, ncessairement plus restreintes et plus homognes, pour lesquelles cette exigence naurait aucun sens. Lide dun multiculturalisme libral (Raz, 1994), variante, ct du nationalisme libral (Tamir, 1993), de ce que Will Kymlicka (2000) caractrise comme un culturalisme libral , appelle cependant un certain nombre dinterrogations et de spcifications. On peut bien videmment se demander dans quelle mesure la demande de reconnaissance publique des identits culturelles particulires ou minoritaires est compatible avec le socle argumentatif fondamental du libralisme politique (Mesure et Renaut, 1999). On sait par exemple que des ramnagements thoriques sont proposs aujourdhui, dans le cadre dune thorie de la citoyennet 126

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multiculturelle (et en rfrence notamment la situation canadienne), par Kymlicka (2001 [1995]) en vue dintgrer ce socle canonique de laxiomatique librale la prise en compte de droits collectifs spcifiques des minorits (minorits nationales rclamant des droits de souverainet politique base territoriale, minorits ethniques rclamant des droits polyethniques destins protger leur patrimoine culturel, minorits se considrant comme historiquement dsavantages ou discrimines et rclamant titre de compensation ou de correction des droits de reprsentation spciale donnant lieu des politiques prfrentielles fondes par exemple sur la mise en place de quotas dans les procdures daccs certaines ressources, positions ou fonctions). Comment de telles propositions peuvent-elles cependant tre compatibles avec la prminence reconnue par le libralisme aux droits et aux choix individuels ? Pour Kymlicka, la drive communautarienne peut tre vite ds lors que cest toujours la libert du choix individuel qui prime, lexclusion de toute contrainte dappartenance ou dallgeance. La reconnaissance de droits culturels collectifs nest conue alors que comme une protection, une sorte de garantie de survie laisse certains groupes, ou plutt certaines formes de vie ou certains modes dexpression dont ces groupes sont traditionnellement porteurs, face aux effets potentiellement rducteurs ou destructeurs des mcanismes sociaux ou tatiques globaux, sans que cela implique pour autant pour ces groupes un droit quelconque de censure ou de contrle sur les choix, y compris les choix ventuels de dissidence ou dapostasie, de leurs propres membres, ce qui revient confrer aux significations communautaires un statut quasi-instrumental de ressources pour la construction de lidentit individuelle plutt quun statut quasi-transcendantal de matrice constitutive de cette identit, comme on le voit chez les communautariens. Cest au contraire cette dimension constitutive et identificatoire qui ressort de la conception dfendue par Charles Taylor, lecteur de Hegel et de Herder, qui accorde lexpressivisme romantique une place au moins gale celle quoccupent les Lumires parmi les sources de lidentit moderne (1979c, 1989, 1998a [1989], 1998b [1979]), mais qui, du fait de sa conception des politiques de reconnaissance comme facteur de conciliation ou de mdiation entre identification aux communauts dappartenance et identification la communaut civique et politique dans son ensemble, peut tre interprt aussi, comme on le voit avec la lecture propose par Janie Plabay (2001), comme proposant une sorte de synthse entre communautarisme, rpublicanisme et libralisme.

IMPLICATIONS POSSIBLES POUR UNE PHILOSOPHIE DE LDUCATION : QUESTIONS CONCERNANT LE CURRICULUM ET LA CULTURE SCOLAIRE Libralisme et perfectionnisme dans la sphre ducative et dans la sphre politique Quels bnfices dintelligibilit, quelles ressources conceptuelles, quels clairages thoriques nouveaux le dbat entre la philosophie politique librale et la pense communautarienne peut-il apporter la rflexion sur lducation ? Bien quil ny ait jamais, entre un champ thorique et le champ politique, dapplication ou de drivation directes, on voit assez clairement quel parti les politiques ducatives en tant que politiques de rpartition ou de distribution de ressources peuvent tirer par exemple dune thorie de la justice comme celle de John Rawls, et comment notamment le principe de diffrence peut trouver sinvestir dans 127

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une rflexion sur la dmocratisation de lenseignement, lgalit des chances, les politiques de contre-diffrenciation compensatoire, etc. (cf. par exemple Meuret, 1999). Les choses sont moins claires sagissant proprement parler du curriculum, cest--dire des contenus denseignement prescrits par les programmes dtudes. Un article rcent publi par le Journal of Philosophy of Education (Postma, 2002) fournit une bonne illustration la fois de lintrt et des limites dune telle mise en perspective . Comme son titre lindique (en traduction : Prendre lavenir au srieux : Lducation lenvironnement et les insuffisances du libralisme ), cet article pose la question de la validit ou de la pertinence normative du principe libral de la neutralit axiologique face un objet denseignement nouveau comme celui dsign aujourdhui sous le nom d ducation en vue du dveloppement durable , une approche sur laquelle certains rapports internationaux mettent depuis peu laccent, mais qui nous intresse ici surtout comme exemple au sein dune catgorie dobjets denseignement beaucoup plus gnrale, tous ces objets lidentit curriculaire floue qui chappent la classification traditionnelle des savoirs disciplinaires et quon dsigne gnralement sous le terme vague d ducation ( lenvironnement, la sant, la citoyennet, aux valeurs, etc.). Du fait quelle suppose de promouvoir chez les individus une conscience environnementale et thique, un ensemble de valeurs et dattitudes, de capacits et de comportements en cohrence avec cet objectif du dveloppement durable , lauteur souligne que la justification dune telle ducation ne va pas de soi du point de vue dune philosophie morale et politique librale. Visant en effet modifier les mentalits et les comportements des individus, aussi bien dans la sphre de la vie prive que dans la sphre publique (en les persuadant par exemple de rduire leur consommation dnergie, dtre attentifs aux produits quils consomment, dutiliser les transports en commun, etc. ), cette forme normative dducation, qui peut bien videmment paratre ncessaire ds lors quon prend au srieux les menaces actuelles sur lenvironnement, peut aussi tre perue et dnonce comme une forme dendoctrinement, incompatible avec un idal moral et pdagogique de dveloppement de lautonomie (Jickling et Spork, 1998) et, plus gnralement, avec le principe de la philosophie politique librale selon lequel chaque citoyen dispose du droit inalinable de dvelopper ses propres valeurs, ses propres opinions et ides au sujet de ce qui rend la vie digne dtre vcue, ltat libral (dont le systme ducatif est une des institutions) nayant pas promouvoir une conception particulire de la moralit, une conception du bien , et nayant la charge de protger et promouvoir que des valeurs de second degr (second-order values), celles qui sont ncessaires la sauvegarde de la dmocratie et des liberts individuelles, telles que la tolrance, le respect de la diversit, la non-violence et louverture desprit. Dfinie par la Commission mondiale sur lenvironnement et le dveloppement (World Commission on Environment and Development, WCED) de lONU comme un dveloppement capable de satisfaire les besoins du prsent sans compromettre la possibilit pour les gnrations futures de satisfaire leurs propres besoins , la notion de dveloppement durable suppose, comme le souligne Postma, quelque chose de plus quune sage rgulation du vivre ensemble de tous les habitants actuels de la plante, savoir lide dune obligation morale lgard des gnrations futures. Un quilibre quitable est ainsi cens tre trouv entre elles et nous, qui nous impose des limites dans notre exploitation des ressources naturelles et nous interdit de faire courir lenvironnement des risques majeurs. Le concept de dveloppement durable prsuppose ainsi la possibilit dune extension illimite vers le futur de notre communaut morale, la possibilit 128

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dinclure dans cette communaut les gnrations qui vivront plusieurs sicles aprs nous, et avec lesquelles nous entrons par avance dans une sorte de concitoyennet, lintrieur dune communaut de justice intergnrationnelle. Cependant ce problme de la justice intergnrationnelle est un des plus difficiles de ceux que rencontre aujourdhui la thorie thique, car il suppose la possibilit dune relation morale entre des vivants et des personnes qui nexistent pas encore, donc avec qui il ne peut pas y avoir de rciprocit (alors que la rciprocit est une dimension constitutive de toute relation morale dans la conception librale de la moralit), lgard desquelles nous sommes dans une ignorance totale qui les rend totalement trangres nous, et sur lesquelles nous risquons dtre amens projeter nos propres valeurs et nos propres idaux de manire abusivement paternaliste (De Shalit, 1995). Cela veut dire que la responsabilit lgard des gnrations futures qui fonde lide de dveloppement durable peut difficilement tre justifie sur la base dune philosophie politique librale. Plus gnralement, on peut considrer, selon Postma, que la philosophie librale, parce quelle repose sur une conception contractualiste de la justice qui renvoie elle-mme la mtaphore du march libre (la rationalit du contrat tabli sous voile dignorance entre individus mutuellement indiffrents interprte au sens troit dune transaction marchande) et parce quelle tablit une distinction forte entre la sphre prive (lieu dlaboration des conceptions du bien et des choix de valeurs) et la sphre publique (rduite un rle minimal de garantie des liberts et des droits individuels), nest pas en mesure de prendre en compte les problmes majeurs auxquels sont confrontes les socits contemporaines, notamment ceux lis la dgradation de lenvironnement. la conception minimaliste et ngative de la citoyennet propre la pense politique librale on peut ainsi opposer la valorisation et la justification fortes de la sphre publique comme lieu de confrontation et de dbat caractristiques de la tradition no-rpublicaine (Oldfield, 1990). Plus fondamentalement, on peut aussi, souligne Postma, considrer que des questions comme celle de savoir quel monde nous voulons laisser nos enfants ne sauraient relever de la seule sphre prive. La valeur hautement significative de telles questions suggre quil peut bien exister une sorte de rciprocit entre nous et les gnrations futures, mais qui nest pas une rciprocit de type procdural. Un sentiment du futur, un sens de la continuit gnrationnelle nous sont ncessaires si nous voulons donner une valeur notre vie ici et maintenant. En tant que cratures rflexives, nous avons besoin dune postrit qui se souviendra de nous comme nous nous souvenons, parfois avec fiert ou gratitude, des gnrations qui nous ont prcds. Cette ide dun lien virtuel avec les gnrations passes et futures semble constituer une condition anthropologique du sens de lexistence. Cest pourquoi, selon Postma, la notion dobligation envers les gnrations futures constitue un objet plus stable et plus consistant que ne le suggrent les conceptions qui sinscrivent dans le cadre troit du contractualisme libral. Comment ne pas souscrire de telles formulations ? Lintentionnalit ducative dborde bien videmment le prsent, limmanent, le contractuel et le procdural, elle suppose le sentiment dune obligation obscure et capitale, lide dune responsabilit absolue parce que sans rciprocit tangible, cette pit lgard des morts, quelque obscurs quils soient et cette sollicitude lgard de ceux qui ne sont pas encore ns, quelque loigns quils soient dans lesquelles T.S. Eliot (1948) voit lessence de la culture et sur lassurance desquelles repose, de gnration en gnration, la fragile continuit du monde. Mais peut-on reprocher la philosophie politique librale dignorer ce genre de considrations et ne sagit-il pas en fait de vrits qui appartiennent des ordres diffrents ? 129

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La vraie question porte plutt sur le degr de consistance et de plausibilit de lidal libral de neutralit de la sphre publique. Rendant compte de louvrage de Kymlicka Liberalism, Community and Culture (1989b), Ronald Beiner (1994) reproche ainsi au neutralisme anti-perfectionniste de la conception librale de ltat de ntre en fait quune mythologie, faisant observer que toute politique dun tat, ft-ce ltat le plus libral du monde, comporte forcment une composante perfectionniste. Quil sagisse de construire ou de ne pas construire des autoroutes, de taxer les consommateurs de tabac ou de subventionner des programmes ducatifs, les plus petites dcisions dun tat aussi bien que les plus grandes supposent bien, quon le veuille ou non, de privilgier certaines formes de vie , de promouvoir, dencourager, de soutenir certaines conceptions de la vie bonne de prfrence dautres. cette remarque qui parat inspire par le bon sens on ajoutera cependant trois observations. La premire, cest que toutes les versions du libralisme ne sont pas ncessairement anti-perfectionnistes. Ainsi par exemple Joseph Raz (1986) se prsente comme un libral perfectionniste , qui assigne ltat moderne le devoir de chercher promouvoir le bien-tre des citoyens en les encourageant poursuivre des fins moralement valides, mais considre en mme temps que, dans le monde moderne au moins, une vie bonne est ncessairement une vie autonome, une vie dans laquelle les individus sont libres de leurs choix. Il est vrai quil sagit pour Raz dune autonomie fortement taye sur des formes sociales prexistantes, sur des rpertoires disponibles de pratiques sociales et culturelles, des lments de culture commune susceptibles de confrer sens et consistance aux choix individuels, toutes formulations qui rapprochent bien videmment cet auteur du courant communautarien. La seconde observation, cest quil peut exister dans le perfectionnisme comme dans lanti-perfectionnisme dun tat diffrents degrs, diffrents modes de justification ou dexercice : le perfectionnisme providentialiste inhrent la dcision de limiter la vitesse sur les autoroutes na rien voir avec le perfectionnisme dun tat totalitaire qui veut crer lhomme nouveau par lembrigadement ou la terreur gnralise. La troisime observation enfin, cest que la question du perfectionnisme et de la neutralit na pas forcment le mme sens dans la sphre ducative que dans la sphre politique et que la transposition de lune lautre ne va pas de soi. Cest par rapport la sphre des valeurs, des croyances morales ou religieuses, des engagements politiques et plus gnralement des questions dites controversables que sexprime lexigence, dans les dmocraties librales, dune neutralit des systmes ducatifs publics. Lide revt cependant plusieurs sens selon ses contextes dapplication ou de justification (Gardner, 1989). Dans le cadre de lducation morale par exemple, qui bnficie en Grande-Bretagne au moins dune longue tradition de rflexion autour des notions dautonomie personnelle, de rationalit ou dendoctrinement (Forquin, 1989b, 1993), la neutralit de lenseignement peut signifier une centration de lenseignant sur un rle de rgulation procdurale du dialogue entre les lves (comme dans le School Council Humanities Project lanc par Lawrence Stenhouse dans les annes 1970) ou de facilitation de lexpression authentique (comme dans la mthode dite de la clarification des valeurs ) ou bien, comme le proposent dautres auteurs (Hare, 1976), une focalisation sur les proprits formelles et en quelque sorte mta-thiques du discours moral, lexclusion de toute proccupation ou prfrence substantielle , rejetes du ct de lirrationnel et de larbitraire. Lide de neutralit axiologique en matire dducation morale nest-elle pas cependant une contradiction dans les termes ? Mais ne peut-on pas dire aussi, plus gnralement, que toute ducation, quelle quelle soit, quelle relve de la sphre publique ou de la 130

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sphre prive, quelle concerne les apprentissages cognitifs ou nimporte quel autre aspect de la personnalit, comporte toujours une composante perfectionniste ? Comme ceux de vertu ou de progrs, le concept dducation, nous fait observer Richard Peters (1965, 1966), est de nature essentiellement normative. Toute intentionnalit ducative (quel que soit le contexte social, politique ou doctrinal dans lequel elle sexerce) suppose toujours lide dun bien ou dun mieux, la poursuite dun accomplissement ou dun perfectionnement possibles, le sentiment dune valeur et dun ordre des valeurs. Lide dducation suppose toujours linitiation dun individu une catgorie dactivits poses comme intrinsquement valables ou dsirables (worthwhile). Une telle dfinition de lducation, que lon peut dire librale au sens pdagogique traditionnel du terme, au sens dune forme dducation ou denseignement qui vise dvelopper pour ellesmmes, sans considration dutilit extrieure ou de spcialisation adaptative, les potentialits, capacits ou qualits qui, dans chaque individu, tmoignent de ce quil y a de plus fondamentalement et de plus spcifiquement humain, est videmment loigne de la conception neutraliste ou minimaliste du bien quon associe souvent aujourdhui lide du libralisme politique, plus proche en cela de la libert positive des Anciens (libert-accomplissement, ralisation dune excellence humaine) que de la libert ngative des Modernes (libert-indpendance, protection de lindividu contre les empitements de tous les pouvoirs). En quoi elle se situe bien dans la tradition grecque de la paideia, cet idal de la culture gnrale ou enkuklios paideia, entendue comme formation-type, la fois gnrale et commune , qui cherche dvelopper, sans en atrophier aucune, toutes les virtualits de ltre humain, et le rend ainsi capable de remplir au mieux la tche, quelle quelle soit, que la vie, les exigences sociales ou sa libre vocation exigeront plus tard de lui , selon les termes dHenri Marrou (1981, tome 1, p. 331), et fait cho aussi la conception dune ducation librale fondamentale pour tous dveloppe par Jacques Maritain dans ses Vues thomistes sur lducation (1959). Est-ce dire pour autant que lon puisse disjoindre compltement lacception politique (tendanciellement anti-perfectionniste) et lacception pdagogique (irrductiblement perfectionniste) du terme de libral ? Un article rcent publi dans le cadre dun dossier sur la notion de Bildung dans le Journal of Philosophy of Education (Lovlie et Standish, 2002) nous rappelle que les choses sont plus complexes et quil peut exister une tension dans la tradition de la philosophie de lducation anglophone entre plusieurs conceptions de lducation librale, les unes, plus proches de lacception politique du terme, qui mettent laccent sur la valeur inconditionnelle de lautonomie de ltre raisonnable (Dearden, 1972) et de la capacit de choix individuel (White, 1973), comme on peut le voir par exemple encore dans louvrage plus rcent de Meira Levinson (1999) The Demands of Liberal Education, les autres, plus proches de lacception humaniste traditionnelle, mettant laccent, comme Peters ou Michael Oakeshott (Fuller, 1989), sur lducation comme initiation un hritage qui va bien au-del du prsent et du particulier (Bailey, 1984), participation de lindividu une conversation qui remonte aux premiers ges de lhomme et sest de mieux en mieux articule au fil des sicles (Oakeshott, 1962, p. 199), accs une connaissance ou une reconnaissance de soi par la mdiation dun patrimoine objectiv dans des uvres une formulation aux harmoniques hgliennes, quon retrouve par exemple chez le pdagogue allemand Klafki (2000) parlant, propos de la culture gnrale (ou Allgemeinbildung), dun accs des contenus qui constituent des formes dobjectivation de lhistoire culturelle de lhumanit, et qui nest pas sans prsenter des rsonances communautariennes. 131

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Lide dune culture commune , entre galit et fraternit Conue comme bagage commun, socle commun, patrimoine commun de connaissances, de comptences et de rfrences susceptibles dtre transmises lensemble des enfants et adolescents dun mme pays dans le cadre de la scolarit obligatoire, la notion de culture commune , prsente depuis longtemps en Grande-Bretagne dans le cadre de la rflexion sur le curriculum (Forquin, 1989a), ne sest introduite en France dans le vocabulaire de lducation que de manire assez rcente. Utilise bien souvent comme une vidence premire , cette notion rfre en fait, comme le souligne Hlne Romian, des conceptions implicites diffrentes de la culture, de la culture scolaire et de leur partage (2000, p. 3). On sait bien que ce mot de partage possde plusieurs sens dans la langue franaise : un sens de partition et de sparation (le partage des eaux , limite entre deux bassins hydrographiques), un sens de rpartition et de distribution (le partage dun territoire ou dune somme dargent), un sens de communication ou de communion (partager une mme exprience, un mme savoir). De la mme faon une tension structurelle apparat dans la notion mme de culture commune, une tension qui nous renvoie elle-mme la diffrence de sens qui existe entre les mots latins de communis (ce qui est commun, voire banal, cest--dire accessible tous, partag par tous) et de communio (un mode de groupement humain fortement intgratif et identificatoire ). Quest-ce qui est important dans lide dun bien commun ? Est-ce le bien , ou est-ce le fait dtre partag en commun ? Est-ce quune chose mrite dtre partage en commun parce quelle est (intrinsquement ou substantiellement) bonne, ou est-ce le fait dtre partage, le fait dtre lobjet dune exprience ou dune intentionnalit communes, qui la rend bonne ? Cela dpend bien entendu de la nature de lobjet et des circonstances. la distinction (voque prcdemment) effectue par Charles Taylor (1997 [1989]) entre biens immdiatement communs et biens simplement convergents , ou mdiatement communs , paraissent ainsi correspondre deux sortes de conceptions et de justifications dune culture scolaire commune, quon pourrait, en sappuyant sur une distinction propose par Sharon Gewirtz (1998), en rfrence notamment la pense diffrentialiste et fministe dIris Young (1990), entre deux conceptions ou deux dimensions fondamentalement diffrentes de la justice, caractriser respectivement lune comme de type distributionnel (centre sur des questions de distribution ou de rpartition et sous-tendue par une proccupation dgalit), lautre comme de type relationnel (centre sur une demande de fraternit, de solidarit ou de reconnaissance mutuelle). Pour les uns, ce qui importe, cest en effet de donner chacun des chances gales de russite dans la vie, laccs de tous un large et substantiel noyau commun de connaissances et de comptences fondamentales tant rclam, sinon comme une garantie, du moins comme un facteur dgalisation des chances ; do la mfiance lgard de toute diffrenciation prcoce du curriculum, que cette diffrenciation soit motive par des raisons defficacit pdagogique, dadaptabilit sociale ou de pertinence culturelle. Pour les autres, cest la dimension identitaire, patrimoniale, proximale ou conviviale qui compte : ce qui est commun nest pas essentiellement ce quon possde de manire gale ou quivalente, mais cest ce quon possde ensemble, un avoir-ensemble qui est le signe ou le support dun tre-ensemble ou dun vivre ensemble , un mme qui nous rassemble parce quil est lexpression ou lmanation dun nous-mmes . Dans Une cole contre lautre (2000), Denis Kambouchner souligne fortement, en faisant rfrence respectivement la notion dinstruction commune chez Condorcet et certaines caractrisations ou justifications de lide de culture 132

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commune chez Philippe Meirieu, cette tension possible entre deux conceptions ou deux dimensions de ce qui peut tre caractris comme commun . Chez Condorcet, parmi les motifs fondant lexigence dune instruction commune pour les enfants , la primaut revenait lgalit des droits. Ennemi de lenthousiasme et universaliste dclar , Condorcet ne pouvait, observe Kambouchner (p. 111), accorder ni place dtermine ni statut positif leffusion communautaire, cest--dire la complaisance dans le commun comme tel, la reconnaissance identificatoire de soi et dautrui comme sujets dune mme communaut, linsistance sur la dimension patrimoniale de certains savoirs, objets ou rfrences , une thmatique qui, selon lui, drive aujourdhui du mode de conceptualisation romantique de la culture, tel quil sest dvelopp notamment en Allemagne en opposition directe la doctrine universaliste et rationaliste des Lumires franaises. Mais cette opposition de luniversel et du communautaire, du rationnel et du traditionnel, de lmancipation critique et de lenracinement patrimonial peut aussi tre apprhende travers la distinction notionnelle tablie par certains auteurs entre communaut et publicit, espace public et espace commun. La communaut tend vers la conversion, crit ainsi Etienne Tassin (1992), au sens strict de laction de se tourner vers Dieu, vers une entit dordre suprieur en laquelle ses membres sincorporent comme partie dun tout identitaire et substantiel ; mais aussi au sens gnral de ladhsion et de la transmutation de soi qui fait des membres de la communaut des fidles, des frres, des camarades, des patriotes, etc., bref, les membres dun mme corps. Contre cette conversion inhrente au rapprochement communautaire, lespace public est alors ce qui, au sein de la socit, se dploie comme espace de diversion, empchant toute personnification du corps social, dtournant les individus de toute adhsion massive sous couvert didentification communautaire. (p. 24). En somme, espace de diffusion par opposition la fusion et la confusion communautaires, lespace public est prcisment ce qui maintient la communaut distance dellemme : ce qui, certes, rapporte les individus les uns aux autres, mais qui dans le mme temps les dporte les uns des autres, ce qui les soumet un rgime dimproprit mutuelle afin de prserver les termes dun change possible (ibid.). Encore faut-il cependant, ajoute lauteur, que cette soustraction de la communaut lenveloppement communautaire ne se traduise pas comme dilution, dissolution, destruction de la res publica : la pense de la communaut politique doit se tenir gale distance de ces deux cueils que reprsentent respectivement la conversion et la dispersion, la communion et la dsunion, le symbole de leucharistie et le spectre des disjecta membra voqus dans la fable de Menenius Agrippa. Faut-il donc opposer et prfrer au mot dordre dmocratique de culture commune la notion rpublicaine de savoirs publics ? Par savoirs publics , il faut entendre essentiellement lide de savoirs ouverts , explicitement formulables et contrlables, auxquels tout le monde est suppos avoir au moins potentiellement accs et qui valent indpendamment des circonstances et des contextes particuliers. La reconnaissance, travers cette notion de savoirs publics, dune connivence profonde, dans les socits modernes, entre scolarit, rationalit et universalit ne doit pas cependant faire oublier limportance des slections et des mdiations ncessaires : lcole transmet peut-tre des savoirs gnraux (ou fondamentaux) dous dun haut degr de consistance et duniversalit, mais cest en les canalisant dans des formes spcifiques et en fonction de contraintes spcifiques (contraintes didactiques, contraintes institutionnelles) qui font quon peut aussi bien parler de la culture scolaire comme dune configuration sui generis. Ce pouvoir de filtrage, de transposition, de recomposition, 133

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voire mme dlaboration et de diffusion dans tout le corps social dhabitudes de pense et de modes dexpression typiquement scolaires doit bien videmment tre pris en compte dans toute rflexion sur les enjeux culturels de la scolarisation, que ceux-ci soient penss travers la problmatique de la culture commune ou partir de la notion sociologiquement moins dense mais politiquement plus ouverte de savoirs publics.

CONCLUSION Parmi les critiques portes par les communautariens lencontre de la pense politique librale, celles qui se situent au niveau anthropologique (le moi libral comme moi dsengag , tranger au monde et littralement sans qualits ) peuvent apparatre la fois comme les moins dcisives politiquement (le noyau essentiel de laxiomatique politique librale pouvant en fait, comme lont soulign certains commentateurs, savrer compatible avec diverses conceptions de lhomme et de la culture), mais les plus intressantes du point de vue dune problmatique de lducation. Fondamentalement, ce qui oppose les diffrentes variantes de la pense communautarienne aux diffrentes expressions du libralisme, cest, pourrait-on dire, une conception profonde de la culture, entendons par l une conception de la culture comme origine, support, matrice, lment constitutif de lidentit individuelle. Sous des appellations et des argumentations diverses, on peut dire que deux grandes familles philosophiques se partagent le territoire de la modernit. La premire des deux, qui en occupe depuis Descartes et les Lumires la partie la plus vaste et la plus visible, se reconnat essentiellement dans le pouvoir radical dinstitution, de construction, de cration ou de contrle quelle attribue (quil sagisse dpistmologie, de morale, de politique, desthtique, de pdagogie) au sujet individuel, au sujet rationnel pensant et agissant. De Descartes aux Lumires, crit Robert Legros, la critique stend de la thorie aux domaines de laction, mais son principe fondamental reste cependant le mme, et la dmarche est formellement identique : dconstruire la tradition et reconstruire sur ce qui subsiste quand ont t rejets tous les prjugs ; et ce qui subsiste, cest prcisment la capacit de rejeter toute soumission un contenu, une dtermination : seule demeure une substance qui a le pouvoir de se soustraire tous ses accidents, tous ses attributs, toute limitation, cest--dire un sujet (1990, p. 54). Le triomphe des diffrentes variantes (purocentrique, socio-interactionniste ou technocentrique) du constructivisme dans le discours pdagogique contemporain sinscrit dans cette tradition de la raison , cette tradition de dconstruction des traditions, de refus de ce qui est simplement reu, dmancipation vis--vis des hritages, de protestation lgard de tout ce qui, la fois, est en excs par rapport au principe dindividualit et en dfaut par rapport au principe duniversalit. Lautre tradition, celle quillustre notamment la pense romantique mais quon retrouve aussi chez des crivains traditionalistes ou nationalistes (cf. la rfrence aux Dracins de Maurice Barrs dans ltude de Chaumont (1991) sur la tradition communautarienne) ou dans lhermneutique contemporaine, reprsente aussi une philosophie du sujet, mais il ne sagit pas du mme sujet : le sujet romantique ou hermneutique est un sujet toujours dj prcd, port, habit par quelque chose dantrieur ou dextrieur lui, force inspiratrice, lumire manant dune source profonde, offre dun sens ( la fois signification, sentiment, esprit) quaucune laboration interprtative npuisera jamais. Dans un langage moins mystique que sociologique, on dira que cest ce rapport de fondement, dtablissement, denveloppement, de 134

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dbordement de lidentit individuelle par le monde toujours dj institutionnalis, toujours dj objectiv, toujours dj norm de la culture que dsignent les communautariens contemporains lorsquils donnent la notion de communaut un sens constitutif ou substantiel , cest--dire le sens de ce qui constitue ou institue les sujets comme sujets dhumanit. Cette insistance sur la prexistence, la prcellence, la prvalence dun monde de la culture (ou plutt dune pluralit de mondes culturels) comme source de sens et support pour le dveloppement de lidentit individuelle constitue un des lments-cls de la polmique communautarienne contre le rationalisme neutre de la pense librale. Il est vrai que venir au monde, cest bien, selon lexpression de Bruner (1996), entrer dans la culture , entrer dans un monde de choses et dans un monde de signes qui est le rsultat cristallis, la condensation slective et rcapitulative de toute une histoire de lhomme qui trouve elle-mme ses racines bien avant lhomme. Monde de significations, la culture est hermneutique , processus perptuel dinterprtation et de rinterprtation. Mais la culture est aussi monde doutils et dusages, monde dinstitutions et dobjets. Lhomme nat dans un monde dobjets, duvres, dinstitutions, dans un monde de formes acheves , crivait Ignace Meyerson (1987 [1951], p. 69), qui voyait dans cette recherche de lachev et du permanent, dans la pense de la conservation une des caractristiques essentielles de lactivit humaine. Ses conduites et son travail mental, sa technique et sa symbolique sont donc modeles par ce produit, luvre ; la fois par la forme de luvre faire et par celle des uvres prcdentes. Et le poids, la masse croissante des uvres passes augmente encore la force de cette empreinte (ibid.). Le caractre dominant de lhomme, son trait distinctif, nest pas son essence mtaphysique, mais son uvre, crit de son ct Ernst Cassirer. Cest cette uvre, cest le systme de ses activits, qui dfinit et dtermine le cercle de son humanit. Le langage, le mythe, la religion, lart, la science, lhistoire sont les constituants de ce cercle (1975 [1965], p. 103). Et de mme Hannah Arendt nous rappelle que la ralit et la solidit du monde humain reposent avant tout sur le fait que nous sommes environns de choses plus durables que lactivit qui les a produites, plus durables, mme, que la vie de leurs auteurs. La vie humaine, en tant quelle btit un monde, est engage dans un processus constant de rification (1983 [1958], p. 141), un processus qui trouve sa confirmation la plus clatante dans luvre dart. Nulle part, crit-elle (p. 223), la durabilit du monde des objets napparat avec autant de clart, nulle part, par consquent, ce monde dobjets ne se rvle de faon aussi spectaculaire comme la patrie non mortelle dtres mortels. Tout se passe comme si la stabilit dumonde se faisait transparente dans la permanence de lart, de sorte quun pressentiment dimmortalit, non pas celle de lme ni de la vie, mais dune chose immortelle accomplie par des mains mortelles, devient tangible et prsent pour resplendir et quon le voie, pour chanter et quon lentende, pour parler qui voudra lire. Cest cette immortalit sans illusions, cette immortalit par la procuration des uvres et des signes, qui constitue la justification ultime de toutes les entreprises de conservation et de transmission patrimoniales, justification conjointe de lcole et du muse face aux fureurs dvastatrices des iconoclastes. Ceci dit, reste savoir cependant si la polmique anti-universaliste qui anime la revendication communautarienne est bien la hauteur de la promesse de sens quelle nous dlivre. Certes, les institutions, les signes, les uvres sinscrivent toujours dans lindexation dun temps et dun lieu, et il ny a pas denseignement, pas de transmission possibles en dehors dun rapport au savoir , dun rapport la culture et la raison qui reposent toujours sur une dynamique dinvestissement en mme temps que de remaniement identificatoires , une dynamique 135

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de reconnaissance et de patrimonialit partage. Mais de quelle communaut sommes-nous vritablement les lgataires, les partenaires ou les simples contemporains ? Dans le monde moderne, ce ne sont pas seulement les socits qui sont plurielles, multiculturelles ou multidimensionnelles, ce sont les individus euxmmes, vous la flexibilit des rles, linstabilit des valeurs, la multiplicit des appartenances (De Coninck, 2001). Alors que des bibliothques brlent, et quand les statues meurent aussi , le deuil que nous prouvons, nous lprouvons en tant que membres de la communaut humaine tout entire, une communaut qui transcende les frontires entre les nations, les ethnies et les cultures et dborde mme le rgne des vivants. Ce commun des mortels est la seule communaut vritablement concrte, la seule qui puisse tre oppose en tout cas comme une objection valable et durable la grandiose abstraction de la philosophie politique librale. Cest delle que nous parle Alain de sa voix inimitable (Propos sur lducation, 70) : Le moindre dbris de pense est mis sur lautel. Pomes, paraboles, images, fragments dimages, griffes de lhomme, toutes ces nigmes sont lobjet de nos penses. Il ny a point de pense nationale ; nous pensons en plus grande compagnie. Directement ou indirectement nous ne cessons point de nous entretenir avec les ombres minentes, dont les uvres, comme dit le pote, sont plus rsistantes que lairain. Cette socit nest point faire ; elle se fait ; elle accrot le trsor de sagesse. Et les empires passent. Jean-Claude Forquin

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