ADAM - 2006 - Nouvelles Considérations Dubitatives PDF

NOUVELLES CONSIDRATIONS DUBITATIVES
Sur la thorie de la magie et de la sorcellerie en Afrique noire

Michel Adam Editions de l'E.H.E.S.S. | L'Homme
2006/1 - n 177-178 pages 279 302
ISSN 0439-4216
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-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Adam Michel, Nouvelles considrations dubitatives Sur la thorie de la magie et de la sorcellerie en Afrique noire, L'Homme, 2006/1 n 177-178, p. 279-302.
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Nouvelles considrations dubitatives

sur la thorie de la magie et de la sorcellerie en Afrique noire
Michel Adam
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Une bauche de cet article a fait lobjet en mars 2004 dune prsentation au sminaire Formes de la hirarchie et de la domination dirig par Georges Augustins et rattach au Laboratoire dethnologie et de sociologie comparative de luniversit Paris X-Nanterre.
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UOIQUE ALFRED ADLER ny fasse nulle part allusion dans larticle majeur consacr ce sujet dans une rcente livraison de LHomme (Adler 2004), la magie et la sorcellerie occupent toujours une place centrale dans la vie quotidienne des populations africaines. certains gards mme, la crainte suscite par le recours proclam des agressions sorcires sest accrue depuis ces dernires annes de guerre et de crise sociale, comme si devait se vrifier la thse, dfendue par de nombreux auteurs, que le dveloppement de la sorcellerie est mettre en rapport avec lintensit de linfortune (en particulier Gluckman 1963 : 143). Maintes fois rebattue pour avoir t pendant des dcennies au cur du dbat anthropologique, la question de la pense magique nen demeure pas moins minemment complexe et controverse, la principale difficult consistant ajuster la thorie aux faits, et plus modestement encore proposer lesquisse dun fil conducteur au sein dune ralit foisonnante et contradictoire. Saisissant, la suite dAlfred Adler, lopportunit dadjoindre une autre contribution aux tentatives dj nombreuses de rvision critique, cet article se propose, dans un premier temps, de prsenter un rsum de la thorie anthropologique, progressivement constitue partir des crits successifs dauteurs travaillant principalement sur le terrain africain (notamment Evans-Pritchard 1972 [1937] ; Gluckman 1982 [1956], 1984 [1965] ; Middleton & Winter 1963 ; Turner 1964 ; Douglas 1971 [1967]). Dans un second temps, ce corpus thorique sera confront un tableau ethnographique issu, au moins pour partie, de donnes plus rcentes. Les considrations venir, toutefois, devront saccommoder du dficit de vocabulaire qui caractrise cet gard les langues europennes. Pour dcrire lensemble des phnomnes relevant de laction magique, la langue
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franaise, en effet, ne dispose que de deux termes : magie (dnomination englobante) et sorcellerie (magie malfaisante). Le vocabulaire de la langue anglaise est un peu mieux pourvu qui propose magic pour magie , sorcery pour magie noire , witchcraft pour sorcellerie inne . Au dbut des annes 1960, John Middleton et Edward Winter ont suggr de conjoindre sorcery et witchcraft dans le vocable jusqualors peu usit de wizardry. Mais cette proposition na pas t reprise par la littrature anglophone spcialise. On peut penser dailleurs que cette adjonction tardive aurait t insuffisante pour rendre compte avec prcision de la complexit des faits comme la suite de cet article sefforcera de le montrer.
La thorie gnrale de la magie

La magie et la sorcellerie dsignent la fois des croyances, des attitudes, des pratiques ou des comportements (incluant, en particulier, la divination, le chamanisme et les tabous) auxquels il est convenu dattribuer le qualificatif de magique, entendant par l quils relvent tous dun dispositif mental commun appel pense magique . Comme lapprennent tous les tudiants en anthropologie, on entend habituellement par pense magique un ensemble de reprsentations et dides fondes sur le principe quil est possible dengager une action par des moyens (le plus souvent occultes) contredisant les conclusions de lexprience ordinaire. Dans leur clbre Esquisse dune thorie gnrale de la magie, Henri Hubert et Marcel Mauss ont clairement tabli que, dans toute dmarche magique, ladepte ou le praticien de cette dernire remplaaient ou compltaient le dterminisme universel par lintervention dun agent intentionnel : Lide dun agent personnel peut [] tre [] considre comme le terme auquel conduisent ncessairement les efforts faits pour se reprsenter, dune faon concrte, lefficacit magique [] Toutes les reprsentations de la magie peuvent aboutir des reprsentations personnelles (Hubert & Mauss 1966 : 72-73). Ainsi, la pense magique ne rfuterait pas lexistence dun principe de causalit, autrement dit ne postulerait pas (comme on le lui fait dire parfois) la survenance de phnomnes sans cause. Mais, en attribuant la cause un caractre (au moins partiellement) intentionnel, en renvoyant, par consquent, lexplication lexistence dune cause premire, elle nen contredirait pas moins lun des principes centraux de la causalit scientifique, savoir la ncessit dune cause antcdente. Sappuyant principalement sur louvrage monumental de James Frazer (Le Rameau dor, 1911-1915), revue et complte notamment par les travaux de Durkheim et de Freud, une premire interprtation de la dmarche magique a constitu, avec la monographie d'Edward Evans-Pritchard sur les Azand (1972), lossature dune thorie gnrale de la magie dont les grands traits peuvent tre rapidement rsums : a) Toutes les socits reconnaissent lexistence dun dterminisme naturel. Quoique les modalits prcises de ce dterminisme ne soient que fort rarement lucides, son principe mme, savoir la rcurrence des phnomnes dans des
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Magie et sorcellerie en Afrique noire
contextes spcifiques et le caractre non intentionnel de leur occurrence, est universellement accept. La croyance la sorcellerie , crit Evans-Pritchard, ne contredit en rien la connaissance empirique de la cause et de leffet. Le monde connu par les sens est tout aussi rel chez les Azand quil lest chez nous (Ibid. : 107). Il ne faut dailleurs pas exclure, suggre ce propos Claude Lvi-Strauss (1962 : 19), que, dans lexercice mme de la dmarche magique, on en vienne souponner lexistence dun dterminisme global et intgral qui ne serait ici que globalement souponn et jou avant dtre connu et respect . b) Dans des conditions (psychologiques, sociales ?) que les premiers auteurs de la veine volutionniste se contentent deffleurer (et qui seront dcrites plus tard par Freud), la conviction simpose que le dterminisme naturel nest pas absolu. Au sein de la zone dexercice du monde inanim tout comme dans celle des tres anims infrieurs (qui devraient tre par excellence les lieux dexpression de la causalit inintentionnelle) sinterposent des agents intentionnels ; agents spirituels non humains mais dont les comportements sont analogues ceux des humains (il nest dailleurs pas sr, rappellent justement Hubert & Mauss [1966 : 75-77], que lidentit de ces esprits soit toujours clairement affirme). Le fait quune sorte dquivalence stablisse entre esprits de la nature et esprits proprement humains nimplique pas seulement lexistence dune projection anthropomorphique de lhumain sur le non-humain ; contre toute logique et contrairement lexprience routinire de lhumanit en gnral, elle signifie galement que, de part et dautre, la condition de production du phnomne puisse se rduire lmission dune simple intention. Selon les circonstances, ou compte tenu de leur force intrinsque, lintervention des agents intentionnels provoque alors, soit leffacement complet du dterminisme (phnomnes surnaturels, mtamorphoses, ubiquit, etc.), soit un simple inflchissement de celui-ci, en particulier en faveur ou au dtriment dun individu particulier. Comme lcrit Lvi-Strauss, le systme de la magie repose tout entier sur la croyance que lhomme peut intervenir dans le dterminisme universel en le compltant ou en modifiant son cours (1962 : 292). Lhypothse dun inflchissement (ou dun dtournement) simplement partiel du dterminisme reprsente la forme ordinaire (par opposition extraordinaire ou exceptionnelle) de la magie. Ce point de vue est trs fermement exprim par Evans-Pritchard (1972 : 102) dcrivant la sorcellerie des Azand du Soudan : il faut bien comprendre que nous donnerions une fausse ide de la philosophie du Zand si nous affirmions que dans son esprit, la sorcellerie est la cause unique des phnomnes. Pareille proposition ne se trouve pas dans ses modles de pense. Il se contente daffirmer que la sorcellerie met un homme dans un tel rapport avec les vnements, quil en subit le prjudice . Ce que la sorcellerie explique , ajoute Evans-Pritchard (Ibid. : 103), ce sont les conditions particulires et variables dun vnement et non les conditions gnrales et universelles. Le feu est brlant, mais il nest pas brlant par lopration de la sorcellerie, car telle est sa nature. Cest une qualit universelle du feu que de brler, mais ce nest pas une qualit universelle du feu que de vous brler . La question de la sorcellerie, rsume
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Max Gluckman (1982 : 83-84), est tout entire contenue dans la dissociation de la cause entre deux lments qui sont le comment et le pourquoi . Un individu mordu par un serpent venimeux acceptera que la premire cause de la blessure (le comment ) soit la morsure venimeuse. Mais il sinterrogera sur la seconde cause de cette infortune (le pourquoi ) : pourquoi moi et pas un autre ? La causalit intentionnelle, en second lieu, nagit pas (ou nagit pas toujours) de faon arbitraire. Lorsquun humain (et non pas un agent naturel) met en uvre une action magique, celle-ci opre le plus souvent par le moyen dun protocole. Laction magique, en dautres termes, se laisse elle-mme imposer la contrainte de lois naturelles. Cet assujettissement de la magie lempire de certaines conditions extrieures a t pour la premire fois nonc par Frazer (1981 : 41) : Si nous analysons les principes de la pense sur lesquels est base la magie, nous trouverons quils se rsolvent deux : le premier cest que tout semblable appelle son semblable, ou quun effet est similaire sa cause ; le second, cest que deux choses qui ont t mises en contact un certain moment continuent dagir lune sur lautre alors mme que ce contact a cess . Similitude et contigut, dclare Frazer, sont lorigine de deux types de recettes magiques : la magie homopathique et la magie contagieuse. Tandis que la premire permet dagir distance sur de simples effigies, la seconde produit le mme effet partir de lide que la partie (ventuellement spare) reprsente la totalit de la chose. Que la magie ait bien lair , comme disent avec prudence Hubert & Mauss (1966 : 56), dune gigantesque variation sur le thme du principe de causalit , est affirm sans nuances par Frazer (1981 : 41) : Le magicien , crit-il, croit implicitement que les mmes principes qui lui servent dans son art rgissent le cours de la nature inanime ; en dautres termes, lenchanteur se dit que les lois de similitude et de contact sont dapplication universelle, et non pas limite aux seules interventions de lhomme troite est donc , poursuit-il (Ibid. : 141), lanalogie entre la conception magique et la conception scientifique du monde . c) de nombreux gards, le tableau bross par Evans-Pritchard rejoint et complte il y apporte dimportantes prcisions celui tabli vingt-cinq ans plus tt par Durkheim dans Les Formes lmentaires de la vie religieuse, o ce dernier puise largement chez Hubert & Mauss. Dans lorganisation du monde surnaturel, cinq instances, si lon suit bien Evans-Pritchard (et non pas deux comme le proposent Mauss et Durkheim), sont entremles : La sorcellerie (witchcraft) reprsente une intrusion des esprits de la nature dans le monde de la culture dont elle perturbe lordre, semant autour delle la souffrance et le mal. Cette intrusion opre par le truchement de certains humains habits leur insu par des forces mauvaises et devenus leurs serviteurs involontaires ou complaisants (on sait que, sur ce point, Evans-Pritchard et lethnographie africaine de lpoque ont bien du mal faire entendre une opinion fermement arrte). Les caractres du sorcier dcoulent de cette dfinition : organique et hrditaire, la sorcellerie est un acte psychique (Evans-Pritchard 1972 : 53) ; pour laccomplir, nul besoin de mdecines ni dinitiation puisque le sorcier est, en quelque sorte, lesprit mme.
loppos de la witchcraft (terme quil serait possible, compte tenu de la prcdente dfinition, de traduire en franais par envotement ), la bonne magie (good magic) est une raction de dfense de la culture la menace ou lagression des forces malfiques. Agissant par le moyen de recettes techniques, de rites ou de formules (de mdecines , dit Evans-Pritchard), elle requiert une initiation ou, pour le moins, un apprentissage. uvrant pour la dfense du bien commun, elle est socialement reconnue, et, certains gards, publique, mme si ses artifices demeurent le secret des initis. Distincte la fois de la sorcellerie et de la bonne magie, la mauvaise magie (sorcery) participe de la premire dans ses intentions et de la seconde dans son origine et dans ses procds. Elle recherche le mal et la mort dautrui. Mais elle nest pas un acte psychique. Ayant son sige dans la culture, elle sexprime clandestinement par le truchement dtres humains ordinaires cherchant pntrer les mystres des agents malfiques et se substituant, en quelque sorte, eux. Comme la bonne magie, par consquent, elle nest pas (ou pas exclusivement) hrditaire et ncessite le concours de techniques et de stratagmes. Qui sont les mauvais magiciens ? Quoique certains individus puissent en faire un tat exclusif, EvansPritchard sinterroge sur lhypothse que la mauvaise magie soit de la bonne magie dtourne de ses objectifs (Ibid. : 465, 468). Dans lentre-deux, ou linterface de la nature et de la culture, la zone des tabous (que Frazer appelle magie ngative ) reprsente un ensemble de conduites, dobjets ou de lieux considrs comme non conformes lordre tabli (Douglas 1971) ; autre faon de dire quils sont manipuls ou frquents par des agents perturbateurs. ce titre, ils sont soumis des prescriptions dvitement. Dans lesprit des auteurs dj cits, il nest pas impossible, par consquent, de mettre en relation la zone du tabou avec la notion, chre Frazer, Mauss et Durkheim si controverse depuis de mana, cette entit dote de potentiel magique (Hubert & Mauss 1966 : 114), symbole vide ou signifiant flottant selon le mot connu de Lvi-Strauss. Et si, dans sa globalit, le mana ne correspond, lvidence, aucune ralit ethnographique, il peut servir dcrire, comme ladmet Lvi-Strauss (avec un extrme souci dindulgence lgard de Mauss), la ralit dune puissance secrte , dune force mystrieuse (1966 : XLIX et XLV). Sorcellerie, magie et tabous dfinissent des relations de la nature et de la culture et se situent dans un champ de reprsentation et dintervention qui relve de limmanence. En surplombant toute la cration nature et culture runies lentit divine nimpose pas seulement aux humains une relation la transcendance, elle gouverne et entretient lordre du monde, ce que la pense scientifique dnomme le dterminisme universel. De l rsultent, dclare Durkheim (suivant, l encore, Frazer et Mauss), les diffrences entre magie et religion. Alors que la premire dfinit un rapport de force entre cratures, la seconde instaure un lien de soumission de la crature au crateur. Dun ct, dit Durkheim, affrontement ou ngociation, de lautre supplication ou action de grce (1968 : 58-66). Entre magie et religion, conclut-il, existe une opposition de principe qui se conclut par la mfiance ou lhostilit rciproque (Ibid. : 59-60).
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ou dterminisme universel
T A B O U
NATURE Sorcellerie
CULTURE Magie
En 1903, remarque Freud dans Totem et Tabou, Tylor avait dfini la magie comme un moyen daction sur la nature qui confond une relation imaginaire avec une relation relle ( mistaking an ideal connexion for a real one , cit par Freud 1981 : 93). Cette confusion a sa gense dans la petite enfance, avant mme que lenfant soit confront au principe de ralit. Au cours de la priode dite narcissique, explique Freud, lenfant est anim par des dsirs illimits. Pour les satisfaire, il cre de fausses ralits dont il retire des satisfactions hallucinatoires (Ibid. : 99) ; il est, en quelque sorte, victime de la toute puissance de ses ides . Sappuyant, lui aussi, sur Frazer, Freud observe que ce processus, toutefois, obit des lois qui sont, comme Frazer lavait suggr, celles de la similarit et du contact : les choses, crit-il, seffacent devant leurs reprsentations [] On suppose que les relations existant entre les reprsentations doivent
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d) Revenons maintenant lobservation faite prcdemment et qui a trait la compatibilit existentielle et historique (si lon exclut toute hypothse volutionniste) de la pense magique et de lacceptation universelle du dterminisme en tant que ralit empirique. Quelle que soit limportance de la magie ou de la sorcellerie titre de croyance ou dinstitution, aucun individu sain desprit et aucune socit en gnral ne leur accordent de place prminente dans la vie quotidienne. Dans quelles conditions la machinerie magique se met-elle en branle ? Dj Hubert et Mauss avaient not que, dans le fonctionnement de la dmarche magique, la force magique du dsir est si consciente quune bonne partie de la magie ne consiste quen dsir , stonnant simplement (tout en lexpliquant) que les phnomnes dhallucination lis lexpression de dsirs individuels puissent prendre un caractre collectif (1966 : 123-127). La mme anne o Durkheim publie Les Formes lmentaires de la vie religieuse (1968), Freud apportera cette mme question une dmonstration la fois circonstancie et magistrale. Ce quon appelle pense magique , affirme Freud, est un mcanisme psychique propre tout tre humain. Elle reprsente une sorte de potentiel dsactiv. Sur quoi repose son activation ? Freud rpond (comme Hubert & Mauss) : sur la force du dsir insatisfait ; et plus encore : lorsque les dsirs des hommes ou le souci obsdant dchapper leurs craintes ne trouvent pas dissue dans le monde rationnel de lexprience.
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galement exister entre les choses (Ibid. : 100). Faut-il un grand effort dimagination pour reconnatre ici les principes mme du langage, cest--dire du signifiant par quoi lenfant fait exister le signifi, objet de son dsir ? Ds que nous en arrivons la reprsentation des proprits magiques , crivaient encore avec une intuition remarquable Hubert & Mauss en 1902, nous sommes en prsence de phnomnes semblables ceux du langage (1966 : 71-72). Tandis que la mtaphore, dmontrera un peu plus tard Jakobson, illustre le procd paradigmatique de la magie homopathique , la mtonymie est la figure syntagmatique de la magie contagieuse (Jakobson 1963 : 65). Comme le verbe divin, la magie cre de la ralit. Dans la phase initiale, poursuit Freud, cest lui-mme que lenfant attribue la toute puissance. Dans un deuxime temps (que Freud appelle animiste ), lenfant projette sur les objets de la nature sa propre organisation psychique : il croit (ou il redoute) que les phnomnes naturels sont des vnements provoqus par la volont dautres tres pensants. Quoi dtonnant alors que, pour repousser leurs assauts, ngocier leur non-belligrance, solliciter leurs bienfaits (ce que Freud dsigne sous le terme gnrique et imprcis de sorcellerie ), le mode normal de communication soit aussi le langage ? Par le moyen des formules et des sentences magiques , la magie et la sorcellerie parlent leur langage (qui nest pas le langage humain) dautres locuteurs non humains (abracadabra, Ssame, ouvre-toi, etc.). On aura compris au demeurant que, dans ce face face et au mme titre que dans le mirage narcissique la formule magique soit, comme le diront plus tard les linguistes, usage performatif. Par la magie, lhomme se fait Dieu, par le verbe il fait exister son dsir. En sorcellerie , crira sous une forme condense Jeanne Favret-Saada (1977 : 21), lacte, cest le verbe . Dans Totem et Tabou, Freud, encore prisonnier des conceptions volutionnistes de son temps, rserve lusage de la pense magique lenfance, aux primitifs et aux sujets atteints de nvrose obsessionnelle ou de paranoa. Nous ne devons pas tre tonns, affirme-t-il, de voir lhomme primitif extrioriser sa propre organisation psychique (1981 : 107). Il entrevoit dj, nanmoins, que, chez tout tre humain, la croyance en la toute puissance de la pense survit bien au-del de lenfance, y compris, par consquent, dans des contextes culturels qui incluent une conception scientifique du monde : Nous [] pressentons , crit-il (Ibid. : 104-105), que cette organisation narcissique ne disparatra plus jamais compltement. Lhomme reste, dans une certaine mesure, narcissique . Freud fera dailleurs largement sauter un peu plus tard la clause restrictive sappliquant aux peuples primitifs. Car il semble bien, soutient-il, que chez aucun de nous, cette phase animiste nait pris fin sans laisser en nous des restes et des traces toujours capables de se rveiller et que tout ce qui nous semble trangement inquitant remplisse cette condition de se rattacher ces restes dactivit psychique animiste et de les inciter se manifester (1982 : 193). De la crainte au dsir, il ny a pas loin. La magie, confirme Freud, est la maladie universelle du dsir.
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Magie et sorcellerie dans lAfrique daujourdhui

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Reste oprer maintenant cette confrontation annonce du schma interprtatif qui vient dtre sommairement recompos avec certaines donnes, plus prcises ou plus rcentes, de la ralit ethnographique. A. La premire remise en cause, la plus facile tablir et celle dont on peut tirer les conclusions les moins contestables est lopposition de la transcendance et de limmanence. Quoiquil let attribue la situation en quelque sorte transitoire qui sparait, dans son schma volutionniste, les primitifs des civiliss , Frazer avait admis (se rfrant lAfrique) la ralit historique dune confusion entre magie et religion (notamment dans la figure du roi magicien ; Frazer 1981 : 145-150, 216-263 et 486-494). Sans aborder la question de savoir si, en elles-mmes, les deux instances que reprsentent la transcendance et limmanence sont susceptibles dtre universellement reconnues, leur sparation radicale, comme on en trouve lillustration chez Durkheim et mme encore chez Evans-Pritchard appartient, lvidence, la philosophie occidentale (ou du moins une certaine philosophie occidentale que nous nirons pas jusqu confondre, ainsi que laffirme Alfred Adler, avec la thologie). Sans doute sagissant toujours de lAfrique doit-on admettre que la plupart des socits distinguent prcisment les statuts de prtre et de magicien. Tel est le cas notamment chez les Gikuyu du Kenya dont il sera question un peu plus loin 1. Rares toutefois sont les situations o ces deux personnages emblmatiques et les domaines du surnaturel sur lesquels ils exercent leur emprise ne soient pas dune faon ou dune autre mis en communication. Ainsi nest-il pas abusif de conclure, comme lcrit Luc de Heusch dans une formule inspire de Lvi-Strauss, que pour bon nombre dAfricains, les systmes magico-religieux sont la fois des structures de communication et des structures de subordination (1971 : 180). Quelques exemples, parmi beaucoup dautres, en apporteront la dmonstration. 1. Dans de trs nombreuses reprsentations propres toutes les parties du continent africain, les anctres des humains ne sont jamais incorpors au monde divin mais vivent dans le monde de la nature. Ainsi, chez les Shona du Zimbabwe dcrits par David Lan (1985 : 20 et passim), ds lors que, de leur vivant, ils ont accompli leur destine terrestre (cette ide d accomplissement ou d achvement social tant commune de nombreux peuples bantous et signifiant laccession tous les degrs de lhonorabilit lignagre), les anctres peuvent se rincarner dans certains animaux sauvages, notamment des lions. En dpit de leur
1. Lenqute ethnographique confirme les observations de tous les auteurs, lesquels saccordent pour reconnatre la diffrence formelle entre le prtre (mthuuri ya ukuru : an du dernier grade ) et le magicien gurisseur (mnd mgo). Voir cet gard Routledge (1910 : 249) ; Hobley (1967 : 36-37 ) ; Middleton & Kershaw, sappuyant sur Beech, Dundas, Kenyatta et Tate (1965 : 62-67) ; Leakey (1977 : 15-16). propos des rituels propitiatoires destins faire venir la pluie, Leakey spare soigneusement les rituels sadressant aux esprits locaux, qui sont le fait des magiciens (gnralement sollicits par de simples individus) et les rituels sadressant Dieu (Ngai), lesquels sont rservs aux dignitaires religieux sexprimant au nom dun groupe. Les Routledge tablissaient dj une telle distinction (Routledge 1910 : 227).
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B. Seconde confrontation, plus difficile lucider, et qui renvoie la diffrence entre sorcellerie (witchcraft) et magie (magic). 1. Il faut bien accorder en premier lieu linterprtation dEvans-Pritchard que le rapport particulier de la sorcellerie avec un hritage organique, ou encore avec la proximit physique des individus, est confirm en Afrique par la plupart des recensions ethnographiques. Cet ancrage dans le corps dtermine la fois les moyens daction et les conditions defficacit de laction sorcire : 1) pour officier, la sorcellerie na, au dpart, nul besoin dauxiliaires techniques ; 2) elle est dautant plus efficace quelle sadresse des parents proches (parents, enfants, germains ou, la rigueur, poux). 2. Lorientation, en second lieu, de ce qui est habituellement appel sorcellerie du ct du mal doit tre relativise. Mais cette mise au point remet galement en cause lutilisation actuelle de cette terminologie. a) Il rsulte dune multitude de travaux ethnographiques anciens ou rcents que la sorcellerie peut tre dfinie en Afrique comme un procd magique permettant de semparer de la force vitale dautrui. Trs frquemment, une telle emprise sexprime mtaphoriquement par un acte de manducation ou de cannibalisme. La croyance en une force vitale incorpore dans chaque tre humain (et susceptible, le cas chant, dtre capture ou dvore par des forces surnaturelles malfiques) peut tre observe dailleurs dans dautres socits, y compris
apparence froce, ils reprsentent des esprits bons et sont les ennemis des sorciers. Pour bnficier de leur protection, les vivants doivent vivre dans la proximit de leurs tombeaux o ils reposent dans les intervalles de leurs prgrinations. 2. Ainsi que le rappelle Alfred Adler (2004 : 47-51) la suite dAndrew Apter, chez les Yoruba dAfrique occidentale, certaines desses comme Yemoja (devenue Yemenja dans les cultes candombl du Brsil) sont des mres de magiciens, et plus encore (ce qui renvoie un autre type de confusion dont on va parler dans un instant), des mres de personnages qualifis de sorciers . Nombreuses, par ailleurs, sont les socits africaines dans lesquelles le fticheur (magicien ou contre-sorcier) ne sadresse pas seulement aux puissances de la nature mais sollicite lintervention directe de la divinit. Dans dautres contextes culturels que le continent africain o cette figure est peu rpandue , on sait aussi que les chamanes, ou du moins certains chamanes, sont des figures composites associant la fonction de prtre et celle de magicien ou de gurisseur, mdiums entre la terre et le ciel par lentremise des esprits de la nature. Conclusion, du moins provisoire, de ce rexamen critique : Dieu peut descendre sur la scne de la nature. Il peut aussi vouloir le mal, interprtation qui, au demeurant, nest pas en dsaccord avec celle du christianisme. Inversement, les esprits animaux peuvent monter jusqu la vote cleste. Du mme coup, lhypothse dune ngociation, dun compromis pour le rtablissement dun ordre perturb ouvre dautres perspectives dans les relations avec la transcendance. Comme lcrivait dj Lvi-Strauss en 1962 : il ny a pas plus de religion sans magie que de magie qui ne contienne un brin de religion (1962 : 293).
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2. Pour Tempels (dont la description concerne les Luba de lactuelle Rpublique dmocratique du Congo), la mme force traverse et anime toutes les entits naturelles comme lmanation du Dieu crateur (tout en se rpartissant ingalement entre chaque crature). Lethnographie contredit largement cette vision thologique unitaire dun univers cosmique caractris au contraire par la complexit et laffrontement. 3. Chez les Lari du Congo-Brazzaville, on lappelle ngolo ou, plus communment, kundu (Devauges 1977 : 110). Michel Adam
en Europe, et notamment dans les campagnes franaises, comme la bien montr Jeanne Favret-Saada (1977). La reconnaissance de cette force schmatiquement dcrite par le pre Placide Tempels (1949) comme une entit mystique universelle est atteste dans lensemble de lAfrique bantoue (et dans une partie au moins de lAfrique de lOuest), non seulement chez les humains, mais chez tous les tres vivants, en gnral 2. Sagissant des humains, il nest pas toujours facile de prciser les rapports se formant entre la force vitale et dautres composantes de la personne souvent mentionnes, en particulier dans laire culturelle bantoue (ombre, double, me, etc.). Elle porte le nom de ke chez les Bamilk, tsav chez les Tiv du Nigeria, evu chez les Bti du Cameroun, ngere chez les Gikuyu, mviti chez les Congo occidentaux 3. Chez les Maka du Cameroun tudis par Peter Geschiere (1997), elle a pour nom djambe. Dans lide que sen font plusieurs populations (voir ce propos les Nyakusa dcrits par Monica Wilson (1959) ou les Mbochi du nord de la Rpublique du Congo), la force vitale a son sige dans le ventre sous la forme de petites nodosits ou danimalcules non identifis (on notera le rapprochement avec la description faite par Evans-Pritchard de la sorcellerie chez les Azand). Il est frappant de constater que quels que soient les terrains dobservation lorientation morale de la force vitale ne soit pas assigne : elle peut tre utilise, soit pour le bien, soit pour le mal, et les conditions de cette orientation ne sont pas prcises (ainsi chez les G et les Watchi du sud-est du Togo, Aug 1977 : 109 ; ou encore chez les Mongo proches du fleuve Congo, De Heusch 1971 : 176). Daprs plusieurs informateurs, il existe dans la force vitale une capacit destructrice qui nest active quaprs initiation. Pour dautres encore, dfaut de cette initiation, elle se rvle avec lge, de sorte que tous les vieillards en sont pourvus. Cet usage prdateur et cannibale de la force vitale est appel, selon lusage, licite ou non, que lon en fait, nloko ou ndoki chez les Maka et les Congo. Chez les Gikuyu du Kenya, la mme force destructrice, appele krumi (nom que prend le ngere lorsquil acquiert ce caractre), ne se rvle spontanment lindividu qu sa maturit. Elle participe de la dfense dego, de son intgrit physique et morale. Ainsi, se trouve galement contredite laffirmation selon laquelle les pouvoirs surnaturels seraient lapanage de quelques-uns. Tout au plus, peut-on dire quils sont ingalement rpartis. Sans tre une vritable exception (puisque la force vitale est prsente chez tous les tres vivants), il existe chez les Gikuyu une forme de krumi manant des entits naturelles insatisfaites. Sous le nom de thahu (maladroitement traduit par souillure ), elle marque les humains coupables de la violation dun interdit rituel en produisant des effets comparables ceux du krumi (Hobley 1967 : 32) 4.
4. Daprs certains auteurs ou certaines interprtations, le thahu peut galement tre produit par la force vitale destructrice dun humain (voir en particulier Cagnolo 1933 : 134). 5. Les Europens considrs comme bons et gnreux sont souvent rputs tre des porteurs complmentaires de ces mes dorigine africaine.
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Le mode daction de chaque force vitale repose sur trois principes : les forces vitales des individus en gnral sont ingales ; certaines lemportent sur les autres, en particulier du point de vue de leur capacit de nuisance ; la force vitale dun individu socialement suprieur lemporte sur celle dun infrieur ; dans lexercice ou le maniement de la force vitale, laction sur la partie vaut laction sur le tout (mtonymie). La force vitale a la proprit de pouvoir quitter le corps des humains pendant leur sommeil. Elle peut alors se mettre en qute dautres forces vitales et sen emparer (cest--dire les manger dans le langage de la sorcellerie). Cest la raison pour laquelle les Gikuyu du Kenya, comme les Lari du Congo, croient quun homme au sommeil profond (surtout sil est g) est rput tre sorcier. Celui qui sempare de la force vitale dautrui voit sa propre force vitale renforce dautant (Devauges 1977 : 117). Inversement, une personne dont la force vitale a t dvore ne tarde pas mourir, sauf si un magicien, tant lui-mme pourvu dune force suprieure, parvient sen emparer. Les Lari croient que certains sorciers font le commerce de leur surplus de forces vitales, notamment avec des Europens 5. En Cte-dIvoire, Marc Aug observe que le sorcier est dfini par le fait quil possde une force vitale suprieure celle de la moyenne des autres personnes (1977 : 109). Cest ainsi quun individu pourvu dune sant exceptionnelle est capable de rsister aux attaques des sorciers. De mme, quelquun qui a survcu une ordalie a dmontr, non pas son innocence, mais la supriorit de sa force vitale. Trs loin de lAfrique, Jeanne Favret-Saada donne une dfinition du contre-sorcier, dsenvoteur ou fticheur (autrement dit bon magicien) qui est en accord avec ces reprsentations : le dsenvoteur efficace est celui qui possde une force vitale suprieure celle du sorcier (1977 : 251). b) Comment juger de lemploi de cette force destructrice ? La rponse est premire vue assez simple (on verra par la suite quil nen est plus de mme dans tous les cas) : lusage malfique de la force vitale est lgitime lorsque celui-ci est socialement consacr, ou encore lorsquil est destin prserver lidentit de quiconque faisant lobjet dune agression. Ainsi, lappellation de sorcier ne dsigne vraiment, en ralit, que lindividu se mettant en marge des lois, abusant dune force vitale suprieure dans des intentions gostes pour voler, gruger, assujettir son profit la force dautrui. Il rsulte galement de cette proposition que lorientation de la force vitale en direction du mal (ce que lon appelle sorcellerie ) ne provient pas du seul effet de mcanismes surnaturels. Puisque larme de la sorcellerie savoir la force vitale destructrice existe de manire quasiment universelle indpendamment du personnage du sorcier, celui-ci nest plus ce personnage totalement inhumain dcrit par la littrature. Cest lorsque la socit est
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Force destructrice et pouvoir
Revenons maintenant, non pas au sorcier, mais au fait que chacun dtient, pour un bon ou pour un mauvais usage, une force destructrice. Si nous considrons les caractristiques de cette force, il nest pas tonnant que la capacit la dployer soit associe au pouvoir. Le pouvoir, cest la force ; cest une force vitale suprieure, impliquant aussi, grce un certain apprentissage magique, la clairvoyance, lextra-lucidit. Le chef politique doit voir au loin, il doit anticiper sur lavenir ; autrement dit, il doit possder le don de divination, en particulier de nature oraculaire. Les dirigeants politiques africains disent souvent quils peuvent voir les mauvaises intentions des opposants. Premire remarque : lide que lemploi de cette force, ventuellement destructrice comme on vient de le prciser, est antinomique de lordre social (ordre que le chef ou le monarque sont censs incarner) participe, coup sr, dune vision abusivement fonctionnaliste de la ralit politique. a) Considrant la ralit ethnographique, on vrifie, en premier lieu, qu un niveau infra-tatique, ou dans le cadre des socits acphales, les ans lignagers sont habilits sanctionner les fautes des cadets en faisant agir dans le sens de la destruction leur force vitale suprieure (Middleton 1960 : passim, et Gluckman 1984 : 234235 ; galement De Heusch 1971 : 172). Examinons, cet gard, le cas des Gikuyu. Chez les Gikuyu du Kenya, un acte malveillant peut tre sanctionn par la mise en uvre du pouvoir de nuisance du krumi, dont on a parl prcdemment et que les premiers missionnaires britanniques ont traduit par le terme de maldiction (anglais : curse). observer ses caractristiques, le krumi sapparente en tous points ce que la langue franaise entend de son ct par le nom d envotement (manipulation physique et morale dune personne par un sortilge). premire vue, ces agissements mystiques correspondraient donc schmatiquement ce quon a appel jusquici witchcraft. Mais on voit bien cependant que le krumi sen distingue par au moins deux caractres : 1) il est socialement justifi titre de sanction lignagre ; 2) il est public et non clandestin.
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incapable de sopposer aux inclinations mauvaises (de la surnature) prsentes chez tout tre humain que la sorcellerie, en tant que pouvoir de faire le mal, devient agissante. Ainsi le destin dun sorcier est avant tout social. On explique encore par l le fait quun sorcier ne soit pas ncessairement responsable de ses actes. Cest une victime, une victime de sa force malfique, une victime de la socit qui na pas su ou pas pu lencadrer comme il laurait fallu. Pour les Africains, crit Philippe Laburthe-Tolra (dans un langage, certes abusivement biblique, mais charg de vrit), tout homme porte en lui le pch originel (1977 : 1080, cit par Geschiere 1997 : 265). c) Sur qui agit, enfin, la force destructrice ? Se transmettant dans le lignage, elle agit prfrentiellement dans le lignage. Ainsi se justifie, daprs certains informateurs, lexistence des socits de sorciers : par des pactes (entranant des dettes de caractre cannibalique), les sorciers sont en mesure de sattaquer des membres extrieurs leur famille.
6. Daprs certains informateurs, peut-tre troubls par une conception de la justice emprunte aux missionnaires europens, la capacit de maudire est accorde des individus statutairement infrieurs lorsquils sont victimes de graves injustices ou de maltraitance : enfant contre son gniteur, pouse malheureuse contre son pre qui laurait contrainte au mariage (Hobley 1911 : 429). 7. Un an peut maudire tout ou partie du territoire lignager (githaka) si lun de ses descendants venait la vendre un tranger (Ibid. : 406). 8. Les athuuri ya ukuru (ans du dernier grade dj mentionns et pourvus de fonctions religieuses) peuvent, dans certains cas, lever le krumi (Hobley 1911 : 430-431, et 1967 : 151). 9. Hobley (1967 : 150) mentionne quelle fait galement prir le btail. 10. Exemples de krumi : Un vieil homme irascible, qui avait lhabitude de maltraiter son pouse, refusa de lui tmoigner le plus petit geste daffection sur son lit de mort. Son pouse le maudit. Peu de temps aprs, lhomme saffaiblit et ne tarda pas mourir. Aprs que le mari de la sur ane de Nj (notre informateur) et refus de verser la compensation matrimoniale sa belle-mre (le pre des enfants tant dcd), le grand-pre de lpouse maudit sa petite-fille. Dj souffrante du diabte, celle-ci vit apparatre une plaie purulente sur sa main gauche. Menace damputation, elle fut rapidement gurie ds lors que son poux accepta de sacquitter de sa dette. Hobley note, de son ct, que la sanction classique dun pre lendroit de son gendre refusant de verser la compensation matrimoniale est de rendre sa fille strile (Hobley 1911 : 428-429).
Si on passe en revue, maintenant, les caractristiques du krumi, on a la confirmation quil correspond tous les grands principes associs plus haut la capacit destructrice de la force vitale : quoique prsentant, comme on va le voir, un trs haut degr de dangerosit et hormis le cas du thahu (souillure) dont il a dj t question , il nagit quau sein du lignage, ou encore entre poux (considrant que, dans la tradition gikuyu, lpouse est incorpore au lignage : mbari ; Hobley 1967 : 147) ; la capacit de maudire procde unilatralement du suprieur linfrieur, cest--dire dan cadet, ou, la rigueur, entre gaux. Seuls, les membres de la classe gnrationnelle suprieure (pre, mre, oncle, tante) peuvent maudire les membres de la classe gnrationnelle infrieure (enfants, neveux) 6 ; pour que la maldiction soit agissante, elle doit tre justifie. Elle reprsente un recours extrme et irrversible en cas de faute gravissime : abandon des parents, non-versement de la compensation matrimoniale, meurtre, vol sans repentir, vente de la terre des anctres 7 ; la maldiction est un acte solennel. Elle doit tre prononce voix haute et intelligible et directement adresse au coupable 8 ; la maldiction, enfin, provoque les maux les plus graves entranant gnralement la mort de la personne maudite ou de ses proches 9. Elle se traduit toujours par lapparition dun mal mystrieux et incurable (mrim), y compris par les moyens mdicaux les plus modernes (cancer, cirrhose, etc.)10. b) Passons maintenant au niveau supra-lignager correspondant celui des chefferies ou des royaumes. Sappuyant sur de nombreuses sources, Alfred Adler (2004 : 43) dmontre que, dans plusieurs rgions dAfrique, le chef politique tire son pouvoir de ce quil dtient lgitimement une force destructrice suprieure. Contre la vulgate anthropologique, Alfred Adler, toutefois, va plus loin. Car non seulement, souligne-t-il, le roi est-il parfois habilit manger ses dpendants
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11. Cette rgle cruelle expliquait la multiplication suppose du nombre denlvements denfants. Car pour chapper leur destin, les sorciers sefforaient de substituer leur propre progniture des enfants enlevs dans la population. Afin dviter que la supercherie ne ft vente par le matre, les enfants devaient tre rendus dociles et acqurir lamour de leurs ravisseurs. Voici donc comment ceux-ci avaient coutume de procder : les enfants, appartenant, de prfrence, des familles pauvres, taient attirs isolment la sortie de lcole par des femmes de bonne mine qui leur offraient des bonbons et les entranaient ensuite jusque dans leur maison. L, les enfants taient en quelque sorte adopts et combls daffection et de prsents pendant plusieurs mois. Le soir du sacrifice (car ce genre de crmonie se tenait toujours la nuit), le pre suppos de la victime se rendait avec lenfant dans le temple des sorciers dont lemplacement tait tenu secret. La future victime et son tuteur taient introduits dans une pice annexe o un bon repas avait t prpar. Pendant ce temps, les membres de la secte avaient pntr reculons dans le temple o rgnait la plus profonde obscurit. Tous se dvtissaient compltement (se conformant ainsi, un modle populaire qui associe, chez les Gikuyu, nudit et sorcellerie). Prsent sous la forme dun norme serpent, le prsident faisait alors chercher lenfant dont la confiance ne devait pas avoir t mise en dfaut jusquau dernier instant. Devant son pre , lenfant tait gorg sur lautel. Recueilli dans un rcipient, le sang tait ensuite absorb par tous les participants et par le prsident lui-mme. La rumeur rapporte encore que dans les intervalles o le prsident reprenait sa forme humaine, le serpent rsidait habituellement dans sa demeure et recevait habituellement comme nourriture du lait et du sang humain. Michel Adam
(anticipant en quelque sorte le fait que ces derniers ont lobligation de le nourrir), mais encore, rappelle-t-il en citant le cas des Nyakyusa, est-on parfois contraint de reconnatre que, dans lesprit public, la puissance du monarque se mesure sa capacit commettre le crime, autrement dit faire le mal (Ibid.). Un autre exemple, contemporain cette fois, de roi sorcier montrera la persistance de cette reprsentation malfique du pouvoir politique. Daprs certaines croyances populaires gikuyu, lancien prsident du Kenya, Daniel arap Moi (depuis peu la retraite) tait un adepte du Diable, figure chrtienne dune reprsentation malfique ancre, lvidence, dans une tradition antrieure la conversion au christianisme. Sur lancien billet de banque de dix shillings (aujourdhui retir de la circulation), on pouvait voir le visage de Moi encercl des deux clbres dfenses dlphant dresses de part et dautre dune grande avenue de Mombasa et qui sont devenues une sorte demblme du Kenya. Aux yeux du peuple, cette imagerie, dans laquelle se profile maladroitement une sorte de couronne monarchique, figure un serpent diabolique (Droz 1997 : 102). la suite des voyages du prsident Moi en Chine, celui-ci fut galement accus davoir magiquement provoqu au Kenya de nombreux accidents routiers et ferroviaires afin de payer, sous formes de vies humaines, le prix de la coopration chinoise et laide apporte par les mdecins chinois sa propre longvit (Ibid. : 103-108). Daprs dautres croyances rcemment recueillies dans les campagnes de la rgion gikuyu, lex-prsident Moi tait le chef dune socit de sorciers accumulant les richesses en change de sang humain. Cest ainsi que, daprs ces mmes croyances, tous les membres de la secte (dans lesquels on reconnatra sans peine les ministres du gouvernement) taient tenus chaque anne doffrir en sacrifice au prsident un membre de leur famille proche, de prfrence un enfant. Une somme dargent considrable tait remise en contrepartie. dfaut dobir cette injonction, les sorciers rcalcitrants taient arrts magiquement dans leur fuite et gorgs sur lautel sacrificiel 11.
Dans quelles conditions devient-on sorcier ? Effectuons maintenant un second retour la question effleure prcdemment et qui touche au mauvais usage de la force destructrice. Dans quelles conditions devient-on sorcier ? Une condition en quelque sorte sociale , on la vu, prexiste cette orientation : le sorcier est un tre socialement dviant, soit quil chappe au contrle de son entourage, soit encore quil soit vou un destin politique hors du commun. Quant lirresponsabilit du sorcier, elle peut paratre, y regarder de plus prs, davantage une figure de style quune ralit sociologique. Lethnographie rapporte en effet que les sorciers subissent gnralement des initiations, dformant encore plus sur ce point le modle hrit des Azand. Prenons, une fois encore, le cas des Gikuyu. Chez les Gikuyu, le sorcier, appel mrogi est a priori trs clairement oppos au fticheur (mnd mgu) qui sera dcrit un peu plus loin. Le mrogi est lagent de cette forme de nuisance trs rpandue appele rogi (sorcellerie), dont les effets sont dautant plus redouts quils peuvent galement se dployer comme on vient de lentrevoir propos de lancien prsident arap Moi au-dehors de la famille proche. Dans lopinion commune, il est parfois soutenu que, tout en tant possds par le mal, certains sorciers sont des esprits faibles, peu intelligents et passablement marginaux. La ncessit pour eux de subir une initiation sexpliquerait alors par la crainte, dont ils sont conscients, de ne pouvoir rsister lagression dune force vitale suprieure. Par ailleurs, expliquent les Gikuyu, tous les sorciers adhrent des socits, sous-traitant en quelque sorte les crimes commis lencontre de victimes extrieures leur entourage, comme on la expliqu prcdemment. Linitiation donne accs la connaissance et lusage des mdecines auxquelles, daprs les informateurs, les sorciers ont gnralement recours, comme si le fait de sen pargner lusage tait, comme on la dj remarqu, rserv celui lgitime de la force malfique (krumi) 12. Ainsi se confirme ici leffacement de la frontire entre sorciers et mauvais magiciens. Chez les Gikuyu, il est admis que lapprentissage de la sorcellerie sopre auprs dune corporation de sorciers dont la plupart sont dsigns comme dorigine kamba et habitent au loin 13. Un tel loignement la fois gographique et ethnique des initiateurs appelle au passage deux types de remarques : on ne sait pas qui sont les matres sorciers. Par quels moyens et auprs de qui ont-ils eux-mmes acquis leur savoir surnaturel ? La question demeure toujours en suspens ; la grande distance physique impose entre matres et disciples est une mesure de prudence de la part des premiers vis--vis de leurs lves et se vrifie
12. Quoi quil nen soit plus gure question aujourdhui, lexistence dun mauvais il (kita ou kithamengo ) est mentionne par Hobley au dbut du XXe sicle (Hobley 1967 : 175-179). Le mauvais il serait la manifestation dune sorte de krumi dtourn de ses objectifs de sanction lgitime et participerait donc de la sorcellerie pure et simple. On sen protgerait par des jets de salive (la salive possde chez les Gikuyu une vertu prophylactique, surtout lorsquelle mane de dignitaires religieux). 13. Les Kamba forment dans le sud-est du Kenya une ethnie culturellement apparente aux Gikuyu et mitoyenne de ceux-ci.
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Sorcellerie et dlinquance Une autre illustration, que lon pourrait croire moderne du dtournement de la force destructrice est apporte aujourdhui par linterprtation faite, au Kenya en particulier, de la dlinquance. Mais le lien entre dlinquance et sorcellerie correspond, en ralit, de trs anciennes croyances, comme le vrifiait dj Turner
14. Daprs les Gikuyu, les matres de la sorcellerie sont tablis dans la rgion de Kitui (au milieu du pays kamba), mais leur identit nest pas affiche. Pour connatre le chemin de leur rsidence, il faut dabord bnficier dinformations confidentielles, gnralement donnes par des personnes dj inities. Parvenu lore du village, un oiseau ou un chien (mtamorphose habituelle du sorcier) guide le visiteur jusqu la porte de la maison. 15. Un premier type de visite sollicite lintervention directe du sorcier sans transfert de pouvoirs magiques auprs de la personne consultante. Ainsi, une personne victime dun vol prsente un miroir dans lequel apparat le visage du voleur. Dcoupant, laide dun rasoir, limage du coupable la surface du miroir, le sorcier provoque instantanment sa mort. Au mme niveau dintervention, le sorcier (revtant, plus clairement encore ici lhabit dun contre-sorcier) peut engager des moyens prophylactiques pour protger un client contre des agressions sorcires manant dun ennemi. La technique habituellement usite est celle de la purification par le feu. Le sorcier allume un grand feu et y dpose un gril. Le client est plac sur le gril pendant quelques jours, mais grce lintervention dune force suprieure, il chappe la crmation et se trouve jamais labri de tout sortilge (on peut penser que cette reprsentation est fortement teinte de culture chrtienne). Une forme ponctuelle et limite de transfert dun pouvoir magique sopre encore lorsque le sorcier confie son client un instrument dot dattributs surnaturels (donc fabriqu magiquement), mais utilisable sans rituel particulier (Hubert & Mauss 1966 : 68). Par exemple, un homme souponnant son pouse dadultre peut acqurir un bton magique permettant didentifier et de punir le coupable. Lorsque lamant pntre la femme, il ne pourra se retirer quaprs avoir t frapp par le bton magique (on est l dans un contexte classique dutilisation dun ftiche ou dun gri-gri). Linitiation ltat de sorcier, en revanche, demande un engagement de plusieurs semaines, une ferme rsolution et la capacit payer lapprentissage. En premier lieu, il convient que le sorcier et son client se rendent au bord de locan Indien. Parvenu sur le rivage, le sorcier dpose deux ufs la limite de la terre et des eaux. Les ufs servent de flotteurs qui emportent lapprenti jusque dans les profondeurs des fonds marins. Le matre sorcier y possde une demeure dans laquelle sjourne lapprenti durant un mois. De retour sur la terre ferme, lapprenti renat sous son identit de sorcier, comme si la mer (ou les ufs ?) avaient accouch dun tre nouveau. Michel Adam
frquemment dans dautres rgions dAfrique (par exemple chez les Maka du Cameroun). Car le risque existe que llve, devenant plus fort que le matre, se retourne contre lui et ne cherche le dtruire pour sapproprier ses pouvoirs. Notons galement que si les pouvoirs de sorcellerie peuvent tre transfrs aussi bien des hommes qu des femmes, ces dernires, quoique plus nombreuses que les hommes, sont gnralement dpourvues de toute capacit dinitiation ou ne forment que des manipulateurs de second ordre 14. La corporation des matres sorciers est fortement hirarchise. De mme quil existe plusieurs niveaux de qualification, il existe plusieurs niveaux dintervention des sorciers qui vont de la simple prestation de services linitiation complte en fonction du niveau hirarchique du matre, de la dure du sjour et du prix pay par le consultant. On dcouvre aussi cet gard quil est possible de solliciter du sorcier des services qui auraient pu, tout aussi bien, tre requis auprs dun fticheur. La diffrence, semble-t-il, rside simplement dans le caractre public ou priv de laction destructrice, la seconde relevant clairement de laction malfique car chappant au contrle social 15.
Sorcellerie et contre-pouvoir Que lusage de la force destructrice soit un contre-pouvoir a t clairement not depuis le dbut du XXe sicle par nombre dobservateurs du continent africain. Un homme qui tout russit est suspect dtre un sorcier , crit Max Gluckman (1982 : 96), et lui-mme suspecte son entourage envieux de faire agir contre lui la sorcellerie . Comme lobserve Peter Geschiere (1997), la sorcellerie a donc un versant galisateur , lequel soppose au versant accumulateur de son association avec le pouvoir. Elle est une arme des petits contre les grands, des femmes contre les hommes, etc. Dans lancienne socit gikuyu, il est attest que, tout en tant lui-mme souponn de recours la sorcellerie, lhomme riche scartant de ses devoirs de redistribution tait plac sous la menace de sanction du krumi (Ambler 1988 : 26). Aujourdhui mme, circule lide que certains hommes riches sont des sorciers qui font travailler les pauvres pour leur compte 17.
16. Les ruches tant formes dun segment de tronc darbre vid dans lequel les abeilles avaient difi leurs rayons de cire fortement inflammable. Ainsi prissaient les sorciers, car la mort par le feu, disait-on, dtruit totalement le ngoma (me) des dfunts et empche tout risque de rincarnation. 17. Il en est ainsi dans un village connu de lauteur o le chef de lglise anglicane est souponn dabuser magiquement des nombreuses femmes employes dans sa plantation.
propos des Ndembu (1972 : 62). On sait dailleurs que la plupart des observations ethnographiques mettent laccent sur le lien affectif de la sorcellerie et de la jalousie, de lenvie et du vol. Au Kenya, comme dans dautres pays africains, un dlinquant violent est demble souponn d'tre habit par un principe de sorcellerie. Car, comme le rappelle un observateur contemporain, un voleur (souvent un homme jeune lev dans une famille dcompose) est, aux yeux de lopinion commune, un tre asocial, cest--dire dont la socialisation a chou (Droz 1999 : 379-381). Ds lors quil a dpass lge de linitiation, un tre non socialis est si lon suit toujours ce mme point de vue vou ne plus pouvoir ltre. Dans ce cas, la seule punition est la mort, parfois administre par la foule sous la forme dun lynchage. Le chtiment le plus rpandu est celui du collier, lequel consiste placer le coupable prsum (lequel nest hlas parfois quun simple suspect) dans un pneu dautomobile ou de camion arros dessence et enflamm. Cet horrible supplice rappelle celui autrefois inflig aux sorciers par les Gikuyu, et sans doute par dautres peuples bantous. Dans les temps anciens, rapportent en effet les informateurs, les personnes convaincues de sorcellerie taient brles vives dans danciennes ruches cylindriques que lon faisait rouler du haut dune colline aprs quon et mis le feu la cire dont elles taient garnies 16. un niveau tout fait officiel, il existe dans plusieurs tats africains (dont au Kenya) une rpression lgale de la sorcellerie. Les cas de sorcellerie sont instruits et les sorciers condamns, parfois de lourdes peines de prison. Gnralement, les fticheurs sont appels comme tmoins charge. Mais ces condamnations napportent gure de satisfaction lopinion, laquelle regrette toujours la mise mort du coupable.
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La magie
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18. Chez les Gikuyu, le mndu mgo peut tre sollicit pour dbarrasser une personne du thahu (souillure rituelle). Lopration porte le nom de gtahka (littralement : vomir ). Autrefois, disent les informateurs, il tait de beaucoup prfrable davoir recours un dignitaire religieux (mthuuri ya ukuru), prestation qui comportait une contrepartie financire (Hobley 1967 : 143). Cagnolo dcrit la scne de lexpulsion du thahu (Cagnolo 1933 : 134). Michel Adam
1. Abordons maintenant la situation de la magie. Le cas de la sorcellerie tant partiellement lucid, le statut de la magie est plus facile dmler. Revenant sur la dfinition pralablement propose, on peut, dans la zone bantoue qui nous sert prfrentiellement de rfrence, appeler magie blanche toute pratique, acquise par apprentissage ou initiation, visant manipuler la force vitale malfique dun tre naturel, humain ou non humain. Nous suivrons donc Luc de Heusch pour estimer que le rle initial du bon magicien est, comme on le vrifie au Kenya (chez les Gikuyu et ailleurs), mais aussi dans bien dautres rgions dAfrique, de rtablir lordre des choses (le dterminisme en quelque sorte), autrement dit de lutter contre la sorcellerie, ou encore de lutter contre la force vitale malfique, quelle soit ou non dorigine humaine (Hobley 1967 : 52 ; De Heusch 1971 : 171). Trs prcisment distingu, dans sa personne, du sorcier, comme on la dj signal, le magicien nest pas davantage confondu dans le lexique avec lagent de lenvotement lgitime. Sous le nom de nkanga ou nganga chez les Bantous occidentaux (mndu mgo chez les Bantous orientaux), il est donc dabord un contresorcier, un fticheur 18. Ce point de vue est dailleurs en tous points conforme lapprciation dEvans-Pritchard propos de la magie des Azand. La grande affaire de cette magie , crit-il (1972 : 499), cest de combattre dautres puissances mystiques plutt que de produire des changements favorables lhomme dans le monde objectif , c'est quelle tienne les sorciers en respect . Cest la raison pour laquelle, comme chez les Azand, on ne fait la magie que pour produire des phnomnes ou provoquer des vnements dont loccurrence est minemment probable. Ce mme raisonnement sapplique tout autant lorsque le magicien se voit doter de pouvoirs complmentaires qui le rapprochent dailleurs du chamane ou du prtre (avec lequel, nanmoins, il ne se confond jamais), comme le rituel en faveur de la pluie ou encore la divination. Prenons le cas, cet gard, de la divination, laquelle est, au mme titre que la magie, en rapport direct avec la sorcellerie puisquil sagit, l encore, de prvenir des menaces dune agression ou encore didentifier son origine. Chez les Gikuyu, la divination (ragri ou kragra) est pratique par la lecture des entrailles dun bouc (entromancie) ou laide dune gourde divinatoire contenant diverses substances magiques (mwano). Le devin linterroge pour connatre les causes possibles dun malheur existant ou redout : est-ce lesprit de lanctre paternel ou maternel ? Est-ce la souillure rsultant dune maldiction ou de la violation dun tabou (thahu), estce un ennemi vivant ? Lethnographie du dbut du XXe sicle mentionne le cas de devins qui oprent la suite dune transe (Hobley 1967 : 73). Il existe (ou plutt, il existait) galement des magiciens devins de guerre (and-ago wa ita). Leur
19. Comme chez les Ndembu, toutefois, la divination oraculaire tait, et est encore, peu rpandue chez les devins gikuyu qui se contentaient le plus souvent dtablir le diagnostic dun tat pathologique. On connat en revanche limportance des devins chez tous les peuples nilotiques (Nuer, Dinka, Turkana, etc.). Chez les Nuer, le magicien-devin Ngundeng a le pouvoir de bnir et de maudire, il rend fertile les femmes, le btail et les champs (Johnson 1995). Il existe des devins chez les groupes nilotiques plus ou moins apparents aux Maasai : les Samburu et les Ariaal o le devin porte galement le nom de laibon (Fratkin 1991 : 318) ; ou encore les Rendille de langue couchitique (Ibid.) ; de mme chez les Kalenjin (Nandi, Kapuso) en la personne de lorkoyot, pl. orkoiik (Anderson 1995 : 165 ; Hollis 1909 : 9). Leurs techniques sont la gourde divinatoire, le jet de pierres, la lecture des entrailles, linterprtation des rves. 20. Linitiation du magicien chez les Gikuyu (gkunra) est explicitement mentionne par Leakey (1977 : 1357). Cagnolo (1933 : 115-116) parle dimmersion dans une rivire. 21. Bon observateur en gnral, Hobley donne sur ce point des informations contradictoires. Tantt il affirme que chaque clan possde son mnd mgo et quaucun dentre eux nest particulirement remarquable cet gard (1906b : 83) ; mais il laisse entendre dans le mme article lexistence de nombreux magiciens au sein des clans dorigine maasai ou chaga (Ibid. : 120). Ailleurs, il dsigne les clans Eithaga (ou Aithaga) et Agachiko (forgerons) pour tre des clans de magiciens (1967 : 165 et 167). Cest galement le jugement de Leakey (1977 : 1363), lequel mentionne le cas inverse, chez les Gikuyu, de magiciens inexpriments ou sans grandes ressources (mgo a krim). Daprs Cagnolo (1933 : 135), les faiseurs de pluie viennent du clan Anjiro. Il note galement (Ibid. : 115-116) que, sans tre hrditaire, la fonction de mnd mgo se transmet gnralement de pre en fils. En aucun cas, cependant, chez tous ces auteurs, il nest fait formellement mention daptitudes innes. Tel nest pas le point de vue, en revanche, de trois observateurs contemporains, les seuls avoir entrepris chez les Gikuyu une tude relativement exhaustive sur les pratiques de magie au cours de la priode rcente (Good, Kimani & Lawry 1980). en croire leurs conclusions, le mnd mgo peut, dans les croyances populaires, hriter ses pouvoirs /
rle tait de conseiller les chefs de guerre (en particulier quant la date de lassaut) et de distribuer des protections magiques (githitu). Aprs la victoire, ils recevaient leur part des biens pris lennemi 19. Lutilisation par le devin de transcripteurs analogiques entre le monde des esprits et celui des humains donne penser, en second lieu, que les magiciens, en gnral, sont, au mme titre que la plupart des sorciers, des manipulateurs dartefacts magiques (nkisi ou mkisi chez les Congo occidentaux). Cet usage laisse galement souponner que les magiciens ont besoin dun apprentissage comme cest effectivement toujours le cas chez les Gikuyu 20. Pour devenir magicien, suffit-il alors de le vouloir ? Ce serait faire rapidement bon compte de lapprciation, souvent cite, de Hubert & Mauss : nest pas magicien qui veut (1966 : 19). tant, comme lobservait dj Evans-Pritchard propos des Azand, les dpositaires du pouvoir (Evans-Pritchard 1972 : 486), seuls les hommes, chez les Gikuyu et de prfrence les ans ont accs au statut de magiciens, et mme sont habilits faire usage dobjets et de recettes magiques. Sur un autre point, par ailleurs, la dfinition du magicien pourrait scarter du modle canonique. Car si les Gikuyu estiment toujours ncessaire le passage par linitiation, cest pour ajouter aussitt que certains clans se sont fait une spcialit des pratiques magiques (en particulier les clans dorigine maasai) 21. Aptitude inne ou acquise ? En labsence dune rponse claire, il nest pas interdit de penser que, dans lesprit des Gikuyu, le magicien est celui qui, disposant au dpart dune force destructrice suprieure, est socialement habilit en tirer parti pour amplifier lefficacit des protocoles acquis au cours de son apprentissage.
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La sorcellerie, disions-nous dans lintroduction de cet article, a connu en Afrique un dveloppement particulier depuis quelques annes. Chez les Gikuyu, de nombreux tmoins affirment quautrefois circonscrite des cas isols, la sorcellerie y est aujourdhui devenue omniprsente en mme temps que saggravaient les conditions de lexistence. La crise du caf, dont les Gikuyu taient nagure dimportants producteurs, la ruine de nombreux petits planteurs, la propagation du sida, lexode erratique de nombreux jeunes hommes en direction des villes, la solitude des femmes, le dsarroi de la jeunesse, la monte de la dlinquance, tout contribue au dcouragement et la crainte de nouveaux coups du sort. La sorcellerie est en question dans tous les vnements malheureux, lorsque ceux-ci viennent perturber le modle idal du cycle vital (privation de la terre, incapacit nourrir sa famille, maladie, mort dune personne jeune). Avant tout autre explication, une personne qui choue dans ses affaires est suppose a priori tre une victime de la sorcellerie. Lorsquon les questionne, la plupart des
[Suite de la note 21] de lune des lignes ascendantes. Cette prdisposition se reconnat ladolescence par certains traits du comportement (hallucinations, hilarit incontrle, difficults de concentration, etc.). Good, Kimani et Lawry dcrivent galement dans les dtails les crmonies de linitiation, laquelle demeure toujours de rigueur, quelle que soit la personnalit du candidat. 22. Ethnologue de lOrstom, aujourdhui disparu. Michel Adam
2. Il est peine utile maintenant de revenir sur le cas de la magie noire, ou plutt de ce quil en reste, ayant clairement tabli que les personnages du sorcier et du mauvais magicien sont, sen tenir aux exemples cits, si difficiles discerner quils finissent par se confondre. Tout le monde saccordera reconnatre que le bon magicien peut dtruire, au mme titre dailleurs que quiconque dispose cet effet de sa force vitale destructrice. Lavantage comparatif du magicien si lon peut dire est dajouter cette dernire des moyens (frquemment de nature physico-chimique) dont lefficacit en dcuple la porte. On a vu galement que nombre de services sollicits du sorcier proprement dit auraient tout aussi bien pu tre luvre dun mndu mg (fticheur ou contre-sorcier). Mais il sagit l, peut-tre, de pouvoirs particulirement meurtriers, inaccessibles la moyenne des fticheurs. Comme le rappelle Max Gluckman (1984 : 233), nestil pas tabli, par ailleurs, quun contre-sorcier peut toujours en Afrique, la requte dun client, user de ses pouvoirs de manire sclrate ? De faon habituelle, il est bien connu aussi que ces mmes contre-sorciers ou fticheurs font commerce de talismans divers, tant pour se protger de lagression dautrui que pour dtruire un ennemi. Tel est le cas, par exemple, des gri-gri ou des ftiches. Ces mmes artefacts sont utiliss couramment aujourdhui par les adversaires des comptitions sportives, comme ils ltaient et le sont encore par les combattants des guerres civiles. Depuis ltablissement du pluripartisme, ils sont monnaie courante dans les joutes lectorales. la fin des annes 1970, Roland Devauges 22 a ralis une trs intressante tude sur les agressions magiques auxquelles se sont livrs Brazzaville, les petits entrepreneurs locaux (1977).
Gikuyu, cependant, prtendent ne pas croire aux histoires de sorciers et attribuent les vnements malheureux lintervention du diable. Bien entendu, il sagit l dune sorte d habillage modernisateur des croyances passes qui ne suffit pas pour camoufler la rcurrence des sorciers au dtour des conversations. Prenons le cas de J, paysanne pauvre du hameau de K, dans la Province centrale du Kenya. Issue dun village lointain, J est une femme qui sort si peu que ce soit de lordinaire. Sans avoir vraiment frquent lcole, elle sait lire et crire. De surcrot, elle ne manque jamais dun peu dargent, beaucoup plus, en tout cas, que nest cense lui procurer sa modeste besogne (comme beaucoup de femmes pauvres, elle confectionne et vend sur les marchs des paniers traditionnels). Parmi les gens de son entourage, il nen est gure qui ne croient pas que J est une sorcire et quelle tire ses maigres revenus du malheur des autres. J tient-elle ses pouvoirs malfiques de ce quelle appartient un lignage de forgerons (aturi) ? Certains le croiraient volontiers. Le fait semble acquis en tout cas que J a t initie la sorcellerie par un matre sorcier en compagnie de trois autres femmes de son village. Cest ainsi quelle a pu subjuguer son mari C, faire de lui un tre faible et sans volont et, au bout du compte, assurer sa mtamorphose en femme. Pendant des mois, C est demeur silencieux et transi, assis sur le seuil de sa maison. Sollicit par ses enfants, il sest ensuite install dans le rle de son pouse, rcoltant les lgumes du jardin, prparant la cuisine et faisant la lessive pendant que J se livrait impunment la prostitution, ramenant par ce moyen largent du mnage. Cette situation dinversion a dur jusquau jour rcent (1996) o un ami a conduit C jusque chez un mnd mgo (fticheur) qui la dlivr, le conduisant chasser son pouse. Mais C nest pas entirement guri. La preuve en est que J a regagn le domicile conjugal. Les amis de C craignent pour sa vie. J est dangereuse, disent-ils. Certains prtendent mme quelle a cherch un jour tuer lun de ses fils. Le cas de J illustre une situation gnrale dj voque par Hubert & Mauss (1966 : 123-124). Si de nombreux voisins croient que J est une sorcire, cest sans doute que, dans ltat de dnuement et de dsesprance dont ils souffrent eux-mmes, toute tentative tant soit peu russie pour y chapper ne peut relever que de sortilges, comme si la capacit de J survivre dans ladversit contribuait assombrir encore la disgrce de son entourage. Si au lieu dagir gostement pour son propre compte, J avait pris en charge le destin collectif du village, elle nen et pas moins t possde par des forces magiques, retournant simplement son bnfice les prjugs entretenus son gard. Que la sorcellerie ou la magie aient pu faire lobjet de tant dinterprtations diverses nous renvoie, par consquent, aux raisons pour lesquelles leur pratique est aujourdhui en plein essor. Dsir illimit dchapper au malheur et la souffrance dun ct (et cela contre toute esprance raisonnable dune issue contrle par soimme ou par les siens) ; dsir illimit de puissance, dun autre ct, en contrepoint de ses propres frayeurs et dans lindiffrence du malheur vcu ou inflig autrui. chapper la ralit ; contourner le rel par des artifices. Magie et sorcellerie donnent voir lenvers du rel. Elles sont des rvlateurs de linfortune.
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TUDES & ESSAIS
MOTS CLS/KEYWORDS : magie/magic sorcellerie/witchcraft/sorcery pouvoir/power
Gikuyu Kenya.
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RSUM/ABSTRACT
Michel Adam, Nouvelles considrations dubitatives sur la thorie de la magie et de la sorcellerie en Afrique noire. Cet article se propose
Michel Adam, New Doubts About the Theory of Magic and Witchcraft in Black Africa.
de confronter le corpus thorique de la dmarche magique, tel quil est issu de lanthropologie classique (et dont il est rappel les grandes lignes dans la premire partie), avec des donnes plus rcentes de lethnographie, notamment africaine. Si le dispositif canonique tabli par Durkheim et EvansPritchard est quelque peu mis mal par ce passage en revue, il en ressort la profonde vrit des hypothses mises sur le mme sujet par Mauss et Freud. Une conclusion semble en effet devoir simposer, savoir que la magie relve bien, comme lcrivait Freud en 1912, de la toute puissance des ides .
Following an overview of the approach to magic in classical anthropology, these theories are put to the test of more recent field data, in particular from Africa. This critical review of the canon established by Durkheim and Evans-Pritchard brings to light the deep truth of the hypotheses worked out by Mauss and Freud. A conclusion seems to compel recognition, namely : magic clearly reveals, as Freud wrote in 1912, the omnipotence of ideas .
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La thorie gnrale de la magie

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MOTS CLS/KEYWORDS : magie/magic sorcellerie/witchcraft/sorcery pouvoir/power

1968 [1912] Les Formes lmentaires de la vie religieuse. Paris, PUF.

1981 [1911-1915] Le Rameau dor, 1 : Le

Magie et sorcellerie en Afrique noire

TUDES & ESSAIS

1949 [1945] La Philosophie bantoue. Paris, ditions africaines ( Prsence africaine ).

Routledge,William Scoresby & Katherine Routledge

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