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GIORGIO AGAMBEN - LE COMMUN: COMMENT EN FAIRE USAGE

Giorgio Agamben. "Le commun : comment en faire usage." February 1992.



1. La chute du parti communiste sovitique et la domination sans voiles lchelle de ltat
dmocratico-capitaliste ont permis dliminer du champ thorique les deux obstacles
idologiques majeurs qui sopposaient toute reprise dune philosophie politique digne de
notre temps : le stalinisme dune part, lidologie progressiste et de ltat de droit de lautre. La
pense se trouve ainsi, aujourdhui, pour la premire fois oblige dassumer sa tche sans
aucune illusion et sans aucun alibi possibles. Partout sous nos yeux est en train de saccomplir
la "grande transformation" qui entrane lun aprs lautre les rgnes de notre plante
(rpubliques et monarchies, tyrannies et dmocraties, fdrations et tats nationaux) vers l
"tat-spectacle intgr" (Debord) et le "capital parlementarisme" (Badiou), forme ultime de la
forme tat. Et de mme que la grande transformation de la premire rvolution industrielle
avait dtruit les structures sociales et politiques et les catgories de droit public de l Ancien
Rgime, de mme les termes de souverainet, de droit, de nation, de peuple, de dmocratie et
de volont gnrale recouvrent dsormais une ralit qui na plus rien voir avec celle que
dsignaient ces concepts, et qui continue sen servir de manire acritique ne sait littralement
pas de quoi il parle. Lopinion publique et le consensus nont rien voir avec la volont
gnrale, pas plus que la "police internationale" qui mne aujourdhui les guerres na voir avec
la souverainet du Jus publicum europeum. La politique contemporaine cest cette exprience
dvastatrice, qui dsarticule et vide de leur sens institutions et croyances, idologies et religions,
identit et communaut, partout sur la plante pour les reproposer aussitt sous une forme
dfinitivement frappe de nullit.
2. La pense qui vient devra pourtant essayer de prendre au srieux le thme hgliano-
kojvien (et marxien) de la fin de lhistoire, ainsi que le thme heideggrien de lentre dans
lEreignis comme fin de lhistoire de ltre. Sur ce problme le champ thorique est aujourdhui
divis entre ceux qui pensent la fin de lhistoire sans la fin de ltat (les thoriciens post-
kojviens ou post-modernes de laccomplissement du processus historique de lhumanit dans
un tat universel homogne) et ceux qui pensent la fin de ltat sans la fin de lhistoire (les
progressistes de souches diverses). Ces positions retombent toutes deux en de de leur tche,
car penser lextinction de ltat sans accomplissement du telos historique est tout aussi
impossible que de penser un accomplissement de lhistoire o perdurerait la forme vide de la
souverainet tatique. De mme que la premire thse rvle toute son impuissance face la
survivance tenace, dans une transition infinie, de la forme tatique, de mme la seconde se
heurte la rsistance de plus en plus vive des instances historiques (de type national, religieux
ou ethnique). Les deux positions peuvent dailleurs cohabiter parfaitement travers la
multiplication des instances tatiques traditionnelles (cest--dire de type historique), sous
lgide dun organisme technico-juridique vocation post-historique. Seule une pense capable
de penser ensemble la fin de ltat et la fin de lhistoire, et de mobiliser contre lautre, peut se
rvler la hauteur de la tche. Cest ce qua cherch faire, sous un mode insuffisant, le
dernier Heidegger avec lide dun Ereignis, dun vnement ultime, dans lequel ce qui est
appropri et soustrait au destin historique est le retrait mme du principe historifiant,
lhistoricit mme. Si lhistoire dsigne lexpropriation de la nature humaine dans une srie
dpoques et de destins historiques, laccomplissement et lappropriation du telos historique qui
est ici en question ne signifie pas que le processus historique de lhumanit connaisse
aujourdhui un agencement dfinitif (dont la gestion puisse tre confie un tat homogne
universel), mais que lhistoricit anarchique mme qui, tout en restant prsuppose, a destin
lhomme vivant dans des poques et des cultures historiques diffrentes doit aujourdhui
parvenir comme telle la pense, cest--dire que lhomme doit sapproprier aujourdhui son
tre historique mme, son improprit mme. Le devenir propre (nature) de limpropre
(langage) ne peut tre reconnu selon la dialectique hglienne de lAnerkunnung, car il est en
mme temps devenir impropre (langage) du propre (nature).
Pour cette raison, lappropriation de lhistoricit ne peut plus revtir une forme tatique - ltat
ntant autre chose que la prsupposition et la reprsentation du rester-cach de larch
historique - mais doit laisser le champ libre une vie humaine et une politique non tatiques
et non juridiques, qui restent encore entirement penser.
3. Les concepts de souverainet et de pouvoir constituant qui sont au cur de notre tradition
politique, doivent tre abandonns ou, tout du moins, totalement repenss. Ils marquent le
point dindiffrence entre violence et droit, nature et logos, propre et impropre et, comme tels,
ils dsignent non pas un attribut ou un organe de lordre juridique ou de ltat, mais leur
structure originale mme.
La souverainet est lide dun lien indcidable entre violence et droit, vivant et langage, et ce
lien a ncessairement la forme paradoxale dune dcision sur ltat dexception (Schmitt) ou
dun ban (Nancy), dans lequel la loi (le langage) maintient son rapport au vivant tout en sen
retirant, en la-bandonnant sa propre violence et sa propre ir-relation. La vie sacre, cest--
dire prsuppose et abandonne par la loi dans ltat dexception, est le porteur muet de la
souverainet, le vrai sujet souverain.
La souverainet est le gardien qui veille ce que le seuil indcidable entre violence et droit,
nature et langage ne soit pas mis en lumire. Nous devons au contraire garder les yeux fixs sur
ce que la statue de la justice (qui, comme le rappelle Montesquieu, devait tre voile au
moment o tait proclam ltat dexception) ne devait pas voir, sur ce qui est aujourdhui
pourtant clair pour tous, que ltat dexception est la rgle, que la vie nue est immdiatement
porteuse du lien de souverainet et que, comme telle, elle se trouve aujourdhui abandonne
une violence dautant plus efficace quelle revt un caractre anonyme et quotidien.
Sil est aujourdhui une puissance sociale, elle doit aller jusquau bout de sa propre impuissance
et, dclinant toute volont tant de poser le droit que de le maintenir, faire partout clater le lien
entre violence et droit, entre vivant et langage qui constitue la souverainet.
4. Tandis que le dclin de ltat laisse partout subsister son enveloppe vide, pure structure de
souverainet et de domination, la socit dans son ensemble est par contre irrvocablement
voue au modle de la socit de consommation et de production en vue du seul bien-tre. Les
thoriciens de la souverainet politique comme Schmitt y voient le signe le plus certain de la fin
de la politique. Et en vrit, les masses plantaires de consommateurs (quand ils ne retombent
pas tout simplement dans les vieux idaux ethniques ou religieux) ne laissent entrevoir aucune
nouvelle figure de la polis.
Toutefois le problme que doit affronter la nouvelle politique est prcisment celui-ci :
comment une politique qui soit uniquement voue lentire jouissance de la vie de ce monde
est-elle possible ? Mais nest-ce pas prcisment, y bien regarder, lobjectif mme de la
philosophie ? Et, quand une pense politique moderne nat avec Marsilio de Padoue, celle-ci ne
se dfinit-elle pas justement par la reprise des fins politiques du concept averroste de "vie
suffisante" et de "bene vivere" ? Benjamin, lui, aussi, dans le Fragment thologico-politique, ne
laisse aucun doute quant au fait que "lordre du profane doit tre orient vers lide de
bonheur". La dfinition du concept de "vie heureuse" (qui, en vrit, ne doit pas tre spar de
lontologie, parce que "tre : nous nen avons dautre exprience que vivre") reste une des
tches essentielles de la pense qui vient. La "vie heureuse" sur laquelle doit se fonder la
philosophie ne peut plus tre ni la vie nue que prsuppose la souverainet pour en faire son
propre sujet, ni lextranit impntrable de la science moderne que lon cherche aujourdhui
en vain sacraliser, mais, bien au contraire, une "vie suffisante" et absolument profane, qui a
atteint la perfection de sa propre puissance et de sa propre communicabilit, et sur laquelle la
souverainet et le droit nont plus aucune prise.
5. Le plan dimmanence dans lequel se constitue la nouvelle exprience politique cest
lexpropriation du langage produite par ltat du spectacle. Ce qui signifie avant tout que
lanalyse marxienne se trouve ainsi intgre dans le sens o le capitalisme (ou quelque autre
dnomination que lon veuille donner au processus qui domine aujourdhui lhistoire mondiale)
ne concerne pas seulement lexpropriation de lactivit productive, mais aussi et surtout
lexpropriation du langage mme, de la nature linguistique et communicationnelle de lhomme
mme, de ce logos dans lequel un fragment dHraclite identifiait le Commun. La forme
extrme de cette expropriation du Commun, cest le capital-parlementarisme mdiatique, cest-
-dire le politique et lconomie dans lesquelles nous vivons. En effet, tandis quautrefois,
lextranation de lessence communicationnelle de lhomme se substancialisait dans un
prsuppos qui faisait fonction de fondement commun (la nation, la langue, la religion...), dans
ltat contemporain sest cette communication mme, cette essence gnrique mme (cest--
dire le langage) qui se constitue en sphre autonome.
Pourtant, ceci veut dire aussi que, dans le spectacle, cest notre nature linguistique mme qui
revient nous, renverse. Cest pour cette raison (justement parce que la possibilit mme du
Commun est exproprie) que la violence du spectacle est si destructrice ; mais pour la mme
raison, elle contient aussi quelque chose comme une possibilit positive qui peut tre utilise
contre lui-mme. Lpoque que nous sommes en train de vivre est en effet aussi celle o il
devient pour la premire fois possible pour les hommes dfaire lexprience de leur essence
linguistique mme - non pas de tel ou tel contenu du langage, de telle ou telle proposition
vraie, mais du fait mme que lon parle.
6. Lexprience dont il est ici question na aucun contenu objectif, et nest pas formulable en
propositions sur un tat de choses ou une situation historique. Elle na pas voir avec un tat,
mais avec un vnement du langage, elle ne concerne pas telle ou telle grammaire, mais, pour
ainsi dire, le factum loquendi comme tel. Elle doit pourtant tre conue comme une exprience
concernant la matire mme ou la puissance de la pense (en termes spinoziens, une
exprience de potentia intellectus, sive de libertate).
Car, ce qui est enjeu dans cette exprience, nest en aucune manire la communication en tant
que destin et fin spcifique de lhomme ou comme condition logico-transcendantale de la
politique (ce qui est le cas dans la pseudo philosophie de la communication), mais la seule
exprience matrielle possible de ltre gnrique.
Cet tre gnrique ne peut tre reconnu dans la forme "historique" de la dialectique hglienne
du matre et de l"esclave, il ne peut ltre quune fois accompli le processus ngatif de
lanthropognse, dans un experimentum linguae dans lequel se trouve mise en question la
gnricit mme en tant que telle (mme si on ne peut dire clairement en quel sens on peut
encore parler d"exprience" ). Au travail comme forme de la ngativit se substitue dsormais
le general intellect ou lintellectualit de masse que les tats contemporains cherchent
maintenir spare delle-mme sous la forme du spectacle, dans la mesure mme o ils la
reconnaissent comme facteur essentiel du processus de production (raison pour laquelle les
mdias sont dsormais au cur du systme de pouvoir). La premire consquence qui dcoule
de lexprience de ltre gnrique, cest labolition de la fausse alternative entre fin et moyens
qui paralyse toute thique et toute politique. Tant que ltre gnrique tait spar de lui-mme
dans le processus historique, toute praxis humaine restait prise dans lopposition entre une fin
et les moyens idoines sa ralisation. Mais une finalit qui transcende ses moyens (le bien et le
beau comme fins en soi) produit tout autant dextranit quune mdialit qui na de sens quen
vue dune fin. Ce dont il est question dans lexprience politique, ce nest pas dune fin plus
leve, ni de moyens idoines, mais de ltre-dans-le-langage mme comme mdialit pure,
ltre-dans-un-moyen comme condition gnrique irrductible des hommes. La politique est
lexhibition dune mdialit, le rendre visible, un moyen en tant que tel. Ce nest ni la sphre
dune fin en soi, ni des moyens subordonns une fin, mais une mdialit pure et sans fin
comme champ de lagir et de la pense humaine.
La deuxime consquence de lexperimentum linguae, cest quau-del des concepts
dappropriation et dexpropriation, ce quil importe surtout de penser, cest la possibilit et les
modalits dun libre usage. La praxis et la rflexion politique se meuvent aujourdhui
exclusivement au sein de la dialectique entre le propre et limpropre, dans laquelle soit
limpropre (et cest ce qui se passe dans les dmocraties industrielles) impose partout sa
domination dans une volont effrne de falsification et de consommation, soit, comme cela se
passe dans les tats intgristes ou totalitaires, le propre prtend exclure de lui-mme toute
improprit. Si, par contre, nous appelons Commun le point dindiffrence entre le propre et
limpropre, cest--dire quelque chose qui ne peut jamais tre saisi en termes dappropriation ou
dexpropriation, mais seulement comme usage, alors le problme politique essentiel devient :
"comment faire usage dun Commun ?"
Ce nest que si elles russissent articuler le lieu, les modes et le sens de cette exprience de
lvnement du langage comme usage libre du Commun et comme sphre des purs moyens,
que les nouvelles catgories de la pense politique - quil sagisse de "communaut dsuvre",
de "comparution", d "galit", de "fidlit", d "intellectualit de masse", de "peuple venir",
de "singularit quelconque" -pourront donner une forme la matire politique qui nous fait
face. (G.A.)