LACOSTE - Jean-Yves - L'Esprit Dans L'aporie Du Temps

Jean-Yves Lacoste
L'esprit dans l'aporie du temps. Esquisse

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 85, N65, 1987. pp. 22-79.
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Lacoste Jean-Yves. L'esprit dans l'aporie du temps. Esquisse. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 85,
N65, 1987. pp. 22-79.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1987_num_85_65_6439
Abstract
In the present study an outline is given of a logic, then of an aporetic, of the experience of time. At the
intersection of the objective time of the world and of the time constructed in human consciousness, the
philosophy of the body, and hence the thought of death, makes it possible here to discuss the link which
unites interiority and exteriority. Confronted with Husserl's phenomenology, which thinks time while
forgetting death, Heidegger' s phenomenology provides the theoretical means to measure
temporalisation by the facticity of being towards death. But by thinking the end under the category of
totalisation or of accomplishment, it appears that Heidegger raises difficulties which he leaves
unresolved. Precisely the end does not accomplish: which is shown not so much by Heidegger's
affirmation of one's own death, but by the lack of accomplishment rendered manifest by the death of
the other man. The thesis of the article is that that which is at stake in temporality (extatic relationship
and infinite appeal of meaning) transgresses its condition (the body and death). But this transgression
can only be interpreted philosophically in the horizon of death: the experience of time is thus essentially
aporetic. (Transi, by J. Dudley).
Rsum
La prsente tude esquisse une logique, puis une aportique, de l'exprience du temps. A l'intersection
du temps objectif du monde et du temps construit dans la conscience, la philosophie du corps, et donc
la pense de la mort, permet ici de thmatiser le rapport qui unit intriorit et extriorit. Face la
phnomnologie husserlienne, qui pense le temps dans l'oubli de la mort, la phnomnologie heidegge-
rienne donne les moyens thoriques de mesurer la temporalisation la facticit de l'tre vers la mort.
Mais en pensant la fin sous la catgorie de la totalisation ou de l'accomplissement, il semble que
Heidegger soulve des difficults qu'il laisse irrsolues. La fin, prcisment, n'accomplit pas: ce que
manifeste, plutt que l'affirmation heideggerienne de la mort propre, l'inaccomplissement rendu
patent par la mort de l'autre homme. La thse de l'article est que l'enjeu de la temporalit (relation
extatique et appel infini de sens) en transgresse la condition (le corps et la mort). Mais cette
transgression n'est philosophiquement interprtable que dans l'horizon de la mort: l'exprience du
temps est donc aportique, essentiellement.
L'esprit
dans l'aporie du temps
Esquisse
1
Parmi les ralits dont il n'est pas simple de fournir le concept, le
prsent figure en bon rang.
Pour l'exprience qui tente de rendre compte d'elle-mme, le prsent
est la dimension immdiate du temps, ou encore le temps qui est.
L'instant prsent x vCv est le lieu de toute conscience. Nous
avons un pass et aurons (peut-tre...) un avenir. Mais c'est maintenant
que notre temporalit vient en question, et que nous nous rvlons
nous-mmes comme essentiellement lis la diachronie. Ce qui est
diffre de ce qui a t (et n'est plus), et de ce qui sera (et n'est pas
encore): l'instant prsent, dit Aristote, est la limite rcpa qui
spare deux non-tres1. Le privilge ontologique du prsent est peu
contestable; et il semble s'assortir d'un gal privilge phnomnologique.
L'exprience habite ncessairement cette limite de l'tre et du non-tre:
la certitude exprimentale, de soi-mme et du monde, est certitude de soi
comme existant maintenant, et du monde comme nous faisant mainte
nant face. La ralit a part lie avec Y actualit; la conscience actuelle, en
acte prsent, est la condition lmentaire de toute exprience et de tout
savoir. Ce qui n'est plus, ou qui n'est pas encore, est concevable. Mais
son statut ontologique exclut qu'il soit le lieu d'une conscience. Il n'y a
de conscience que prsente; rien ne se prsente elle que maintenant, et
elle n'est vidente elle-mme que dans cette mme mesure. Le prsent
est l'horizon de l'tre, et de l'exprience.
Dans son interprtation de l'instant, Aristote remarque qu'il assure,
ou qu'il est, la continuit du temps, auvxeia toO xpvou2. Le prsent
peut certes se dfinir ngativement: il nie la double absence du pass et
de l'avenir. Mais le transit du pass vers l'avenir constitue plus qu'une
limite, et il appartient au prsent de conclure le pass (il en est la
1 Physique IV, 218a 24,
2 Ibidem, 222a 10.
L'esprit
dans l'aporie du temps 23
et d'inaugurer l'avenir (il en est l'pxf|)3. Cette conclusion et
cette inauguration sont aristotliciennement atomiques: la ralit du
temps rside dans l'instant et dans lui seul, le temps est interprt par le
Philosophe comme squence d'instants discrets. Or, le temps pti ou
prouv par la conscience (Aristote parle ici de perception, aiadavoucu)
ne peut s'accommoder d'une telle non-dimensionnalit. Le prsent de la
conscience, que Husserl nomme vivant, peut tre rduit une succes
sion d'atomes temporels. Mais cela n'est videmment possible qu'en une
philosophie pour laquelle le temps, qui n'est certes pas tranger la
conscience qui le mesure, n'entretient pourtant avec elle qu'un rapport
secondaire. Aristote sait bien que mme une conscience abstraite du
monde, et empche d'en percevoir les mouvements, ne cesse pas de
percevoir le temps, se percevant elle-mme comme lieu d'une activit
temporelle4. Le dogme de la discontinuit des prsents lui interdit
pourtant d'aller plus loin. En revanche, si le propre du prsent est, pour
la conscience, de possder une paisseur, l'instant ne saura valoir comme
autre nom du prsent. On sait qu' Aristote n'utilise qu'un mot, et n'a
besoin que d'un mot: xo vOv. Mais si la continuit du temps, dans la
discontinuit des instants, figure l'origine d'une recherche guide par
l'exprience de la conscience, alors l'instant ne peut tre tout le prsent:
le prsent cesse d'tre l'horizon instantan de l'tre.
Une entre phnomnologique dans la question du temps suggre
donc que la ralit problmatique du prsent soit fonde sur la prsence
de l'ego qui, dans le temps, fait l'exprience de soi et du monde, et assure
ainsi la continuit vcue du temps. Le propre de cette prsence est
certainement de se dployer originairement selon les trois extases de la
temporalit. Il n'est en effet nulle exprience dont le prsent soit unique
horizon, nul prsent qui soit purement notre disposition (sinon comme
prsent fossile dont nous tenons les archives et faisons mmoire). La plus
simple intentionnalit dans laquelle nous nous intressons nous-
mmes, ou l'autre que nous, advient toujours selon un tel dploiement,
o pass et avenir contribuent intrinsquement la constitution du
prsent. La pathologie du temps connat peut-tre des tats de morcelle
ment dans lesquels l'instantan semble dispenser la conscience d'avoir un
pass et un avenir, et d'assurer elle-mme la cohsion de son temps. L'on
ne peut toutefois lucider la prsence d'un moi, lui-mme et au monde,
3 Ibidem, 220a 11.
4 Ibidem, 219a 4-6.
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Jean- Yves Lacoste
sans avoir rendre compte du surplomb par la conscience prsente de
son pass et de son avenir. Il est possible, en toute thorie pour laquelle
les mouvements mesurs, et non la conscience qui les mesure, constituent
le temps5, de ne pas penser le dbordement du prsent par la prsence.
Mais la ncessit phnomnologique de penser l'un par la mdiation de
l'autre nous est incontournable.
2
II appartient ontiquement au moi d'avoir un pass (quelle
phnomnologie pourrait-elle se donner accs au premier geste par
lequel l'tre humain se manifeste comme tre de conscience?), et d'avoir
un avenir sauf l'heure de sa mort. Et description et interprtation
du temps nous contraignent dire de tout prsent, pour autant qu'y soit
prsente une conscience, et non un chronomtre, non seulement qu'il
a du pass et de l'avenir, mais encore qu'il est bel et bien leur synthse
et le lieu de leur rencontre. La ralit subjective du prsent inclut en effet
le pass, ou le presque-pass, qui y est retenu, et l'avenir auquel il est
ouverture, ou dont il est l'attente. Nulle conscience n'est concevable
(sauf pathologie extrme) dans laquelle la rtention (le souvenir primaire)
n'assure la survie du pass proche dans le prsent, et la protension une
certaine prexistence de l'avenir dans le prsent. Je ne pourrais entendre
une phrase musicale (paradigme de 1' objet temporel) si je n'avais la
pratique native de la rtention et de la pro tension; en un temps
discontinu que gouvernerait seule, pour la conscience, X impression origi
naire des sons perus, la squence abstraite des perceptions ne permett
rait pas que la phrase elle-mme soit perue comme telle; seuls le
souvenir et l'anticipation permettent d'entendre plus qu'une srie de
sons. Nous en devons la dmonstration Husserl6. Notre prsence
simultane au presque-pass, au prsent de la perception instantane, et
au presque avenir, est le mode sur lequel nous sommes conscience et
temps. Elle est la condition de toute intelligence, puisqu'elle nous autorise
seule prendre connaissance des totalits; elle dtient la raison de toute
exprience, en permettant la cohrence diachronique de notre monde; et
elle est mme la condition sous laquelle, abstraction faite de toute
connaissance d'objet, nous avons accs nous-mmes.
5 Eg Aristote, ibidem 219b 5-9.
6 Cf Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Husserliana X,
Den Haag 1966.
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La ralit subjective du temps dpend donc d'une ralisation. Le
temps est sans doute rel hors de la conscience, et pensable comme tel
l'histoire de son concept l'enseigne avec assez d'vidence7. Mais entre le
temps objectif et sans tmoin qui mesure, dans le monde, le mouve
ment des choses, et le temps subjectif qui mesure la prsence de
l'homme soi-mme et au monde, est l'espace d'une activit: espace de
la synthse temporelle, de la temporalisation. La phnomnologie nous a
appris qu'il n'y a de conscience qu'en acte et en intention. Notre
prsence dans le monde et le temps est, certes, de fait: l'homme est une
conscience qui existe ici et maintenant. Mais ce fait nous engage, parce
que nous sommes des tres de conscience, en ce qu'il conviendrait de
nommer un acte de prsence. Dans l'usage commun de la langue, celui
qui fait acte de prsence est souponn de ne rien faire d'autre que
d'tre l. De mme, notre prsence nous-mmes et au monde n'engage
immdiatement rien de spectaculaire. A la diffrence, toutefois, de
l'inscription des choses en leur lieu, notre inscription dans le temps,
parce que nous y existons sur le mode de la conscience de soi, est
indissolublement fait et acte; et dt le moi qui est l ptir plus qu'il ne
fait, tre spectateur bien plus qu'il n'est acteur, l'activit intentionnelle
est la condition insubstituable de toute conscience. De cet exercice
intentionnel, la temporalisation doit nous apparatre comme mode
originaire et fondamental. Nul ne se contente de faire acte de prsence:
toute conscience a ses contenus, est conscience de ceci ou de cela,
intresse ceci ou cela, affecte par ceci ou cela. L'ide d'une
conscience dont le seul acte serait d'assurer abstraitement une prsence
serait absurde il n'y a pas de temporalisation possible qui n'engage
qu'un moi pur et le temps qu'il constitue, car le temps est l'horizon
dans lequel les choses nous sont donnes, dans lequel nous nous
rencontrons nous-mmes, et dont la constitution ne peut tre que
concrte. Cela tant, l'on ne peut oublier que la synthse temporalisante
par laquelle le moi assure la continuit de sa prsence, si elle ne se peut
hypostasier part, sous-tend toute la vie intentionnelle de la conscience.
La constitution du prsent est le sol sur lequel s'organisent toute
existence et toute exprience. Il y a l un acte d'tre primitif.
7 Voir la doxographie de R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum Theories
in Antiquity and the Early Middle Ages, London 1983.
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3
L'exprience du temps est originairement exprience de soi comme
tant dans le temps8: mme celui qui, s'il est possible, ne peroit pas
la temporalit par la mdiation de son corps, et qui n'existe que comme
me, le temps est immdiatement donn, avec la conscience. L'on ne
saurait pourtant abstraire le moi du monde o il existe, et par rapport
auquel il a temps, ou est temps. La constitution du temps est l'acte d'une
conscience, mais il n'y a pas de conscience dsintresse du monde; et
mme celle qui tente de se livrer purement l'exercice du cogito cartsien
ou post-cartsien, et de n'exister que comme chose pensante, seulement
gale sa ralit spirituelle, ne peut annuler l'existence des choses
tendues parmi lesquelles elle se trouve, et dont la perception intervient
continuellement dans l'dification de son prsent. La temporalisation est
sans doute une activit transcendantale du moi, au sens kantien: elle
dploie une condition de possibilit de toute exprience possible. Et elle
est d'autre part une activit du moi transcendantal, au sens husserlien:
activit pour laquelle le monde n'a principiellement d'autre ralit que
relative. Le monde est d'abord mon monde. La conscience temporali-
sante ne dralise certes pas ce dont elle met l'existence entre parenthses
pour n'en prendre en compte que l'apparition; le moi transcendantal
n'entretient pas de doute srieux sur l'existence du monde. II est
toutefois cette figure du moi pour laquelle il y va d'abord, dans le temps,
d'un rapport de soi-mme soi-mme. Admise par Aristote dans
l'examen d'un cas-limite, l'intriorit est phnomnologiquement une
vidence premire. Le moi transcendantal, d'autre part, n'est pas le tout
de la conscience, mais un premier concept sous lequel la comprendre. Il
est en tout cas ce moi pour qui l'extriorit est problme.
Il convient alors d'indiquer plus prcisment que la conscience en
acte de prsence est insparablement activit et passivit. Les synthses
temporalisantes sont solidairement synthses actives (travail intentionnel
de la conscience) et synthses passives. Par 1' impression que les choses
font sur la conscience, la passivit rvle l'ouverture apriorique du moi
sur son monde, et l'inscription de son temps dans le temps du monde.
Nous pouvons peut-tre former la notion d'une conscience sans monde,
d'une pure intriorit: le concept augustinien du temps comme distentio
Voir le dossier de M. Steinhoff, Zeitbewusstsein und Selbsterfahrung, Wrzburg
1983, 2 volumes.
L'esprit
animae n'est pas un pseudo-concept9. Mais par del la dcouverte de la
dimension subjective du temps, partir de Plotin et jusqu' Husserl, la
passivit impressionne du moi dans l'dification de son prsent ne
peut pas ne pas nous reconduire la ralit objective du temps du
monde, auquel l'ego participe comme y participe tout ce qui est dans le
monde. L'interprtation du temps demande une hermneutique de notre
prsence au monde. Pass, prsent et avenir s'lucident d'abord par
rapport la conscience qui maintient le temps (la auv^eia aristotl
icienne) et y affirme sa prsence. Mais la temporalisation n'institue pas
un solipsisme. Prsence intentionnelle, le temps suppose toujours une
altrit: celle du monde, celle de l'autre que moi-mme que je suis aussi
moi-mme dans la rflexivit. L'entrelacs des synthses intentionnelles et
des synthses passives rvle ainsi que je ne suis pas l'origine absolue du
temps que je constitue donc, que je ne suis pas l'origine de mon
monde.
4
Je suis une conscience prsente en un monde. A l'esprit prsent parmi
les chose, il revient d'y manifester sa diffrence dans la manifestation
conjointe d'une identit: il est aussi corps, ou chair. Et notre commerce
avec l'extriorit dpend intgralement de notre corporit. Entre con
science et monde, le corps est en effet terme mdiateur. Mon corps,
d'une part, est moi-mme. Il est mon objectivit, ou moi comme
objectivit. Et il est surtout ce qui importe au plus haut point
l'intelligence du temps la seule objectivit qui n'offre prise aucune
rduction. Le corps en effet n'est pas un phnomne parmi tous ceux qui
apparaissent la conscience, ou un tant parmi tous ceux qui peuplent
notre monde. La phnomnologie bute sur lui comme sur une extriorit
qui est ntre et nous-mmes, et qui nous prouve, si nous ne voulons pas
nous condamner l'incohrence, que nous n'existons pas dans le seul
lment de la certitude subjective. Le moi qui constitue son temps est
sans doute en situation transcendantale. Mais il ne peut s'affranchir lui-
mme, ni tre affranchi par la thorie, du moi empirique, qui est
indissolublement conscience et corps.
Notre corps n'est pas une rgion de notre tre. Et malgr tous les
9 Sur le livre XI des Confessions, voir F. W. von Herrmann, Bewusstsein, Zeit und
Seinsverstndnis, Philosophische Abhandlungen 35, Frankfurt 1971.
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efforts que l'on puisse dployer pour isoler un moi pur qui soit le
centre uniquement spirituel de l'exprience, nous ne nous connaissons
nous-mmes (de manire focale comme de manire subsidiaire10)
qu'en reconnaissant que nous sommes corps autant que nous sommes
conscience, ou esprit: il ne suffit pas de faire rgner l'ombre pour que
nous ne percevions pas de mouvement autre que spirituel... Nous
n'difions pas notre temps en l'absence de monde, ni surtout en l'absence
de notre corps: la subjectivit est mondainement sous condition, et son
temps est indissociable de son lieu. De la sorte, son objectivit ne
manque pas d'tre rappele au moi partout o il se connat soi-mme
comme sujet: qu'il en soit fait mmoire implicitement, en toute
exprience o nous prenons connaissance du monde sur la seule modal
it qui nous soit possible, par la mdiation de la chair qui nous expose
lui, ou explicitement, lorsque nous prenons connaissance de nous-mmes
comme tres de chair. Cela fonde l'interdpendance hermneutique du
temps du monde et du temps du sujet: puisque nous sommes
conscience et corps, nulle alternative (temps physique et temps
phnomnologique) ne saurait valoir, et ne saurait tre rencontre par la
conscience alerte sur les modes de son exprience.
Nous ne pouvons donc interrompre le trajet qui nous conduit de
l'apprhension de nous-mmes comme sujets l'apprhension de nous-
mmes comme objets, et notre temps s'difie en vrit en ce trajet.
Notre objectivit n'est pas tout notre tre, et nous en fournissons la
preuve dans l'acte de transcendance o nous constituons notre prsent.
Notre subjectivit, rciproquement, ne nous autorise pas condamner le
corps l'inessentialit: l'exprience de soi comme corps est originaire, et
ne nous cantonne pas en un domaine d'expriences provisoires que
surpasserait finalement l'exprience de soi comme conscience (ou esprit,
ou me). La reconnaissance en soi d'un tre d'esprit est toujours
coexprience de soi comme corps. Cela ne dcide peut-tre pas de toute
exprience possible en tout monde possible. Mais cela dcide d'une
intelligibilit: ce n'est qu' la croise, en notre chair, du temps du monde
et du temps de la conscience, que le sens humain du temps se dcle
nous. L'interprtation du temps requiert philosophie du corps et philo
sophie de l'esprit.
10 Focal awareness, subsidiary awareness: j'emprunte le couple notionnel M.
Polanyi. Cf. Personal Knowledge, Towards a Post-Critical Philosophy, London 1958, 55-57.
5
II doit s'ensuivre une consquence lourde de sens. Notre corporit
est une mesure de notre temporalit. Or, nul ne peut dire de l'homme
qu'il est corps, ou a corps, sans lui reconnatre la qualit de mortel.
Faut-il alors que la ralit de notre temps s'lucide par rapport la
ralit de notre mort, et son sens par rapport au sien ou son non-
sens? L'on peut aprs tout ngliger que l'ombre de la mort est porte sur
tout prsent et l'on peut le nier. La phnomnologie husserlienne de la
conscience intime du temps manifeste purement la possibilit d'un tel
oubli. Tout prsent met phnomnologiquement en jeu, dans la disten
sion qui le constitue, un pass et un avenir. Mais pour la navet
reconquise qui compose l'exprience phnomnologique, ce pass et cet
avenir peuvent indiffremment tre n'importe quel pass et n'importe
quel avenir. Les intenta, d'une part, n'importent pas la signification
revtue par l'activit intentionnelle de la conscience. Et l'exprience
phnomnologique, d'autre part, ne nous rvle pas les limites empiri
ques de toute exprience. Est maintenant en cause le procs de souvenir
primaire qui me permet de percevoir un son ou une mlodie, ou le
procs de souvenir secondaire de ressouvenir par lequel je fais
mmoire d'un pass, ou encore la protension selon laquelle les notes dj
joues d'une phrase musicale appellent les notes non encore joues dont
leur organisation dpend. Mais rien ne me prvient, dans la thmatisa-
tion husserlienne de l'exprience prsente, que ce prsent est celui d'un
mortel. Nous savons que nous avons eu un commencement, et que nous
avons un terme empirique absolu. Et entre naissance et mort, notre
temps est celui d'une existence irrfragablement lie une vie. Nous
savons pourtant nous dispenser de porter la conscience la finitude
mortelle qui nous dfinit ontiquement. Les conditions auxquelles nous
existons sont celles auxquelles nous mourrons. Une exprience et une
thorie de l'exprience demeurent possibles, o notre mort ne proccupe
pas radicalement notre prsent.
L'objection formule ici par Heidegger rencontre de la
phnomnologie husserlienne n'est donc pas tout fait une protestation
du bon sens, la mesure de tout tre-temps un tre vers la mort n'est
pas exige en tout acte de conscience que nous posions: nous faisons
communment l'exprience d'une temporalit que n'obsde pas la certi
tude de notre mort. Sans doute savons-nous, au plus tard depuis
Augustin, que la mort (celle de l'autre homme et notre propre mort) met
notre tre en question, et nous te la certitude sans problme de notre
tre. Mais telle n'est pas la seule question dont nous soyons le lieu,
mme s'il peut y avoir l une dernire question. Il y a assez de ralit et
de sens dans le champ prsent de l'exprience pour que nous y trouvions
joie, satisfaction, et quelque chose comme une plnitude. Et si le
souvenir de la mort fait partie des conseils asctiques donns par la
philosophie ou la religion, cela nous dit probablement que l'homme ne
se souvient pas spontanment qu'il est n mortel... L'exprience, toutef
ois, sait aussi rvler la conscience qu'elle n'est dans le monde que de
passage, et que cet tre de transit lui est fondamental. La joie d'tre ne
peut se prvaloir d'aucun privilge existentiel, ou existential, l'encontre
de l'angoisse. Le fait que nous soyons, et qu'un prsent puisse se
constituer autour de cette seule affirmation, ou de cette seule certitude,
n'est pas un argument qui rfute les prtentions eschatologiques de notre
mort. Mais l'angoisse elle-mme, lorsqu'elle nous manifeste que nous
sommes ceux qui pourraient tout aussi bien ne pas tre, et dont le non-
tre est empiriquement l'unique avenir absolu verifiable, ne dcle pas
une tonalit {Stimmung, dans le lexique heideggerien) prsente toute
exprience. Nous sommes intresss, radicalement, ce qui est nous-
mmes, le monde. Faut-il que nous mesurions cet intressement la
prcarit mortelle de notre tre? Ou bien, comme le dira Spinoza, l'oubli
de la mort est-il seul digne du philosophe, donc de l'homme qui existe en
accord avec ce qu'il est? Contre l'oubli de la mort, un argument vaut: il
ne s'agit pas en elle d'une limite, mais de ce que nous sommes. Entre
maintenant et l'heure de notre mort, la distance est peut-tre assez
grande pour que la phnomnologie puisse, lorsqu'elle interprte la
constitution du temps dans la conscience, laisser l'cart les interroga
tions suscites par notre contingence et notre mort: et nous btissons
peu prs notre temps, de fait, etsi mors non daretur. Mais la conscience
qui ne s'avoue pas mortelle, et la thorie qui ne laisse pas la mort
inquiter le prsent, demeurent certainement la superficie de
l'exprience. Celui qui mourra (un jour) est mortel. Et la mort pose
moins une dernire question (auquel cas nous pourrions nous cantonner
dans l'ordre des certitudes pnultimes) qu'un pralable philosophi
que11. Elle n'est videmment pas l'objet philosophique par excellence.
Son horizon existentiel n'est peut-tre pas insurpassable. Mais nous ne
11 Voir F. Wiplinger, Der personal verstandene Tod, Freiburg 1970, et E. Fink,
Metaphysik und Tod, Stuttgart 1969.
pouvons pas ne pas exister, et nous ne pouvons pas ne pas penser, en un
tel horizon. Notre temps passe par notre corps, et la menace d'une fin
de notre tre est prsente partout o nous faisons acte d'tre. Il nous
suffit de ne pas rester, l'gard de nous-mmes, dans un anonymat
thorique peut-tre confortable, mais ultimement ruineux. Nous ne
pouvons pas faire moins que de penser la mort, et sa prsence tout
temps.
6
L'oubli de la mort est un des secrets inauthentiques de la
temporalisation. Dans le paradigme qu'en fournit la phnomnologie
husserlienne, il convient d'en remarquer une cause: elle s'avrera capitale
lorsqu'on envisagera le traitement heideggerien de la question du temps.
L'on ne peut lire les Leons sur la conscience intime du temps sans
y tre frapp par un privilge du pass dans la temporalisation. L'tire-
ment qui intresse la conscience ce qui n'est plus et ce qui n'est
pas encore est en effet dissymtrique: le pass retenu et le prsent
impressionn suffisent difier le temps dont rend compte le diagram
me clbre du 10. La protension n'y intervient pas. Il y a cela
de bonnes raisons. L'impression originaire autour de laquelle, ou en
provenance de laquelle, le temps s'organise, est prsente, et pose pure
ment le problme du prsent, qui est celui d'une conscience affecte par
des objets, de quelque nature qu'ils soient. Or, il serait ardu de produire
un objet, de quelque nature qu'il soit, purement venir. Les tres et les
choses investissent maintenant la conscience; la phrase entendue, le son
peru, la fleur aperue sur une table, fournissent l'exemple parfait d'un
contenu (prsent) de la conscience. Husserl sait sans doute, et ne peut
pas ne pas savoir, qu'il n'y a pas de conscience pour laquelle l'avenir
n'existe pas. Mais l'attente, ou la crainte, si on les interprte en termes
d'impression (et nul ne doute qu'elles ne soient interprtables ainsi,
mme si Husserl ne semble pas s'intresser une telle tentative), s'y
trouveront annexes au prsent: pour la conscience qui la perception
des choses fournit son modle de la temporalisation, l'ouverture
l'avenir n'est pas investissement du prsent par cet avenir, mais une
modalit de ce prsent comme tel. Le prsent met des futuribles en jeu
non pas toujours (T Urimpression peut ne susciter aucune attente), mais
souvent. Or, la phnomnologie husserlienne ne reconnat d'autre statut
ces futuribles que leur prexistence prsente dans la conscience. Mais
32 Jean-Yves Lacoste
comment une phnomnologie du futur comme tel saurait-elle tre
tente?
Une objection est videmment licite. Le pass lui-mme n'a pas
d'autre statut phnomnologique, dans les Leons, que celui d'une
survivance: seule sa postexistence comme contenu de conscience appelle
l'analyse. Et ce n'est pas une priorit du pass que les Leons donnent
agrment, mais une prvalence du prsent. Il demeure toutefois (et ceci
marque la limite de l'objection) que la rtention est totalement ncessaire
la temporalisation: nul prsent n'est sans pass. En revanche, tout se
passe comme si la protension ne possdait pas une gale ncessit; et
cela aura les consquences ontologiques que l'on devine. L'avenir ne
peut inquiter un prsent dont la tche fondamentale est la retenue du
pass. Et, du coup, la phnomnologie husserlienne se trouvera trange
ment incapable de penser ensemble le temps et la mort. Cette incapacit
est trange, car le corps n'est pas adventice en cette philosophie.
L'homme peut-il savoir qu'il est corps et chair, et nanmoins ignorer
qu'il est mortel, non la limite de son tre mais en tout prsent? La
phnomnologie husserlienne abrite un tel paradoxe. La constitution du
temps s'y fait en l'absence d'avenir: le corps peut alors n'y tre pas
l'index angoissant de la mort de l'homme.
7
Nous pouvons alors prciser, en premire approximation, ce que le
temps met en jeu pour l'homme. Ni une ontologie de l'objet, ni une
ontologie du sujet, ne peuvent en annexer l'interprtation; et entre esprit
et monde, le corps s'impose comme terme mdiateur. Il s'agit de moi en
mon corps; je ne puis me prouver moi-mme que je suis sujet,
conscience, esprit, qu'en ratifiant ma corporit: le corps est l'objectivit
essentielle de l'esprit. Le prsent, dont nous notions qu'il reoit d'une
prsence sa clef hermneutique, peut alors tre compris comme dialec
tique d'intriorit et d'extriorit. Le propre de la conscience est de
constituer son temps, le propre de toute objectivit est paralllement
d'tre prise dans le temps du monde. A la conscience qui existe objec
tivement dans le monde l'esprit qui est-l , l'un et l'autre
appartiennent donc. Aristote lui-mme, dont la thorie marque
l'vident privilge du temps physique, sait que les mouvements dont le
temps est mesure peuvent aussi avoir lieu dans l'me... Je suis, comme
tre de temps, mesure mesurante et mesure mesure. La temporalisation
L'esprit
est une transcendance: non seulement une sortie hors de soi-mme (ce
qui est le cas de toute intentionnalit, sans que sa dimension temporelle
ait tre prise en considration), mais une sortie hors du prsent, un
excs de la prsence du prsent. Auteurs de notre temps, nous n'en
sommes pourtant pas le principe, et n'avons de temps qu'en ayant corps
et monde. La question d'un temps de l'esprit en tant qu'il n'est
qu'esprit est thoriquement trs respectable12. Mais tel qu'il se dploie
de fait dans et partir de la conscience, notre temps est toujours celui
d'un esprit prsent dans le monde, et qui ne peut faire la preuve de sa
dignit ontologique de conscience qu'en rendant manifeste sa prsence
objective parmi les choses tendues. L'extriorit nous est aussi essent
ielle que l'intriorit: ce n'est pas secondairement, accidentellement que
nous sommes corps et prsent dans un monde. La philosophie qui,
quant au problme du temps, assume le plus nettement l'hritage
augustinien la phnomnologie husserlienne en fournit constam
ment la leon: la constitution du temps implique toujours des objets
temporels; le moi qu'elle met en cause est une conscience percevante;
les intentionnalits qui, dans l'exercice de son tre, et dans l'dification
de son temps, le conduisent ad extra, reposent sur sa corporit.
Je suis objectivement sis au milieu d'un monde, et de cette imman
ence ontique il me revient de faire une prsence. Le monde est toujours
dj-l, et j'y suis toujours dj. Plus encore, j'y suis toujours dj en
acte de prsence: non pas dans la passion de ma mondanit, mais dans
cet intressement natif aux choses et aux tres sans lequel il n'y a pas de
conscience. Cet intressement n'est pas une donne de fait, et ce que
nous sommes de fait, notre facticit, il revient d'abord d'tre sur le
mode de l'vnement et de l'appropriation. Je suis-l, et suis-maintenant.
Mais la constitution d'un prsent implique la transcendance de l'esprit,
surplombant son objectivit dans l'acte o il maintient ensemble
pass, prsent et avenir. L'esprit prsent dans le monde ne prouve pas
son existence en se contredistinguant abstraitement de son objectivit, et
de toute, mais en la faisant sienne. Notre temps est de fait la
rencontre de l'esprit et du monde. Le cercle qui unit intriorit et
extriorit est la structure fondamentale de notre temporalit. Le monde
est le lieu de l'esprit: nous n'en connaissons pas d'autre, car en nulle
exprience nous ne sommes affranchis d'extriorit.
12 La thorie mdivale connat ce temps sous le nom d'vwm. Voir par exemple
Thomas d'Aquin, S.T. I q.10 art.5 (De differentia aevii et temporis) et art. 6 (Utrum sit
aevum tantum).
34
Jean- Yves Lacoste
8
Le fait de notre temps est celui de notre prsence nous-mmes et
au monde. Nous avons distingu prsent et prsence et postul une
fondation du prsent dans la conscience qui, en quelque sorte, s'y
prsente. Il faut prendre acte de plus. La conscience ne mesure son
prsent que pour autant que le temps se dploie pour elle comme pass
(survivant dans la rtention), prsent (dtermin pontuellement par ce
que Husserl nomme impression originaire) et avenir (anticip, attendu
ou accueilli dans la protension). Or, le problme rencontr ici dborde
toute psychologie du temps, et manifeste une structure primitive de notre
exprience: l'investissement du prsent par pass et avenir ou, ce qui
revient au mme, l'intgration au prsent du pass et de l'avenir. A la
conscience qui est-l, et qui est-maintenant, il revient d'tre proccupe
par ce qui n'est plus, et par ce qui n'est pas encore. Cette pr-occupation
mrite son nom. Antrieure tout intrt thmatique que nous portions
tel pass ou tel avenir, s'attestant dans la conscience sous forme de
spontanit, son ordre est celui de l'existential heideggerien: celui d'une
dtermination de fond qui prcde l'existence empirique et la guide.
L'ontologie traite par principe, ou par dfinition, de ce qui est l'tant
et de ce qu'tre veut dire. L'galit du prsent et de la prsence y
serait videmment bienvenue: elle dispenserait de demander si l'horizon
du temps n'est pas premier par rapport celui de l'tre. Mais une telle
galit contreviendrait la tournure mme de notre tre. Nous ne
pouvons ni tre, ni nous connatre, hors de l'horizon du temps. Cela
peut se prciser. Nous sommes maintenant ceux pour qui, et en qui, leur
pass et leur avenir sont en cause, de telle manire que, si le temps est
rel, ce que nous avons cess d'tre et ce que nous ne sommes pas encore
dtermine purement et simplement notre tre. Cette mise en cause n'est
pas l'activit thmatique d'une mise en question. Elle est la plus lment
aire logique de la temporalisation. Nous proccupant avant que nous
ne nous en occupions, pass et avenir nous interdisent d'oublier que le
temps mesure notre tre. Nous ne possdons donc pas l'tre (et le temps)
comme Dieu, selon la dfinition botienne, possde l'ternit13. Le souci
qui nous djette hors du prsent en exprime le problme. Seul pourrait
goter l'insouciance celui dont l'tre mesurerait le temps. Dfinitiv
ement gal lui-mme dans la seule mesure o il serait, il pourrait faire
13 L'ternit est, selon Boce, interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio
(De Cons. Philos. IV, 6).
L'esprit
licitement (et en toute authenticit) de son temps cette exprience
qualifie par Heidegger de vulgaire, et que dtermine le primat du
prsent sur pass et avenir14. Mais c'est bon droit qu'une telle
exprience parat n'tre pas habile rendre compte de la structure de
notre temps. Le temps n'est pas seulement, il n'est pas d'abord, un
prsent qui dure, ou un instant tir. La distension qui le constitue
impose bel et bien que ce qui est y dpende radicalement de ce qui
n'est plus, ou n'est pas encore. Il est trs possible que la question du
temps drange l'ontologie classique parce que celle-ci a en fait l'ternit
comme paradigme de l'tre, et pense le prsent, ou l'instant, comme
image de l'ternit. La pense n'est pourtant fidle ce que nous sommes
qu'en enregistrant le paradoxe qui interdit au prsent de se clore sur lui-
mme, et nous fait exister la frontire de l'tre et du non-tre, sans que
nous puissons jamais dfinir notre tre plus profondment que ne le
dfinit notre temps.
Nous n'avons pas tel est le problme du souci de pass et
d'avenir qui soient notre disposition. Nous ne pouvons pas non plus
habiter le seul prsent: le transit qui mne de l'impression la modificat
ion, l'oscillation du prsent entre rtention et protension, nous l'interdi
sent absolument. Et si le temps n'est pas accidentel l'/notre tre, nous
ne pouvons alors esquiver une conclusion: notre temporalit nous rvle
que nous ne nous appartenons pas. Nous sommes corps, existons dans
un monde, porte de main les uns des autres, entretenant ainsi
l'illusion selon laquelle nous serions notre propre disposition, et la
disposition les uns des autres. Or, le temps en rfute l'ide. L'tre qui est
donn dans l'horizon du temps, l'tre de temps, ne peut appartenir. Seul
le prsent peut tre possd ou matris, et le prsent n'est intelligible que
dans le jeu temporel de l'tre et du non-tre: notre temps dnonce notre
non-appartenance nous-mmes.
9
A la question que pose l'investissement du prsent par pass et
avenir rpondent toutefois les stratgies existentielles o le moi reven
dique comme siens le temps qui n'est plus et le temps qui n'est pas
encore. Le jeu de l'impression et de ses modifications n'est pas, on le sait
de banale exprience, le dernier secret de la temporalisation; et le souci
14 SeinundZeit, 78-81.
36
Jean- Yves Lacoste
l'excde videmment, pour autant que ce ne sont pas le presque-pass et
le presque-avenir qui entrent en lui dans la constitution du prsent, mais
le pass comme tel, et l'avenir comme tel, qui inquitent le prsent en se
prsentant ou se reprsentant la conscience. L'inquitude suscite par
pass et avenir n'est pourtant pas instauratrice d'une passivit sans
recours. A l'gard de ce qui n'est plus, ou n'est pas encore, et qui nous
manifeste notre non-possession de nous-mmes, nous savons objecter
spontanment les activits intentionnelles par lesquelles nous nous
intressons au pass et l'avenir, et exerons sur eux une certaine
conomie. Dans l'exprience de la conscience, le pass n'est pas d'abord
ce qui n'est plus: il est ce dont la mmoire permet une remise en
prsence. Et notre avenir n'est pas absolument incertain et inconnaiss
able: il nous ouvre en fait l'espace du projet, et par lui d'une volont
d'appropriation. Nous savons qu'il n'y a pas de pure exprience du
temps, mais toujours coexprience du temps dans l'exprience de ce dont
le temps mesure l'tre, ou l'apparition la conscience. Cela vaut, bien
sr, lorsque nous mettons en jeu notre pass et notre avenir. La
mmoire est re-prsentation d'un pass dtermin, et non prise de
position l'gard du pass en gnral. Et le projet n' emploie le temps
venir qu'en anticipant des gestes, ou des contenus de conscience. Mais
travers un pass ou un avenir, c'est tout notre rapport au temps qui
vient en cause: il y a l une possibilit appartenant radicalement notre
tre, et qui correspond, thmatiquement, l'investissement pr-thmat
ique de notre prsent par pass et avenir. D'avant toute mmoire faite
(vduvriai), le souvenir est dj prsence du pass la conscience
(comme uvt|uti)15. Et d'avant tout projet, l'avenir inquite le prsent qui
lui est essentiellement ouvert. Il importe toutefois de percevoir,
l'oeuvre dans la mmoire et le projet, une constitution du temps qui
dborde les limites du prsent spontanment difi, ou purement pti
comme souci, et dont les limites sont celles d'une dcision qui nous
revient. Non dimensionnel, le pur prsent instantan est comme tel
dnu de sens, ou ouvert toute interprtation possible. Constitu entre
rtention et protension, il rvle formellement la prsence transcendan-
tale du moi. Radicalement soucieuse du pass et de l'avenir, la cons
cience critique toute rduction de sa temporalit au seul prsent
vivant. Faire mmoire et se donner l'horizon d'un projet sont des gestes
qui en disent encore un peu plus sur elle.
1S La distinction est pense chez Aristote, De Memoria et Reminiscentia (449b-
453b). Voir le commentaire de R. Sorabji, Aristotle on Memory, London 1972.
L'esprit
(a) Ni le choix d'tre, ni le choix d'tre dans/selon le temps, ne nous
sont donns. L'dification d'un prsent, d'autre part, nous est rflexe et
spontanit: l'art d'tre demeure dans le temps nous est inn, et
n'engage en aucune dlibration. L'intervention de la libert, et le retour
son concept dans l'interprtation du temps, ne sont pourtant pas
superflus.16 La conscience, en son temps, n'est pas transparente elle-
mme l'inconscient est, autant et peut-tre plus que la conscience, le
lieu de la prsence du pass. Nous faisons pourtant plus que subir notre
pass. Les horizons qu'il donne au temps prsent sont assurment
irrvocables; et l'impossibilit d'oublier fait partie des malheurs quoti
diens de la conscience. L'anamnse nous autorise en tout cas nous
savoir chez nous en notre pass. Le souvenir ne nous est pas un destin,
le prsent n'est pas uniquement hant par son pass, si nous pouvons
reconnatre ce pass comme ntre, et ratifier ce qui a t par l'acte libre
de sa re-prsentation. La prsence du pass au prsent est existentiale-
ment de fait. Se rendre prsent son pass n'en est pas tout fait
l'expression plonastique. De l'un l'autre, la distance est celle d'une
appropriation.
(b) L'cart du projet par rapport la simple protension, et par
rapport au souci dans lequel l'avenir obsde le prsent, n'est peut-tre
pas plus grand que l'cart de l'acte de mmoire par rapport la simple
rtention, et au souvenir. Mais il est plus patent encore. Entre souvenir
et mmoire, la diffrence nous est phnomnologiquement accessible
l'intrieur d'un jeu de renvois et d'appels. Nous rencontrons peu souvent
un souvenir seulement pti, et qui ne sollicite aucun acte de mmoire. Et
nous rencontrons aussi peu souvent une mmoire absolument libre.
L'acte de mmoire est empiriquement port par le souvenir, et les deux
sont parfois indmlables. Nulle part un pur investissement du prsent
par le pass ne se propose vraiment la description: et nulle part
l'intrt que nous portons notre pass n'est intelligible, sinon comme
suscit primitivement par l'emprise de ce pass sur le prsent. Or, la
spcificit du projet apparat l'analyse phnomnologique de faon
totalement distincte. Il appartient tout prsent d'avoir un avenir, et
d'tre dfinissable en profondeur comme pass d'un avenir. L'objet qui
apparat maintenant la conscience n'a pas besoin d'tre un objet
16 Cf Husserl, Vorlesungen... 20, Die 'Freiheit' der Reproduktion. On sait que
la rdaction des Leons est due E. Stein, qui l'on doit aussi la division en paragraphes.
Nulle mprise n'est toutefois possible, ici, sur l'authenticit husserlienne du propos.
38
Jean- Yves Lacoste
temporel (un son, une parole, une phrase musicale) pour que sa
rception ait un horizon temporel: tout acte intentionnel de la con
science promet l'avenir auquel cette conscience s'intresse instinctiv
ement dans le dynamisme de la protension. Plus radicalement, le souci
nous interdit tout renfermement du prsent sur lui-mme, et, comme
souci de l'avenir, propos de l'avenir et provenant de lui, il suspend tout
sens ce qui n'est pas encore: le prsent, pour la conscience soucieuse,
ne saurait tre le lieu du sens. Cela tant, le projet contrevient rigoureu
sement cette logique. Au lieu que l'avenir ne mette le prsent en
suspens, la conscience projetante tente, non seulement d'tre maintenant
la mesure de son avenir, mais bel et bien d'tre la mesure de cet avenir.
Re-prsent comme on se re-prsente le pass, l'avenir projet, avenir en
quelque sorte dont il est fait mmoire, avenir disponible dans le prsent,
est l'objet d'une donation de sens qui est une donation anticipe de
ralit. Y tant par avance prsent, je puis alors refouler l'inquitude que
le statut ontologique des futuribles suscite en tout prsent: l'avenir
projet est dj, et ce titre parat m'appartenir. Mais ce faisant, la
conscience projetante matrise l'immatrisable, et telle est videmment
son aporie. Fond par le souci et pour djouer le souci, le projet ne peut
annuler la revendication que celui-lui exerce sur le prsent. Rciproque
ment, cependant, le souci ne peut s'imposer comme visage pur de notre
rapport l'avenir: car l'avenir qui en lui investit le prsent est un avenir
que nous ne pouvons en retour que proccuper. La mise en cause du
prsent par l'avenir, et la rquisition de l'avenir par le prsent, ne
peuvent tre abstraites l'une de l'autre. Le prsent s'y btit dialectique-
ment; et l'on ne saurait demander au seul souci, ni au seul projet, d'tre
le secret de notre rapport l'avenir.
10
Les modalits complexes selon lesquelles nous assurons la
cohrence de notre temps prouvent, de fait, que ni l'exprience ni le
concept de prsent ne recouvrent des vidences premires. Dans le
prsent dont une conscience est le lieu, l'tre de cette conscience est en
cause de faon radicale. Deux thses ngatives s'imposent: la conscience
n'est pas pralable son temps, et elle n'est pas matresse de son temps.
L'exprience n'est pas emmure dans le prsent, mme s'il appartient
ce prsent de vivre et de durer. Elle est le fait d'une conscience dont la
prsence, elle-mme et au monde, dborde son prsent. La constitution
L'esprit
de son temps est peut-tre pour l'homme l'acte d'tre par excellence:
l'existence se prouve dans la construction du temps. Il faut alors
demander moins obliquement ce qu'il en est, pour l'homme, du
rapport qu'entretiennent son tre et son temps.
Que le temps soit pens primordialement comme extriorit ou
comme intriorit, les interprtations se rejoignent ici pour autoriser une
thse liminaire: il y va pour l'homme, en son tre, d'un devenir. Le
temps est, selon la dfinition aristotlicienne, nombre, ou mesure, du
mouvement17. Et l'authentique rvolution coperaicienne accomplie,
dans la discussion du temps, entre Plotin et Augustin, ne peut masquer
le fait que, comme les corps, les mes connaissent le mouvement,
rOaxiipov et le Tipxepov. L'ontologie n'est pas ncessairement, ni par
dfinition, connaissance de ralits ternelles. Et si elle l'tait, il est peu
douteux que le temps lui serait, par le fait mme, inintressant et
inconnaissable. Or, le surplomb par lequel la conscience mesure et
constitue son temps n'est pas celui du temps par une ternit. La
conscience en acte de temporalisation est conscience temporelle, consti
tue de part en part par le temps qu'elle difie en retour. Il est possible
de penser l'tre sans le temps exercice bien connu de philosophie
platonicienne, ou de thologie aristotlicienne, dont nulle pense n'a
intrt oublier les enjeux. Mais l'homme est l'tant dont l'tre est
toujours, et essentiellement, pris et manifest dans l'horizon du temps.
Nous existons dans ou selon le temps. Et cela n'est peut-tre
intelligible jusqu'au bout que si nous consentons dire aussi que nous
sommes temps non exclusivement (l'on ne peut dire du corps qu'il soit
purement et simplement temps...), mais radicalement. Notre tre est en
devenir, ou est un devenir. Et de quelque manire que le moi se recueille
en lui-mme, pour n'tre qu'avec soi-mme et manifester purement qui il
est, cette rcollection dnoncera toujours sa temporalit. Les limites de
notre tre ne sont probablement pas les limites de l'tre: il n'est rien en
nous qui en suggre l'hypothse. Mais il n'est rien en nous qui affran
chisse l'tre des conditions sous lesquelles il nous est donn, et s'il s'agit
de notre tre, la fidlit l'exprience que nous faisons de nous-mmes,
et aux modes de son intelligibilit, est seule norme d'une rponse. Le
temps donc n'est pas le mode sur lequel nous prendrions connaissance,
en nous, d'un tant dont l'tre serait distinct de sa temporalit, et la
transcenderait. En tant exprience transcendantale (exprience des
17 Physique IV, 219b 2.
conditions de possibilit de toute exprience), l'exprience du temps nous
conduit bel et bien l'essence du moi. L'entrelacs de la question de l'tre
et de la question du temps est ici originaire, et il est (exprientiellement
et thoriquement) irrfragable. Rpondre sur nous-mmes ne revient pas
puiser le champ de l'ontologie; nous ne pouvons affirmer trop
brivement que le devenir est le secret de l'tre nous ne pouvons
cependant contester qu'il soit la condition essentielle de notre tre.
Cela nous dit (au moins...) que, dans l'acte d'tre paradigmatique
o nous btissons notre temps, nul point de vue absolu ne nous est
donn. Tout prsent est dans le double horizon d'un pass et d'un
avenir, qui en lui ont le lieu de leur interprtation, et qui symtriquement
l'interprtent, dtiennent son sens. Notre identit charnelle est assez
certaine pour que l'on puisse croire nous avoir ici et maintenant sous la
main. Or, notre temps effectue la critique de notre lieu. N' ayant
l'tre que sur le mode du devenir, nous ne sommes pas propritaires de
nous-mmes, ni dans la thorie ni dans l'exprience. Nous pouvons
dcider de nous, jusqu'au cas-limite du suicide, par lequel l'homme
refuse d'tre, ou de continuer tre. Nos dcisions et nos refus ne
prouvent pourtant pas que nous soyons notre proprit, et que notre
tre nous soit disponible tel quel. Si le temps nous tait accidentel, il
serait par simple dfinition possible d'accder ce que nous sommes
(essentiellement), de faon dfinitive, ici et maintenant. Cela n'est
pas le cas. Pour celui qui habite un devenir, nul prsent ne peut valoir
comme eschatologie, et donner la mesure dfinitive de son tre. Cela
fait alors entrevoir un remarquable paradoxe. Notre temporalit et
notre corporit sont l'index obvie d'une finitude le temps et le corps
sont vers la mort; temps, corps et mort composent la topologie de
l'exprience de soi. Or, le temps est aussi pour la conscience condition de
son inaccessibilit elle-mme. A la question qui suis-je?, nous
pouvons donner des rponses. II n'est pas srieusement possible de
s'interdire de penser notre nature au nom d'une priorit de l' existence
sur F essence dont la proposition dbouche sur des platitudes ou des
contradictions. Le devenir n'est pas pour nous une interdiction d'tre,
mais le style sur lequel nous sommes. La logique de l'tre dans l'horizon
du temps ne dissout pas ce que nous sommes en un devenir qui,
comme l'histoire chez Marx, serait un procs sans sujet. Mais elle permet
seule de savoir ce qui se joue en son temps pour la conscience.
11
Le dploiement de notre prsence ( nous-mmes et au monde)
selon les trois extases de la temporalit demande d'abord que soit pense
la continuit de l'ego dans la discontinuit des temps.
Devant les menaces de l'oubli, et devant toutes les inquitudes que
la succession suscite quant l'tre qui a t quant au statut
ontologique du pass , l'appropriation subjective du temps permet de
thmatiser une prsence qui ne se rduise pas la passion d'un flux.
Qu'en est-il de ce(lui) que j'ai t, tout l'heure, hier, ou en un pass
plus lointain? Ne suis-je que dans l'unique mesure o je suis maintenant,
en un acte d'tre qui n'ait ultimement d'autre ralit qu'instantane, et
dont la dure ne soit que juxtaposition de prsents discrets? L'tre
donn dans l'horizon du temps aurait-il comme seule effectivit l'tre au
prsent? La difficult se formule simplement, mais ne laisse pas d'tre
complexe. La structure synthtique du prsent lui fournit une rponse
phnomnologique. Nous n'habitons pas le monde et le temps selon la
seule dimension du prsent; la conscience qui a/est temps, l'intrieur de
la succession des moments, est essentiellement conscience remmorante
et anticipante, laquelle il revient nativement de constituer un prsent
qui vit ou dure parce que, et seulement, parce qu'il est fond sur une
habitation simultane du pass et de l'avenir; un acte de conscience
totalement instantan est impensable; et une pure prsence du prsent
que n'accompagne pas, si peu que ce soit, une co-prsence du pass et de
l'avenir, n'a lieu nulle part dans l'exprience. Cela ne rpond pas toute
question. Le prsent est le foyer autour duquel s'organise notre prsence
nous-mmes et au monde. Il revient donc cette prsence d'tre prise
dans le jeu de l'tre, de l'tre qui n'est plus, et de l'tre qui n'est
pas encore. Cette mise en jeu ne pulvrise pas notre tre. Le temps de
la conscience n'est prcisment pas discontinu: il est acquis en
chaque synthse temporelle que nous prexistons au prsent, et lui
postexisterons. Le moi prsent en son temps, cependant, n'est pas
intemporellement identique lui-mme: le temps tant l'horizon de son
tre, il ne saurait tre substantiellement gal soi, dans l'indiffrence
son devenir, que sur un mode abstrait. Il est d'ailleurs possible que la
pense d'une identit en conscience que la diachronie ne dtermine pas
soit moins simple former qu'il n'y parat comment construire le
concept d'une conscience dfinitive de soi-mme, totalement transpa
rente elle-mme dans l'instant, et que seule une simultanit rgisse? Il
est en tout cas incontestable que l'ego maintenant prsent ne peut faire
42
Jean-Yves Lacoste
exprience de soi-mme sans entrevoir le rapport que sa prsence
entretient avec sa transitivit. La discontinuit n'est pas vraiment une
proprit du temps du monde, la continuit n'est pas vraiment une
proprit de la conscience. Nous savons que le temps est cosmiquement
rgularit et continuit. Et l'intrieur du continuum, le devenir qu'est
notre tre doit tre interprt comme permanence, mais aussi comme
histoire. Et dans cette histoire, il reviendra au moi de rpondre aussi de
discontinuits.
12
Par rapport celui qu'il tait hier, et celui qu'il sera demain, le
mode temporel de son tre impose l'ego une relation d'identit et de
diffrence. Toute synthse temporelle est indite: d'une part parce qu'elle
est rencontre de l'homme et d'un monde dont la temporalit intrinsque
implique une nouveaut permanente, d'autre part parce que la prsence
de l'homme son monde est vnement, et non donne de fait. Il est
certes manifeste que nous sommes habitus nous-mmes et au monde.
La conscience habitue, ou habituelle, est la modalit la plus commune
de la conscience. Tmoignant dans le prsent pour un pass, laissant
l'intelligence du prsent tre commande par son archologie, elle n'a
pas le sens plnier de ses gestes en elle-mme. L'habitude d'tre ne nous
voue pourtant pas une routine ontologique et existentielle. Habitue,
la conscience est simultanment habituante. Dtermine par les prsents
qui ne sont plus, et d'o elle tient une certaine qualit d'attention aux
tres et aux choses, un certain intressement soi-mme et au monde,
elle demeure, dans la constitution permanente de son prsent, en acte de
position et de dtermination de soi. La temporalisation renvoie au pass
comme l'origine de toute manire d'tre. Mais entre pass et avenir,
le prsent est espace o nouer, avec soi-mme et avec le monde, de
nouveaux pactes. Nous ne renaissons sans doute pas chaque fois que
nous nous veillons. Le monde est toujours dj-l, et nous y sommes
toujours dj prsents. Notre pass (le pass que nous avons, puisqu'il
prouve sa ralit par la causalit qu'il exerce) est cette prsence dj
institue, ce lieu dj ntre parmi les tres et les choses, en raison
desquels la vie de la conscience n'est pas un perptuel recommencement.
Mais si nous avons immmorialement l'habitude d'tre, et d'tre dans le
monde, le pass ne dtient pas toutes les raisons de notre prsent.
L'ouverture l'avenir, disait-on, est constitutive de notre prsent
L'esprit
dans Vapor ie du temps 43
avenir qui fait effraction par le souci, et que le projet s'occupe
apprivoiser. Cette ouverture ne prouve pas notre libert. Elle en est
toutefois le lieu empirique.
De ce que nous sommes, pouvons-nous rpondre? Il est trop tt
sans doute pour en poser exactement la question. La transcendance qui,
dans le projet, nous intresse l'avenir, ne nous promet que fallacieuse-
ment une matrise de notre tre. Le temps qui n'est pas encore proccupe
le prsent, et le projet tente d'en neutraliser l'inquitude. A l'vidence, la
conscience projetante postule sa libert; et par del les spontanits de la
constitution du prsent, elle introduit la dlibration au coeur du temps
ft-ce sous ses formes les plus tnues. Le seul avenir qui soit
ncessairement mien est ma mort. Et entre aujourd'hui et l'heure de ma
mort, la possibilit sollicite l'exercice de la dcision libre. Cette sollicita
tion ne recle nulle promesse d'une seigneurie sur notre tre et notre
temps: nul avenir ne sera purement et simplement le projet que nous en
formons. Notre rapport l'avenir, notre futurit, dvoile sa logique dans
le double jeu du souci et du prsent. Et nul projet, mme le plus
nvrotiquement prcis, ne mettra hors-jeu le souci. Une thorie peut
nier ce que nous sommes de fait, mais l'exprience ne nous y autorise
pas.
Cela n'annule pas toute ambition avoir dans notre temps la forme
de nos liberts si libert il y a pour l'homme, ce sera de toute faon
dans l'lment de la diachronie. Nous ne pouvons pas dcider d'tre
dans le monde ou non sauf choisir de ne plus tre du tout. Le
monde est toujours, cependant, notre monde: non point une objectivit
avec laquelle nous n'avons pas d'autre relation que notre situation
d'esprits existant objectivement en leur chair, mais une demeure que
nous habitons. Le premier exercice de la libert est peut-tre dissimul
dans les gestes par lesquels l'enfant se familiarise avec ce qui ne compose
pas son environnement ou son milieu, Umwelt, mais bel et bien son
monde. Pour la conscience habitue, cette familiarit est de fait. Mais
pour la conscience qui, au creux de son habitude d'tre et d'tre en son
monde, se ressaisit elle-mme comme libert existant dans l'lment du
temps, le monde redevient sa possibilit. Son devenir lui apparat alors
comme l'histoire d'une libert concrte; et son temps s'interprte alors
comme rencontre, par un ego aprioriquement libre, du monde qui
conditionne l'exercice empirique de sa libert. L'appropriation qui du
monde fait notre monde est antrieure toute dcision spectaculaire.
Mais elle est bien une structure lmentaire de notre responsabilit.
44
Jean- Yves Lacoste
13
Libert et responsabilit ne se comprennent que selon leur exercice
concret; elles ne sont pas pour nous un pur privilge de l'esprit, mais le
fait de l'esprit prsent dans le monde. Notre tre ne se mesure pas qu'au
libre devenir de l'esprit; l'horizon du temps lui est indissociablement
horizon d'un monde; et nous ne saurions en cet horizon dchiffrer le
sens de notre avenir, si nous ne nous rendions capables de penser le sens
ou le non-sens de notre mort. La mort a-t-elle un sens radical pour
l'esprit qui, en son temps, affirme sa libert? Nous savons que oui, parce
que notre corps n'est pas autre chose que nous-mmes. L'esprit peut se
laisser dfinir, sans doute, par une incorruptibilit: par l'impossibilit,
sitt existant, de cesser d'tre. L'existence, en son principe, peut su
rplomber la vie de telle manire que le terme empirique de l'une ne porte
pas atteinte la destine de l'autre. La mort n'intervient pourtant pas,
dans la logique de l'exprience, comme une priptie biologique. Quoi
qu'il en soit du mode sur lequel l'esprit tient son tre, il s'agit de lui dans
la mort de l'homme (sauf si notre dignit spirituelle est indiffrente
notre ipsit, auquel cas l'ego peut mourir sans que ne meure l'esprit).
Exister est mettre en lumire la diffrence, vie/existence, qui dans le
monde reprsente la singularit ontologique de l'homme. La mort nous
rappelle cependant que la vie est mondainement la condition insubsti-
tuable de l'existence, et le corps la condition de l'esprit.
Condition ne s'entend pas ici comme condition de possibilit, ni
plus forte raison comme cause. La mdiation du corps intervient en
toute exprience. Mais nulle exprience ne nous dit que la mdiation se
mdiatise elle-mme, et que la corporit est en intgralit notre tre. Le
corps est pour l'homme existant la condition de son esprit. Cela signifie
d'abord que l'esprit ne saurait sans le corps avoir d'autre effectivit
qu'abstraite, et ensuite que la mort est vnement concernant aussi
l'esprit comme esprit. Le mrite de la thorie thomasienne de l'me
rside sans doute dans la production minemment paradoxale d'un
concept selon lequel une forme (l'me) pourrait, par droit ontologique,
subsister sans la matire (le corps) laquelle elle donne forme18. L'on
rencontre l une de ces absurdits apparentes que la thologie multiplie
comme plaisir, lorsqu'elle instrumentalise des catgories philoso
phiques, et qui sont peut-tre sa contribution la plus surprenante au
18 Cf eg J. Pieper, Tod und Unsterblichkeit, Mnchen (2)1979, 45-66.
L'esprit
travail de la pense. Notre mort nous met en jeu pour autant qu'il s'agit
de nous en notre corps, et non d'un moi phnomnal dont le destin
empirique nous serait en dernire instance indiffrent. Le nom de mortels
est notre premier nom philosophique. La contestation des prtentions
eschatologiques de la mort figure certes en bonne place parmi les
activits classiques de la philosophie. Mais il est remarquable que nulle
philosophie n'ait jamais os affirmer de l'homme qu'il tait immortel: de
l'immortalit de l'me l'immortalit de l'homme, Je langage n'admet
pas l'infrence19. Nulle ternit, ou nulle inchoation d'ternit, ne
dispense du temps; et le temps, pour toute conscience, est acheminement
vers la mort. Faut-il alors supposer qu' l'esprit, ou l'me, alors mme
qu'une aptitude toujours tre devrait lui tre reconnue, il appartienne
nanmoins d'tre mortel? L'hypothse n'en est pas absurde. Peut-tre
l'esprit, en soi, demeure-t-il intact, alors que le moi empirique est
annul. L'en soi n'est pourtant pas tout l'tre de l'esprit, si l'esprit
doit se dfinir, aussi ou d'abord, comme forme d'un corps. Et nous ne
pouvons pas ne pas concder, alors, qu'i/ revient l'esprit d'tre mortel
dans la chair. Il est possible, puisqu'un concept labor entre philosophie
et thologie {anima forma corporis) semble assez bien faire justice
l'exprience que nous faisons de nous-mmes comme esprits prsents
dans la chair, qu'une thse proprement thologique soit ici clairante:
celle de la passibilit de Dieu dans l'autre que lui. De quelque manire
que le problme conceptuel de la passibilit de Dieu soit pos (et entre le
thisme mtaphysique classique et celui de Whitehead ou Hartshorne il
en existe plus d'une position possible...), son problme thologique est
fonction du sens de la mort de Jsus de Nazareth. Sur la croix, la
christologie doit affirmer que Dieu lui-mme meurt, ou perdre sa
cohrence. Mais que signifie ici mourir? Non pas cesser d'tre. Mais
certainement faire l'exprience de la mort; revendiquer radicalement
pour sienne la mort d'un homme; faire de la plus humaine des exprien
ces une situation connue de Dieu et prouve par lui. Il en est peut-tre
de mme de la mortalit de l'esprit. Nul ne peut s'absenter de sa mort et
nier qu'il ne s'agisse en elle de tout son tre. Sa ralit ontique ne peut
d'aucune manire tre rgionalise. L'esprit existe effectivement dans
l'unit personnelle de l'homme concret, et la mort est toujours celle de
19 Ainsi chez Thomas d'Aquin, o l' immortalit dsigne toujours une situation
protologique ou eschatologique, et o seule Y incorruptibilit (de l'me) appartient
l'homme en histoire; cf S.T. I q.97 art.4, 1 q.76 art.5 ad 1, C.G. 4, 82.
quelqu'un, et non de quelque chose. Inscrite inoubliablement dans la
logique du vivant, elle peut alors trouver place dans une logique de
l'existence: elle y est le moment o, dans la chair qui n'est qu'abstrait
ement l'autre que l'esprit, l'esprit fait personnellement l'exprience de la
plus haute ngativit. L'esprit ne meurt peut-tre pas en lui-mme.
Mais il serait vain de dire que nous ne mourons pas. Il est mme
problable que l'homme seul est un mortel, et que la mort est sa question:
celle o il s'aflfronte des enjeux qui ne sont que les siens. La thologie a
les moyens d'affirmer que l'exprience de la mort peut trouver place en
Dieu, non point en dpit de sa divinit, mais en raison mme d'elle. La
philosophie, qui ne peut jamais cesser d'tre cura et studium et sollicitudo
mortis20, peut se donner les moyens de penser le rapport de l'esprit sa
mort. L'esprit est mortel en son corps et en son temps.
14
Ni la certitude de notre mort ni la promesse d'une ternit ne font
partie des donnes immdiates de la conscience. Nous n'existons pas,
toutefois, dans l'lment de l'immdiatet, mais dans celui de
l'exprience ressaisie et rflchie; et c'est ce compte qu'il est question
de notre mort en tout prsent. L'immdiat est le monde de l'exprience
antprdicative, sur lequel nous n'avons pas eu encore le temps de rien
prjuger, et qui tel quel est lui-mme son unique horizon. Et ce monde
ne nous rvle pas que nous sommes mortels, sinon en des expriences
qui ne composent pas la trame de toute exprience. Qu'en est-il alors du
savoir inesquivable de notre mort? L'immdiat s'offre s'instituer et
nous suffire; les certitudes qu'il propose peuvent paratre saturer de sens
notre prsent; l'avenir empirique absolu de notre mort peut en cette
mesure ne pas inquiter le prsent; et nous savons faire la thorie d'un
temps dont la mort ne dtienne pas par avance le secret. Mais en
maintenant distance l'vidence de notre mort, l'exprience qui s'enfer
merait supposer que la possibilit en existe dans la sphre de
l'vidence antprdicative manquerait totalement comprendre. Son
accs la connaissance demeurerait prcieux: ce n'est pas peu que d'tre
tmoin du monde tel qu'il apparat la conscience non prvenue. Il n'en
serait pas moins pauvre, cette conscience ignorant prcisment ce qu'il
20 Dominicus Gundissalinus (Gonzales), De divisione philosophiae, d. L. Baur,
Munster 1903, page 7.
L'esprit
en est d'elle-mme ds lors qu'elle s'interdit d'interprter ce que son
temps met mdiatement en jeu par la relation du corps la temporalit.
L'immdiatet pure et simple n'est pas prive de sens. Elle est toujours
mesure par, et ordonne , l'exprience mdiatise, seule capable de
dceler les horizons implicites de son monde.
Quel sens notre contingence mortelle revt-elle donc? Nous sommes
ceux pour qui, malgr toute joie d'tre, leur tre est en eux-mmes en
question. L'tre, et notre tre, ne nous apparaissent que dans l'horizon
du temps. Nulle ncessit d'tre n'affecte sous nos yeux ce qui est. Et
nulle ncessit d'tre ne revient la conscience qui s'interroge sur ce
qu'tre veut dire. Aucune plnitude d'exprience ne nous donnera jamais
raison d'oublier que nous existons sur le mode du sursis. La double
finitude que manifestent notre naissance et notre mort est condition de
toute interprtation de notre tre; et seul le monde dans lequel nous
savons interprter en ces termes notre prsence est vritablement notre
monde, monde auquel nous sommes prsents comme hommes, et non
lieu de consciences abstraites, dsintresses du fondement de leur tre,
ou ne s'y intressant pas encore. La conscience de soi n'est pas seulement
la conscience que la contingence aurait d'elle-mme. Elle l'est pourtant
de faon fondamentale. Le je suis du cogito cartsien posait la
racine du savoir une certitude encore incapable de dvoiler l'tre de ce
je. Il est peu douteux que nous ne pensions, de temps autre. Mais la
conscience qui s'veille la conscience de soi, ou simplement qui trouve
dans la conscience de soi le premier moment d'un savoir ferme, n'atteint
pas encore l'intime de son tre lorsqu'elle se reconnat comme capable de
pense. La pense n'appartient pas en propre l'homme ce que
Descartes savait. Les anges ne sont-ils pas eux aussi des choses
pensantes? Et le cartsianisme, fidle ainsi au plus gros de la tradition
mtaphysique de l'occident, ne doit-il pas en dire autant de Dieu? Or,
c'est seulement en l'homme que la conscience de soi parvient la vrit
de son tre en achoppant sur la question d'une contingence mortelle.
Celui qui pense fait acte d'tre, mais qui est-il? La conscience qui se
prend elle-mme pour thme est indiscutablement en acte de connais
sance, mais qui/que connait-elle? L'horizon de sa mort assure seul
notre esprit qu'il est humain, et non celui d'un ange ou d'un Dieu...
15
On peut alors s'interroger avec des prcisions nouvelles sur la
structure de la temporalit. La mort et le sens du prsent seraient-ils lis?
48
Jean- Yves Lacoste
Le sens de notre tre ne nous serait-il patent qu' partir de la menace du
non-tre? Une objection pratique intervient ici: celle du divertissement
dans lequel nous tentons d'oublier que nous sommes des consciences
promises la mort. La phnomnologie de la constitution du temps
nous avertit assez de l'ouverture radicale du prsent pour que nous ne
thmatisions pas le divertissement comme un (impossible) renfermement
de l'homme sur son prsent. La possibilit laquelle la conscience
divertie nous affronte est un peu autre: elle est celle d'une logique de
l'exprience dans laquelle le projet neutralise le souci, de sorte que le
prsent dtient absolument son sens, et le sens de son avenir. Nous ne
sommes pas les matres de l'avenir qui, transcendantalement/existentiale-
ment, nous proccupe; en empchant le prsent d'avoir son centre en lui-
mme, et la conscience ici et maintenant prsente de dtenir intgral
ement le sens de son prsent, le souci nous manifeste qu'en dernire
instance la mort nous est un avenir absolu, ou en tout cas la mesure
absolue de tout avenir et le souci dborde tout projet, de quelque
manire que nous nous appropriions l'avenir. Or, la ruse du divertiss
ement est de ne pas en prendre acte. Avant que nous ne nous interrogions
sur un avenir absolu, l'avenir est en nous question relative. Nous
sommes projets vers l'avenir d'avant tout projet que nous formions,
inquits par le temps qui n'est pas encore d'avant tout intrt thmat
ique que nous ayons son gard. Mais nous n'accueillons ce projet
que nous sommes, et cette inquitude, que dans les soucis et les projets
concrets qui sont empiriquement notre rapport l'avenir. La conscience
divertie va, ici, un peu plus loin: elle est la subversion de cette proccu
pation. L'avenir y est en effet mon avenir, et le prsent mon prsent. De
la sorte, aucune inquitude de ce qui est par ce qui n'est pas encore ne
saurait trouver place dans l'exprience, sinon de manire superficielle,
pour rappeler les canons que je veux donner mon tre. Une telle
subversion du souci n'est videmment praticable que si la rserve
eschatologique de la mort par rapport tout avenir projetable est
ignore, ou mise entre parenthses. De la conscience la conscience de
soi, et de la conscience de soi la conscience de notre finitude mortelle,
est le chemin au long duquel l'ego s'informe de son humanit. La
conscience divertie demeure ici mi-chemin, donc mi-chemin d'elle-
mme. Elle n'a les moyens de sa politique (rduire l'avenir, et donc le
prsent, tre son projet) qu'en ngligeant le mode sur lequel son tre
est en elle-mme en question. Refusant de savoir qu'elle est mortelle, et
se contentant d' avoir des soucis, elle passe ct de l'essence du
souci. Et donc du sens de son tre.
L'esprit
La logique du divertissement est simple, ses enjeux sont capitaux.
L'ouverture l'avenir nous dfinit. Mais le soleil et la mort peuvent
difficilement se regarder en face. Bloquant ainsi le rapport dialectique
qui l'unit au souci, le projet dispense la conscience divertie de se savoir
mortelle. Ne reconnaissant d'autre avenir que celui qu'elle se donne, elle
peut trouver en son prsent le lieu du sens, ou tout le moins de ce
qu'elle requiert de sens pour vivre. Elle ne nie pas qu'elle est temps, et
que l'tre de temps n'est intelligible que rtrospectivement, de l'avenir au
prsent. Elle nie, en revanche, que le sens de son devenir ait partie lie
avec la fin empirique absolue que sa mort reprsente. Peut-on protger la
vie et le sens contre l'abmement dont la mort les menace? Peut-on
protger l'tre contre le nant? En poser la question, dans la thorie ou
dans l'exprience, est tout sauf vain. Ne se ressaisissant pas elle-mme
comme mortelle, la conscience divertie ne peut pourtant rien faire
d'autre que de se contenter, en quelque sorte, d'tre. Du coup, l'insou
ciance laquelle elle parat prtendre est insouciance fausse, qui n'est
pas passe vritablement par l'preuve du souci, et qui en esquive
irralistement les mises en cause. Ce qui est probablement sa grande
faute, existentiellement et philosophiquement.
16
Le contresens du divertissement peut tre interprt comme un
morcellement du temps et du sens. L'exprience met constamment
l'avenir en jeu sous sa modalit relative: tout l'heure, demain. Et
d'autre part, l'avenir absolu, tel que la mort le reprsente empirique
ment, parat ne receler aucune promesse de sens. La partie doit se
comprendre dans l'horizon du tout, et le prsent dans celui de l'avenir.
Or, ces axiomes d'hermneutique lmentaire ne sont gure vidents,
lorsqu'il s'agit d'interprter l'homme et sont temps. Quel est l'avenir de
l'homme en tant qu'il est homme, esprit prsent au monde dans la chair?
A quelle dernire possibilit prendre la mesure de notre actualit! L'on
connat ici la paradoxale rponse de Heidegger, dans les paragraphes 43
53 de Sein und ZeiV. la mort serait en fait Y eschatologie du sens. La
mort incontestablement achve notre vie au sens o l'on parle
d' achever un animal bless. Mais la notion d'une fin empirique il
n'appartient pas qu'elle soit aussi un accomplissement ontologique. Le
primat hermneutique du tout sur la partie pourrait-il valoir, l o n'est
en jeu qu'une facticit? La totalit de fait peut-elle valoir comme totalit
de sens, et sa clture comme totalisation du sens? Donner une rponse
50
Jean- Yves Lacoste
affirmative ces questions suppose mieux qu'une confusion de la fin et
de l'accomplissement, que l'on ne saurait imputer Heidegger sans
ngliger les prudences selon lesquelles s'institue sa phnomnologie de la
mort comme fin. Notre finitude est de fait, et notre mort la scelle.
Mais la diffrence de tout trpas, notre mort est celle de l'tant en qui
et pour qui le sens de l'tre est en question. Cette question est radicale,
ou n'est pas: ou bien elle interroge l'tant en son ensemble sur son tre,
ou bien elle ne se hausse qu' la dignit de curiosit rgionale. Or, notre
mort est le dernier interpretandum d'une hermneutique de la facticit et
la condition (empirique) laquelle notre tre s'affronte la question
institutrice de la philosophie, pourquoi y a-t-il l'tant et non pas rien?.
Une pense pour laquelle seule serait pensable l'galit parmnidienne de
l'tre avec l'tre n'aurait videmment pas penser la mort. Mais la
certitude que l'tre est ne rpond pas ce qui en nous est en question.
Notre tre est dans l'horizon du temps. Son histoire ne peut alors tre
assume que dans l'anticipation d'une eschatologie, si le dernier mot doit
y revenir un logos. Or, ce qui n'est pas encore, le noch nicht qui interdit
la totalit de notre tre d'tre disponible ici et maintenant, n'est pas
position, mais annulation: ce n'est pas partir de l'tre qui n'est pas
encore (comme ce sera le cas chez Bloch), mais partir du nant qui
n'est pas encore, que le Dasein heideggerien se trahit comme inachev.
Il demeure qu'en termes heideggeriens seul est, dans la vrit de son tre,
authentiquement, celui qui assume proleptiquement les limites exactes
de tout acte d'tre et qui interprtant sa mort comme dernire
possibilit y discerne la condition mtaphysique par excellence, celle par
qui se prcise dfinitivement le sens de tout temps.
L'ampleur et la cohrence du projet sont videntes. Une fin qui ne
correspondrait aucun achvement, vnement ontique ontologique-
ment insignifiant, serait insense, et la totalit qu'elle dlimite ne saurait
tre pense. La phnomnologie de l'tre vers la mort fonde bel et bien
chez Heidegger la possibilit de la philosophie. L'homme est chez
Heidegger celui en qui le fait est sens, ou fait sens. Et cette thse ne peut
pas ne pas se vrifier lorsque, la limite de son tre, l'homme envisage
sa mort: la philosophie ne serait autrement qu'un savoir rgional... Le
passage qualifie fondamentalement notre humanit. De la sorte, la
certitude prsente d'tre ne permet pas d'interprter intgralement le sens
de notre tre, et ne nous permet pas d'approprier ce que nous sommes.
Le prsent nous propose sans doute une totalit phnomnologique: nous
y sommes rellement prsents en un monde irrcusablement rel, dont
L'esprit
nous pouvons organiser systmatiquement la connaissance; et l'igno
rance de la mort, exemplairement chez Husserl, ne ruine videmment pas
toute cohrence ni toute pertinence. Mais la totalit phnomnologique
husserlienne est abstraite, car oublieuse de l'avenir qui juge tout prsent.
Pour l'tre qui est temps, le sens de son devenir peut-il alors se rvler
ailleurs que dans la totalisation eschatologique o l'tre cesse enfin
d'tre fragment, non-totalit (Unganzheit)21, inachvement? Si notre
humanit a/est sens, et si la mort est la conclusion de notre tre, alors
celle-ci doit tre ds maintenant la condition du sens. La dcision dans
laquelle le Dasein heideggerien se rsout exister vers et pour sa
mort n'est pas une attitude romantique. Elle est ncessit ontologique: il
n'est possible qu'ainsi d'exister tel que l'on est.
Un problme majeur n'est pourtant pas rsolu, sinon de faon
axiomatique: le plein droit de la mort tre l'eschatologie. La fin est
dans Sein und Zeit le lieu de l'accomplissement. Or, il est moins question
en notre tre d'un accomplissement que d'une transitivit. L'appropriat
ion de sa mort est, pour le Dasein, appropriation authentique de son
tre tout ce que je suis peut donc tre mien, si mme ma mort peut
tre mienne. Mais l'eschatologie vers laquelle toute histoire tend comme
vers une apocalypse de ses significations nous est-elle apprhendable ici
et maintenant? La fin de notre tre est de fait, et l'accomplissement est
heideggeriennement notre disposition, si nous acceptons de raliser
l'ajointement du fait et du sens. Est-il toutefois vident que sa fin
empirique promette l'homme un accs au tout de son tre, ou la
thmatisation claire et distincte d'un tel tout? Les soucis eschatologiques
qui meuvent la pense peuvent-ils tre apaiss par l'annulation empiri
que du devenir que nous sommes? A ct de la logique de l'accomplisse
ment, et de l'eschatologie existentielle qu'elle promeut, il est possible
qu'il faille aussi dvelopper une logique du commencement. On en
tentera l'esquisse.
17
Nous ne renaissons pas chaque fois que nous nous rveillons la
conscience. Le monde est toujours dj-l, nous y sommes toujours dj
prsents. Toute connaissance revt ainsi pour nous le caractre d'une
reconnaissance et d'une rcollection. Cela vaut du monde: immmoriale-
und Zeit 48 (dition Niemeyer page 242).
52
Jean- Yves Lacoste
ment ntre, il n'est pas l'horizon du seul prsent, mais celui de tout notre
tre, et dans le prsent renvoie au pass comme son interprte. Et cela
vaut du moi: l'investissement de notre prsent par notre pass prouve
que nous sommes distance de notre origine, et que la connaissance de
soi emprunte ncessairement les chemins d'une mmoire de soi-mme. Il
n'y a sans doute pas d'exprience sans immdiatet, sans que le prsent
ne puisse tre aussi lui-mme sa propre mesure, sans que le monde ne
nous soit rencontrable et connaissable tel quel, comme il se prsente
maintenant la conscience. Le pass intervient toutefois, titre de
mdiation, au coeur de l'exprience prsente. Hegel nomme anamnse,
Erinnerung, la rfrence dialectique du prsent au pass dont il est
l'achvement, et qu'il ne peut nier sans en intgrer la ralit, ou la
vrit22. La mmoire du pass dans le prsent conditionne de fait toute
exprience, et sa signification. L'immdiatet n'est pas un pseudo
concept. Mais elle n'est pas aujourd'hui le fait d'une conscience nais
sante: elle est immdiatet seconde ou secondaire, mettant enjeu un moi
riche d'un pass, habitu tre et habitu au monde, et que ces
habitudes maintiennent distance de toute navet. L'enfant nous rvle
ce qu'il en est de l'homme comme pur commencement, et nous pouvons
tenter d'apprhender en lui, l'origine de toute exprience, les premiers
gestes qui attestent la rencontre de l'homme et de soi-mme, et de
l'homme et du monde. Mais l'enfant lui-mme a bien vite un pass. O
discerner alors une immdiatet radicale, un prsent qui ne soit que pur
commencement, une connaissance sans pr-connaissance, une exprience
sans pr-exprience? Nous ne rencontrons jamais que des choses
commences, c'est--dire de premires conclusions. Nous nous prcdons
nous-mmes et sommes toujours, l'gard de nous-mmes, en acte de
mmoire. Il n'y a d'exprience qu' ce prix, pour celui dont l'tre est
temps.
18
Toute exprience porte en elle ses horizons temporels et les condi
tions de son hermneutique et la premire de ces conditions est le
pass dont tout prsent est en acte de mmoire. La conscience, toutefois,
est solidairement habituelle et habituante. Chaque nouvelle perception,
ou chaque nouvelle volition, ne nous ouvrent certes pas un monde
22 Cf Phnomenologie des Geistes, d. Hoffmeister, 563-564.
L'esprit dans Vapor ie du temps 53
nouveau. Mais elles mettent en jeu notre rapport au monde dans le
double lment de rflectivit et de la possibilit. Nous vivons
assurment de rptitions plus que de nouveauts: parcourant quotidien
nement les mmes chemins, rencontrant les mmes visages, environns
des mmes objets familiers, nous faisons rarement la pure exprience de
l'indit. L'exprience rpte, ou rptitive, est-elle pour autant capable
de nous manifester tout ce qui est en question dans notre aptitude
l'exprience? On peroit instinctivement que non, et on a les moyens de
rendre compte d'un tel refus. Nous sommes/existons sur le mode du
devenir. Le nous ici impliqu est le fondement de notre tre. Le
devenir ne nous affecte pas secondairement ou par accident. Il ne
concerne pas non plus (par invraisemblable) une intimit, une histoire de
l'me avec elle-mme, qui se droulerait l'cart de l'exprience concrte
que la conscience fait d'elle-mme en situation d'extriorit, comme
habitant le monde. Notre temps se constitue entre intriorit et extrior
it, et il en est ainsi de toute exprience. Or, cela ne peut s'lucider que
selon le jeu dj entrevu de la facticit et de la responsabilit, de la
continuit et de la discontinuit ( 11-12). Et cela demande donc que
l'exprience, par del toute rptition, et par del la mmoire qu'elle fait
du pass, ouvre le champ d'un recommencement. Le phnomne qui
apparat maintenant la conscience lui est donn dans l'horizon d'un
monde prexistant, dj constitu et connu: le monde nous est donn
avec la conscience, et demeure. La connaissance ne fait pourtant pas, on
s'en doute, que sanctionner l'existence du monde. Et le phnomne
s'interprte moins dans l'horizon prconstitu du monde qu'il ne nous
propose un monde: c'est--dire, une organisation du monde autour de
son apparition. De faon symtrique, son aptitude l'exprience, en
exposant le moi ce qui survient maintenant la conscience, l'invite
un avenir. Le monde ne revt jamais devant nous le caractre de
l'vidence dfinitivement acquise; jamais il ne nous est totalement manif
este; jamais l'exprience ne peut cesser d'tre l'vnement o, par del
toute confirmation de ce que nous savions dj, la constitution d'un
monde nous est propose comme tche. Le monde et son apprhension
ne ressortissent pas au seul ordre du donn. Le monde certes est
toujours-dj-l. Mais si nous y sommes toujours dj prsents, ce
n'est pas pour nous dispenser du travail permanent d'appropriation sans
lequel nous ne pouvons exercer cet acte de prsence. Survenant sur fond
de monde, tout objet d'exprience possible m'est la proposition d'un
monde: le rel se dploie en effet autour de lui de faon unique. Nous ne
54
Jean- Yves Lacoste
cessons donc pas, parce que nous avons un pass, et un monde, d'tre
immdiatement expos aux tres et aux choses. Connatre est (aussi)
toujours commencer entrer en connaissance, ou en exprience.
19
Nous avons toujours dj dcid de ce qu'tre veut dire: avoir un
monde est pour nous fait et interprtation, donne et acte de constitu
tion; un sens est en question en toute exprience, et faire exprience est
rpondre de/sur ce sens. Or, la pertinence existentielle de l'exprience,
dans son prsent, rside aussi dans la position nouvelle des questions que
nos habitudes ont dj tranches. tre dans le monde comme ceux qui
ont un monde ne nous rend pas facultative la rencontre, en tout lieu
d'exprience, des mmes questions primitives que nul savoir ne tranche
dfinitivement, et qui trahissent le retrait critique de la question par
rapport la rponse. En un monde toujours dj-l, et o nous sommes
toujours dj nous-mmes, la reprise est le mode sur lequel nous
comprenons que l'tre est en question, en nous et devant nous. Une
histoire nous a faits ce que nous sommes aujourd'hui, et le jeu dialec
tique d'expriences rvolues a rendu possible l'exprience prsente.
Nous rencontrons cependant aujourd'hui comme hier, partout o nous
prenons au srieux les enjeux proposs par toute situation de connais
sance, de semblables rappels de l'originaire. Nous sommes l'cart de
notre origine. Mais toute exprience nous y reconduit de faon indubit
able. Avant thories et idologies, avant habitudes et prjugs, nous
pouvons, partout o le monde se prsente nous, partout o l'tant
nous apparat, ressaisir les interrogations primitives qu'aucune dialect
ique de l'exprience ne peut surmonter et laisser derrire elle. Il existe des
savoirs dfinitivement acquis, qui n'appellent plus la question: nous
n'avons pas remettre en cause la rotondit de la terre (We are
satisfied that the earth is round, dit quelque part Wittgenstein) ou le
thorme de Pythagore. La phnomnologie, en son dynamisme husser-
lien, doit pourtant nous apprendre que l'exprience ramne aussi la
conscience ses premiers gestes et ses premiers problmes.
A l'exprience vesprale, instruite dans le parcours de l' exprience
de la conscience de (tout) ce qu'il en est de l'homme et du monde, il
convient peut-tre, donc, d'objecter l'exprience matutinale qui,
pralablement toute dialectisation et toute histoire, affronte
immdiatement et insurmontablement aux plus hautes questions. Est
L'esprit
philosophique, plus encore que la conscience qui parvient au savoir au
terme d'une histoire de l'exprience, celle qui l'origine de toute
exprience peut en poser exactement le problme. Seul l'enfant est
homme sur le seul mode du commencement. Il y a cependant une
enfance restitue, et c'est en elle que la philosophie prouve son existence.
De quel savoir pourra-t-on se prvaloir, face l'etonnement suscit par
l'existence du monde, et notre prsence en ce monde? Dans la
Phnomnologie de l'Esprit l'ore de la connaissance, la certitude
sensible, est exprience rudimentaire, incapable de distance par rapport
son objet, et ne recueillant que la superficie du sens. Sa vrit n'est pas
abolie par le savoir qui la surpasse. Mais c'est en lui, et non en elle-
mme, qu'elle a son poids de signification. Or, l'immdiatet seconde
laquelle, antrieurement au jugement, l'apparition du monde la con
science nous propose un inannulable accs, nous apprend que nos
premires questions ne sont jamais surpasses. A ct du sage hglien
qui, aprs l'accomplissement de toute histoire, connat les penses de
Dieu avant la cration du monde, la philosophie qui lucide les donnes
immdiates de la conscience, et les interrogations qu'elles font natre,
parat savoir bien peu, et semble s'obstiner reprsenter une figure
rvolue de la conscience. Pourquoi se replier sur une origine, lorsqu'un
accomplissement est notre disposition? Ce retrait vers l'originaire par
lequel la phnomnologie, au sens husserlien, prend toute distance
possible par rapport la phnomnologie hglienne, est cependant le
secret de notre commerce quotidien avec le monde. Le commencement
du savoir critique l'ide de son achvement; les premires questions
poses, ou les premires questions que nous sommes, ne cessent jamais
d'inquiter toute certitude acquise et d'en dceler les limites. La philoso
phie est ici l'art de ressaisir un premier mot.
20
Qu'en est-il de l'tre et de notre tre? A chaque fois que, en de de
nos savoirs, de nos prcomprhensions et de nos habitudes ontologiques,
nous laissons affleurer l'interrogation primordiale qui nous dfinit, nous
percevons qu'il n'y a ici nulle connaissance que ne mesure une inconnais
sance plus grande encore. La logique de la connaissance est une logique
de l'existence. La question dont nous sommes le lieu, qu'en est-il de
l'tre?, nous met nous-mmes en question. Elle n'est pas destine
demeurer sans rponse: nous ne sommes pas qu'une nigme pour nous-
56
Jean- Yves Lacoste
mmes. Ramens toutefois l'origine de tout questionnement, et de
toute affirmation, lorsque nous percevons les enjeux immanents toute
rencontre d'un homme et d'un monde, nous y sommes aussi ramens
l'origine de notre tre. Pourquoi y a-t-il l'tant et non pas rien?. La
question nous parle de nous: nous sommes ceux qui pourraient aussi
bien ne pas tre. Dans l'angoisse qui rend patente la menace du nant
sur l'tre, dans l'merveillement qui trouve beau et bon qu'il y ait tre,
nous apprenons que nous ne sommes pas extrieurs ce qui nous pose
question. La contingence est notre fait comme elle est celui des choses.
Et avant de revtir pour nous le visage de notre mort, notre finitude a
celui de notre venue l'tre. Le sens d'un devenir est dans la chose
devenue. Mais il est annonc et promis dans les commencements et
pour qui met l'origine en question, l'tre apparat moins comme menac
par un non-tre venir que comme gagn sur lui. La dignit la plus
haute de l'exprience est d'tre inchoative. Et il est possible que nous
percevions au mieux le sens de notre tre en nous interdisant de mesurer
les commencements un achvement que nous ne possdons pas, et
dont nous ne pouvons qu'interprter la suggestion, telle qu'inscrite en
nous. L'tre ne nous est pas donn autrement que sur le mode d'une
prcarit ou d'une transitivit. La mort cependant ne rgne pas seule sur
le sens. Et pour qui s'interroge sur lui-mme partir du commencement
de son tre, l'ide d'une fin empirique qui soit un accomplissement, et
d'une existence envisageable en sa totalit, peut perdre le caractre de
presque vidence que les analyses de Heidegger lui confrent. Nous ne
pouvons refuser ni viter que la mort n'obombre notre prsent. Elle est
le seul avenir absolu que nous puissons vrifier, pour autant que la
vrification soit ici une instance dcisive. Mais pouvons-nous pour
autant faire exprience de nous-mmes, en son horizon, comme d'tres
capables d'accomplissement? La conscience dont la Phnomnologie de
l'Esprit tient les archives, et qui dans l'accs au savoir absolu ralise
toutes les potentialits de son tre, existe donc absolument, dfinitiv
ement: sa mort ne saurait donc lui poser question. La conscience dont le
Dasein heideggerien dploie la logique, non seulement doit se mesurer
sa mort (ce qui n'est pas original...), mais surtout ne peut pas tre elle-
mme en vrit, si la totalit empirique de sa vie n'est aussi totalit
approprie du sens de son tre. Or, la conscience qui se laisse reconduire
l'origine de toute exprience, et ainsi de son tre, est moins prompte
anticiper un accomplissement. L'habitude d'tre, et le cas chant la
lassitude d'tre, composent communment la trame de toute existence.
L'immdiatet absolue n'est plus, nous vivons en un monde interprt, et
non au matin de l'tre et de la connaissance. Et la pense de la fin,
l'eschatologie philosophique, nous tente peut-tre d'autant plus que le
commencement nous semble dfinitivement forclos. L'exprience cepen
dant, lorsqu'elle nous alerte sur ses mises en causes ultimes, rvle que
nous n'existons jamais dans la possession dfinitive de notre tre, et que
notre rapport notre origine tablit notre identit dans l'lment du
provisoire, et de la question qui ne dtient pas sa rponse. Et de cela
l'on peut rendre compte, sauf mettre entre parenthses l'ide d'un
accomplissement dont la fin empirique soit le lieu. Instruits des fautes du
divertissement, convient-il nanmoins de refuser que temps et existence
soient penss sous le chiffre d'une totalit? L'inachvement, VUnganz-
heit, serait-il proprement indpassable? Elle non plus, cette hypothse ne
peut se rclamer d'aucune vidence. Comment prouver d'un tant qu'il
n'est que commenc, ou qu'il n'est qu'un commencement, alors qu'il
nous apparat comme radicalement ordonn une fin, et que cette fin
appartient sa dfinition? L'existence dfinitive, ou eschatologique, ne
nous appartient pas, malgr Hegel, et malgr Heidegger. La mort se
serait-elle alors que la dfaite du sens? Et le regard qui croit discerner
dans l'origine la surabondance d'un sens seulement promis ne se leurre-t-
il pas? Celui qui sait l'esprit capable mme de mourir, et qui recueille en
son tre un commencement, l'exposant l'tre, ou tre, en une
ouverture qui n'est la mesure d'aucune fin, sera peut-tre capable
d'avancer une rponse.
21
Pose dans le seul cadre d'une phnomnologie de la constitution
du temps prsent, la question sur homme et temps demeure abstraite:
exemplairement chez Husserl. Pose, chez Heidegger, dans le champ
d'une hermneutique de l'tre dans le monde, elle vite l'vidence
l'abstraction et le repli non critiqu sur le prsent qui sont la faute de la
thorie husserlienne. tre (dans le) temps n'est pas le fait d'une pure
conscience, mais celui d'un moi demeure en un monde, du Dasein qui
est le l de l'tre. Mais suffit-il que notre mondanit soit reconnue
pour que notre humanit et notre temporalit cessent de poser question?
En fait, non. La raison en apparat assez clairement. Il est toujours
question, en notre tre, d'une manire d'tre, d'un xpcmo au fond de
tous les gestes de la conscience btisseuse de son temps se rvle le site
que, dans l'tre, tel homme a et se donne en propre. tre nous est temps,
devenir. Le nom de l'tre n'est pourtant pas le seul que, pour autant que
nous sommes, nous mettions en jeu. tre nous est manire d'tre,
xprco et f\So. Et l'on ne peut interprter l'acte dans lequel nous
sommes, et prouvons notre humanit, sans apprendre qu'il est pos aussi
dans l'horizon du bien. Non seulement il nous appartient d'avoir des
moeurs, ce que tout animal possde, mais encore il nous revient d'y
engager un sens absolu. Il est apparemment possible de penser notre
rapport l'tre, et notre tre, sans penser une rfrence au bien, ou
une revendication par le bien. Mais l'ontologie qui s'organise avant
l'thique est-elle fondamentale? Et si elle l'est, faudra-t-il en conclure,
par lmentaire fidlit la logique, que nous ne sommes que superficie
llement en situation morale dans le monde? Telle est la question pose
par Levinas Heidegger23. L'impratif thique est chez Levinas une
donne immdiate de la conscience. Pour l'homme tel quel, prsent dans
le monde face d'autres hommes, il n'existe nul pralable l'thique, et
nulle fondation qui lui soit extrieure; le bien nous requiert en quelque
sorte sitt que nous ouvrons les yeux; et c'est illicitement que le
philosophe prtendrait prononcer le nom de l'tre sans prononcer celui
du bien. Certes, contredistinguer une philosophie qui pense l'tre dans
l'oubli du bien d'une philosophie qui pense le bien sans l'tre, ou plus
fondamentalement que l'tre, serait un exercice un peu strile. D'autre
part, il est trivialement vident que l'thique n'est pas le seul cas de notre
relation ce qui est: le regard qui prend connaissance du monde, la
main qui d'une chose fait un outil, l'angoisse qui peroit que l'tant
pourrait tout aussi bien ne pas tre, l'ennui qui reconnat l'tant en son
ensemble comme ne suffisant pas nous satisfaire, n'entretiennent pas de
rapport immdiat avec notre connaissance du bien. Reste qu'il y va bel
et bien dans l'thique du plus prcisment humain de notre habitation
dans le monde, et qu'il n'est pas de rponse possible sur notre tre qui ne
prenne en compte en dernire instance, et comme mesure de toute
instance pralable, notre rquisition par le bien. Nous sommes nous-
mmes sur le mode d'un devenir et d'un accs soi-mme dans l'lment
de le temporalit. De ce nous-mmes nous ne pouvons rien abstraire
licitement: ni le corps ni l'esprit, ni la subjectivit ni l'objectivit, ni la
libert ni la facticit. Nous n'existons pas dans l'avnement pur et simple
23 Cf. eg. Autrement qu'tre ou au del de l'essence, Phaenomenologica 59, Leiden
1974, 3-25, 167-218.
L'esprit
d'une nature, en un don d'tre fait une fois pour toutes, nous enfermant
dfinitivement en notre origine. Notre humanit n'est sans doute pas une
fonction de notre libert et le terme de son devenir. Elle est cependant
impensable si, dans le devenir qu'est notre tre, l'intervention de la
libert n'est pense. La libert, bien certainement, peut elle-mme prou
ver son existence sans vouloir le bien, et en s'ordonnant au terme de son
dsir . un bien. Mais toute preuve phnomnologique et mtaphysi
que de l'existence de l'homme au cours de laquelle la libert omet de
prouver sa moralit reste en de d'une conclusion, et en suspens. Nous
ne savons vraiment pourquoi, et pour quoi, la libert est libre, qu'en y
discernant une ouverture apriorique au bien moral donc l'absolu du
bien, au bien qui vaut indpendamment de tout dsir.
Condition de toute conscience d'homme, le temps est condition de
la conscience morale. Les moeurs, l'habitude de vouloir et de faire le
bien, le sens thique de la libert, sont essentiellement pris dans l'ordre
de la dure. L'absolu dont la conscience morale se saisit (ou qui la
saisit), ou dont au moins elle se rclame, n'est pas le cas comme l'tre est
le cas dans le monde. Il nous est propos de vouloir le bien, ou nous
nous proposons au bien, en un monde o le mal aussi, et peut-tre
d'abord, est. Les valeurs ne sont pas objectives comme le sont les
choses. L'thique veut ce qui n'est pas encore, et dont le droit incondi
tionnel tre n'a qu'une seule garantie empirique, celle que nous lui
donnons. L'thique relve alors du domaine du souci, et de celui du
projet. Elle est souci, en tant que le bien se propose nous et inquite
notre prsent. Et elle est projet, en tant que nous consentons nous
mettre la disposition du bien (dans le risque toujours prsent de mettre
le bien notre disposition). Son temps reoit donc son sens d'un avenir.
Et la question qui nous proccupe ici, l'homme peut-il parvenir son
accomplissement?, la rponse passe par l'examen d'un tel avenir. Le
sens qui investit thiquement le prsent est, dans la relativit des
situations, un sens absolu; le bien est norme normante, et que nulle ne
norme; et le projet d'une existence qu'il rgisse ne concerne pas une
rgion de notre tre, mais la totalit de ce que nous sommes, selon la
double dimension du rel et du possible. Nul n'a le droit de vouloir le
bien sans le vouloir absolument. Il peut advenir que nous ne le voulions
qu'en partie, en nous rservant de pactiser par ailleurs avec le mal, ou
avec le moindre mal mais nous rvlons par l mme une profonde
immoralit. Je ne pourrais prtendre tre homme authentiquement,
en plnitude, que si je voulais le bien radicalement. Mais tout autant que
60
Jean-Yves Lacoste
l'exprience en nous de la mauvaise volont (du mal radical), la
possibilit pour toute logique de l'exprience d'avoir compter avec des
situations qui semblent ne pas mettre le bien en cause nous avertit
qu'une telle authenticit ne nous appartient pas. Le domaine de l'tre et
celui de l'thique ne se recoupent pas videmment: l'thique doit
compter avec les id(popa qui paraissent limiter son ambition. Et la
logique de l'tre semble en conflit avec celle du bien, s'il est vrai que le
mal lui aussi peut tre. L'une et l'autre questions sont lies.
22
A la question de Levinas, l'ontologie est-elle fondamentale?, l'on
ne peut donc rpondre sans penser l'cart qui nous maintient nativement
distance d'un consentement sans rserve au bien, d'une mesure int
grale de notre tre par le bien, et ainsi de la vrit de notre tre. Notre
ouverture au monde et l'tre nous dfinit sans substitution possible. Et,
en revanche, nous pouvons exister, connatre, dsirer, sans trahir en tous
nos gestes une connivence primitive avec l'thique. L'on peut videm
ment en esquiver le problme: une ontologie pour laquelle le bien (c'est-
-dire le dsirable) est un nom de l'tre n'y verra pas une vraie question.
Le bien n'est pourtant pas en question, en nous, comme l'tre est en
question. Car s'il est doublement vrai (platement et speculativement) que
nous sommes, le bien vient d'abord en question pour contester ce que
nous sommes. Nous sommes, comme tels, loigns de notre authentic
it. Cela ne constitue pas notre tre en amoralisme pur et simple,
l'immdiatet de notre ouverture l'tre et au monde n'est pas une
indiffrence transcendantale au bien. D'ailleurs, l'usage le plus commun
que nous fassions des choses, le regard le plus superficiel que nous
posions sur elles, ne seront jamais francs d'un sens thique implicite
qui ne peroit par exemple les enjeux moraux de la raison technicienne,
institue pourtant pour comprendre et prendre, ce que l'thique peut
croire totalement tranger son domaine de pertinence? La grammaire
du devoir n'est pas celle de l'tre de fait. Elles ne sont pourtant pas sans
lien. tre nous est manire d'tre, et seule une abstraction illgitime
pourrait ne pas apercevoir que l'thique est le mode sur lequel ce mode
d'tre se dploie le plus prcisment. L'hermneutique de la facticit ne
peut donc tre que pr-thique. Non comme mthodologiquement igno
rante de l'horizon du bien. Mais peut-tre comme condition heuristique
d'une thmatisation du bien. Notre ouverture au monde et l'tre est
patente: et l'interprtation des donnes immdiates de la conscience est
son interprtation. Notre ouverture au bien, l'inverse, est prise dans
l'ambigut de notre tre. Celui dont le bien ne pourrait mesurer l'tre
existerait pauvrement, perdant en vrit ce qu'il est parce qu'il se
contenterait d'tre... Mais celui qui veut vouloir le bien absolument ne
saurait ignorer que l'ordre thique des fins et des moyens vient surdter
miner l'exprience immdiate, arrache l'homme ce qu'il est primitive
ment (mme si c'est, ainsi chez Levinas, pour honorer le sens le plus
primitif de l'exprience) et construit un monde qui n'est pas celui des
premires certitudes. La tension selon laquelle nous habitons simul
tanment le champ de l'ontologie et celui de l'thique n'est certainement
pas durcir. Elle ne peut pas plus tre abolie, et nous y rencontrons un
des secrets de notre existence. Retranche en son tre et se satisfaisant de
l'galit selon laquelle l'tre est, la conscience pr-thique n'est ni
prive de savoir ni dpourvue d'humanit. Mais dcouvrant la merveille
de l'tre l'aurore de toute exprience, elle n'y entre pas en possession
d'une rponse dfinitive aux questions qu'elle est pour elle-mme.
Peut-tre mme n'atteint-elle que la formulation provisoire d'une quest
ion...
23
Paradoxalement, il apparat ici plus prcisment encore qu'ailleurs
que l'exprience de soi est celle d'un commencement, et que l'ordre de
l'accomplissement est hors de prise. La bienveillance thique n'est pas
modalit immdiate de notre tre. Mais la responsabilit assume du
bien ne cesse pas pour autant d'tre toujours inchoative. Entre ontolog
ie et thique, entre affirmation de l'tre et consentement au bien, nous
ne dcouvrons* pas que nous sommes, mais que nous manquons tre,
hommes. L'exprience morale est une dcouverte du temps, selon ses
trois extases: dcouverte du prsent de l'obligation, du pass de la faute,
de l'avenir comme lieu d'une fidlit soi-mme. L'avenir, incontestable
ment, mesure ici le prsent. Et il le fait de telle sorte que la possibilit
dont vit la conscience morale (le consentement radical au bien) lui
interdit d'tre institue ici et maintenant en perfection. Les philosophies
n'ont certainement pas manqu de penser et nommer les conditions
auxquelles l'absolu du bien nous est accessible, donc auxquelles l'accom
plissement thique de l'homme peut avoir lieu aujourd'hui: il suffit pour
cela de penser l'instauration, ou la restauration, d'une bonne volont
62
Jean- Yves Lacoste
plnire, libre de toute alination ou de toute dchance, et nous
mettant en situation d'exister dfinitivement (ce qui evidement n'est pas
peu...)- Or, l'intelligibilit du bien et la rationalit du choix moral ne
garantissent pas la disponibilit de la bonne volont, malgr toute
accessibilit. Au fond de toute thique gt toujours une eschatologie:
quelque histoire qu'elle soit lie, et par quelque modestie thorique
qu'elle puisse refuser de valoir universellement, la bonne volont est
digne absolument de l'homme, et prouve son humanit de faon dfini
tive en y rvlant un homme dfinitivement gal lui-mme. La manire
d'tre en cause en notre tre et en notre temps nous prvient toutefois
contre toute tentation de nous croire humains une fois pour toutes,
mme si l'espace d'un geste nous l'avons t. L'acte bon est toujours
plnirement humain. Mais la plnitude qu'il manifeste se drobe sitt
que l'on tente de la saisir. A l'absolu du bien, quelle volont corre
spondra de faon absolument bonne? Notre revendication par le bien
assure en dernire instance le sens de notre tre et de notre temps. Mais
la bonne volont n'est empiriquement ni tout notre tre, ni tout notre
vouloir. Et entre le moi eschatologique que l'thique porte au thme et le
moi empirique dont l'tre se joue dans l'thique, mais qui demeure
radicalement capable d'immoralit ou d'amoralit, aucune thorie ne
peut masquer l'irrsorbable cart, ni qu'il appartient ce que nous
sommes de fait. Nous ne faisons pas le bien, s'il nous arrive de bien
faire, pour la pure joie de devenir nous-mmes: elle s'en trouverait
quelque peu suspecte, et l'ascse morale, se muant en une sorte d'go-
tisme, marquerait l'affolement de la volont se croyant bonne. Nous
sommes nanmoins enjeu en nos actes: l'thique implique indissolubl
ement le soi et l'autre que soi. Et devant nos rticences vouloir le bien
pour l'amour du bien, nous ne pouvons pas ne pas discerner en nous
quelque chose comme une promesse non tenue. Le devenir dtient le
sens de notre tre, et nulle ontologie de l'tre de fait ne peut rendre
raison de nos actes. L'absolu du bien, auquel nous sommes essentiell
ement exposs ou promis, nous ouvre l'horizon d'une existence dfinitive,
d'un avenir absolu. Mais un tel avenir, il est indubitable que nous
matrisons l'art de nous drober: nous sommes aussi, de fait, ceux qui
peuvent exister dans l'ignorance du bien, ou dans son oubli. Et Kant a
raison, sur ce point, de former l'hypothse d'un infini thique et d'une
ternit thique. Le paradoxe temporel de la morale ne peut tre
exprim autrement.
La finitude dfinit notre tre, mais elle abrite dans le monde et le
temps une requte d'infinit. A celui qui se laisse persuader que l'homme
est le cas, comme est le cas la mondanit du monde, cette requte est
inapparente et impensable, comme est insignifiante la postulation d'un
avenir absolu dont dpende l'intelligibilit de notre prsent. L'tre de
l'homme met pourtant plus en jeu que ce qui est de fait ici et mainte
nant. Il nous appartient d'avoir un avenir. L'on est dsormais
un peu moins incapable de prciser comment un tel avenir se propose
la pense. Le temps nous engage thiquement exister dans le double
horizon d'une finitude empirique et d'une absoluit de sens. Notre
prsence au monde n'est pas close, et notre ouverture l'tre doit
s'interprter ultimement la lumire de notre ouverture au bien.
Rciproquement, notre ouverture au bien ne peut tre abstraite du
monde dans lequel elle a son lieu et les conditions de sa rvlation:
l'absolu qui, ici et maintenant, nous intresse lui, ne nous dlie pas des
raisons qui permettent un tel intressement. Notre temps n'est pas
qu'infini dsir du bien et infinie naissance thique nous-mmes. Les
histoires qui s'y nouent ne peuvent cependant offusquer l'eschatologie
propose la conscience morale. Et elles ne peuvent alors nous cacher
que cette eschatologie n'est pas la mesure du temps qui nous mne la
mort. Aucune certitude disponible ne nous autorise ici rsoudre la
contradiction qui gt dans l'exprience du sens. Nous sommes dans le
monde promis au bien: exposs sa requte, incomprhensibles hors des
significations qu'il donne notre tre. Mais l'avenir absolu qui dtient le
sens de l'thique n'annule pas le sens de notre mort; l'thique nous est
une urgence, et l'ascse de la bonne volont ne peut compter sur nul
autre temps que celui o la vie assigne ses limites l'existence. Notre
exposition au bien rompt la logique de l'tre dans le monde: elle est
certainement la seule instance critique de notre facticit. Mais elle
demeure pice de cette logique qu'elle excde. L'immanence, encore une
fois, autorise une transcendance, et la transcendance ne cesse de rendre
tmoignage cette autorisation. La rationalit indispensable d'un avenir
absolu ne saurait obnubiler la mesure empirique du sens par le fait. C'est
en tant que mortels que nous sommes exposs au bien. Michael Theu-
nissen fait remarquer que le Royaume de Dieu, depuis Kant, est
devenu le dernier contenu de la philosophie24. Nul n'en est cependant
24 In Der Andere Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin (2)1977, page
507.
64
Jean- Yves Lacoste
citoyen que par prolepse, n'atteignant le dfinitif que sous les espces et
les conditions du provisoire. L'inconfort (thorique et existentiel) d'une
telle exprience nous est essentiel.
24
Vatotalit est ontologiquement le mode sur lequel l'homme fait
exprience de lui-mme. Cela doit nous mener poser nouveau la
question de la mort, dsormais comme question de la mort de l'autre
homme. Et ce ne sera pas une redondance.
tre homme n'est pas le fait d'un moi monadique, ou d'un moi
simplement demeure en un monde, mais d'un homme existant parmi
les hommes. La coexistence des moi est de fait25 ; l'intersubjectivit est
une donne primitive. Non certes qu'elle ne pose pas de problme et
qu'il ne puisse tre question, rflexivement, de sa gense: alors mme que
nous sommes nativement habitus habiter le monde dans la compagnie
d'autres hommes, nous n'y rencontrons pas seulement un trait de notre
facticit, mais aussi une obligation, dont on connat les enjeux thori
ques. Ou, ce qui revient au mme, la facticit s'y rvle comme inclusive
d'obligations. L'institution de l'intersubjectivit n'attend toutefois nulle
mdiation thorique, mme si elle demande tre pense. L'vnement
prcde, banalement, sa thmatisation; et il nous est impossible, sauf
mutilation extrme de l'exprience, de penser un homme qui d'autres
hommes ne soient toujours dj prsents: la rciprocit des consciences
fait partie de ce quoi nous ne pouvons nous refuser sans draison. Et
s'il en est ainsi, il faut alors ajouter que les horizons temporels de
l'intersubjectivit appartiennent eux aussi aux couches primitives de
l'exprience. Or, la plus courte phnomnologie de l'intersubjectivit
nous affronte la mme mise en question du prsent par la mort avec
laquelle toute interprtation du temps doit se mesurer. De mme que
nous n'existons que comme vivants, destins ce titre mourir, de
mme l'interpersonnalit a-t-elle fondamentalement lieu dans l'horizon
de notre mort. La communication, voire la communion, mettent l'autre
homme en cause comme esprit et comme chair, comme esprit en acte de
rvlation dans la chair. J'ai peut-tre la possibilit de prendre immdia
tement connaissance de moi-mme comme tre d'esprit mme si,
vrai dire, cette possibilit implique une prise de connaissance tout aussi
21 Ainsi dans Sein und Zeit, 26.
L'esprit
immdiate de soi-mme comme corps. Mais l'intersubjectivit ne connat
pas cette possibilit, elle s'origine l'objectivit de l'esprit dans la
mdiation de la chair, et rend ainsi patente l'improprit du terme mme
d' intersubjectivit. L'autre homme est comme moi, et devant moi, un
esprit qui est-l, une conscience prsente dans le monde. Et quand la
phnomnologie s'essaie (re)construire la rencontre de l'homme par
l'homme, elle ne peut qu'en percevoir avec acuit le problme. Seule son
objectivit autorise que je reconnaisse dans l'autre homme un autre moi-
mme. Mais encore faut-il que je prenne acte de sa transcendance par
rapport toute objectivit qui n'est pas celle de l'esprit. Ce dont toute
exprience est capable. Ce dont toute philosophie n'est pas apte rendre
compte avec la mme aisance...
V interobjectivit est donc la condition de l'intersubjectivit. Or,
avec l'objectivit charnelle des consciences, c'est aussi leur tre vers la
mort qui nous est object. tre-/ ne nous impose pas de ne reconnatre
d'autre prsence dans le monde que celle des choses, et de trouver dans
l'objectivit la mesure de l'tre. L'objectivit nous ouvre en fait
l'espace dans lequel se propose nous la ralit inobjective, ou plus
qu'objective, de l'esprit. Mais cet espace ne nous est accessible que par la
mdiation du corps, qui dans le monde est le lieu de l'esprit et la
condition de sa connaissance. L'intersubjectivit ne peut masquer l'ob
jectivit rciproque sur le fond de laquelle, et au travers de laquelle, elle
s'institue. Et cela veut dire qu'elle ne peut masquer l'ombre de la mort
porte sur toute vie. La mort du corps, et l'exprience de sa mort par
l'esprit, n'annulent peut-tre pas l'esprit. Mais elles annulent toute
relation qui ait le monde pour lieu. Lorsque l'objectivit chosale du
cadavre remplace ce qui tait objectivit de l'esprit, nul substitut n'existe
plus une prsence perdue. La mort ne rgne pas ncessairement sur
l'tre. Mais elle est le secret ngatif de la relation.
Encore une fois, l'exprience nous force penser les conditions qui
la permettent. La rciprocit des consciences n'a pas pour temps un
prsent que seules la reconnaissance (intersubjective) de l'homme par
l'homme, ou la transcendance vers l'autre, informeraient. Et lorsque
l'autre homme me fait face, et que je lui fais face, notre rencontre
advient dans le temps qui rgle tout devenir, et a empire sur tout
vnement, l'intrieur du monde. Nous n'existons en prsence de
l'autre homme qu'en tant prsents dans le monde. Nous le savions dj:
la manire d'tre, l'aptitude transcendantale l'thique, est indisso
ciable des modes empiriques sur lesquels nous sommes; et impliqu
66
Jean- Yves Lacoste
partout o l'homme se comprend lui-mme (thmatiquement ou pr-
thmatiquement) comme tre de devenir, l'thos n'est jamais indiffrent
notre facticit et notre mort. C'est ici qu'il convient de noter un
important problme, rencontr ds que l'on tente d'interprter la mort
de l'autre homme, l'exprience de la mort en l'autre et non en soi-mme.
Nous avons appris admettre, aprs les analyses de Heidegger dans Sein
undZeit, que la mort revt toujours le caractre de la miennet. Seule
ma mort, dit Heidegger, me rvle ce qu'il en est de la mort. Et la
question qu'elle pose, il m'appartient de rpondre, dans la rsolution
anticipante qui, de son fait ontique brut, fera un accomplissement
ontologique. La mort de l'autre met pourtant en cause les conclusions et
les propositions heideggeriennes. On a assez remarqu que c'est son
exprience, et non celle de la mort propre, qui met en mouvement la
mditation augustinienne. A la mort de l'autre il revient, ce qui n'est pas
tout fait un truisme, de ne pouvoir en aucune faon tre mienne. Son
sens ne m'appartient pas. Et cela veut dire que je ne suis pas autoris
en faire le sceau du sens en lieu et place de celui dont elle dit dsormais
l'absence: l'incompltude qu'elle met nu est immatrisable. Nous avons
parl et march ensemble. J'ai reconnu en lui l'infinie dignit de l'esprit
prsent dans le monde. Notre confiance mutuelle en notre humanit
rendait seule possible notre amiti. Sa mort manifeste aujourd'hui un
inachvement qu'aucune thorie ne peut masquer. Je puis tenter de dire
de ma mort qu'elle dcide de mon existence en son entier, et qu'elle est
pour moi condition d'une totalit d'tre. Mais la mort de l'autre n'est
intgrable aucune stratgie hermneutique. Le sens personnel de ma
mort tient peut-tre entre mes mains. Le sens personnel de la mort, en
revanche, pour autant que l'interpersonnalit entre dans la dfinition de
notre tre, se dcle partir de sa mort autant, et peut-tre plus, qu'
partir de la mienne. L'chec de la relation, ici, n'est pas d'abord et
simplement mon chec; ce n'est pas en me rvlant que je ne l'ai pas
assez aim que la mort de l'autre me blesse irrmdiablement: c'est en
dnonant un inaccomplissement, et en m'interdisant d'assimiler cette fin
un achvement. La mort de l'autre n'est pas son affaire, puisque j'y
suis moi-mme en question, par ricochet, et qu'elle est pour moi l'occa
sion, selon les termes d'Augustin, de devenir pour moi-mme une
grande question26. Il est tout aussi important pour notre propos d'y
dcouvrir la limite (et la part d'illusion) de toute eschatologie existen-
26 Confessions IV. 4, 9.
L'esprit
tielle qui se btisse sous sa suggestion. Le sens n'est pas ici entre nos
mains: nous ne pouvons le donner, ni en dcider. Et pour autant que je
suis moi-mme l'autre de l'autre homme, je ne peux qu'apprendre, de la
mort en l'autre, l'importance d'une critique de la Jemeinigkeit heidegger
ienne: c'est toujours l'autre qui meurt, ce qui n'est pas pour nous
consoler, mais pour aviver notre intelligence de ce qui s'y passe, et qui
est un abmement du sens. Les chefs d'oeuvre existentiels que sont
certaines vies celle du saint, celle du hros pourraient fournir la
matire d'une objection. La fin empirique n'est-elle pas pour eux la
sanction d'un accomplissement, voire son lieu? L'argument ne vaut
pourtant que ce que vaut tout intrt esthtique. L'homme qui existe,
pour moi, la troisime personne du singulier, peut mourir, ds lors
qu'il m'apparat comme dfinitivement humain. Mais l'existence de
l'autre homme, pas plus que la mienne, n'est pas un objet que je puisse
admirer, et dont j'aie en quelque sorte le droit de remarquer le fini. Je
ne peux confondre l'existence et l'existant. Je ne peux donc laisser
inaperue la situation d'atotalit dans lequelle tout homme m'apparat,
face la ngation sans position reprsente par sa mort. La thse
heideggerienne dveloppe philosophiquement les paroles de Rilke, dans
Le Livre de la Pauvret et de la Mort:
O Herr, gieb jedem seinen eignen Tod,
Das Sterben, das aus jenem Leben geht,
darin er Liebe hatte, Sinn und Not.27
Mais ce que le pote demande Dieu chappe la logique mondaine du
sens. Ces mots ne peuvent tre que ceux de la prire.
25
L'interpersonnalit est vnement de rvlation survenant dans la
dialectique de l'esprit et de la chair. A l'esprit il n'appartient pas
seulement, en l'homme, d'tre chair. Il lui revient de se rendre manifeste
par la mdiation de la chair : la philosophie du corps ne peut manquer
d'tre une philosophie du langage et du visage. Or, cette manifestation
advient simultanment comme don et comme promesse. L'autre
homme est devant moi esprit manifest, ou manifeste. Mais il est surtout
esprit en acte de manifestation comme il peut tre, s'il se refuse la
rciprocit des consciences, en acte de dissimulation. Une telle oeuvre
27 In Dos Stundenbuch, Smtliche Werke I, Frankfurt 1955, page 347.
requiert le temps, et tout prsent y est ncessairement le gage d'un
avenir, ou en est l'exigence. L'on peut certes rver de la communication
totalement transparente dans laquelle rien ne resterait cach, o l'autre
homme nous serait intgralement prsent en sa vrit, et o nous lui
serions accessibles sans aucune rserve. Mais l'hypothse d'un tel
achvement de la relation s'objectent les opacits qui, de l'interperson-
nalit, font un travail, voire une ascse. Si le dialogue doit tre plus
qu'un change de mots et d'informations, s'il doit mettre en jeu ce que
nous sommes dans ce que nous disons ou taisons, ouverture sur l'autre
homme et ouverture l'autre homme doivent s'y correspondre exacte
ment: nous devons nous y prsenter dcouvert. Nous savons pourtant,
alors mme que l'intersubjectivit revt en notre exprience un caractre
originaire, que son ambition contredit la situation fondamentale selon
laquelle notre tre est ici et maintenant manifeste et dissimul, ensemble.
Seule la chose est totalement manifeste: le livre, l'oeuvre d'art. Et ce
n'est que du cadavre que l'on peut prendre exhaustivement connais
sance. L'homme vivant, ou existant, en revanche, nous affronte toujours
la rserve de l'esprit sur sa manifestation l'excs de l'esprit objectif
par l'esprit subjectif. Cette rserve nous apprendrait, s'il tait ncessaire,
que l'intersubjectivit peut dcevoir. Et elle nous invite en tout cas ne
pas donner l'tre-manifeste des choses comme mesure la manifestation
de l'esprit. Elle impose en effet de prendre une juste mesure de notre
humanit, et dans le temps qui rythme toute communication, cette
mesure est ultimement paradoxale. Homo homini major. Le problme de
la connaissance interpersonnelle est d'tre prise dans une inconnaissance.
La condition laquelle l'homme peut connatre l'homme est l'objectivit
corporelle de l'esprit; mais cette condition de possibilit interdit
prcisment la connaissance de se clore, ou de s'achever en comprhens
ion, sauf ne prendre l'autre homme que comme objet. Tout homme
est plus que ce qu'il nous a dit ou dvoil de lui, et que ce qui nous est
patent de son tre. L'esprit rvl dans la chair nous demeure mystre.
Le souci que j'ai de l'autre homme la proccupation du moi par
l'autre moi et l'urgence du face--face tirent donc leur centralit
(thorique et existentielle) de la mort qui, demain, sanctionnera le primat
de l'inconnaissance sur la connaissance. Ils ne peuvent qu'en porter la
marque. Quelque russie que soit la communication, quelque extrme
franchise qui prside au dialogue, l'enjeu ontologique de l'interpersonna-
lit manquerait tre peru, si le prsent devait tre abstrait de l'avenir
qui le met en question. Le divertissement, sans doute, sait intervenir ici
L'esprit
aussi. Nous pouvons oublier que la parole change maintenant est pice
de 1' entretien infini qui seul permettrait de montrer et dire qui nous
sommes, et de laisser l'autre tre qui il est. Et tout est oubli en cet oubli.
Sans doute, le dfinitif aussi intervient dans la relation prsente l'autre
homme, quand dans l'amiti ou dans l'amour rvlation de soi et don de
soi semblent lever toute rticence, et mettre les personnes dcouvert,
telles quelles. Mais nul prsent ne peut s'affranchir d'avenir, mme s'il
nous parat suspendre le temps et l'accomplir. Et si nul ne peut
dtourner ses regards de sa mort sans se rendre inintelligible lui-mme,
nul ne peut mettre l'avenir entre parenthses au nom d'un prsent qui
assumerait en lui tout sens, et le dploiement de ce sens. La joie d'tre
ensemble ne saurait nous dissimuler la prcarit de notre coexistence.
J'ai du temps pour l'autre homme, il a du temps pour moi. A l'ombre de
la mort, cette rciprocit ne peut pourtant instituer plus qu'un dbut.
L'annulation de la relation est le seul accomplissement empirique que
connaisse la relation.
26
II dcoule des prcdentes remarques que nous sommes ontologi-
quement vous jouer dans le monde le rle, indpassable par quelque
dialectique que ce soit, d'une conscience malheureuse. Nous ne pouvons
pas habiter le seul prsent, et nous satisfaire de ses bonheurs, car la
temporalit gouverne notre tre, et l'avenir y dtient les raisons du
prsent. Mais nous ne pouvons pas non plus, dans l'horizon de notre
mort, raliser la concidence du fait et du sens qui permettrait seule la
conciliation du prsent et de l'avenir. Nous avons eu un commencement,
et aurons une fin. Il serait alors superficiellement raisonnable que nous
sachions inventer un art d'exister qui nous permette de mourir, et de
laisser l'autre homme mourir, dans la certitude de l'exprience
accomplie. Or, nous ne le pourrions (ou nous ne le pouvons, dans le
divertissement) sans contredire la rationalit qui prside profondment
notre tre. L'homme plus grand que l'homme. L'apparence de la
rhtorique recle en fait, ici, l'unique possibilit selon laquelle penser
notre humanit dans la logique de son essence. Nous sommes nous-
mmes le commencement de notre tre. Ni de notre accomplissement, ni
de celui de quiconque, nous ne pouvons tre tmoins. L'on dira sans
doute que seul l'accomplissement permet d'apprhender distinctement le
commencement comme commencement, et l'on aura dcidment raison
70
Jean-Yves Lacoste
mais en tout cas, sauf ici. Car le commencement nous est rendu
patent, en notre relation nous-mmes et l'autre homme, alors mme
que tout accomplissement se drobe, s'indique et s'esquisse peut-tre,
mais jamais ne nous est disponible comme donne de fait. Ce qui est
dans l'ordre du commencement, d'autre part, ne cesse pas d'tre parce
qu'il n'est pas en plnitude: les ralits inchoatives sont relles. Nous ne
pouvons cependant, dans le temps qui nous mne la mort, exister
dfinitivement. La prtention en serait illogique, et dmesure. Il nous
faut donc apprendre exister dans l'lment du provisoire; et il faut
alors mme que la mort reprsente la seule eschatologie le seul ordre
dfinitif verifiable. D'o ce malheur de la conscience, qui ne rside
pas comme chez Hegel dans l'ignorance que le monde nous est une
patrie28, mais par lequel nous prenons en compte la ralit ironique du
temps qui fait vivre et fait mourir, qui nous promet () l'absolu et nous
maintient hors d'atteinte de lui. Le malheur de la conscience est anachro
nique chez Hegel, car nul ne peut raisonnablement s'entter refuser la
paix qu'offrent le savoir absolu, et par lui le droit une existence
dfinitivement gale elle-mme. Compare l'achvement hglien de
l'histoire, l'exprience de la mort peut sembler modeste comme est
mince l'exprience du temps, pour la philosophie qui pense l'exprience
dans l'lment de Yhistoire. Nulle histoire ne nous dispense toutefois
d'interprter le temps, et nul accomplissement historique ne nous dchar
ge du souci de notre inachvement. Nous sommes, trs exactement, ce
souci. Le sens de notre temps passe par le sens de notre mort, sans tre
un sens qu'elle donne, sans tre non plus un sens qu'elle nous permette
de donner. Agissant comme si une vie ternelle tait notre disposi
tion, et comme si ses projets se droulaient face Dieu, la conscience
morale construite par Kant en fournit la preuve de faon assez parfaite.
Son temps n'est pas celui de l'exprience mystique, dans lequel une
transcendance extatique ou pectatique vers l'Absolu, le Bien, ou
Dieu, suffit donner forme et sens une dure. Il est temps thique,
temps mondain imposant comme tel l'interprtation de la mort. L'on
peut exister dans le temps et en direction d'une ternit, face la mort et
face Dieu ce ne peut tre, l'vidence, qu'un mode provisoire de
l'identit. Notre temps ne suffit pas son interprtation.
28 Cf Phnomenologie des Geistes, Hoffmeister 157-171.
27
L'on ne peut affirmer que notre mort accomplit notre vie, et notre
existence, sans s'engager dans d'indnouables contradictions. L'empirie
n'exerce pas sur le sens un droit absolu de matrise. Et l'excs
irrcusable autant que fragile de l'existence sur la vie, ou de l'human
it de l'homme sur le phnomne humain, dtient assurment les
raisons de notre tre. Y va-t-il dans notre mort de tout ce que nous
sommes? Selon toute vidence. Mais notre mort est-elle l'horizon
indpassable de toute existence? Cela est peut-tre moins certain qu'il
n'y parat, et les deux questions ne s'quivalent surtout pas. L'avenir qui
en toute exprience dicte ses conditions au prsent n'est pensable que par
qui thmatise l'identit empirique de l'tre et de l'tre vers la mort. Nous
sommes temps, et sommes dans le monde. Notre temps ne mesurerait-il
donc que notre prsence et notre ouverture au monde? Nous sommes
autoriss ne pas le concder trop brivement, ds lors que notre tre au
monde nous rend accessible un sens qui en demeure totalement indduct
ible et met en jeu plus que les conditions de notre mondanit. Les
limites de notre monde sont les limites de toute vrification. Il n'est pas
apodictiquement certain qu'elles soient les limites pures et simples de
notre tre.
Nous ne pouvons rendre raison du temps en faisant abstraction de
l'extriorit du monde ni mettre entre parenthses la mdiation de
notre extriorit le corps dans l'exprience que nous en faisons.
Mais la mdiation ne peut offusquer son propre statut. Et si nous ne
pouvons prtendre une exprience de l'esprit (en nous, en l'autre
homme) sans donner agrment l'objectivit qui est la condition
mondaine de l'esprit, s'il n'y a pas d'intriorit dans le monde qui ne
possde une extriorit, l'objectivit n'est pas le sens ultime du temps. La
philosophie grecque en avait dj refus la thse, en dcouvrant la
temporalit intrinsque de la conscience. Nous ne pouvons sans doute
pas dcrire un temps que nulle perception ne concoure difier, et o
une pure intriorit rgisse la diachronie, sans que le moi n manifeste
son objectivit, comme ralit et comme problme. Le temps sans
monde, ou sans corps, n'est l'objet d'aucune exprience. Temporalit et
corporit ne sont pourtant pas convertibles; et le chemin qui conduit de
l'intriorit (constitution du temps dans la conscience) l'extriorit
(temps et chair) n'puise pas pour nous toute question. Il est utile ici de
demander la libert quel rapport elle entretient avec temps et corps.
72
Jean-Yves Lacoste
La libert a besoin de temps, elle n'est en tout cas intelligible qu'en
son ordre: elle n'est pas en l'homme une facult divine ou anglique. Il
lui revient en effet d'ouvrir un avenir, et d'tre dans le prsent sa
possibilit. Est libre la conscience pour laquelle ce qui n'est pas encore
n'est pas la consquence objectivement ncessaire d'un pass et d'un
prsent, mais engage, totalement ou partiellement, une responsabilit.
Cette responsabilit a elle-mme ralit durative, et non instantane. Les
actes dont nous rpondons, dont nous confirmons a posteriori qu'ils
taient bien ntres, voulus et non ptis, sont dots d'une histoire,
essentiellement diachroniques. tant en acte, la libert exige l'extriorit,
le monde, le corps. Il y va toujours, l o nous nous affirmons libres,
d'une manire d'tre dans le monde mme pour celui qui dcide
librement de la relation, mondainement oiseuse, qu'il entretient avec un
dieu. Le secret mtaphysique de notre tre affleure toujours empirique
ment, et se prouve de mme. La libert faite acte, ou faite oeuvre, nous
renvoie cependant, comme sa condition et son origine, la libert,
abstraite mais relle, dont l'intriorit est le lieu. Je ne suis pas libert
pure et pure conscience de moi-mme comme libre-arbitre. Mais dans
l'exercice de la libert, j'apprends plus que le lien irrfragable de
l'intrieur et de l'extrieur: j'apprends aussi que ma temporalit surplom
be ma corporit. Pourrions-nous mettre enjeu l'essentiel de ce que nous
sommes sans avouer que nous sommes corps? La logique concrte de
l'acte libre en interdit la suggestion. La certitude abstraite d'tre libre,
pralablement toute manifestation de cette libert, en amont des
preuves empiriques qu'elle donne son poids d'tre, n'insinue pourtant
pas de faon illusoire que nous sommes temps plus radicalement encore
que nous ne sommes chair. Nous ne pouvons hypostasier un sujet priv
d'objectivit (et surtout nous ne pouvons pas le reprsenter), et nous ne
connaissons pas de temps dont seule la ralit subjective sollicite l'inte
rprtation; notre temps est vnement mondain, qui phnomnologique-
ment se trahit toujours comme tel; notre libert a lieu dans le monde;
nulle priorit ontique du temps sur le lieu n'est concevable. Il y a
toutefois, manifeste dans le jeu des liberts, une priorit ontologique de la
temporalit. Temps et corps nous sont co-originaires; et l'exprience de
soi-mme comme d'un tre de libert, capable ce titre d'tablir une
csure entre pass et avenir, ne peut autoriser nul oubli du corps. Mais,
ni antrieur ni postrieur notre corporit, le temps dans lequel la
libert se rvle nous et elle-mme est de toute faon l'tre de l'esprit
comme tel. Notre corporit n'est pas un mode de notre temporalit, et
L'esprit
dans Vapor ie du temps 13>
rsiste certainement toute interprtation de notre tre dans laquelle
tre ne serait qu'tre-temps. Le corps, d'autre part, n'est pas priv
d'esprit. La libert nous apprend toutefois que l'esprit, en son temps,
n'est jamais identique au corps o il apparat.
Dfinissant l'esprit dans sa relation (pure/abstraite) lui-mme, son
temps ne l'emmure pas en soi: il lui permet en fait d'avoir part , ou lieu
dans, la temporalit universelle et objective du monde. En ptissant et en
difiant son temps, l'ego montre qu'il lui revient d'avoir un monde et
d'tre pris en son temps. En dcouvrant, la racine de son tre, une
temporalit qui domine sa corporit, il dvoile symtriquement une
certaine distance de son tre par rapport son tre au monde. Entre
esprit et monde, le temps doit nous apparatre comme terme mdiateur.
Notre temporalit radicale rend possible notre mondanit. Mais notre
mondanit n'en dtient pas toutes les raisons.
28
Le temps est la rencontre de l'esprit et du monde. Plus profond
ment, il convient aussi d'entrevoir qu'il se constitue toujours, dans le
monde, l'intrieur d'une relation: que l'autre que moi intervient dans
la constitution de mon temps. L'ipsit ne suffit pas rendre compte du
temps. Nous sommes certes de temps, comme nous sommes de chair, tels
quels. Et l'exprience du temps peut tre rduite l'abstraction d'un
solipsisme: exprience de soi faite par un moi oubliant qu'il est corps et
demeure en un monde, et o le temps ne prend plus mesure que d'une
rflexivit. Or, la phnomnologie de l'dification du temps dans la
conscience nous rappelera toujours que le temps ne se btit qu'en un jeu
de transcendances intentionnelles, et que l'extriorit, sous tous ses
modes (le corps, le monde, les autres moi), nourrit perptuellement le
temps. La solitude transcendantale est probablement une des tentations
les plus rcurrentes de la conscience occupe penser sa ralit. Elle ne
saurait cependant masquer que l'esprit, en son temps, peut tre de faon
solitaire, et y tre pris dans le devenir qui constitue son tre, mais que la
vrit authentique de son tre lui y chappe dcisivement. Qu'advient-
il de l'esprit, dans le devenir qui constitue son tre? L'autotranscendance
selon laquelle l'homme est plus grand que l'homme fournit une
rponse formelle: l'identit immobile soi-mme n'est pas humaine, et
n'est peut-tre pas pensable, mme comme est pensable une attitude
ruineuse. Il y a plus. L'excs par lequel l'tre se manifeste, dans l'horizon
74
Jean- Yves Lacoste
du temps, comme devenir, n'est intelligible que si la temporalit, qui est
de toute faon la forme d'une relation soi-mme, est aussi une sortie
hors de soi-mme. A celui qui est temps, disait-on, il revient presque par
simple dfinition de ne pas tre en possession de son tre. N'tre pas le
seigneur de son tre, voil qui veut dire ici: tre essentiellement tourn
vers l'autre que soi. Il n'y a pas de temps monadique, sinon par
abstraction. Cela vaut du prsent, cela vaut de l'avenir, cela vaudra aussi
de toute notion cohrente que nous puissons former d'un avenir absolu.
Nous ne pourrions sans contresens penser un accomplissement qui
dispense l'homme d'tre intress l'autre que lui, et ce sur le mode du
besoin. L'autre que soi revt certes plus d'un visage. La perception
des choses, le dialogue engag avec des personnes, ou la prire adresse
Dieu, n'interviennent pas uniformment dans la faon de notre temps.
Connumrer ces relations nous permet toutefois de souligner encore que
le sens de tout avenir nous est donn, ou impos, ou propos, plus qu'il
ne nat de nos projets. Nous ne sommes gaux nous-mmes qu'en tant
tourns vers l'autre que nous-mmes: telle est la modalit originaire de
notre existence. L'intrt pour l'autre est condition de notre accs au
sens, et plus profondment encore condition de notre accs nous-
mmes. L'homme ne serait pas plus grand que lui-mme, si un avenir ne
lui tait ouvert de l'extrieur. Son intressement radical l'autre que soi
mdiatise pour lui tout retour vers soi. En nous intressant lui, l'autre
que nous se rvle dtenteur du sens de notre diachronie. L'extase prime
temporellement l'enstase.
29
Nous existons de fait sur le mode d'une finitude dont notre nais
sance et notre mort balisent le champ. Le paradoxe ontologique de
l'esprit est toutefois d'tre requis de faon non-finie par le bien dont le
commerce est sa situation la plus humaine, et la plus humanisante.
L'infini n'est pas notre projet, et la proposition nous en est faite, pour
peu que nous sachions dchiffrer les enjeux de l'exprience. Nous n'en
dtenons pas les raisons en nous-mmes; et c'est dans la mesure o notre
tre et notre temps nous sont relation et transcendance que la finitude de
tout projet form l'ombre de la mort, et tentant d'en djouer le souci,
peut tre mise en question lorsque s'ouvre devant nous l'horizon absolu
du bien. L'esprit est radicalement en son temps dans son exposition un
tel absolu. Nous ne pouvons toutefois isoler une rgion de l'exprience
dans laquelle seul l'/un absolu soit en cause. En toute exprience se
dvoile et s'impose nous la mdiation du monde. Et transparaissant
dans la relativit des situations, notre revendication par l'absolu du bien
ne nous dlie donc pas de l'cart auquel notre tre dans le monde nous
maintient par rapport une telle revendication. Seul le relatif et le
contingent sont notre disposition, et nous ne sommes notre propre
disposition que dans le temps qui nous mne la mort. Les gestes
conditionns qui nous affrontent l'inconditionn demandent ncessai
rement une difficile hermneutique. Nous ne sommes pas matres des
promesses que recle notre tre, et qu'il nous arrive d'entendre lorsque
nous tentons d'exister en donnant agrment ce que nous sommes.
Nous ne saurions en effet nous promettre l'absolu mme s'il existe
certainement un art de s'exposer ses revendications. Ce n'est pourtant
pas aux marges de notre tre que le relatif nous y promet. Le Bien qui
juge tous les biens, en inquitant toute exprience que nous faisions, est
mesure eschatologique de l'/notre tre. Nous ne pouvons dduire de
cette inquitude la figure que prendrait pour nous une pure relation
l'absolu que le relatif ne mdiatise pas, une pure transcendance vers le
Bien que des biens ne guident et ne limitent pas. Mais nous pouvons en
apercevoir la signification. Un infini dont nous nous donnerions la
mesure serait probablement un mauvais infini29 dans lequel le fini se
rpte perte de vue ici, perte de temps... sans cesser de trahir
sa finitude. Et si l'tant qui existe sur la modalit insurmontable du
commencement voulait se donner lui-mme les conditions de son
accomplissement, peut-tre n'aurait-il le choix qu'en un consentement
sans rserve sa mort et la postulation insatisfaisante d'une mauvaise
ternit o il finirait par se lasser d'tre, s'y mettant par del le monde
en situation d'prouver encore l'ennui qui, plus encore que l'angoisse,
manifeste les dernires questions de notre prsence au monde30. Or,
l'avenir absolu qui se propose nous comme unique hypothse consis
tante d'un accomplissement de notre tre n'est pas notre plus beau
projet. Il est en question en nous. Il peut tre aussi notre question:
l'avenir est en jeu en tout prsent, et nous connaissons assez bien les
rgles du jeu. Or, l'enjeu lui-mme nous demeure, paradoxalement,
inconnaissable: nous ne pouvons mettre la main sur l'homme dfinitiv
ement sis en son humanit. Qu'est-ce qui se trame en son temps pour
29 Cf Hegel, Logik 91-95 (Jubilamausgabe tome 8, 218-227).
30 Cf Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, Frankfurt 1983.
l'tant qui, dans le monde, est prsence de l'esprit? Il est prudent de ne
pas recourir incritiquement au concept d'ternit, ou un concept
d'ternit. La non-univocit du temps est aprs Plotin et Augustin la
premire thse sur laquelle btir une interprtation de notre diachronie:
autre est la ralit objective du temps, autre sa ralit subjective. Mais de
ce que nous existons la croise du temps du monde et du temps de la
conscience il ne suit pas que nous soyons ce qu'affirmait Kierkegaard,
une synthse de temps et d'ternit. En nulle exprience l'esprit n'est
affranchi de son objectivit, nulle part notre tre ne cesse de se dployer
comme temps. Comment penser par del la logique temporelle de
l'notre tre? Et, d'ailleurs, le faut-il?
30
La question sur le temps est transcendantale: il n'y est pas dbattu
d'une rgion de l'exprience, mais d'une condition faite toute
exprience. Il n'est donc pas surprenant qu'une philosophie du temps
(dont les prcdents paragraphes ne contiennent pas plus que l'pure)
mette en question tout ce qui vient humainement l'exprience. Nous
faisons en toute exprience l'exprience transcendantale de ses condi
tions de possibilit. Nulle condition de possibilit n'est videmment
perceptible hors des ralits qu'elle possibilise: et cela explique que la
question du temps appelle, pour recevoir dfaut de rponse une
formulation claire, l'esquisse d'une logique de l'exprience. Cette logique
de l'exprience mne elle-mme , ou se rvle identique , une logique
du sens. Et cette logique, son tour, se prsente sous la forme d'un
conflit des significations sous la forme d'une logique de la contradic
tion du fait par le sens. La dialectique fondamentale de toute intelligence
de l'homme, selon laquelle l'esprit exige le corps comme condition
irremplaable, non seulement de sa manifestation, mais encore de sa
subsistance personnelle, alors que le corps renvoie l'esprit comme au
secret de son objectivit, est le lieu hermneutique de la philosophie du
temps. Sans l'esprit, le temps de l'homme ne pose plus qu'un problme
de physique (nous posant pour l'heure, au reste, les plus fascinantes
questions de physique subatomique...). Et sans le corps, l'homme cesse
en son temps d'habiter le monde (et la philosophie ne lui connat que
cette demeure), et ne peut mme habiter sa propre existence. Mais cela
ne cesse d'impliquer que la mort est l'horizon dans lequel se dcide tout
appel que nous fassions un sens. La philosophie a pu longtemps
refuser une telle problmatique: si l'humain en l'homme est et n'est que
son esprit, et s'il revient essentiellement/axiomatiquement l'esprit d'tre
pour toujours, prserv de toute corruption en sa seule galit avec
lui-mme, alors la mort n'est qu'un incident biologique. Inversement, la
philosophie est contemporainement trs capable de penser la seigneurie
de la mort sur l'/notre tre: la totalit empirique qu'elle enclt peut tre
reue comme totalit de sens ou, si l'on veut, la seconde loi de la
thermodynamique peut tre leve au rang de premier axiome ontologi
que. Y a-t-il dilemme? Il ne faudrait pas mettre trop de hte l'affirmer.
Il faudrait en effet, en cas de dilemme, ou bien concder la mort qu'elle
a statut eschatologique, ou bien oublier que nous sommes mortels. Mais
ni l'oubli de la mort ni l'ontologie de l'tre vers/pour la mort ne peuvent
trancher les antinomies de l'exprience du temps, et de soi-mme
comme tre de temps. Nous sommes corps et sommes dans le/un monde.
Lieu de toute exprience, donc de l'exprience de soi-mme comme
esprit, le corps n'est pas uniquement notre ouverture au monde. Exister
ici et maintenant nous rend en fait disponibles un absolu qui nous
requiert, mesure notre accs nous-mmes, et n'est pas une fonction de
notre monde. Qui dit homme dit corporit. En dcoule-t-il de faon
claire et distincte que notre tre dans le monde dcide dfinitivement de
tout tre en un monde? L'extriorit est essentielle la construction du
temps: notre temps ne peut pas tre rduit l'acte rflexif de la
conscience demeurant avec elle-mme, satisfaite d'tre conscience de soi.
Mais l'extriorit ne consacre pas non plus l'identit de notre tre et de
notre tre dans le monde. Notre mondanit est de fait. Elle est mme le
premier fait. Mais notre humanit n'est pensable qu'en rfrence un
avenir que nous ne pouvons pas matriser, que nous ne pouvons mme
pas reprsenter exactement, mais d'o dpend de part en part le sens de
notre prsent. La dialectique du corps et de l'esprit ne se vrifie qu'
l'ombre de la mort. L'absolu qui se donne accs nous, partout o
notre tre est srieusement en cause, ne nous est-il alors promis que dans
cette limite? Ou faudra-t-il tenter de concevoir que les limites du monde
ne sont pas celles de tout monde possible, et que la mort, et la totalit
inaccomplie qu'elle scelle, n'ont de statut que pr-eschatologique? A
l'vidence, la philosophie et l'exprience dont elle interprte la rationalit
sont contraintes ici au silence: seule une relance de l'exprience pourrait
relancer le travail de la pense.
Proccups la racine de notre tre par le temps qui n'est pas
encore et par l'tre qui n'est pas encore, en quelle exprience saurons-
nous que nous vivons le prsent en sa vrit? La fin dtient le sens du
commencement, et l'ide d'accomplissement critique la ralit empirique
de la fin. Mais s'il nous est possible de connatre ce que nous sommes
comme inchoatio humanitdtis, le lien de la fin et de l'accomplissement
demeure en et pour nous enigmatique. Projet et souci butent sur la mort
comme la mmoire bute sur la naissance. Est-ce dire que notre tre ne
rside qu'en un intervalle, et que Yirement qui le constitue n'est que le
trajet de celui qui nat pour mourir? Nous restons ici en question. Notre
tre ne nous appartient pas, et il ne nous appartient pas de rpondre de/
sur nous en dernire instance. Nous devons habiter l'aporie du temps.
Engelfriedshalde, 105 Jean- Yves Lacoste
D-7400 Tubingen
Rsume. La prsente tude esquisse une logique, puis une
aportique, de l'exprience du temps. A l'intersection du temps objectif
du monde et du temps construit dans la conscience, la philosophie du
corps, et donc la pense de la mort, permet ici de thmatiser le rapport
qui unit intriorit et extriorit. Face la phnomnologie husserlienne,
qui pense le temps dans l'oubli de la mort, la phnomnologie heidegge-
rienne donne les moyens thoriques de mesurer la temporalisation la
facticit de l'tre vers la mort. Mais en pensant la fin sous la catgorie de
la totalisation ou de l'accomplissement, il semble que Heidegger soulve
des difficults qu'il laisse irrsolues. La fin, prcisment, n'accomplit pas:
ce que manifeste, plutt que l'affirmation heideggerienne de la mort
propre, Pinaccomplissement rendu patent par la mort de l'autre
homme. La thse de l'article est que X enjeu de la temporalit (relation
extatique et appel infini de sens) en transgresse la condition (le corps et la
mort). Mais cette transgression n'est philosophiquement interprtable
que dans l'horizon de la mort: l'exprience du temps est donc aporti
que, essentiellement.
Abstract. In the present study an outline is given of a logic,
then of an aporetic, of the experience of time. At the intersection of the
objective time of the world and of the time constructed in human
consciousness, the philosophy of the body, and hence the thought of
death, makes it possible here to discuss the link which unites interiority
and exteriority. Confronted with Husserl's phenomenology, which
thinks time while forgetting death, Heidegger's phenomenology provides
the theoretical means to measure temporalisation by the facticity of
being towards death. But by thinking the end under the category of
totalisation or of accomplishment, it appears that Heidegger raises

difficulties which he leaves unresolved. Precisely the end does not
accomplish: which is shown not so much by Heidegger's affirmation of
one's own death, but by the lack of accomplishment rendered manif
est by the death of the other man. The thesis of the article is that that
which is at stake in temporality (extatic relationship and infinite appeal
of meaning) transgresses its condition (the body and death). But this
transgression can only be interpreted philosophically in the horizon of
death: the experience of time is thus essentially aporetic. (Transi, by J.
Dudley).

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L'esprit dans l'aporie du temps. Esquisse

L'esprit dans l'aporie du temps 79

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