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Revue germanique

internationale
14 (2000)
Sigmund Freud

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Bertrand Ogilvie

Freud et le nom de lAutre. Un Mose


de plus
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Rfrence lectronique
Bertrand Ogilvie, Freud et le nom de lAutre. Un Mose de plus, Revue germanique internationale [En ligne],
14|2000, mis en ligne le 30 aot 2011, consult le 12 octobre 2012. URL: http://rgi.revues.org/812; DOI:
10.4000/rgi.812
diteur : CNRS ditions
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F r e u d et le n o m

de

l'Autre.

U n M o s e de p l u s

BERTRAND

OGILVIE

Les analyses qui suivent entretiennent un rapport oblique avec l'objet


du colloque. Je n'ai pas ici entrepris de pntrer dans l'architecture
complexe de l'uvre, comme j'ai pu le faire ailleurs , mais je me suis seulement laiss guider par l'association d'ides qui, de L'interprtation du rve
L'Homme Mose, m'a amen me demander quel rapport pouvait exister
entre Freud et Mose, plus prcisment du point de vue de leur stratgie
langagire face la vrit.
Sans doute de nombreux rapports existent (l'uvre en gnral et
l'existence de ce dernier livre l'attestent), mais j'ai plus particulirement
focalis mon attention sur le fait qu'ils se sont trouvs tous deux en situation de poser une trange question et d'obtenir de bien tranges rponses,
qui, dans les deux cas sont venues se ranger dans une tradition que
j'appellerai celle des noncs paradoxaux .
Mose demande Dieu quel est son nom ; Freud demande
l'hystrique quel est son nom, ou, si l'on veut, comment la nommer ou
encore quel est le nom de son mal ou plutt de sa souffrance.
Bien sr la demande de nom chez Freud est, en un sens, mtaphorique, mais parce que les contextes sont trs diffrents : dans un cas, il
s'agit de la fondation, ou de la re-fondation d'une religion, dans l'autre, il
s'agit de l'investigation scientifique, mais qui se veut elle aussi fondation de
quelque chose de nouveau.
La question pose est trs simple. On trouve dans l'histoire des discours un certain nombre d'noncs paradoxaux (on ne peut simplement
parler ici d'histoire de la philosophie, car face ce genre de situation le
problme est prcisment de saisir le sens et la porte de l'attitude de la
1

1. Spinoza dans la psychanalyse , in Spinoza au XX sicle, Paris, PUF, 1993. Colloque tenu
la Sorbonne en mars 1990, publi sous la direction de M . Olivier Bloch, Professeur de Philosophie l'Universit de Paris I-Sorbonne, et Freud. L'interprtation des rves, in Gradus philosophique,
Paris, Garnier-Flammarion, 1993.
Revue germanique internationale, 14/2000, 151 163

philosophie ou plutt des philosophies : c'est une situation qui les divise, et
par rapport laquelle leurs ractions peuvent tre penses comme spcifiques ; de plus cette situation concerne galement, on va le voir, le discours
religieux et le discours potique, pour autant que nos remarques ne tendent pas estomper ces frontires, ce qui est une autre question). Ces
noncs, on les dfinira d'abord tout simplement par le fait qu'ils vont
l'encontre des usages d'un certain tat ou d'un certain rgime de la
langue, et que leur vnement provoque dans la langue un changement de
rgime, changement qui n'est pas forcment triomphant, dominant ou
gnralisable. On peut constater alors l'apparition d'un nouveau rgime
dans lequel nouveau d'autres noncs paradoxaux peuvent se produire,
entranant des effets analogues.
Ces noncs paradoxaux ne le sont videmment pas en soi mais toujours de manire contextuelle (ce qui signifie aussi qu'ils peuvent cesser de
l'tre).
Prenons un exemple. Soit la formule de Pascal : Incomprhensible.
Tout ce qui est incomprhensible ne laisse pas d'tre. Le nombre infini.
Un espace infini gal au fini. Incroyable que Dieu s'unisse nous.
Pascal fait ici allusion ces paradoxes de l'infini (qui n'en sont dj
presque plus pour lui), selon lesquels un segment de droite (donc fini)
contient une infinit de points , ou encore un infini, par exemple la
suite des nombres entiers, peut tre plus grand qu'un autre, par exemple la
suite des nombres impairs . Ces paradoxes qui avaient prcisment
pouss Descartes, qui n'aimait pas beaucoup les paradoxes, exclure par
principe toute spculation sur l'infini du champs du discours mathmatique pour cause d'incomprhensibilit, de non re-prsentabilit.
On pourrait croire qu'il y a tout simplement chez Pascal une pense
familire du Dieu chrtien (Dieu est ce qui est incomprhensible), si prcisment il ne prenait la peine d'introduire dans ces considrations sur
l'infini la remarque selon laquelle il est justement incroyable que Dieu soit
incomprhensible ; l'incomprhensible n'est pas ce qui sert classer les
affaires dans le registre familier du mystre mais ce qui relance au contraire la pense. L'infini rsiste, continue se donner penser, et Dieu
aussi.
Il faut donc tenir compte du contexte : ici, en marge de la pit classique, est affirm, de manire dcale par rapport au problme thologique et afin d'en restaurer l'nigme par un dtour, le primat de la cogitatio
caeca (la pense aveugle) de Leibniz (autre nonc paradoxal qui va dans le
mme sens, sur la re-prsentation claire et distincte d'un sujet, d'un ego
cartsien source de toute vrit).
C'est donc dans un contexte post-galilen d'clairement intgral de
l'univers par le langage mathmatique que Pascal raffirme, contre Des1

1. Penses, 149-430 ; reprise en partie en 230-430 bis (numrotation Lafuma, Seuil, suivie de
Brunschvicg, Hachette) ; Martineau, p. 67 et 156.

cartes, l'excs de l'tre sur la re-prsentation que nous pouvons en former.


Le travail de Pascal partir de cet nonc ( Tout ce qui est incomprhensible ne laisse pas d'tre ) s'effectue dans le double registre d'une pistmologie historique et exprimentale anti-cartsienne et d'une thologie
ngative du Dieu cach, d'un Dieu qui s'est voulu cacher .
Mme chose chez Spinoza, dans cette ide que la substance, ou Dieu,
ou le rel, se donne comme intelligible selon une infinit d'attributs dont
chacun est lui-mme infini, mais dont toutefois nous ne pouvons connatre
que deux d'entre eux : l'attribut pense, l'attribut tendue ; les corps, les
ides. Il n'y a pour nous rien d'autre que corps et ides (qui sont en
mme temps la mme chose ), et pourtant l'tre excde infiniment ces
deux dterminations de lui-mme, mais nous n'en saurons jamais rien.
Castration radicale situe l'origine mme de la raison et qui la constitue
et la limite tout en la posant nanmoins comme illimite en son genre. On
donnera tout l'heure d'autres exemples de tels noncs.
Avanons alors la remarque que ces noncs se produisent toujours en
un point o la pense s'interroge sur le nom de l'Autre, c'est--dire en un
point o, au heu de drouler le discours familier de ses acquis, des re-prsentations familiaires et familiarisantes par lesquelles elle tend sans cesse
dcliner ou rciter l'Etre selon ses propres catgories (que ce soit dans
l'ordre de la science,i.e.des connaissances ; de la politique, Le. des justifications ; ou de la religion,i.e.des murs et des observances), elle s'arrte
en un questionnement qui restitue son objet son tranget, son opacit
premire, et qui le rejette radicalement loin du Mme, du ct de l'Autre.
Geste la fois ngatif, en ce qu'il interrompt le savoir, mais finalitpositive aussi, affirmative, en ce qu'il restitue l'exigence premire qu'il y ait du
connatre par le fait qu'il se prsente tout coup, enfinde compte,
nouveau ou toujours dj comme inconnu - Autre radicalement.
C'est une configuration de ce type qui se prsente dans le passage
clbre de l'Exode (3, 14), au moment o Mose demande celui qui vient
de lui apparatre pour l'envoyer librer son peuple : quel est ton nom, qui
vais-je annoncer ?
La rponse, bien connue et infiniment commente, parce que paradoxale, non seulement en ce qu'elle adopte la forme extrieure d'une tautologie mais parce qu'elle est comme un apax dans la langue hbraque
elle-mme hy asher hy -, est littralement intraduisible et donc
susceptible de plusieurs interprtations.
Dans la langue grecque, puis latine, qui sont dj celles de l'ontothologie et qui vont devenir celles de la thologie des diffrentes glises, et
qui obissent plus la stricte logique des signifis que la langue hbraque,
plus favorable au libre jeu des signifiants , cela donne d'abord (version des
Septante) eimi to on , Je suis l'tant . Donnons ensuite quelques exem1

1. Op. cit., 242-585.


2. Cf. Stphane Moss, L'ros et la loi, Paris, Le Seuil, 1999, p. 56.

pies de traductions : Je suis celui qui est , Je suis l'tre suprme , Je


suis l'existant qui existe par lui-mme (Mamonide), Je suis l'Eternel
(Calvin) ou 1' tre qui est ternel (Mendelssohn), Je suis l'tre Invariable (version moderne en franais de la Thorah du Rabbinat).
Toutes ces traductions sont, comme cela a t dit abondamment, des
manires de situer cette prsence et cette injonction nigmatique laquelle
est confront Mose, dans l'chelle dj balise des tres et de l'tre, en
son point culminant. Mais, comme le reprend Pascal, il ne s'agit l que du
Dieu des philosophes, ou mme des thologiens, et non du Dieu
d'Abraham, d'Isaac, et de Jacob (Exode, 3, 15) qui se donne au contraire
dans une rencontre toujours singulire et non gnralisable.
La formule en fait, si l'on tente de l'approcher, oscille entre deux
ples : d'une part, elle signifie presque un refus de rponse, une fin de non
recevoir : Je suis ce que je suis , ou mieux, je suis...que je suis (sous
entendu : tu n'en sauras pas plus que l'exprience que tu en auras faite),
mais, d'autre part, elle est rendue plus fidlement encore par l'nonc
trange Je serai que je serai ', qui est alors nettement renvoy au non
sens travers lequel se devine que c'est dans un devenir incessant que
l'identit de celui qui les accompagnera (les Hbreux auxquels il s'adresse)
se modifiera au gr de ce qu'ils en feront .
On peut dire prsent, pour aller trs vite, en franchissant les sicles,
que cette rvlation insaisissable, ou plutt par principe toujours diffre
ou, mieux, reconduite, s'est suffisamment arrte et fige dans des rites
pour qu'un autre juif, 1 300 ans plus tard, relanc par la singularit
absolue (du moins vcue et nonce comme telle) d'un autre vnement, la
crucifixion de Jsus, la ractive par un autre nonc tout aussi intenable et
affich comme tel. Il s'agit de Sal de Tarse, Paul l'aptre, qui dclare,
dans la premire ptre aux Corinthiens, qu'il n'est pas venu pour baptiser , c'est--dire pour ajouter des rites aux rites, mais pour annoncer la
folie de la croix , un Christ crucifi qui n'est plus alors le Dieu de
l'tre, ou le Dieu comme tre suprme, mais une figure porteuse de
l'affirmation d'un salut et d'une rsurrection possible, condition que sa
reconnaissance et sa dvotion s'oprent travers un renversement des
valeurs traditionnelles, par o Paul retrouve le tranchant de la rponse
faite Mose. Cette annonce s'exprime dans une succession de formules
systmatiquement paradoxales et inassimilables dans un premier temps par
le logos, la raison, mais aussi par le langage philosophique ou religieux traditionnels. Ces formules, labores par un juif cultiv qui crit dans un
2

1. J e reprends une proposition de traduction de Meschonnic qui m'a t signale par Marc
de Launay.
2. Pour une discussion approfondie sur l'ensemble de cette question, cf. Celui qui est, d. Alain
de Libera et Emilie Z u m Brunn, Paris, Cerf, 1986, ainsi que Martin Bber, Mose, Paris, PUF,
1990. Pour une position diamtralement oppose, cf. Andr Chouraqui, Mose, Paris, Flammarion,
1997. Dans le sminaire sur Les noms du pre (1964), Lacan se livre quelques remarques sur cette
question, mais un peu courtes et plutt confuses.

grec obscur, dcal par la prsence sous-jacente de la langue hbraque,


font littralement entrer le langage en crise. Quelques phrases mritent
d'tre rappeles.
Car Christ ne m'a pas envoy baptiser mais annoncer l'vangile, et
sans recourir la sagesse du discours, pour ne pas rduire nant la
croix du Christ. Le langage de la croix en effet est folie pour ceux qui se
perdent, mais pour ceux qui sont en train d'tre sauvs, pour nous, il est
puissance de Dieu. Car il est crit : Je dtruirai la sagesse des sages et
j'anantirai l'intelligence des intelligents. O est le sage ? O est le docteur de
la Loi ? O est le raisonneur de ce sicle ? Dieu n'a-t-il pas rendue folle
la sagesse du monde ? En effet, puisque le monde, par le moyen de la
sagesse, n'a pas reconnu Dieu dans la sagesse de Dieu, c'est par la folie
de la prdication que Dieu a jug bon de sauver ceux qui croient. Les
Juifs demandent des miracles et les Grecs recherchent la sagesse ; mais
nous, nous prchons un Messie crucifi, scandale pour les Juifs, folie pour
les paens, mais pour ceux qui sont "appels", tant Juifs que Grecs, il est
Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu. Car ce qui est folie de
Dieu est plus sage que les hommes, et ce qui est faiblesse de Dieu est
plus fort que les hommes.
Juifs , Grecs , nous qui usons du langage de la croix : il ne
s'agit pas ici de nations ou de filiations mais d ' thnoi , c'est--dire de
peuples rassembls ou destins se rassembler autour d'un certain nombre
d'usages et de valeurs, de croyances et d'attentes spculatives, et notamment autour d'un certain rgime de langage, de discours. On retrouve
d'ailleurs dans l'histoire de la philosophie cette caractrisation des rgimes
de discours, chez Pascal, ou chez Malebranche qui crit : La plupart des
chrtiens sont des juifs qui s'ignorent et bien des juifs sont des chrtiens
sans le savoir.
C'est en liaison avec cette exigence de r actualisation de l'instance de
l'autre , de la mise en valeur d'une distance ou d'un hiatus qui le spare
du sujet et ncessite de retrouver le chemin menant sa rencontre en ralit toujours diffre, que l'uvre de Pascal se construit, tant dans sa
dimension apologtique que scientifique et pistmologique ; elle se situe
dans le prolongement de cette culture dlibre du paradoxe destine
manciper la pense des significations prconstitues et des cltures ontolo1

1. Premire ptre de Paul aux Corinthiens, 1, 17-25, in Ancien et Nouveau Testament, TOB,
Paris, Cerf, 1980.
2. Pour une discussion de ces points, on peut se rfrer Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l'universalisme, Paris, PUF, 1997, notamment aux p . 43-57, dont je m'carte nanmoins radicalement sur la question de la preuve qui commande le rapport Paul-Pascal qui va suivre et
qui ne tient pas compte, mon sens, des positions respectivement pr- et postgalilennes de Paul
et de Pascal au sujet de la preuve. Voir aussi Stanislas Breton, Saint Paul, Paris, PUF, 1988, et
J a c o b Taubes, La thologie politique de Paul, Paris, Le Seuil, 1999, trs suggestif.
3. L' autre , pour la thologie, est Dieu, ou le prochain qui en est le lieu-tenant dans la
dimension de la vie morale ; mais il ne faut pas oublier qu'il est aussi, dans une autre perspective,
l'objet ou le rel pour la raison, philosophique ou scientifique.

giques et gnosologiques. On l'a voqu plus haut : ce dispositif permet de


relancer l'exprience du face--face tendanciel et impossible avec l'autre
qui se repre dans cette uvre aussi bien dans la thorie des mots primitifs et la valorisation de l'exprimentation et de l'histoire qui en dcoule
que dans la pluralit irrductible dont se trouvent affects tant le concept
de mthode que celui de vrit.
Toutefois, le commentaire le plus direct de cette relance paulinienne,
et qui se veut relance son tour, c'est chez Matre Eckhart, au
XIII sicle qu'on le trouvera, par exemple dans son tonnant sermon sur
la formule de l'vangile de Mathieu : Heureux sont les pauvres en
esprit, car c'est eux qu'est destin le royaume des cieux. Dans ce
court texte qui est un condens d'noncs paradoxaux l'extrme,
Eckhart construit une gradation dans la pauvret qui parvient ce stade
suprme, ou qui semble tel, de l'homme dpourvu de tout qui, dans cet
tat de dnuement le plus haut , le plus pur , n'est plus qu'une
place , un lieu dans lequel Dieu puisse oprer. Que demander de
plus ? Pourtant Eckhart explique qu'aussi louable et respectable soit-elle,
une telle pauvret est encore un moyen de se donner, de se reprsenter
l'Autre familier de l'tre ternel, partir duquel je peux penser ma
propre ternit, et, qu'en un sens, c'est dj trop faire et trop penser. Le
paradoxe d'une pauvret extrme qui est en mme temps, conformment
l'esprit de la Premire ptre aux Corinthiens, unerichesseinfinie, est
dsormais un trop pauvre paradoxe pour qui veut soutenir l'absolu de
l'altrit avec la mme puissance de rupture qui avait t celle de
l'Aptre en son temps.
C'est donc en se rfrant explicitement Paul que Matre Eckhart
franchit une tape supplmentaire et soutient que la seule manire de
n'tre que par la grce de Dieu , c'est de se dgager de Dieu mme,
ide qui donne son titre ce sermon : Que nous devons nous affranchir
de Dieu mme . Autrement dit, croire en Dieu , ce ne peut tre dsormais, aprs des sicles de croyance institue, que cesser de croire en lui ;
de mme que vivre c'est ne jamais tre n, de manire n'tre dpendant
de rien pour enfin devenir cause de soi et de toutes choses, c'est--dire de
Dieu mme. Ce n'est qu'en se pntrant de l'ide que je suis cause de
Dieu que j'accde ce nant paradoxal et incomprhensible, vritable
pauvret, pauvret extrme , vrit tout court qui m'ouvre le royaume
des cieux sous les espces de son nant et me situe dans la position cruciale
et littralement renversante d'tre le lieu o se forme l'ide mme de
Dieu : il faut aller jusque-l pour pouvoir se poser srieusement par aprs
la question de ce qui pourrait tre sans que j'en sois la cause, autrement
dit la question du rel.
Le texte d'Eckhart ncessite d'tre cit un peu plus longuement, prcisment parce que c'est dans une srie de jeux de langage que s'effectue
e

1. Traits et Sermons, Eckhart, Paris, GF-Flammarion, 1993, sermon n 52, p. 348-355.

cette tentative limite de faire sortir le langage de ses gonds pour lui imposer ou plutt lui rvler de nouvelles frontires. On retrouvera ici le ton de
la remarquable formule de Georges Bataille, Dieu dernier mot voulant
dire que tout mot, un peu plus loin manquera , ainsi que de l'ouvrage
tout entier d'o elle est issue et qui est sans doute l'une des rflexions les
plus abouties sur cette question des noncs paradoxaux.
Nous disons donc que l'homme doit tre tellement pauvre qu'il ne
soit pas un lieu et n'ait pas en lui un lieu o Dieu puisse oprer. Tant
que l'homme conserve encore en lui un lieu quelconque, il conserve aussi
quelque distinction. C'est pourquoi je prie Dieu de me librer de Dieu ;
car mon tre essentiel est au-dessus de Dieu, dans la mesure o nous
concevons Dieu comme l'origine des cratures ; en effet, dans ce mme
tre de Dieu o Dieu est au-dessus de l'tre et de la distinction, j'tais
moi-mme, je me voulais moi-mme et je me connaissais moi-mme,
pour faire cet homme qu'ici-bas je suis. Et c'est pourquoi je suis cause de
moi-mme selon mon tre qui est ternel, mais non pas selon mon devenir qui est temporel. C'est pourquoi je suis non-n et selon mon mode
non-n je ne puis plus jamais mourir. Selon mon mode non-n, j'ai t
ternellement, je suis maintenant et je demeurerai ternellement. Ce que
je suis selon ma nativit doit mourir et s'anantira, car cela est mortel et
doit se corrompre avec le temps. Mais dans ma naissance naquirent
toutes choses ; ici je fus cause de moi-mme et de toutes choses. Si je
l'avais voulu alors, je ne serais pas et le monde entier ne serait pas ; et si
je n'tais pas, Dieu ne serait pas non plus ; que Dieu soit Dieu,
j'en suis une cause. Si je n'tais pas, Dieu ne serait pas Dieu. On
reviendra la fin sur les enjeux ultimes de ces configurations discursives,
qui, trs clairement, si l'on peut dire, entrelacent le motif de la conservation et celui du dpassement en mettant en scne une ambigut
fondamentale.
Il est temps d'en venir Freud. On peut dire que c'est dans cette
mme configuration mentale et signifiante, langagire, que se situe Freud,
nouveau Mose demandant l'hystrique quel est son nom et recevant en
rponse l'ensemble des paradoxes qui vont le mener sur la voie de ce dessaisissement, de ce dcentrement (dernire en date des humiliations narcissiques ) et de cette extrme pauvret par laquelle les discours en
1

1. L'exprience intrieure, Georges Bataille, Paris, Gallimard, 1954, p . 60, rd. Tel , 1980,
p. 49.
2. Op. cit., p . 354. O n trouve d'autres occurrences de ce renversement de la causalit et de
la problmatique des frontires chez Anglus Silesius, Le plerin chrubinique, Paris, Le Cerf, 1994,
par exemple dans les maximes 7, 15 et 96 : O n doit aller au-del de Dieu. O est mon
sjour ? O moi ni toi nous ne nous tenons. O est ma fin dernire vers laquelle je dois cheminer ? L o on ne trouve pas de confins. Mais alors vers o dois-je aller ? J e dois encore progresser, au-del de Dieu mme, jusque dans le dsert. - Les on-dit sur Dieu ne me suffisent toujours pas. La dit dpasse : voil ma vie, m a lumire. - Sans moi Dieu ne peut rien. Sans moi
Dieu ne peut former le moindre vermisseau. Si je ne le maintiens pas en vie avec Lui, si tt il
crvera.

vigueur s'abolissent et dans laquelle les paradoxes insurmontables deviennent le sens lui-mme, la vrit .
On peut dcrire la dmarche freudienne dans L'interprtation des rves
comme celle qui a consist crer un nouvel objet (l'inconscient) par intgration dans son objet initial des paradoxes qui prcisment semblaient en
interdire l'intelligibilit et se prsentaient comme des donnes extrieures
lui et htrognes sa logique apparente.
De mme, Pascal et Leibniz pensent l'infini non pas malgr les paradoxes apparemment insolubles qu'il oppose la raison commune, mais en
les intgrant en lui prcisment comme les caractristiques qui permettent
d'en laborer une nouvelle dfinition et de le transformer en objet manipulable et fcond.
Chez Freud, il s'agit d'articuler et d'intgrer dterminisme et intentionnalit dans le concept, dans un premier temps, innonable d'une pense
inconsciente , d'une reprsentation irreprsentable : A tous ces inconscients toujours plus ou moins affilis une volont obscure considre
comme primordiale, quelque chose d'avant la conscience, ce que Freud
oppose c'est la rvlation qu'au niveau de l'inconscient il y a quelque
chose en tous points homologue ce qui se passe au niveau du sujet a
parle et a fonctionne d'une faon aussi labore qu'au niveau du conscient, qui perd ainsi ce qui paraissait son privilge. Je sais les rsistances
que provoquent cette simple remarque pourtant sensible dans le moindre texte
de Freud.
Dans cette perspective, rsumons rapidement le parcours argumentant
bien connu : 1 / le rve est l'accomplissement d'un dsir, mais 2 / fondamentalement le sujet ne tient pas tant que cela connatre son dsir, car,
analys plus avant, il le reconduit tout droit, ou plutt en zigzag aux phantasmes inconscients de son dsir de mort l'gard du pre qui se donne
aussitt par quivalence symtrique comme angoisse inverse de la castration ; d'o 3 / la reformulation : le rve est l'accomplissement dguis d'un
dsir refoul. C'est en ce sens que Pierre-Henri Castel peut crire dans son
rcent et suggestif commentaire de L'interprtation des rves que le vritable
et l'unique rve typique est le rve dipien . On sait que la pulsion de
mort (autre nonc paradoxal) n'a pas encore sa place dans ce dispositif et
qu'elle n'interviendra qu'entre dix et vingt ans plus tard . Mais Lacan, une
quinzaine d'annes plus tard (1936), en ralise l'intgration lui aussi par
1

1. Souvenons-nous de la formule rvlatrice de la deuxime des Cinq confrences , Sur la


psychanalyse : Cela semblait certes au premier abord une entreprise dpourvue de sens et sans
avenir. Il s'agissait d'apprendre du malade quelque chose qu'on ne savait pas et qu'il ne savait pas
lui-mme ; comment pouvait-on esprer y parvenir malgr tout ? , in Sur la psychanalyse, Paris,
Gallimard, 1991, p . 54.
2. Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Le sminaire, livre XI, Paris,
Le Seuil, 1973, p. 27 (c'est moi qui souligne).
3. Pierre-Henri Castel, Introduction L'interprtation du rve de Freud, Paris, PUF, 1998, p . 219.
4. C'est--dire entre l'expos de Sabina Spielrein en 1911, La destruction comme cause du
devenir , et la fin de la rdaction par Freud d'Au-del du principe de plaisir en 1920.

cette exprience de pense qu'est le stade du miroir - emprunte aux


psychologues, mais qui n'est plus chez lui l'tape de la glace - ce moment
d'une maturation ou d'une reconnaissance que guette, embusqu, le psychologue, mais bien plutt ce stade qu'est l'arne dans laquelle tourne
interminablement, jusqu' la mort, le narcissisme et l'alination matricielle
du sujet .
Cette intgration dans le dispositif dipien se ralise chez lui l'aide
d'une terminologie originale, biologique et philosophique, venue d'ailleurs : Bolk-Heidegger-Kojve, trinit d'auteurs qui constituent l'horizon
revivifi d'un dbat rcent surgi en Allemagne l'occasion de quelques
crits intempestifs de Peter Sloterdijk parvenant par bribes jusqu' nous et
indiquant que cette problmatique n'a pas encore cess de produire des
effets inattendus.
Dans le champ de la psychanalyse, en tout cas de la pratique analytique, on a tendance considrer que ces formules autrefois paradoxales
(mais qui attendent sans doute leur aptre Paul ou leur Matre Eckhart)
ont pour fonction de nommer l'Autre de telle manire que l'impossibilit
patente de son nonc confre en retour une vigueur sans cesse renouvele
ou relance son nonciation ; ainsi, pour reprendre une formulation heureuse d'Henri Rey-Flaud lors d'une sance prcdente de ces journes de
travail, la signifiance ne risque pas de se figer dans la signification .
Mais il y a deux manires au moins d'interprter ce dispositif discursif.
Soit l'on dira que toute philosophie ngative (Alain Badiou dirait, sans
qu'on soit forc de le suivre, toute anti-philosophie), comme la thologie
du mme nom (Eckhart...) est une stratgie visant sauver l'Un de ses
retombes contradictoires ( Incroyable que Dieu s'unisse nous comme
l'crit Pascal), pour restaurer en fin de compte sa puissance pratique, ou sa
puissance d'objet du dsir, donc notre infodation son gard, notre alination par rapport la Loi (c'est sans doute l'un des axes de la dernire
interprtation deleuzienne de la psychanalyse). Soit l'on dira au contraire
que la voie ngative est la tentative de restaurer dans sa distance et dans sa
position de moteur de la connaissance l'objet en tant qu'Autre, qui est par
l non pas sauv en tant qu'Un, mais affirm en tant que Cause qui suscite un regain non de soumission mais de spculation infinie.
Ces deux interprtations sont-elles si diffrentes ? Constituent-elles une
vritable alternative ou ne prsentent-elles que les deux aspects, les deux
faces d'un processus profondment ambigu ?
En effet, il n'est pas difficile de reprer dans l'objet privilgi par le
1

1. Jacques Lacan, crits, Paris, Le Seuil, 1966, p . 73-100, et mon commentaire in Bertrand
Ogilvie, Lacan. La formation du concept de sujet, Paris, PUF, 1987, p. 51-119.
2. Voir notamment Peter Sloterdijk, Rgles pour le parc humain. Rponse la lettre sur l'humanisme,
Paris, Mille et une nuits, 2000, ainsi que la confrence du mme auteur prononce au Centre
Georges Pompidou le 29 mars 2000, non encore publie. Cette problmatique qu'on peut dire
promthenne , trs ancienne, mais profondment renouvele depuis l'uvre de Darwin, fait
preuve d'une trs grande fcondit dans les travaux les plus rcents de biologistes comme Stephen
J a y Gould, Elaine Morgan ou Alain Prochiantz.

regard spculatif l'objet du dsir lui-mme (Nietzsche : il n'y a pas de


connaissance dsintresse - et il faudrait introduire ici la dimension du
transfert au cur du processus de la connaissance), ou encore la cause de
l'angoisse, ce qui revient au mme, et dans la cause qui nous motive, l'Un
qui dicte sa loi.
La question se pose alors de savoir, dans l'invention, ou la construction
freudienne de l'inconscient, ce qui est dterminant : l'investigation d'un
nouveau continent (pour reprendre l'expression bien connue de Louis
Althusser), promesse d'mancipation, ou la redcouverte d'une Loi qui
nous asservit par l'obligation dans laquelle nous sommes de la reconnatre , ft-ce sous l'impratif indiscutable d'avoir la connatre .
En affirmant (selon la formulation radicalise et mythique colporte
par Lacan) qu'il apportait la peste , en tout cas une mauvaise nouvelle
et qu'il ouvrait les portes de l'Achron, tout en mettant en uvre une nouvelle thrapie qui, en mme temps n'affichait pas la gurison comme sa
finalit dcisive, Freud certes ne nous aide pas choisir ; ou plutt il laisse
assez clairement entendre qu'il repre bien cette ambivalence, et qu'il
l'assume.
Si l'analyse des rves ne vise pas la reconstitution d'une histoire (en
quoi elle n'est pas une enqute policire ) mais l'lucidation de la logique
d'un complexe de phantasmes, l'organisation, les arrangements et rarrangements d'une vie psychique singulire, si, analogiquement, l'analyse tout
court, comme cure, ne vise pas la gurison, au sens mdical classique de la
restauration d'une intgrit premire (regressio ad integrum), mais le dploiement d'une exprience au cours de laquelle l'analysant est peu peu confront la question de savoir s'il veut ou non procder ces rarrangements, cette reconfiguration qui lui rendrait la vie plus douce, ou moins
pnible, sans pour autant effacer aucune trace d'aucune histoire, alors
cette confrontation n'est pas celle de ces deux vieux comparses philosophiques, le sujet et l'objet, mais plutt celle dont Kafka voque le droulement dans son apologue Devant la Loi , l'atroce petite histoire issue du
Procs mais dite par lui, part, de la rencontre entre l'homme de la campagne et le Gardien de la Loi. Bien en avant de toute formulation thorique, Kafka y fait entendre, dans la mise en scne inpuisable d'une situation, que la raison ne se dfait jamais de son autre, qui resurgit toujours
comme ce dont elle ne dcouvre qu'aprs coup qu'elle ne le dsire ou le
redoute tant que dans la mesure o il est jamais en elle. Laissons lui la
parole :
Devant la Loi se tient un Garde de la Porte. Un homme de la campagne va ce Garde et le prie de le laisser entrer. Mais le Garde lui
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1. Nous pensons avoir fait justice de ce contre-sens dvelopp par Carlo Ginsburg (Mythes,
emblmes, traces. Morphologie et histoire, Paris, Flammarion, 1989, p . 139-180) dans notre intervention
Spinoza dans la psychanalyse , op. cit., dans la n. 1, p . 153. Pour une argumentation allant dans
le m m e sens, voir Georges Didi-Huberman, Phasmes. Essais sur l'apparition, Paris, d. de Minuit,
1998, p . 75-98.

rpond que, prsentement, il ne peut pas l'autoriser entrer. L'homme


rflchit, puis il demande s'il y sera tout de mme autoris, plus tard.
"C'est possible, lui dit le Garde, mais pour le moment, c'est non."
Comme la Porte de la Loi est grande ouverte comme elle l'est toujours,
et que le Garde s'carte, l'homme se penche pour glisser un il vers
l'intrieur. Quand le garde s'en aperoit, il se met rire, et dit : "Si cela
t'attire ce point, essaie donc d'entrer en dpit de mon interdiction.
Mais note bien ceci : je suis puissant. Et je ne suis que le plus infime des
Gardes". Salle aprs salle s'en tiennent d'autres, dont chacun est plus
puissant encore que le prcdent. Je ne peux pas, moi-mme, soutenir la
vue du troisime.
Le bonhomme de la campagne ne s'est pas attendu de telles difficults ; car enfin, se dit-il, la Loi doit rester accessible tout un chacun et
tout moment ; mais prsent qu'il observe plus attentivement le Garde de
la Porte camp dans sa pelisse, son grand nez pointu et son long bouc noir
effil la tartare, il prfre se dcider attendre jusqu'au jour o il aura
obtenu la permission d'entrer. Le Garde lui offre un tabouret et le laisse
s'asseoir en retrait de la porte.
Il reste l assis des journes et des annes. Il multiplie les tentatives
pour tre admis entrer et fatigue le Garde de ses prires. Le Garde le
soumet souvent de petits interrogatoires, le questionne sur son pays natal
et bien d'autres choses, mais ce sont des questions convenues, comme celles que posent les grands personnages, et en fin de compte, le Garde lui dit
et lui redit qu'il ne peut pas le laisser entrer. Le bonhomme qui s'est abondamment pourvu en prvision de son voyage, se dfait de tout, si prcieux
que cela soit, pour soudoyer le Garde. Celui-ci accepte tout, oui bien, mais
en disant chaque fois : Cela je ne le prends que pour que tu ne croies
pas avoir nglig quelque chose.
De longues annes durant, l'homme ne cesse pratiquement pas
d'observer le Garde. Il en oublie les autres Gardes des Portes et en arrive
croire que celui-ci est le seul obstacle qui s'oppose son entre dans la
Loi. Il maudit ce hasard malheureux, sans prendre de gants et haute
voix, puis plus tard, en prenant de l'ge, il ne fait plus que bougonner
dans le vague. Il retombe en enfance, et comme il a appris, force de
considrer le gardien des annes durant, reconnatre ses puces dans la
fourrure de son col, il prie aussi les puces de l'aider flchir le Garde de la
Porte.
Finalement, il n'y voit plus bien clair, et ne saurait pas dire si tout
s'assombrit rellement autour de lui ou si ce n'est qu'une illusion
d'optique. En revanche, il remarque bien, dans l'obscurit, une clart brillante qui jaillit sans discontinuer de la Porte de la Loi. Il n'a plus longtemps vivre, maintenant. l'approche de sa mort, tout ce qu'il a appris
durant tout ce temps-l se ramne dans sa tte une question que, jusquel, il n'a encore jamais pose au Garde. Il lui fait signe de s'approcher, car
il est devenu incapable de redresser un corps qui serigidifie.Le Garde

doit se pencher trs bas vers lui, car leur diffrence de taille s'est beaucoup
accentue au grand dtriment du bonhomme.
Que veux-tu donc savoir encore, maintenant ? demande le
Garde. Tu es insatiable.
Eh bien, tout le monde soupire aprs la Loi, dit l'homme. Comment donc se fait-il que durant tant et tant d'annes, personne d'autre que
moi n'ait demand entrer ?
Le Garde se rend compte que le bonhomme est au bout de son rouleau, et pour atteindre encore son oue qui s'vanouit, il lui hurle aux
oreilles :
Personne d'autre ne pouvait obtenir d'entrer par cette Porte, parce
que cette entre n'tait destine qu' toi. Et maintenant, je m'en vais et je
la referme.
Ainsi, pour revenir notre point de dpart, de mme que la libert de
l' homme de la campagne se ralise ngativement dans une preuve de
la ncessit constituante, de mme les noncs paradoxaux de la raison
sont-ils les traces de son impuissance dfinitive se fonder elle-mme. Ce
qui dbouche, comme l'crit Pascal, sur un ordre de vrits qui, pour tre
moins convaincant , c'est--dire moins enthousiasmant que celui auquel
on aspire, n'en est pas moins certain . Dans cette entreprise qui
consiste nommer l'Autre sans cder sur la recherche de la cause, on
s'aperoit au fil du temps qu'il nous a toujours dj prcd et que c'est de
lui qu'on tient son nom. Mais ce n'tait pas celui auquel on s'attendait.
Que suggre le rapprochement de ces tentatives si distantes ? Que ce
dispositif de retrait du sens qui se dchiffre aussi dans l'uvre de Freud
comme son objet propre (le sens manque ; s'il se donne, c'est dans la
bance, la lacune) et qui permet, contre toute hermneutique religieuse de
dire que si le sens est jamais en rserve (si le rve n'est pas
l'inconscient , pour citer nouveau Henri Rey-Flaud), ce n'est pas pour
tre infiniment recherch comme un secret, mais parce qu'il n'y a pas
d'autre sens que celui que nous construisons sans cesse partir et autour
de son absence radicale (c'est l'pistmologie du travail scientifique de Pascal, c'est le futur du je serai que je serai ).
Ce dispositif n'est pas seulement l'objet propre de la psychanalyse ; il
peut tre considr, selon des modalits chaque fois spcifiques, comme
l'objet propre de la construction d'une uvre, spculation philosophique,
scientifique, religieuse, artistique ou littraire, quand celle-ci se donne pour
tche de reconduire l'Autre aux frontires et de mesurer toute la distance
qui nous spare de lui. Ce qui nous permet de comprendre l'enjeu fondamental de certains textes et ce qui les oppose d'autres qui se situent
dans une perspective toute diffrente, oppose, celle de la suture essentialiste d'une ontologie plus classique, c'est--dire conformiste.
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1. Franz Kafka, A la colonie pnitentiaire et autres rcits, II, Arles, Actes Sud Babel, 1998, p . 74-77.
2. De l'esprit gomtrique, in uvres compltes, Paris, Le Seuil, 1963, p . 350.

Car se dprendre de Dieu mme selon le mot d'Eckhart, c'est se


dprendre de la cause, du principe, du pouvoir ; l'origine des choses, sa
connaissance, le pouvoir qui s'en autorise sont les enjeux secrets de ces dispositifs discursifs. Ces arcana imperii, enjeux politiques donc, se donnent ici
travers l'enjeu de l'autonomie de la raison, ou, pour tre plus prcis, du
type d'autonomie, car il y en a plusieurs qui n'ont pas tous le mme prix,
pour lequel on opte quand on s'engage dans l'entreprise minemment
risque de construction d'un nouvel objet.
43,rueFroidevaux
75014 Paris