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Article
La dissolution postmoderne de la rfrence transcendantale

Michel Freitag
Cahiers de recherche sociologique , n 33, 2000, p. 181-217.
Pour citer cet article, utiliser l'information suivante :

URI: http://id.erudit.org/iderudit/1002412ar
DOI: 10.7202/1002412ar
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Cahiers de recherche sociologique, no 33, 1999
La dissolution postmoderne de la
rfrence transcendantale
Perspectives thoriques
Michel FREITAG
Cet article1 aborde, selon une perspective sociologique, la

reconnaissance critique de l'existence d'une dimension transcendantale
non seulement dans l'exprience humaine subjective, mais aussi au
fondement2 de la vie sociale. Il est possible de distinguer diffrentes
formes historiques qui ont t donnes la reconnaissance de cette
1
Je dois Micheline Milot non seulement l'ide d'crire ce texte, mais aussi sa
structure. C'est elle, en effet, qui en a rassembl les lments partir de trois manuscrits
plus extensifs mais inachevs qui taient consacrs respectivement la question des
droits, celle de l'identit et, enfin, une rflexion sur la signification contemporaine
de la religion et, particulirement, du discours thologique. Le texte qu'on va lire
comporte donc certaines discontinuits et de nombreuses ellipses, et toute tentative que
j'aurais pu faire pour en intgrer mieux le sujet et en resserrer l'argumentation aurait
conduit un essai beaucoup plus long, au centre duquel il m'aurait fallu placer une
ontologie de la normativit immanente la reproduction de toute ralit d'ordre subjectif
et, par consquent, de nature contingente. Je remercie trs amicalement Micheline Milot
pour l'aide qu'elle m'a ainsi apporte, et qui seule m'a convaincu de l'utilit de prsenter
aux lecteurs ce qu'il faut considrer seulement comme l'bauche d'une rflexion sur la
nature transcendantale de la normativit, ou encore comme l'ouverture de quelques pistes
en vue d'une exploration plus approfondie de ce nouveau continent historique qui a t
si souvent dcrit ngativement par la perte de la transcendance, la dissolution des
finalits de la vie commune, 1'clatement du sujet, la fin des grands rcits, la
mort des idologies: bref, il s'agit ici de prsenter quelques repres permettant de
saisir un peu le sens de la perte du sens, quelque chose qui conduirait la rflexion audel d'un simple constat de perte, et l'action, au-del des stratgies d'adaptation
auxquelles l'idologie prsentement (encore) dominante veut l'accoutumer par tous les
moyens.
2
Je voudrais montrer plus bas, en esquisse, que le fondement n'est pas vraiment
dessous ou encore au-dessus de ce qui possde un fondement, mais qu'il reprsente
le centre ou le cur ontologique de sa ralit la plus concrte en tant que ralit d'ordre
subjectif (et plus prcisment intersubjectif, puisqu'il n'y a de subjectivit qu'
l'intrieur d'une intersubjectivit constituante), telle qu'elle existe elle-mme ici et
maintenant, et cela parce qu'elle porte son essence dans la forme de son acte existentiel.
182 Religions et socits... aprs le dsenchantement du monde
dimension transcendantale certes dans les idologies, mais encore au

cur des institutions sociales et dans leur dynamique de reproduction et
de transformation. Les formes spcifiquement religieuses d'objectivation de la transcendance y prennent une place qui reste particulire.
Celles-ci, dans une vue trs large, doivent tre associes aux socits de
type traditionnel. Dans la modernit, la religion, qui demeure encore
largement institutionnalise et vcue comme telle, s'engage dans une
mutation o un moment transcendantal subjectif, caractre thique et
rationnel, va tre substitu une transcendance substantielle
extriorise, de forme proprement religieuse. La foi intrieure s'est
substitue au principe d'une fidlit encore extrieure, en mme temps
que les obligations concrtes impliques dans la participation sociale et
religieuse trouvaient leur origine transcendantale dans un devoir assum
entirement dans l'intriorit libre du sujet, devoir qui, comme tel,
tendra se fondre dans le principe de la raison. Mais cette rfrence
transcendantale formelle et abstraite qui fut reprise non seulement
dans l'thique, mais aussi dans le politique et l'conomique, ainsi que
dans la science et dans l'art tend maintenant disparatre dans la
mutation postmoderne de la socit, o nous sommes confronts au
dploiement de nouvelles modalits organisationnelles et systmiques de
rgulation caractre autorfrentiel et pragmatique qui se substituent
aux rgulations politiques et institutionnelles caractristiques de la
modernit, et dont l'universalisme formel renvoyait une idalit
fondatrice saisie de manire critique sous la forme de principes3
(Kant). Or on peut considrer qu'il est dterminant, sur le plan formel,
que ces nouvelles modalits de rgulation, de nature oprationnellepragmatique, ne correspondent plus aucune idalit transcendantale,
tirant toute leur justification de leur immdiate oprativit technique
ou stratgique.
Partant ainsi de l'hypothse selon laquelle la dissolution de toute
rfrence transcendantale (ontologique) apparat comme inhrente aux
conditions formelles du fonctionnement des systmes qui, de plus en
plus souverainement, rgissent le monde contemporain postmoderne,
la question se pose donc de savoir par quel chemin peut encore y tre
rassume la reconnaissance de cette dimension transcendantale de la
3
II me semble que personne n'a exprim cette mutation de manire plus claire et
aussi, normativement ou politiquement, plus arrogante, que Richard Rorty. Voir en
particulier, comme illustration de cette arrogance postmoderne, son article intitul The
priority of democracy to philosophy, rdit dans Objectivity, Relativism and Truth.
Philosophical Papers, vol. 1, Cambridge University Press, 1991. Ce texte a t traduit
en franais sous le titre Y a-t-il un universel dmocratique? Priorit de la dmocratie sur
la philosophie, dans L'interrogation dmocratique, Paris, Centre G. Pompidou, coll.
Philosophie, 1987.
1 83
vie humaine, dont chaque civilisation avait t porteuse, notamment

travers les elaborations religieuses particulires qu'elle lui avait donnes.
1
La dimension transcendantale de l'exprience humaine
J'ai fait rfrence, dans la prsentation, une dimension

transcendantale de la vie et de l'exprience humaines, mais de quoi
s'agit-il? En philosophie moderne, le transcendantal s'inscrit
simplement dans une opposition l'empirique, et il dsigne Va priori.
partir de l, on peut donner l'a priori un sens seulement formel et
subjectif, purement pistmologique comme chez Kant , ou encore
aussi substantiel et concret, ontologique comme chez Hegel et, bien
sr, en thologie. Dans la premire perspective, la dimension
ontologique n'est cependant pas absente, elle est seulement postule
comme un invariant qui dfinit la nature mme, universelle, de l'tre
humain, postulat qui, chez Kant, renvoie encore la doctrine religieuse
de la cration. La question se pose donc maintenant d'exhumer, si l'on
peut dire, ce moment ontologique transcendantal pour en rendre
compte en restant dans le champ d'une rflexion ontologique profane.
C'est ce que je vais commencer par tenter ici, sous forme d'esquisse, en
me plaant successivement dans la perspective d'une ontologie gnrale,
puis d'une sociologie gnrale.
Une ontologie gnrale de la normativit et
de son caractre transcendant
Ce qui est transcendant, pour tout tant subjectif, c'est ce qui est par
lui reu inconditionnellement comme la condition d'existence interne et
externe de son tre, compris selon sa nature propre qui est toujours
particulire. Pour tout existant subjectif, cet inconditionnel ontologique
comprend le mode de constitution de sa subjectivit (la rflexivit,
l'exprience sensible, puis, chez l'tre humain, l'exprience
symbolique), son mode de dpendance et d'appartenance l'gard de
son genre, ainsi que la prsence d'un monde objectif commun lui et
tous les autres tres subjectifs avec lesquels il entre en interaction et en
communication sensible et symbolique dans l'accomplissement de sa
vie propre. Ainsi, on peut dj parler d'une dimension transcendantale
habitant la sensibilit animale et de son dploiement dans la multitude
des formes de vie particulires qui constituent le monde du vivant. Dans
la subjectivit de l'tant animal, cette normativit transcendantale prend
la forme non reflexive de ce qu'on a appel de manire trs gnrale
Pinstinct, lequel peut tre enrichi par les acquis de l'exprience
empirique qui viennent se greffer sur lui. Inversement, cet engagement
instinctif dans lequel s'accomplissent aussi bien la vie de chaque animal
singulier que la reproduction de son genre spcifique doit tre compris

comme la synthse des expriences passes accumules tout au long de
l'ontogense, et c'est la totalit de ce procs (engag, dans l'ordre du
vivant, depuis la nuit des temps) qui porte ontologiquement le poids
de la transcendance, l'hritage ontologique qui constitue l'essence
mme de chaque tre vivant individuel, tel qu'il est toujours li la
particularit de son genre. En l'absence de rflexivit symbolique
commune, les animaux, cependant, ne font qu'habiter immdiatement
leur tre propre caractre transcendantal, ainsi que le monde tel qu'il
leur est donn de manire aussi transcendantale, apriorique, travers cet
tre (leur sensiblit, etc.), sans pouvoir l'objectiver comme tel et donc,
aussi, sans exercer son gard aucune libert hormis celle de
participer involontairement sa transmission et son accroissement.
Mais je ne m'engagerai pas plus avant ici dans cette extension du
concept au monde de la vie tout entier, dont les implications sont
pourtant fondamentales4. J'noncerai simplement la thse suivante,
porte gnrale, savoir que c'est en raison du caractre normatif, et
donc subjectivement assum, de son existence advenue travers le
procs d'auto-affirmation d'un tre, dans son tre pour-soi, que la
transcendance du devoir-tre est immanente tout exister subjectif,
qu'elle y est l'envers de la prcarit mme de son existence. Cette
dimension transcendantale, assume subjectivement, s'attache donc la
contingence mme des tants qui doivent raliser eux-mmes, travers
leurs propres activits vitales, leur essence particulire, la forme de
celle-ci n'tant justement soutenue dans l'existence par aucune
ncessit en soi, n'tant pas l'effet d'un dterminisme universel5. Et
cette transcendance est alors toujours double: celle d'une volont
d'tre propre et celle du monde o un tel tre, dans lequel est
actualise une telle volont d'tre particulire, se prsente pour tre
accueilli, y prendre ou du moins y trouver place6.
4
Je me contente de renvoyer une importante littrature qui a dj trs clairement
prpar le terrain une telle rflexion ontologique sur la nature du vivant: Goldstein,
Strauss, Huexkll, Portmann, Jonas, Merleau-Ponty, Cangilhem, Pichot, Dewitte, etc.,
ainsi qu' mes propres analyses dans Dialectique et socit, vol. 1., Introduction ci une
thorie gnrale du symbolique, Montral, ditions Saint-Martin, et Lausanne, L'Age
d'Homme, 1986.
5
La conception dterministe universaliste n'a eu d'autre recours que de rapporter au
hasard la gense de toutes les formes particulires qui constituent le monde de la vie,
ce qui impliquait en dernire instance le dni de toute subjectivit synthtique. Sur la
ncessit d'un rejet de cette conception dterministe et ontologiquement rductrice, voir
tout le courant phnomnologique en biologie, auquel j'ai fait rfrence plus haut.
6
Pour approfondir cela, il faudrait revenir sur la distinction qu'il s'impose de faire
entre tre et exister, ou plus prcisment sur l'exigence, associe une ontologie
dialectique et non essentialiste, de passer d'une problmatique ontologique qui
s'interroge sur l'tre de l'exister une problmatique dynamique qui veut saisir
l'exister de l'tre. Il s'agit alors de passer de l'tre comme socle commun de tous les
185
C'est cependant seulement dans le cadre, lui-mme ontologique et

donc transcendantal, de l'existence symboliquement mdiatise que ce
rapport l'essence propre et au monde extrieur se trouve
rflexivement objectiv et qu'il doit par consquent tre lui aussi pris en
charge subjectivement de manire galement reflexive, travers la
dimension normative-expressive qui est inhrente l'action humaine,
mais qui est aussi toujours dj construite socialement en rponse au
rapport de dpendance pratique et symbolique de l'individu l'gard
de la socit laquelle il appartient, et, rciproquement, la mdiation
du procs de reproduction de la socit par les pratiques individuelles
de ses membres.
Point de vue sociologique sur l'ontologie transcendantale
Pour prciser la conception ontologique qui vient d'tre esquisse,
je m'en tiendrai ici l'axiome sociologique selon lequel la religion au
sens large est une ralit sociale qui remplit une fonction de miroir et
non d'illusion par rapport la dimension transcendantale fondamentale de la vie humaine. La religion est prsentation de cette
dimension, celle du lien social originel tel qu'il est incarn dans chaque
socit particulire et dont elle se veut aussi tre la reprsentation
objective. Pour Durkheim7, queje suivrai ici, la socit possde en effet,
en tant que dimension collective englobant toute la vie sociale, une
valeur transcendante pour les individus qui en sont les membres, et cette
valeur appartient galement l'ensemble des institutions qui encadrent
normativement et expressivement toutes leurs pratiques en leur
confrant un sens symbolique qui est a priori accept ou reconnu par
tous comme rfrence intelligible, mme dans sa transgression et sa
contestation ventuelles. Mais cette transcendance de la socit cet
a priori de la socit que la modernit a eu tendance nier comme on le
sait, notamment dans les thories du contrat social on doit ajouter
aussi, comme formant une dtermination essentielle de la vie humaine,
l'exprience de la transcendance du monde que nous habitons. Cette
affirmation veut simplement signifier que nous n'avons pas fait ce
monde (ni seulement hallucin, quoique nous ayons toujours affronter
la possibilit de l'illusion). Or ce monde nous englobe et nous
tants et comme horizon commun de leur exprience l'tre compris comme distance et
lien, comme champ de toutes les relations entre les tants. Mais ces relations ne sont
pas alors seulement celles qu'ils dploient entre eux dans leur exister empirique, actuel,
elles sont toujours dj incarnes en eux, dans la particularit mme de leur ipsit;
penser l'tre, donc, non plus comme le commun dnominateur entre tous les exister
particuliers, mais comme la forme mme de leur exister, telle qu'elle se manifeste dans le
dploiement de leurs diffrences et telle qu'elle soutient toutes leurs interactions.
7
. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1912.
comprend et il est toujours dj aussi inscrit dans les dterminations de

notre tre propre, comme forme et limite. Et peut-tre faut-il finalement
encore faire rfrence, cette fois-ci en modernes, la transcendance
de l'individu compris comme personne dans l'absolue identit de sa
conscience8 et dans la reconnaissance que nous nous accordons les uns
aux autres, comme cela se manifeste par le nom et dans l'unicit
absolue du visage ou du regard.
Durkheim soutient que c'est la socit comprise en son unit a
priori qui est dsigne sous les figures de la transcendance. Cela peut
videmment tre interprt de diffrentes faons, dont la plus rductrice
renverrait simplement une conception positiviste de la socit,
considre comme l'ensemble du contrle social, du dterminisme
social. La dimension transcendantale ne serait alors finalement qu'un
leurre, une simple stratgie inconsciente du collectif pour se saisir des
individus. Mais on peut aussi comprendre cela autrement, en
reconnaissant que l'tre humain tient son tre le plus essentiel et le plus
spcifique de son mode symbolique d'existence, et que ce mode
symbolique n'est pas seulement une facult psychologique ou
naturelle que des contenus sociaux divers viendraient seulement
remplir empiriquement de l'extrieur. Il est lui-mme d'essence
sociale, une essence dont l'origine ou la cration concide avec le procs
mme de l'humanisation, qui, de mon point de vue au moins, vient
couronner tout le dveloppement de la vie dans le monde. C'est tout ce
procs, entirement concret et qui par l engage des formes et des
contenus toujours particuliers, qui est donc inclus dans le concept de
socit.
La premire exprience d'une ralit transcendantale dans les
sciences humaines, l'exprience matricielle, est celle du langage dans
lequel se tiennent toujours dj, comme condition de leur existence et
de leur sens, non seulement toute parole dite, mais toute exprience
significative, symbolique, du monde, de soi et d'autrui. Mais il faut ds
maintenant relever que cette forme universellement humaine du langage
est, comme dimension symbolique de l'exprience humaine,
insparable de ses contenus smantiques, qui sont toujours structurs de
manire dtermine et dans lesquels est dpose et fixe de manire
toujours transitoire une exprience collective particulire. Ainsi, le
langage ne saurait tre rduit, dans sa dimension transcendantale, une
simple facult humaine universelle ni, inversement, un simple mdium
de communication9. Il n'existe et ne s'accomplit que dans des langues
8
Celle-ci est principielle, non pas empirique, mais ce principe comporte la
ngation du principe inverse d'une entire htronomie.
9
II faut donc rejeter, comme sociologiquement et ontologiquement inepte, la
conception actuellement dominante du langage apprhend comme un code purement
187
historiques dont le caractre contingent possde lui aussi, en tant que tel,
une porte ou une emprise mtaphysique, et donc une valeur
transcendantale de synthse a priori, ayant un caractre irrductiblement
concret et substantiel. C'est prcisment par l qu'il informe toute
exprience humaine effective et qu'il l'institue comme exprience
sociale et symbolique, qui peut tre partage travers la reconnaissance
d'une appartenance, quelle que soit par ailleurs l'ouverture de celleci10. Toute formalisation universaliste d'un langage opratoire
(comme le langage des mathmatiques et celui de la logique) ne peut
tre ralise que par un procd d'abstraction constructive qui dj
opre ncessairement dans le champ d'un langage symbolique concret
caractre synthtique.
Dans la mesure o elle est toujours contingente, cette synthse peut
et sans doute doit tre rapporte la temporalit intrinsque d'un
dveloppement porte ontologique et, par l, la temporalit (ou
historicit, au sens large) constitutive de tout rapport subjectif
l'existant. Ds lors, la dimension transcendantale peut aussi tre
comprise comme cette prsence de la dure dans tout acte, en
l'occurrence ici la dure d'une culture dans laquelle l'acte s'inscrit
comme en son essence propre. Il s'agit alors d'une dure inhrente
l'laboration des formes dont l'analyse rtrospective se rvle tre, par
principe, interminable, inpuisable, puisqu'elle peut logiquement se
poursuivre jusqu' l'horizon non plus extrieur mais intrieur de
l'Unit Premire Absolue, indiffrencie et in-ex-istante, de l'origine.
Cette origine, tout tre diffrenci y reste intimement attach par le
procs mme de la diffrenciation qu'il porte en soi, dans la forme de
son genre particulier, mais qu'il exprime ou met en uvre galement
dans la forme dtermine des rapports qu'il entretient avec tous les
autres tres avec lesquels il entre en relation dans l'accomplissement de
sa vie. Si l'on fixe de manire substantive ce moment inatteignable,
alors on l'appellera Dieu crateur et l'on introduit ainsi une sparation
ontologique entre l'tre intemporel et le commencement du temps
propre l'tant. Si l'on refuse de le faire, on pourra l'appeler atman et
alors, dans ce cas, l'tre temporel de l'existant devient lui-mme l'infini
en soi, aussi bien dans son extension que dans la diversit de ses
formel de la communication intersubjective. Il n'y a de langage que symbolique, et tout
systme symbolique intgre une structure de reprsentation du monde, d'autrui et de soi
qui, comme langue et comme culture, est a priori commune aux interlocuteurs, quelle que
soit par ailleurs la libert nonciative dont ils jouissent.
10
Voir B. L. Whorf, Language, Thought and Reality, Cambridge, MT Press, 1956
(Linguistique et anthropologie, Paris, Denol-Gonthier, 1969 dans la version
franaise). Voir aussi mon article Pour un dpassement de l'opposition entre holisme
et individualisme dans les sciences sociales, Revue europenne des sciences sociales,
vol. 29, 1993.
manifestations. Cette infinit ne se dploie plus alors que dans

rillusion existentielle de l'tant, l'immuabilit de l'tre devenant
toute ngative. Entre ces deux objectivations substantives extrmes,
l'une positive, l'autre ngative, peut se dployer une ontologie
dialectique qui seule parvient les concilier.
partir de ces premiers constats, de nombreuses mises en forme
concrtes de ce caractre transcendantal de la communaut
d'appartenance soeiosymbolique, puis sociopolitique se laissent directement entrevoir. C'est non seulement la socit qui possde ainsi une
valeur transcendantale objective et objective rflexivement, mais
l'ensemble des institutions travers lesquelles son ordre propre se
manifeste et s'impose de manire diffrencie, et qui rgissent de faon
normative la pratique humaine tout en l'orientant et en l'informant (au
sens de bilden, de donner une forme) dans ses engagements
expressifs. La tension vers une idalit est ainsi constitutive de leur
ralit, quel que soit le mode historique ou formel sous lequel ce ple
idal puisse tre fix et reprsent11. Il en va de mme si l'on regarde
non plus du ct de la constitution sociale et historique du sujet et des
normes qui rgissent ses rapports avec autrui, mais du ct des modalits
de la prsence du monde pour lui. Partout, le moment empirique de
l'exprience subjective et objective, de l'identit et de la
communication, est mdiatis non seulement par des formes a priori de
la sensibilit (que Kant ne reconnaissait que sous le mode forme 1abstrait des catgories de temps et d'espace) et des catgories de la
raison pure, ou encore des axiomes ou impratifs rgissant l'exercice de
la libre volont, mais aussi par des structures ou des formes concrtes
caractre synthtique, dans lesquelles s'exprime une solidarit concrte,
dtermine. Ces formes, en leur dveloppement temporel contingent, ne
se drobent aucunement l'analyse critique, comme l'a si bien montr
l'cole nokantienne de Marburg; mais cette analyse ne fait alors que
mettre jour, non pas, comme chez Kant, des principes immuables, mais
une succession ininterrompue et volutive de formes synthtiques nous
renvoyant une origine de plus en plus recule, dont seul le concept de
Totalit forme l'horizon. Cet horizon, comme tel, est inatteignable,
puisque, o que nous soyons, quelque exercice que nous fassions de
notre raison, de notre libert, de notre dsir, il nous englobe
ontologiquement, nous et tous les objets que nous pouvons nous
reprsenter.
On peut, thologiquement, nommer Dieu cet horizon in-fini,
mais c'est alors en le plaant d'une certaine manire directement face
11
C'est cette tension entre empiric et idalit que peut tre rattache la distinction
entre les concepts tous deux galement concrets de socit et de civilisation, laquelle
je me rfrerai plus loin.
189
nous et en lui confrant, ft-ce par une pure analogie consciente de sa

radicale insuffisance, une figure identitaire et subjective qui nous
rappelle la ntre et qui comporte un moment indpassable de projection
effectue prcisment depuis ce que nous sommes, l o nous sommes,
non pas nous-mmes dans l'absolu, contemplant le tout qui nous
comprend, mais dans la contingence de notre position advenue dans le
tout. On peut se contenter de constater que nous sommes toujours
inscrits dans la totalit par ce qu'il y a de plus profond dans notre tre
propre et que nous ne saurions donc d'aucune manire la dominer, la
matriser, nous l'approprier. On voit donc comment le regard
sociologique et philosophique non positiviste mais spculatif rencontre
lui aussi ncessairement, par-del toute empirie particulire, la
transcendance comprise comme totalit, une totalit qui ne saurait nous
faire face puisqu'elle nous contient dans la particularit mme de notre
existence subjective12. Cette ralit transcendante reprsente, dans toutes
les traditions religieuses, l'objet mme de la croyance, des rituels et de la
rflexion thologique, et cela quelle que soit la dimension dans laquelle
nous nous placions pour nous en approcher. Je ne fais que montrer que,
pour la rflexion critique elle-mme, comme dans toute exprience
religieuse, les dimensions de la vrit, de la justice et de la beaut ne
peuvent pas tre ultimement dissocies pistmologiquement et
ontologiquement. Or la thologie comme telle n'existe dj que dans la
mesure o, prcisment, elle s'engage dans une interprtation, et de
manire alors toute humaine, au-del de la positivit confre un
dogme religieux par une autorit ecclsiale dtermine; et c'est l, dans
cette marge critique et spculative, qu'elle a un rle essentiel jouer
dans le dialogue entre les civilisations. Ce dialogue est la mesure de
la place que les religions ont assume dans la formation, l'expression et
la transmission des reprsentations ontologiques, cognitives, normatives
et expressives qui les caractrisent prcisment comme civilisations. Et
c'est l aussi que la thologie peut tre rejointe, tant dans sa dmarche
que dans son objet, par une recherche ontologique qui se veut profane.
C'est l encore que son importance, sa valeur cognitive, normative et
expressive peut tre reconnue de manire galement profane, et cela
avec d'autant plus de force et d'assurance que la philosophie ou la
science positive auraient elles-mmes plus radicalement dlaiss toute
interrogation proprement mtaphysique, et donc refoul plus
profondment cette dimension transcendantale de l'tre et de
l'existence que je viens d'voquer.
12
Cette conception ontologique dialectique de la totalit abolit les paradoxes
auxquels conduit sa conception purement logique, celle notamment qui est mise en uvre
dans la thorie des ensembles, paradoxes sur lesquels on a si souvent insist avec tant de
complaisance dans la thorie analytique ainsi, par exemple, Bertrand Russell.
Il restera certes une diffrence entre le regard du thologien et celui

du profane, qu'il soit philosophe, anthropologue ou sociologue,
puisque le thologien se tiendra sous l'inspiration proche d'une
tradition religieuse particulire, d'une foi dtermine. Mais cette
diffrence elle non plus n'est pas radicale, puisque aucun regard
profane n'est culturellement dsincarn et qu'il se rattache toujours lui
aussi une tradition civilisationnelle ou la confluence de telles
traditions, dont les sources plongent dans l'univers religieux.
Je rsumerai maintenant de manire extrmement schmatique les
modalits selon lesquelles cette dimension transcendantale de la socit,
qui intgre en elle le rapport au monde et le rapport du sujet soi et aux
autres (la constitution de l'identit), s'est trouve reprsente dans la vie
sociale, dans les socits primitives et traditionnelles, puis dans la
modernit et dans la postmodernit.
2
Les formes sociohistoriques de la rfrence transcendantale
Une socit est donc un ordre normatif13 en mme temps

contingent (historique) et intgr (solidaire) qui rgit significativement
l'ensemble des pratiques sociales particulires qui entrent dans son
procs global de reproduction. Par la rfrence significative intriorise
qui les guide de l'intrieur, au niveau du sens, les pratiques sociales
s'inscrivent donc dans cet ordre d'ensemble et participent sa
reproduction. Cet ordre comme tel transcende manifestement les
multiples vidences particulires qu'il produit, intgre et rgit, et chaque
forme de socit s'est donn une manire particulire de se reprsenter
13
Je mets de l'avant ici la dimension normative de l'existence en socit, mais cet
ordre normatif se soutient lui-mme sur des rfrences cognitives (parfois empiriques,
mais en dernire instance toujours transcendantales) grce auxquelles il ne se prsente
pas comme simple arbitraire, mais comme rponse justifie une ncessit extrieure;
de mme, il comporte toujours une dimension expressive en s'exhibant comme forme
vise par la volont d'tre du sujet collectif dans lequel le sujet individuel trouve place et
identit. C'est en raison de ce rattachement de la dimension normative un argument
cognitif et un idal expressif que le concept d'ordre social ne peut tre rabattu
seulement sur le moment particulier de la normativit individuelle et des interactions
sociales dans lesquelles elle s'engage de faon plus ou moins discrtionnaire. L'ordre
social ne se confond pas davantage avec l'exigence objective d'une intgration
fonctionnelle des divers moments autonomiss de la vie collective, mais il renvoie
ncessairement un ordre expressif de la socit (ce que Durkheim dsigne comme la
conscience collective) caractre global et virtuellement unitaire et intgrateur. De
toute faon, ces trois dimensions de la rfrence symbolique restent troitement relies
dans l'exprience religieuse comme dans l'exprience commune et elles ne sont que
faussement spares de manire catgorique et institutionnelle dans la modernit.
elle-mme dans cette transcendance, ou encore de manifester

transcendance ses membres.
191
sa
La sacralit immdiate et immanente du monde

dans les socits primitives
Ce qui va tre prsent ici sous le nom de socit primitive est
simplement l'idal-type d'une socit dans laquelle aucune instance
stable, permanente, de pouvoir n'a encore merg par-dessus les
pratiques sociales quotidiennes, pour s'y fixer dans une diffrence
principielle. Par consquent, c'est la structure mme du systme
symbolique commun, intrioris par tous, qui assume l'essentiel de la
rgulation cognitive, normative et expressive14 des pratiques sociales. Le
systme symbolique, entendu au sens large (il intgre dans son unit
non seulement la ralit proprement linguistique, mais l'ensemble des
dispositifs valeur symbolique, comme les outils, les procds, les
habitudes, les uvres matrielles, toute la symbolique esthtique des
formes, du corps, etc.), prend ainsi valeur d'une culture commune au
sens anthropologique ou ethnologique. Cette condition tablit en
principe une rciprocit immdiate entre le sens immanent des tres,
des choses et des actes, la signification des expressions qui les
dsignent et l'ensemble diffrenci des obligations comportementales subjectives qui les concernent. Une structure commune de
sens est ainsi projete sur le monde social et le monde naturel qui ne
sont pas alors diffrencis de manire catgorique sur le plan
ontologique et pistmologique. Cette mme structure est projete
galement sur l'ensemble des circonstances qui dterminent les
conditions, les modalits et l'opportunit de l'agir humain et auxquelles
celui-ci doit rpondre en se conformant un sens qui apparat
toujours appartenir dj ontologiquement la ralit extrieure comme
un logos propre et immanent. Pour les tres humains, le sens se pose
donc comme une prsence et un appel objectifs; il n'est pas tant labor
14
Ces trois dimensions ne sont d'ailleurs pas diffrencies, puisque tout tre se
soutient dans l'existence en se prsentant comme le terme objectif d'un devoir-faire
diffrenci, correspondant son propre tre ou devoir-tre spcifique, et que sa
ralit empirique reste ainsi toujours tendue de l'intrieur vers l'accomplissement d'une
forme idale, dans laquelle seule sa nature ou son essence s'exprime pleinement,
existentiellement. Cette indiffrenciation relative, ou du moins cette solidarit
ontologique des dimensions pistmiques, est encore bien perceptible dans la
philosophie grecque jusque chez Aristote (avec l'exception de certains sophistes), et
c'est donc essentiellement la modernit qui va diffrencier catgoriquement,
pistmologiquement mais aussi institutionnellement, les dimensions du vrai (la
science), du juste (l'thique, le politique et l'conomique) et du beau (l'art), comme chez
Kant, par exemple.

et attribu par l'homme qu'il ne surgit devant lui ou se dploie tout
autour de lui, au cur mme du monde. Le dialogue dans ces
conditions s'instaure non seulement entre les humains, mais directement
et d'abord entre eux et le monde, un monde qui se prsente lui aussi
comme entirement habit d'tres particuliers dots de subjectivit,
d'intentionnalit, de valeur, d'expressivit, de volont, de puissances
propres et particulires. C'est ce qu'on a dsign sous le nom
d'animisme, une forme d'objectivation pour laquelle les dimensions
matrielles et spirituelles restent indissolublement lies dans la ralit
elle-mme. Dans ces conditions, l'unit de la structure d'interaction
symbolique n'est pas reprsente comme telle, elle est elle aussi
projete sur l'ensemble des tres, des actes, des situations types et des
circonstances, fixant normativement chaque chose, chaque acte et
chaque vnement sa place propre, dans sa puissance propre et dans
ses relations ncessaires avec tout le reste, l'intrieur d'un mme
tout (terre, monde, cosmos) apprhend comme la structure
gnrale des correspondances qui rattachent ontologiquement tous les
tres entre eux. La place de chaque chose, la puissance qui lui est
attribue et reconnue dans la reproduction d'ensemble de la structure et
l'exigence de son respect par l'action humaine, tout cela prend alors la
forme phnomnologique du sacr. Cette sacralit est donc elle aussi
diffuse dans le monde, qu'elle marque ontologiquement d'un relief qui
se dploie sur toute sa surface, en y manifestant partout les puissances
ontologiques caches. C'est cela qui est apprhend travers les
catgories complmentaires du sacr et du profane, du faste et du
nfaste, de Vobligatoire, du permis et du tabou.
Un tel monde entirement pntr de forces symboliques adhrant
aux personnes, aux actes et aux choses n'est cependant pas l'abri de
perturbations, de dviations, de contestations et de conflits, mais ceux-ci
n'y surgissent que selon le mode du non-sens, auquel la socit rpond
par diffrents procds de rinterprtation, caractre plus hermneutique et esthtique que politique, juridique ou thologique. De telles
interrogations15 et interprtations (la palabre, la rptition des rituels de
passage ou de restauration, de compensation, etc.) se fixent, un peu la
manire d'une jurisprudence, dans toutes sortes de rcits,
d'histoires et de dictons, de cas mmorables et exemplaires dans
lesquels s'est condense ce qu'on peut dj dsigner comme une
objectivation reflexive du sens: en somme, les idaux-types normatifs,
cognitifs et expressifs qui clairent, imprgnent et orientent
l'exprience. Cela s'opre travers un effort sans cesse renouvel qui
cherche rapporter le sens incertain de la ralit empirique changeante
la permanence d'une origine fondatrice, avec l'effet de rinscrire la
15
Interroger, c'est adresser une demande, une rogation un tre pour qu'il se
manifeste.
193
ralit empirique dans l'ordre originel et d'y renouveler la puissance

ordonnatrice qui est propre celle-ci. Les ethnologues, la suite des
anciens Grecs, ont nomm mythe l'ensemble de ces discours de
deuxime degr dans lesquels se sont condenss, de manire parpille
et apparemment disparate, les fruits d'une premire rflexion critique
ou thorique sur le sens du sens ou 1'origine du sens, impliquant
dj sa mise distance. Mais, comme je l'ai dit, ces discours ne portent
pas encore sur un autre monde, mais seulement sur le sens enfoui
dans ce monde-ci depuis l'origine, un sens qui l'habite toujours dans la
profondeur de sa permanence sacre. Ses manifestations paraissent se
drober aux regards et l'coute des hommes, et il leur appartient de
faire effort pour le redcouvrir, le reconnatre travers les indices
disperss dont les rcits mythiques contiennent une interprtation dj
distance de toute apprhension immdiate. La structure ontologique
fondamentale tend donc dj vers une polarisation, mais ce n'est pas
encore selon un axe vertical, mais selon une dimension de profondeur
qui relie plus qu'elle ne les spare le manifeste et le cach qui le
soutient, ces deux moments restant encore insparablement attachs la
mme ralit16.
Pour rsumer cela, disons que, dans la comprhension du monde
primitive, le sacr n'est pas spar du monde sensible, il l'habite et s'y
manifeste, et dans ce sens, c'est donc le monde lui-mme qui porte, en
miroir, la valeur de la transcendance dont est investie la socit, parce
que celle-ci ne se conoit pas encore comme dtache du monde et
encore moins oppose lui, mais peroit son existence en communion
et en participation avec lui. On voit ainsi se dployer, dans les socits
primitives, une conception ontologique qui assure comme telle
directement, immdiatement, la rgulation des pratiques sociales. Cette
conception ontologique est non seulement nave et touchante, potique
et souvent exubrante, elle est aussi et surtout profonde, au sens qu'elle
exprime le lien le plus effectif qui nous rattache au monde en notre
origine humaine immmoriale. Or il s'agit l d'un lien ontologique
dans lequel notre tre mme est constitu et auquel renvoient toujours
encore, mme si nous l'avons oubli, les racines de notre existence
particulire qui reste plonge dans l'tre universel dont elle est issue (au
sens concret de Y universum qui, dans un contact retrouv avec la
conception antique du cosmos et de la physis, sera encore exalt la
Renaissance). Une telle conception est l'oppos de celle qui va
affirmer, dans la modernit, la toute-puissance de l'homme sur le monde
matriel travers la possession et la matrise exclusive de la raison et
la lgitimation unidimenstonnelle de Vintrt et qui, paralllement,
16
Voir ici encore l'analyse que Whorf fait du langage hopi, et en particulier de la
construction nominale de la temporalit qu'il comporte, dans l'ouvrage cit
prcdemment.
considrera l'individu selon une autonomie virtuellement absolue par

rapport la socit. Or, face aux problmes que nous affrontons
maintenant sur ces deux plans fondamentaux de notre existence, celui
de notre appartenance au monde et celui de notre solidarit sociale, la
manire primitive de comprendre notre existence en son lieu et en son
mode ontologiques tmoigne encore d'une vrit essentielle et elle ne
saurait tre considre comme simplement dpasse ou abolie une
fois pour toutes. Ainsi en est-il aussi bien de l'exprience d'une
sacralit du monde devant la toute-puissance technique et de celle
d'une sacralit du langage et de la parole face l'arbitraire dbrid du
signe rduit la puissance oprationnelle des nouveaux systmes de
communication et d'information. nous de traduire cette sacralit, une
fois qu'est reconnue nouveau, en tat d'urgence, sa vrit
ontologique: toutes les versions antrieures ne furent elles-mmes jamais
qu'autant d'efforts particuliers de traduction. Mais, dsormais, quelques
gestuelles de magie ou quelques rituels propitiatoires ou sacrificiels ne
suffiront plus traduire en actes de respect suffisants cette
reconnaissance. Comme toutes les vrits ternelles de la philosophie,
cette vrit immanente au monde primitif elle aussi ne nous est
accessible qu' travers un effort radical de transposition.
L'invention des dieux eormme support transcendantal
d'une volont ordonnatrice extriorise
Le modle des socits traditionnelles peut tre reconstruit partir
d'une analyse phnomnologique du long procs historique qui a
conduit la constitution d'un pouvoir spar dans la socit11, un
pouvoir dont l'attribut structurel fondamental (qui surplombe toutes ses
autres caractristiques plus empiriques) sera l'acquisition d'un
monopole de la capacit socialement reconnue de dire le droit et de le
sanctionner. C'est donc en insistant sur leur complmentarit que je
dfinirai ici, du point de vue de leur gense et de leur signification
socitale catgorique, la nature du pouvoir et la nature du droit, pour
voir comment une transformation radicale de la constitution de la
rfrence transcendantale s'y articule ncessairement: il s'agit de la
17
Ce procs s'amorce avec ce qu'on a dsign comme la rvolution nolithique:

dveloppement de l'agriculture et appropriation productive du sol, sparation entre
ville et campagne, formation d'artisanats spcialiss, criture, et il s'tend sur plusieurs
millnaires vers la formation de vastes royauts et empires, jusqu' la modernit et ses
prodromes (la polis grecque). Je ne parlerai ici que de sa dimension politique (de la
chefferie la royaut) et idologique (cette dernire concidant avec la formation de la
religion proprement dite: sacerdoce, rvlation sotrique, etc.). Je renvoie ce sujet
mon article La gense du politique dans les socits traditionnelles, Socit, no 6,
automne 1989, p. 41-122.
195
formation de la religion proprement dite, celle-ci tant sociologiquement distingue du mythe, des pratiques magiques et des
croyances animistes, comme le dmontra Weber.
Dans les socits primitives et archaques, chaque tre a en partage
(sa part, ratiols) une ou des puissances propres, qui constituent son
essence en mme temps qu'elles tablissent normativement et
expressivement ses rapports avec les autres, sa place lgitime dans le
monde. Ces puissances appartiennent donc chaque tre de manire
originelle, elles se manifestent dans sa prsence et dans ses actes, tels
qu'ils sont reconnus par l'ensemble des autres tres travers leurs
interrelations. chacun selon sa nature, tel est le principe de la justice
distributive. Dans les socits fondes sur une culture symbolique
commune, la reconnaissance et le respect de la justice ainsi dfinie et
rendue concrtement visible sont de la responsabilit de tous. Ainsi, ce
que nous appellerions l'autorit juridictionnelle y est principiellement
assume par tous, et son exercice reste diffus dans le cours mme de la
vie19.
La constitution d'une instance spare du pouvoir, telle qu'elle s'est
manifeste en particulier dans le passage de la chefferie archaque la
royaut traditionnelle, implique d'abord la monopolisation (ralise
au dtriment de la communaut comprise comme un tout culturellement
intgr) de la capacit de reconnaissance des puissances d'agir dtenues
par chacun dans la socit, allant de pair avec le monopole de la
capacit lgitime de sanctionnement positif ou ngatif. Ainsi, une simple
puissance d'agir ne devient un droit, au sens formel du terme, que
lorsqu'elle est reconnue envers et contre tous par la mdiation du
pouvoir qui en impose prcisment la reconnaissance tous, volens
nolens. Pour tre effective, une telle prtention au monopole
juridictionnel doit videmment s'appuyer sur la dtention d'un
18
Ratio signifie originellement en mme temps la part qui revient chaque tre et
la raison d'agir, la justification de l'action; cette raison ou cette justification consiste
en effet prcisment dans le respect de la juste part qui revient chaque tre en tant que
puissance propre d'tre et d'agir. On retrouve cette conception non seulement l'origine
du terme ratio en latin (d'o: rationem didere, dire ou donner la raison en accordant la
juste part), mais galement dans la pense grecque, telle qu'elle s'exprime notamment
dans le mythe de Promthe et pimthe (voir le rappel qu'en fait Platon dans La
Rpublique). Voira ce sujet mon article La raison contre les raisons, Socit, no 2,
hiver 1988, p. 181-230.
19
II ne s'agit, bien sr, que d'un idal-type un peu forc, puisque diffrentes lignes de
dmarcation s'bauchent dj: le privilge des Anciens, la rserve de certaines questions
importantes aux hommes, l'mergence de la chefferie dont l'autorit cependant n'est
gnralement pas encore associe la disposition d'une puissance sociale particulire,
qui prfigurerait ce que Weber a nomm le monopole du recours lgitime la violence,
laquelle prend du mme coup un caractre conditionnel.
monopole principiellement analogue concernant la capacit de recourir,

de manire lgitime, la violence conditionnelle. Cela revient dire que
l'instance exerant le pouvoir dispose d'un corps excutif et rpressif
qui lui doit une allgeance inconditionnelle et dont la puissance
excde, du moins en principe, toutes celles dont peuvent lgitimement
disposer individuellement ou collectivement les sujets sociaux. Je ne
m'attarderai ici que sur un seul aspect de cette nouvelle structure: les
droits, compris en leur origine comme des puissances d'agir dfinies
ou dtermines, continuent appartenir originellement aux sujets, seule
la capacit de les dclarer et de les sanctionner tant mdiatise par
le pouvoir. Le pouvoir traditionnel ne comporte donc qu'une capacit
juridictionnelle, et non pas proprement lgislative. Mais l'inverse,
aucune puissance d'agir ne saurait plus, en principe, s'imposer
socialement la reconnaissance et au respect d'autrui si elle n'est
d'abord reconnue par le pouvoir qui, cet gard au moins, s'est lev
au-dessus de tous et exerce souverainement la puissance originellement
commune et diffuse.
Je viens de faire rfrence au concept de la lgitimit du pouvoir,
par quoi celui-ci se distingue catgoriquement de la simple capacit
empirique d'exercer la contrainte par l'usage de la violence. un
premier degr, cette lgitimit est associe au fait que le pouvoir
traditionnel ne comporte encore que la capacit d'imposer tous la
reconnaissance des puissances d'agir qui appartiennent originellement
aux divers membres de la socit, et telles que chacun les a lui-mme
reues conformment aux rgles coutumires qui rgissent la
transmission des possessions, des statuts, capacits et privilges.
Cependant, en tant que ces possessions ne sont plus reconnues
socialement que par la mdiation du pouvoir qui monopolise la capacit
de les reconnatre aux yeux de tous, le principe mme de leur
attribution originelle ne rside plus immdiatement dans l'vidence
phnomnale de leur distribution, telle qu'elle tait reconnue avec
suffisamment de force par la culture commune des socits archaques;
ce principe dcoule dsormais d'un dcret suprieur qui renvoie luimme une volont d'ordre suprieur, et dont l'instance qui exerce le
pouvoir juridictionnel (ou dclaratif) apparat comme le reprsentant.
Cette instance suprieure est la divinit, cette nouvelle forme
personnalise sous laquelle se prsentent maintenant les anciennes
forces ou puissances en accord avec lesquelles toute puissance
humaine devait dj s'exercer.
Ainsi, avec la formation du pouvoir, le principe d'ordonnancement
de la socit, comportant sa mise en accord ontologique avec le monde,
s'lve au-dessus de la vie sociale ordinaire. Dans la figure du pouvoir,
la puissance sociale s'objective et se personnalise, et, du mme coup,
s'opre une personnalisation parallle non seulement des droits que le
197
pouvoir reconnat, mais galement du principe d'ordre auquel il se

rfre dans l'exercice mme de l'autorit qu'il dtient, un principe
auquel, par dfinition, les membres de la socit n'ont plus accs
maintenant que par sa mdiation. Les forces dont chacun, dans la
culture animiste, pouvait encore apprhender et comprendre
directement les manifestations objectives acquirent ainsi un caractre
personnel en mme temps que leurs manifestations prennent la forme
dsormais discursive de l'expression d'une volont, qui se tient en
surplomb au-dessus de toutes les manifestations phnomnales soumises
sa juridiction. C'est ainsi que ces forces ou principes d'action
deviennent des divinits caractre personnel, dont la subjectivit
transcendante se dtache, comme volont efficiente, de l'immanence
propre au monde empirique, qui tend de son ct perdre partiellement
la dimension spirituelle de la sacralit qui l'habitait en propre
jusqu'alors. Il se produit alors une scission ontologique verticale entre
un au-del dans lequel se condense le moment originel de cette
dimension spirituelle et transcendante et un ici-bas dont la dimension
matrielle et empirique se trouve accentue en proportion de la
perte d'autonomie signifiante qu'il subit travers sa subordination.
Entre les deux, c'est l'instance du pouvoir qui assure la mdiation, dans
son double caractre politique et religieux, ces deux aspects ayant
d'ailleurs tendance se dissocier fonctionnellement quand bien mme
ils restent unis structurellement20.
Je m'arrte encore un instant pour relever les caractristiques
structurelles indites de la nouvelle mdiation proprement religieuse qui
se forme ainsi, et qu'il convient bien sr de qualifier par le contraste
qu'elle offre par rapport l'ancien univers de la culture animiste,
magique et mythique. Le mythe tait un ensemble de rcits sur les
origines, connus de tous, servant pour la communaut entire
d'interprtants privilgis. Il fonctionnait donc un peu la manire de
proverbes qui permettent tous de discerner circonstanciellement le
sens commun de situations particulires. La volont ordonnatrice des
divinits proprement subjectives ne s'exprime plus directement dans le
monde phnomnal, elle va prendre la forme nouvelle d'une rvlation
dont la rception, la conservation, l'interprtation et la transmission
20
Cette division fonctionnelle se comprend d'abord pour des raisons techniques
ou professionnelles. L'aspect juridique et politique de l'autorit politique exige en
son exercice des comptences militaires et organisationnelles qui ne sont pas les mmes
que celles, hermneutiques et littraires, que requirent de la part du mdiateur religieux
1'interprtation de la volont des dieux et l'ordonnancement fidle des rituels
collectifs. La premire se dploie dans un espace exotrique, la seconde dans un espace
sotrique puisque, par dfinition, la volont des dieux ne se manifeste plus
directement tous, dans un langage ou selon des signes immdiatement intelligibles
tous au sein d'une culture commune symboliquement intgre.
relvent des conditions humaines subjectives qui seront monopolises

par un ordre social spcialis. Cet ordre spcialis constitue une
confrrie ou caste sacerdotale, investie de pouvoirs particuliers acquis et
transmis eux-mmes de manire particulire, gnralement fortement
sotrique. Dans ce procs d'un savoir spcialis, la rvlation prendra
la forme d'un dpt sacr souvent consign dans des livres sacrs
accs minutieusement rserv. La lecture et l'interprtation exigeront
une technique hermneutique caractre linguistique et littraire dont le
dveloppement et la transmission exigeront un effort d'objectivation et
de systmatisation de nature thorique et rationnelle. Ainsi se
constitue un savoir d'ordre proprement thologique qui se spare, tant
dans son objet que dans sa forme et sa dtention, de tous les savoirs
profanes inhrents la culture commune et son symbolisme
exotrique. Inversement, les divinits tant dsormais personnifies, la
communication humaine avec elles perdra progressivement son
caractre archaque d'action magique contraignante pour prendre celui
de l'adresse propitiatoire, du sacrifice, de la prire, du rituel compris
comme un langage symbolique sacr, un langage des dieux valeur
sacramentelle dont la connaissance ou la matrise sera elle aussi
monopolise par les prtres, en vertu d'un acte de transmission
impliquant lui-mme l'intervention ou l'accord de la divinit. Je
voudrais enfin souligner la structure polythiste
de la religion
traditionnelle, qui correspond strictement l'absence d'une capacit
proprement lgislative du pouvoir et l'obligation que lui impose son
principe de lgitimit de se rfrer des droits substantiels dtenus par
les sujets eux-mmes en possession propre. Ces droits originels sont par
nature divers en leur concrtude, comme restent diverses les
circonstances sociales qu'ils rgissent. D'un ct, qui est celui de leur
origine ou de leur fondement, ils restent donc attachs l'ancienne
structure distributive des diverses puissances d'agir constitutives de
l'ordre social et ils renvoient donc sociologiquement la contingence
du procs historique de dveloppement propre chaque communaut
culturelle particulire. De l'autre, la puissance dclarative investie du
monopole de leur reconnaissance sociale tend se concentrer dans une
instance qu'unifie la distance travers laquelle cette puissance s'lve
au-dessus de la socit. La puissance divine dont se rclame le pouvoir
va donc se prsenter elle aussi comme une puissance simplement
ordonnatrice et non pas cratrice. On retrouvera en son sein une
pluralit hirarchiquement ordonne de divinits particulires dans la
personnalit desquelles se refltera encore la particularit originelle des
anciennes forces cosmologiques dsormais subsumes sous le principe
de la volont subjective. A cela il faut ajouter que, par contraste avec
l'unit communautaire caractristique des communauts archaques, les
socits traditionnelles vont se diffrencier socialement en ordres et
statuts dont les droits seront eux aussi principiellement diffrencis
fonctionnellement, pour tre rintgrs dans la totalit socitale travers
199
leur ordonnance hirarchique. Il en ira de mme aussi pour leurs

divinits tutlaires respectives et leur organisation en un panthon. Dans
cette perspective, toute tendance au monothisme exprimera une
tendance analogue l'universalisation du statut juridique des membres
de la socit, ou du moins de la catgorie sociale qui soutient un tel
dveloppement tout en affirmant son autonomie dans la socit.
La signification protomoderne du monothisme
dans le contexte societal traditionnel
Dans ces conditions, les tendances vers le monothisme qui
apparaissent dans toutes les socits traditionnelles peuvent
sociologiquement tre mises en relation avec la formulation d'une
nouvelle exigence d'universalisation du droit (associe son
individualisation), et donc aussi avec l'autonomisation relative, dans la
socit, de certaines catgories sociales qui tendent manciper leurs
pratiques de la tutelle directe du pouvoir traditionnel et prsentent
mme, virtuellement, leur consentement comme une condition nouvelle
de la lgitimit de ce pouvoir.
Cela vaut pour le monothisme judaque si l'on admet ici, pour des
raisons non seulement linguistiques et psychologiques, mais aussi
sociologiques, la thse dveloppe par Freud dans Mose et le
monothisme. Le peuple hbreu, durant sa captivit, possdait dans la
socit gyptienne un statut hors caste et ses membres jouissaient
d'une autonomie relative dans les professions artisanales et
administratives dans lesquelles ils taient spcialiss. L'adoption d'une
religion monothiste qui affirme la toute-puissance d'un Dieu
crateur et pas seulement responsable de la prennit de l'ordre
tabli correspond alors l'galit des membres de la communaut en
condition de captivit, dans laquelle ils ne possdent pas de droits
propres et diffrencis, mais cultivent au contraire un fort sentiment
d'appartenance ethnique, d'origine commune. J'adopterai donc ici la
thse freudienne concernant le caractre rtrospectif du monothisme
d'Abraham 21 et admettrai comme plausible la naissance gyptienne de
Mose lui-mme (au sujet de qui est repris le mythe d'Osiris). Mose,
rejet de la socit gyptienne sa naissance, aurait ainsi favoris le
transfert au peuple hbreu de la croyance au monothisme dans laquelle
Akhenaton avait dj engag l'Egypte. Quant la Grce, le mouvement
vers le monothisme n'y a pas pris une forme religieuse, mais
philosophique, chez Platon notamment, mais aussi chez Aristote (le
Primum Movens de sa Physique). Mais on sait que, par ailleurs, les Grecs
21
De manire plus nuance, c'est aussi celle que Weber expose dans Le judasme
ancien.
ont en quelque sorte court-circuit l'essor de la religion proprement

dite au cours du dveloppement de la cit politique, comme ils ont
court-circuit cette forme paradigmatique du pouvoir traditionnel
qu'est la royaut. Le statut du prtre est dfini chez eux par une
fonction administrative exerce au service de la Cit et il n'existe pas
pour eux de rvlation ni de corps sacerdotal monopolisant la
rception, la conservation et l'interprtation de la volont divine. Ce
sont plutt les potes, comme Homre et Hsiode, qui ont labor le
discours canonique concernant le panthon classique et l'ensemble des
figures divines, et ils l'ont fait dans une libre interprtation et
rlaboration des sources mythologiques archaques. De toute manire,
les dieux de la Grce sont des figures essentiellement allgoriques et
leur rapport avec la Cit est d'abord marqu par le silence et le
dsintrt. Lorsqu'on les interroge, ils ne rpondent que par des oracles
sybillins, comme ceux que donne la Pithie dans le temple d'Apollon
Delphes, et leur comprhension a un caractre divinatoire, et donc
archaque.
L'abstraction moderne de la transcendance ou
la transcendantalisation radicale du sujet
Si l'on considre la modernit dans ce qui la caractrise
historiquement de la manire la plus forte et la plus large, la figure
dominante qui s'y prsente est celle d'une transcendantalisation
radicale du sujet, de sa conscience, de sa volont et de sa libert, dans
laquelle vient ultimement se rsumer toute l'exigence d'une rfrence
un moment transcendantal, une origine premire et une justification
ultime22. Il s'opre ainsi, dans la pense la plus profonde de l'Occident
22
Cette transcendantalisation du sujet accompagne la rvolution politicoconomique et moderne, accomplie par la bourgeoisie. Elle avait cependant t prpare
par l'volution antrieure du monothisme judo-chrtien, ainsi que par la philosophie
grecque, par la sparation romaine du dominium et de V imperium, et par le droit civil
justinien. Dans le domaine religieux, le prophtisme judaque rend chaque individu
responsable du peuple devant Dieu, mais comme il s'agit d'un peuple particulier, c'est
seulement travers son appartenance au peuple que l'individu se voit reconnatre (ou
attribuer) une responsabilit et une libert transcendantales. Dans le christianismne
primitif, cette reconnaissance divine et cette responsabilit transcendantale sont
principiellement tendues tout tre humain, mais comme les premiers chrtiens se
recrutent d'abord parmi les dracins de l'Empire (et qu' travers leur adhsion au
christianisme ils s'y dracinent eux-mmes en rpudiant toute autre allgeance religieuse
traditionnelle), elles ne valent que dans la perspective de l'au-del (donnez Csar ce
qui est Csar...). Plus tard, l'glise cessera d'tre uniquement la communaut des
croyants en hritant des pouvoirs temporels en concurrence avec la puissance
impriale, et le christianisme mdival prendra de nouveau, sociologiquement et pour
201
moderne, non pas tant un mouvement de dissolution progressif et

continu de tout rapport transcendantal23 qu'un renversement du lieu et
du mode ontologiques ultimes de sa fixation. Ce renversement
comporte F intriorisation de la transcendance divine extrieure de la
thologie chrtienne mdivale dans le noyau le plus intime de la
conscience et de l'identit subjectives. C'est alors, du point de vue
thologique, le protestantisme qui sert de moment de transition, en
mettant directement en rapport, sans autre mdiation que celle de la
grce divine, la volont individuelle du croyant et la volont du Dieu
tout-puissant. Cela s'accomplit travers une immdiate intriorisation
du devoir, inaugurant ainsi l'thique subjective moderne (alors que
Descartes, qui tait influenc par le jansnisme, reprsente la figure
emblmatique de ce mme renversement en philosophie24 o, sur le
fond de la propdeutique asctique du doute systmatique, la raison
humaine devra s'riger sur sa propre certitude intime25). L'un comme
l'essentiel, la forme d'une religion traditionnelle, cela jusqu' la rvolution bourgeoise
et protestante qui s'est opre entre les xme et xvie sicles.
23
Selon le modle dvelopp par M. Gauchet dans Le dsenchantement du monde,
une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985.
24
Descartes tire ainsi les conclusions philosophiques de la rvolution galilenne
dans la science physique, qui rompt formellement avec la philosophie de la nature
aristotlicienne, caractre substantialiste, et postule dj l'autonomie de la
mthode, en tant que mthode mathmatique, dans la construction des concepts et des
images ou reprsentations de la ralit objective. Cette rvolution sera paracheve avec
F invention de la gomtrie analytique et du calcul infinitsimal et intgral qui en est,
sur le plan formel, la consquence, puisque l'espace se dtache de la perception des
formes synthtiques pour devenir un espace opratoire illimit dans lequel toute forme,
virtuellement, peut tre soumise l'analyse et recompose partir d'elle, avec, comme
consquence, la perte de toute sa dimension ontologique propre, de toute sa consistance
en tant qu'tre particulier. Ainsi, de la dfinition des tres par le genus prximas et la
diffrencia specifica: d'Aristote et de saint Thomas d'Aquin, on ne retient plus que la
diffrence, en tant qu'elle peut tre reproduite formellement sans rfrence aucun genre
synthtique a priori, aucune essence substantielle, aucun tre qui se tient lui-mme
dans son tre propre. Tout cela a t maintes fois repris pour dcrire ce moment crucial de
la conscience de soi de la science moderne, qui la caractrise ds le moment de sa
naissance.
25
Le parallle entre la rvolution thique protestante et la rvolution rationaliste
cartsienne est saisissant, puisque toutes deux posent l'incertitude comme point de
dpart d'une reconstruction autonome et volontariste de la certitude. Le doute
mthodologique de Descartes est ainsi l'quivalent, en philosophie, de ce que
reprsentent en thologie le postulat protestant du caractre insondable de la volont
divine et l'absolutisation de la foi intrieure qu'impose l'ide de la prdestination.
Tous deux rsultent directement du rejet de la tradition dans laquelle s'tait fixe,
autoritairement, toute la consistance ontologique des mdiations collectives historiques
et contingentes de l'existence humaine comprise comme existence sociale.
l'absolutisme dogmatique de la tradition rpond alors, de manire quasi mcanique,
l'absolutisation du moment individuel de la libert du sujet solipsiste.
l'autre comportent alors une aporie, qui formera la matire de toutes les
rflexions thologiques et philosophiques ultrieures... du moins
jusqu'aux diverses formes contemporaines de rejet nihiliste de toute
ontologie et de toute mtaphysique, dont l'oprationnalisme
reprsente maintenant la ralisation pratique immdiatement effective et
non reflexive.
Cette aporie inhrente la transcendantalisation moderne du
moment subjectif se prsente sous deux formes complmentaires, l'une
sur le ct subjectif du rapport d'objet et l'autre sur son versant
objectif. Du ct subjectif, le moment transcendantal de la subjectivit
(qui n'a jamais t affirm avec tant de force face au monde) va en effet
d'emble se prsenter comme une division interne du sujet. Cette
division apparat d'abord entre sa raison et tout ce qui en lui doit
dsormais tre rapport l'objectivit du dterminisme, c'est--dire la
passivit de la passion, puis, l'intrieur de cette raison mme devenue
autonome, entre la raison thorique et la raison pratique, devenues l'une
et l'autre catgoriquement autonomes relativement au jugement
synthtique caractre expressif-esthtique. Cela va de pair avec la
sparation concrte, institutionnelle, de la science et de l'art et avec le
maintien, au milieu, d'un champ normatif qui se diversifie lui aussi
selon les formes du droit, de l'conomie, du politique et de l'thique et
qui renvoie dsormais des principes rgulateurs distincts et
autonomiss.
La pense proprement moderne n'est plus capable alors de penser
l'unit a priori du sujet, tant individuel que collectif, et c'est en sousmain, en quelque sorte, toujours encore une thologie implicitement
resservie sous le mode nouveau d'un naturalisme a-critique qui devra en
assumer l'vidence, jusqu'au moment o cette vidence, craquant de
partout, s'effacera dans le discours savant au profit des nouvelles
apodes de la mort du sujet, d'un ct, et de la perte de sens
accompagnant la dissolution systmique de la socit, de l'autre. Ces
discours savants ont toutefois aussi leur contrepartie dans toutes les
manifestations de crise des identits individuelles et collectives et surtout
dans la fragilisation effective du monde face au libre dploiement de
nos capacits d'intervention technologique.
Cette mme aporie avait, ncessairement, aussi une face objective. Le
monde ou le cosmos prend, dans la science moderne, la forme d'une
nature abstraite, celle des lois et du dterminisme universels, dans
laquelle se dissout toute la consistance ontologique des tres particuliers
qui sont pourtant l'objet de notre exprience et le terme objectif
irremplaable de notre frquentation pratique du monde. Or ce n'est
pas dans la nature universalise de la science moderne (les lois
caches qui en constituent ontologiquement l'objet) que nous vivons,
203
c'est uniquement dans le monde des apparences toujours particulires

que nous pouvons nous orienter pratiquement et c'est l que nous
habitons effectivement de manire relle et concrte, sensible et
intelligente! Il y a ainsi une impasse existentielle au plus profond de la
comprhension ontologique du monde objectif qui a t forge par les
sciences modernes de la nature, en mme temps qu'elles imposaient leur
prtention au monopole virtuellement absolu de tout accs la
vrit objective.
D'o alors la tendance vers une pure
oprationnalisation et instrumentalisation des mathmatiques, dans
lesquelles s'nonce pourtant tout ce qui, pour la science moderne, prend
ontologiquement la valeur de la ralit ultime des choses et du monde 26 .
En d'autres termes, la nature objective n'est plus concevable que dans
l'abstraction formelle, alors que l'empirie ne nous est jamais accessible
que par des tres concrets singuliers et synthtiques, classables
esthtiquement en genres et en espces au sein d'un tout. C'est une
prcomprhension d'ordre thologique qu'est laiss le soin de rendre
compte de l'appartenance des tres particuliers l'unit ontologique
d'un monde intgrant hirarchiquement leur multiplicit ainsi que notre
propre appartenance ce monde-l. Mais, vrai dire, la science ellemme, pour autant qu'elle se tenait encore de manire spontane dans
l'vidence de cette unit transcendantale du sujet pour lui-mme, du
monde en lui-mme et du rapport d'appartenance du sujet au monde,
habitait encore navement dans cet espace ontologique que la thologie
s'tait efforce d'interroger de manire reflexive et critique. On verra
qu'avec la mutation de la science moderne en technosciences
oprationnelles cela fait aussi dj partie du pass.
En dfinitive, dans les trois ordres de l'autocomprhension thique
du sujet, de l'autoconstruction politique de la socit (la praxis) et de
F autorgulation critique de la vise de vrit scientifique (la thorie,
rgule pistmologiquement), l'poque moderne va se rapproprier la
rfrence transcendantale en la transformant radicalement, puisqu'elle
l'intriorise directement au cur ou la source de la lgitimation des
pratiques cognitives, normatives et expressives. Du mme coup, elle se
donnera aussi le sentiment d'avoir dfinitivement dpass (dans une
26
cette tendance oprationnaliste, caractre nominaliste, s'est cependant

toujours oppose, dans la science proprement moderne, une tendance raliste inverse
pour laquelle les mathmatiques possdaient un caractre expressif l'gard du monde
(dans la ligne des harmonies mathmatiques de Platon et de Pythagore ou de la mathesis
universalis de Leibniz); la raison humaine pouvait alors y participer intuitivement.
Mais cette opposition, qui a travers les mathmatiques classiques, a t efface par le
triomphe pratique, non critique, de l'oprationnalisme pragmatique qui a prsid
l'nonc de la thorie des ensembles, puis dans la conception algorithmique propre la
cyberntique. Il ne s'agit plus dsormais que d'laborer des procds opratoires
autorguls.
perspective historiciste) les anciennes conceptions et reprsentations

religieuses et thologiques qui renvoyaient une transcendance
extrieure. C'est ce qu'exprimera finalement la fameuse loi des trois
tats d'Auguste Comte (bien que celui-ci et reconnu encore
indirectement l'hritage de la religion en le reconduisant dans la
nouvelle forme prophtique d'une religion de l'humanit).
3
La dissolution postmoderne de la raison transcendantale

dans les nouvelles modalits organisationnelles et
systmiques de rgulation
Dans le point prcdent, j'ai voqu le procs historique

caractristique de la modernit dans lequel la philosophie, puis la
science se rappropriaient la rfrence transcendantale inhrente la
conception religieuse et son laboration thologique, tout en la
dplaant, de manire essentielle, d'un ct vers le fondement
synthtique de la subjectivit individuelle, identifie au principe de la
libert et aux a priori transcendantaux de la raison, et de l'autre vers un
lgalisme ou dterminisme universel rgissant la totalit du monde
objectif (ces deux aspects ayant l'un comme l'autre un caractre
mtaphysique ou transcendantal). C'est ainsi que la science moderne va
soumettre, jusqu' Kuhn, sa prtention la vrit au jugement d'une
pistmologie critique, d'une part, et celui d'une ncessit logique
purement formelle ou tautologique, d'autre part (pour assurer travers
leur intgration deductive l'unit logique des propositions thoriques de
la science, exprimes mathmatiquement). Dans le domaine de la socit
dont le concept merge alors et se dfinit comme un ordre
ontologique autonome , on assiste paralllement une critique et un
rejet de la conception traditionnelle qui soumettait directement l'ordre
social la volont divine27. Cette critique s'adresse donc galement
l'autorit de ses reprsentants lgitimes tant dans l'ordre religieux que
dans l'ordre civil et la mise en marche d'un projet radical de
reconstruction de l'ensemble des cadres normatifs et des formes
expressives de la vie collective partir de la cration d'institutions
universalistes fondes en raison.
Cette tension entre la ralit et l'idalit tend maintenant se
dissoudre dans tous les champs de la pratique sociohistorique. Sur le
27
Dans la conception religieuse traditionnelle, Tordre naturel et l'ordre social

participaient d'un mme ordre global qui rsultait lui-mme de la cration et donc de la
volont divine. La diffrence ontologique n'tait donc pas conue travers une mise en
opposition horizontale de la socit et de la nature, mais dans un rapport vertical
entre la nature matrielle et la dimension spirituelle et morale de l'tre humain, par
laquelle celui-ci participait par dlgation la libert divine.
La dissolution postmoderne de la rfrence transeendantale
205
plan thique, il y a passage de la personnalit inner-directed

l'individu other-directed1*, d'o la multiplication pragmatique des
problmes thiques, envisags dans une perspective adaptative. Sur le
plan social et societal, on observe le dclin des rgulations politiques et
institutionnelles au profit des rgulations dcisionnelles-oprationnelles,
pragmatiques, etc. On passe ainsi de 1'institution 1'organisation,
du droit rgissant des activits autonomes au contrle direct, puis la
production du social. Tout cela implique, en dernire instance,
l'effacement de toute la rgulation verticale (a priori) de la socit, au
profit de l'tablissement de divers systmes autorguls en feed-back,
qui viennent se greffer sur les anciens domaines institutionnaliss de la
vie collective pour les absorber, hors de toute rfrence lie une
finalit, dans leur mode de fonctionnement autorfrentiel et
immdiatement oprationnel. C'est ainsi, par exemple, que, dans le
domaine scientifique, la recherche de la vrit est dlaisse au profit de
celle de l'efficience technique et que la vise de connaissance de la
ralit est remplace par la production prvisionnelle d'effets
techniques statistiquement contrlables (selon une conception
probabiliste et non plus dterministe). On passe ainsi des diverses
sciences objectives classiques, virtuellement intgres dans un systme
gnral du savoir, une prolifration des programmes de recherches,
dfinis seulement par les objectifs particuliers qui y sont poursuivis de
manire pragmatique. C'est un mouvement qui va de Kant Popper,
puis de Popper Kuhn, Lakatos, Sneed, Bloor... Mais il en est de
mme dans tous les domaines de la vie collective et de la rgulation
sociale, puisque partout les anciennes formes modernes de rgulation
juridico-institutionnelles, institues politiquement, cdent le terrain aux
interventions rgulatrices d'une multitude d'organismes, d'agences, de
services de gestion directe, technocratique, des problmes par voie
d'expertise toujours particulire29.
Il y a donc, si l'on suit cette analyse, dissolution de la
diffrenciation catgorique des sphres thico-politique et technoscientifique, et cela travers la technocratisation de la socit et la
socialisation contextuelle (budgtaire entre autres) des programmes
d'intervention visant rguler le social. On volue alors vers la
confusion de toute ralit naturelle, humaine et formelle, dans un
unique domaine virtuel produit et rgi selon les nouvelles technologies
de la communication, de l'information, de la cyberntique, etc.
28 y 0 j r ^ su j e t D Riesman, Individualism Reconsidered, and Other Essays, New
York, Free Press, 1954.
29
Pour une analyse thorique et formelle de cette mutation organisationnelle,
systmique et technocratique de la socit, voir les nos 18-19 de Socit, 1998, ainsi
que mon essai La mtamorphose. Gense et dveloppement d'une socit postmoderne
en Amrique, Socit, nos 12-13, 1994, p. 1-137.
Ce que nous nommons maintenant le virtuel comprend

l'ensemble des modalits de contrle-production de la ralit
environnante laquelle nous faisons face quotidiennement dans le
domaine de l'conomie comme dans celui de la culture ou des services
sociaux. Le rapport mme entre le monde de l'exprience sensible et
celui de la symbolisation est virtuellement ananti dans la confusion des
termes ou des moments qui le constituent, puisque le rfrent lui-mme
perd toute altrit ontologique. Il tombe unilatralement dans le champ
de la productivit arbitraire qui caractrise les codes oprationnels qui
se sont substitus au symbolique, prenant ainsi la place du moment
subjectif de synthse qu'il comportait. Le moment de l'objectivit
transcendantale qui tait propre au reprsent est alors remplac par les
effets propres aux codes oprationnels30. Le symbolique se dissout ainsi
dans l'imaginaire, et le sujet (individuel et surtout ici collectif) ne se
tient plus distance du monde, mais seulement au centre de sa propre
bulle dont les limites ou l'horizon deviennent pour lui une sorte
d'cran sur lequel il assiste ou participe interactivement la projection
d'un cinma permanent. Son propre cinma finit alors par se
confondre avec celui qui vient de partout et de n'importe o,
d'immdiatement maintenant ou de n'importe quand. Il n'en va pas
autrement, d'ailleurs, dans le monde de l'conomie mondialise, o la
virtualit prend la forme prcise des oprations terme, caractre
formellement spculatif, et o les cours boursiers deviennent les indices
ultimes de la ralit conomique objective laquelle tous, individus
comme organisations et socits, doivent s'adapter. Or c'est prcisment
autour de cette nouvelle modalit spculative qui commande l'ensemble
des activits d'investissement et, par l, de production que gravitent des
projets de libralisation globale comme ceux de l'Accord multilatral
sur l'investissement (AMI), ou, maintenant, le programme du Millenium
Round qui s'est amorc Seattle dans le cadre du dernier congrs de
l'Organisation mondiale du commerce (OMC). Tous ces problmes
concernant la cration d'un nouvel environnement virtuel comme cadre
objectif de l'activit humaine peuvent tre trs clairement mis en
relation avec les nouvelles conditions globales de reproduction qui
caractrisent les socits postmodernes mesure qu'elles se
convertissent en systmes oprationnels-dcisionnels, et cela au cur
mme des modalits et des conditions formelles (informatique,
cyberntique,
cyberespace,
etc.)
d'autorgulation
et
de
d'autoreproduction qui y existent.
30
Les thories philosophiques de la mort du sujet, de la fin de la reprsentation

et de la dconstruction, laissant toute la place la philosophie analytique, n'ont pas
fait seulement qu'exprimer idologiquement ce processus de dissolution de tout moment
synthtique tant subjectif qu'objectif, elles ont directement contribu au dveloppement
des technologies informatiques et cyberntiques.
207
La disjonction intrieure du sujet

Le sujet postmoderne n'est plus travers, comme l'tait le sujet
moderne, par une contradiction31, il prouve plutt une disjonction
intrieure, qui provoque la dispersion indfinie du soi touchant ses
investissements aussi bien subjectifs (rflexifs) qu'objectifs. Cette
disjonction est celle qui, en l'absence de toute articulation catgorique
avec une altrit, spare en lui, pour reprendre les termes d'Habermas, le
monde de la vie auquel il se rattache encore existentiellement et sa
propre participation fonctionnelle-oprationnelle au monde du
systme (qui, faut-il le prciser, n'est en fait plus un monde, mais un
rseau de procds et de procdures opratoires). Mais contrairement
ce que voudrait Habermas, ce monde du systme inclut dsormais
l'essentiel du monde de la communication tel qu'il s'est dploy dans
les systmes mdiatiques et informatiques. Il ne s'agit plus d'un espace
public, mais d'un vaste champ publicitaire, o tout fonctionne en
slogans et en clichs {The Supersedure of Meaning by Fonction, dit
Anton Zijderveld dans le sous-titre de son ouvrage le plus remarqu, On
Clichs*2).
Bien plus, le monde de la vie, caractre rsiduel, est de plus en plus
colonis par le monde du systme, et cela jusque dans l'intime retrait
de la vie personnelle puisque celle-ci, travers les problmes
d'intgration et de gestion qui s'y manifestent, est de plus en plus
envahie par l'intervention de spcialistes et d'experts de toutes sortes,
dont elle reprsente le terrain d'expertise et d'intervention ce qui,
justement, a pour effet de la rattacher directement au monde du
systme. Habermas parle encore ce sujet, cette fois-ci avec raison, de la
colonisation du monde de la vie par le monde du systme, mais il
n'en tire aucunement les consquences en ce qui concerne la validit du
modle communicationnel-pragmatique qu'il propose. Sa thorie, qui
se veut critique, verse donc ici non pas dans l'idalit, mais dans
l'irralisme le plus complet dans la mesure o l'espace public auquel il
fait rfrence en tant qu'espace ouvert au dbat collectif sur les finalits
a lui-mme fait place un espace mdiatique et publicitaire que saturent
les nouvelles modalits technologiques de manipulation compor-
31
Une contradiction entre l'individu et la personne, entre l'engagement extrieur et
l'orientation intrieure, dont le sujet moderne tirait l'nergie qui soutenait son
engagement transcendantal vis--vis de soi (thique), de la socit (politique et
conomie) et du monde (ddoublement de la science et de l'art).
32
A. C. Zijdeveld, On Clichs: The Supersedure of Meaning by Fonction, Lond,
Routledge & Kegan Paul, 1979.
tementale33. En ralit, c'est la thorie luhmannienne des systmes qui

exprime le mieux la mutation contemporaine; cependant, elle le fait de
manire purement formaliste et donc non seulement a-critique, mais, si
j'ose dire, anti-critique, puisqu'elle investit immdiatement la ralit
nouvelle de ncessit. Si Habermas passe ct de cette mutation,
Luhmann 34 , lui, nous y enferme.
Relativement lui-mme, sa propre personne, le sujet postmoderne
est un puits sans fond le correspondant intime de la bote noire
qu'il doit explorer indfiniment non pas pour s'y trouver soi-mme
(Socrate), mais pour y dcouvrir le fourmillement de tout ce qui
l'habite et qu'il devrait contrler pour exister comme personne. Plus
prcisment, l'individu la recherche de son fond intrieur se confine
la superficialit de sa sensorialit exprientielle immdiate. Mais cette
sensorialit n'est plus, chez l'tre humain, unifie a priori comme elle
l'est chez l'animal par l'instinct et elle tend, par consquent, se
projeter indfiniment sur ses objets, dont il lui faut sans cesse renouveler
l'exprience fleur de peau, comme cela se manifeste par exemple
avec la musique dont il faut tre continuellement environn et pntr.
De mme, la matrise subjective de soi tend se fondre dans la matrise
oprationnelle immdiate de l'objet par le mode d'une ractivit de
type stimulus-rponse, comme dans les jeux vido. En tant que
personne, l'individu postmoderne, qui initialement voulait tre cool en
chappant la contrainte intriorise caractristique de l'individualit
transcendantale moderne et en se librant de son assujettissement la
loi universalise, n'est parvenu finalement qu' devenir un tre
continuellement stress35 dans son rapport avec ce qui lui est extrieur,
33
Voir, sur cet aspect central de l'uvre d'Habermas, J.-L. Cossette, Habermas ou la
raison publicitaire. La communication hors du sens. Socit, no 2, hiver 1988, p. 107143.
34
N. Luhmann, Politique et complexit: les contributions de la thorie gnrale des
systmes, Paris, Cerf, 1999.
35
II faut remarquer que ce passage de la dsinvolture au stress a une signification
historique: dans la contre-culture, le cool se dfinissait encore travers une opposition,
ce qui impliquait une prise de position en surplomb; mais la contre-culture s'est depuis,
travers les mdias notamment, mue en une culture entirement immanente au systme.
Elle n'est plus une chappatoire, mais une immersion immdiate, comme on s'immerge
aussi dans la musique, dans le multimdia, dans les modes commercialises qui
fournissent les slogans identitaires, etc. Bien sr, dans tout cela se joue une recherche
d'identit sous la forme de F affirmation d'une diffrence, mais cette diffrence aussi
devient immdiate, on y devient soi-mme la diffrence en adoptant les signes de la
diffrence. On peut ajouter encore qu'il se manifeste l un rejet volontaire du systme
et de ses modalits productives de participation, mais ce rejet sous forme d'autoexclusion ne porte en lui aucun projet commun, il s'intgre donc aussi immdiatement
dans les mcanismes d'exclusion du systme lui-mme, pour n'y former qu'un soussystme particulier parmi les systmes qui tendent tous devenir autorfrentiels. Il
209
dans sa participation aux organisations et aux systmes36. En mme

temps, il est angoiss ou anxieux intrieurement, o le soi-mme qu'il
voudrait tre sans la mdiation d'une altrit subjective gnralise ou
universalise lui devient irrmdiablement insaisissable, sauf dans les
moments toujours transitoires ou phmres de la jouissance ou de la
souffrance.
Ainsi le sujet postmoderne doit-il sans cesse s'adapter, en soi
comme hors de soi, au pluri, au multi, 1'incertain, au
changement, au prcaire, au circonstanciel, au processif, la
migration et F errance (d'o, pour ceux qui le peuvent, par
compensation, les investissements compulsifs dans les caisses de retraite
et autres securities); il ne se saisit plus qu'en procs, en devenir ou
en changement, ou alors il se perd dans la dispersion et dans le vide.
Et il lui faut de mme sans cesse s'adapter Fautre et tre reconnu
par F autre, mais il s'agit d'un autre dont l'altrit et l'identit ne
sont pas plus fixes et assures que les siennes, toujours aussi incertaines
et evanescentes, pulsionnelles et imprvisibles, immdiates et
circonstancielles. Finalement, un tel sujet, qui n'existe et ne se saisit que
par raction, toujours tendu vers la promptitude, la vivacit,
l'opportunit et l'efficacit de ses choix et de ses rponses
l'environnement immdiat, l'instantan et l'imprvisible qui surgit
malgr toutes les prvisions, perd pied (car sur quoi prendre pied ou
simplement poser le pied?): il ne se saisit plus lui-mme qu'en se
surprenant toujours furtivement comme un autre dans le miroir qu'il
tient dans sa main et o personne d'Autre ne le regarde plus. Il devient
lui-mme immdiat et instantan, un fugitif..., et la seule diffrence qui
reste entre lui et la machine (informatique et cyberntique) qui peut le
remplacer dans la matrise de cette ractivit laquelle il s'accroche,
c'est qu'on lui demande et qu'il exige de soi encore le plaisirl II existe
maintenant de nombreuses thories qui rendent compte euphmiquement de cette situation et de cette condition, mais le commun
prsuppos de cette euphmisation reste la persistance, encore, d'un
s'agit donc bien d'identit, mais d'une identit qui, en l'absence de toute perspective
critique et autocritique, perd son caractre synthtique. Mais dans cela aussi il ne s'agit
que d'un type symptomatique, et pas d'une ralit moyenne ou commune, s'agissant par
exemple des jeunes.
36
II lui est ici demand une parfaite adaptabilit, une complte flexibilit, ainsi que
la disposition s'engager, sur le plan comportemental, lui-mme just in time, avec la
plus efficace ractivit comportementale. Mais comme cela peut justement tre fait par
les machines (c'est la base du principe de Turing), alors il lui est demand de devenir
comme tel superflu et de prendre, en attendant, sur lui encore la responsabilit de le
devenir le plus vite possible. Voir J. Rifkin, La fin du travail, Montral, Boral, 1997,
et R. Pinard, Transformation de la socit et mutation du travail, Qubec, Nota Bene,
paratre.
autre monde, tiss de modernit et de tradition. C'est alors dans

l'opposition cet autre monde qui subsiste encore partiellement que la
dissolution de tout peut apparatre, une dernire fois (peut-tre), comme
synonyme d'une libration. Marcuse avait parl, en termes encore
modernes, de dsublimation rpressive. On pourrait aller plus loin
maintenant et invoquer une dtranscendantalisation qui ne rprime
plus le sujet, mais dans laquelle il s'efface.
Sur le plan de l'identit collective, quelle capacit peut-il rester un
tel individu pour agir encore politiquement et socialement avec autrui,
dans la perspective d'un engagement collectif et idal? L'individu
postmoderne, dans son mode mme de participation organisationnelle et
systmique, est dsormais happ par une pluralit d'identifications
catgorielles, sectorielles, qui s'entrecroisent en lui et hors de lui sans
ordre hirarchique ni unit de surplomb. Il en rsulte des
regroupements par ressemblance directe, mimtiques, une recherche
d'identit par l'adoption des signes stylistiques d'une diffrence
fonctionnelle (l'attach-case, les badges personnels et corporatifs, le
renouveau des uniformes professionnels, organisationnels et corporatifs)
et, plus largement, le besoin d'une uniformisation des modes de vie et
de consommation stratifis. La culture et la moralit fusionnent avec
une consommation non pas tant ostentatoire que conformiste (un
conformisme promotionnel) voir dj Tocqueville et Veblen.
L'identit collective se recompose ainsi en puzzle, mais c'est la mme
chose de dire qu'elle se dcompose dans ce conformisme, puisque les
stratgies de diffrenciation n'aboutissent qu' des talements de
ghettos. Pour l'individu, l'ultime horizon n'est plus de refaire le
monde (quelle que soit la manire dont va le monde), c'est seulement
d'arriver encore s'y faire une place (qu'il n'a plus) et de parvenir
minimalement grer sa vie et les quelques morceaux
d'environnement social qui restent accessibles son influence ou
son contrle. Tout cela ressemble plus un programme de vacances
ou un projet de retraite qu' un plan de vie. Et c'est d'ailleurs sur les
vacances et la retraite que l'individu postmoderne projette ce qui lui
reste de libert... pour tomber ainsi dans d'autres systmes.
L'errance normative
Le procs de la mutation postmoderne de la socit implique donc,
structurellement, la tendance la dissolution de toute rfrence
transcendantale, tant externe qu'interne. Cela est accompagn d'une
errance ou d'une drive normative, aussi bien les unes par rapport aux
autres que toutes ensemble, des diffrentes pratiques systmiques qui
fonctionnent de manire de plus en plus autorfrentielle (voir
l'exemple de la globalisation, et en particulier le dbat au sujet de
La dissolution postmodeme de la rfrence transcendantale
211
l'AMI). Le dploiement purement oprationnel des systmes s'est ainsi

progressivement dli de toute attache identitaire synthtique, tant
collective qu'individuelle. C'est cette drive que rpondent les
comits d'thique technocratiques37.
Cette rupture d'attaches identitaires, normatives et projectives,
combine un libre dveloppement et dploiement de dispositifs
techniques (on dit maintenant, justement, technoscientifiques), a produit
d'un ct la formidable mais aveugle expansion du monde des systmes
de plus en plus autorguls et autorfrentiels et, de l'autre, ce que l'on
a nomm une perte de sens de l'ensemble de ce mouvement dbrid
dans lequel tout se trouve emport bon gr mal gr. La consquence est
une dchirure de tous les liens qui assuraient la participation
individuelle une vie commune significative. Il en rsulte un repli
identitaire de l'individu sur son moi narcissique, bien dcrit par
Christopher Lasch38.
4
Perspectives pour une reconstruction du politique

l'chelle mondiale
Partant maintenant d'une situation historique o la dissolution de

toute rfrence transcendantale apparat comme inhrente aux
conditions formelles de fonctionnement oprationnel des systmes, la
question se pose donc de savoir par quel chemin peut encore tre
rassume la reconnaissance de cette dimension ontologique de la vie
humaine, dont chaque civilisation avait t porteuse travers les
elaborations religieuses particulires qu'elle en avait faites. O chercher
un point d'appui, valeur ontologique et pistmologique, pour juger
non plus de la ralit, mais directement et incessamment de son
mouvement, de sa mobilisation totale, dans le contexte contemporain
de la dissolution de l'unit transcendantale aussi bien du sujet individuel
que de la socit (les formes de solidarit) et du monde objectif? Et
pour autant que nous voulons et pouvons encore assumer collectivement
la responsabilit des systmes techniques que nous avons laisss
s'autonomiser, sur quoi fonder encore la responsabilit l'gard de
notre action ds lors que celle-ci est devenue immdiatement collective
et impersonnelle?
37
ce sujet, voir en particulier J.-P. Le Goff, Le mythe de l'entreprise, Paris, La

Dcouverte, 1997.
38
C. Lasch, Le complexe de Narcisse, Paris, R. Laffont, 1981.
Pour un affrontement des sens donns la vie humaine

et notre place collective dans le monde, et vers
un dialogue positif entre les civilisations
Par-del toutes les reconnaissances formelles d'une commune
appartenance l'humanit ou d'une commune dignit de la personne
humaine, et par-del aussi tous les arrangements interculturels purement
pragmatiques disons, pour simplifier, le principe de la tolrance ,
s'impose un essentiel travail d'affrontement des sens donns, par les
diverses civilisations, la vie humaine, la socit, au monde et leurs
rapports, au temps, la continuit, l'espace comme lieu d'un habitat
commun et l'histoire qui synthtise ces civilisations tout en les ouvrant
sur un avenir signifiant. Ce serait un affrontement orient vers la
ralisation d'une capacit mutuelle de comprhension, dont le mode ne
serait pas celui de la rduction logique ou analytique l'identique ou
au plus petit dnominateur commun normatif et expressif (une sorte de
nouveau dcalogue pour la gestion technocratique des problmes
communs), mais bien celui, phnomnologique, de l'interprtation
analogique des quivalences, des affinits, des ressemblances et
dissemblances. Les sciences sociales, si elles voulaient bien renouer avec
les traditions des humanits, pourraient servir bien mieux que la science
conomique guider l'humanit contemporaine sur la voie d'une telle
unification comprehensive et inventer des formes politiques qui
devraient lui correspondre l'chelle mondiale et non plus globale!
Cette analyse vise non pas tellement rhabiliter les traditions prises
en elles-mmes, avec tous leurs contenus normatifs particuliers, ni non
plus, bien sr, les discours thologiques qui les exprimaient
rflexivement. Il s'agit plutt de savoir reconnatre la pluralit des
chemins concrets qui, chacun sa manire, nous rattachent tous encore
une essence commune en perdition. Cette essence est commune, et
surtout est commun le sort qu'elle affronte, quelle que soit la diversit
de ses expressions. Bien plus, elle englobe cette diversit en son essence
mme, en raison de son caractre contingent, et donc aussi mortel. Le
maintien de cette diversit va pour longtemps rester la condition d'une
survie tant sont lourds les acquis concrets d'exprience que chaque
tradition civilisationnelle particulire a su synthtiser et rendre
viables en son sein. Ce n'est pas en les effaant, mais en les accueillant
et en les totalisant qu'une humanit unifie, ou plutt runie, pourra
elle-mme assurer sa survie comme humanit consciente d'elle-mme
en l'unit de son mode d'tre et maintenant de son destin, travers son
action.
Ce qui arrive avec la postmodernit n'est pas conforme une loi de
l'histoire. Je ne pense pas que la modernit elle-mme ait t ncessaire,
qu'elle ait reprsent l'accomplissement d'une Raison transcendante.
213
La Raison, comme toute raison, est une raison que les tres humains se
sont donne en raisonnant collectivement dans la contingence de
l'histoire. La tendance postmoderne la dissolution de la socit
(comprise la manire moderne comme la socit que les individus
forment sous l'inspiration commune de la Raison) a conduit la
privatisation de toute subjectivit, une fois que s'est puis le moment
transcendantal qui rsidait dans le projet d'une mancipation et dans
la mobilisation collective des individus. On assiste alors au simple
flottement de l'identit en tant qu'elle implique et intgre
ncessairement, constitutivement, le rapport l'altrit, que ce soit celle
de la communaut ou celle du monde.
Mais si cette histoire et cette mutation ne sont pas ncessaires et
sont nanmoins advenues, que reste-t-il encore de possible? Cette
dernire question a sans doute une porte plus directement pratique
dans mon expos, mais je ne pourrai qu'esquisser trs grossirement ce
qui me parat tre l'horizon des rponses qu'il faudra lui chercher.
L'ide qu'il me faudrait dvelopper ici est que l'appartenance premire
des individus n'est pas, anthropologiquement,
d'abord
une
appartenance la socit, au sens moderne39, mais une appartenance
une civilisation. C'est par cette identit civilisationnelle, caractre
essentiellement normatif et expressif, qu'ils peuvent participer
rellement, concrtement, en tant que sujets synthtiques, la
constitution d'une communaut humaine globale, reflexive et
responsable. Il faudrait donc montrer comment le concept mme de
socit, tel qu'il a t labor par la modernit occidentale dans un
rapport critique la tradition, reste nanmoins enracin dans les
transformations de cette tradition civilisationnelle. Il faudrait galement
montrer que la libration de l'individu l'gard de cette tradition, et
son positionnement ontologique (pistmologique, thico-politique et
esthtique) comme fondement de la production de l'ordre social, a
sans doute un sens dans la perspective de l'histoire propre cette
civilisation occidentale, mais non pour l'humanit en gnral.
L'humanit n'a pas d'avenir commun en occultant ses traditions
derrire une modernit qui s'est dj largement dpartie elle-mme de
ses idaux transcendantaux et en se dissolvant ainsi dans le dploiement
exponentiel des systmes autorfrentiel qui rgissent le dveloppement
globalis de l'conomique, des technologies et du nouvel univers
communicationnel et mdiatique o se perd toute la dimension
synthtique et reprsentative du symbolique. Cette dissolution est
d'autant plus dangereuse que ces mouvements auxquels elle est
idologiquement invite s'abandonner ne sont plus eux-mmes
dirigs par aucun gouvernail et qu'aucun astrolabe ne permet plus de
39
Et encore moins, bien sr, une inscription ou diffraction kalidoscopique dans le
social postmoderne.
les orienter globalement, toute la ralit qui s'y inscrit devenant par
nature une ralit sans feu ni lieu. Cette forme de globalisation
laquelle nous assistons individuellement dans une croissante
impuissance est aussi, par chance, une immense provocation adresse
aux civilisations (y compris la civilisation occidentale qui lui a servi de
terreau et lui a fourni son nergie). C'est donc sur elles plutt que sur
l'individu, voire sur les socits reconstruites partir des individus, qu'il
faut compter pour y rpondre. Cela n'est pas une rponse la question,
mais c'est au moins l'indication d'une direction. La modernit avait
fond sa rvolution politique en invoquant et en produisant l'individu
transcendantal. La rvolution qui pourrait nous permettre de sortir de la
postmodernit en redonnant une chance et un nom l'histoire devrait
inventer une politique qui prendrait appui sur le dialogue des
civilisations et qui, d'une manire nouvelle aussi, s'engagerait vers
l'institutionnalisation de ce dialogue. Car ce sont les civilisations qui
forment notre hritage commun le plus profond, le plus riche et le plus
global, et rien ne pourra faire sens dans cette globalit, si ce n'est en
s'enracinant en elles en les confrontant et en les transformant sans les
dissoudre ou les effacer. L'identit que l'individu (ou la personne)
pourrait y trouver ou s'y construire devrait alors tre une identit
plusieurs tages: en bas, elle serait assise sur la reconnaissance de notre
nature organique commune et non sur le refoulement et la ngation de
celle-ci; elle s'ouvrirait, en haut, vers la recherche d'un dpassement
comprhensif des antagonismes civilisationnels. Mais l'identit resterait
aussi toujours encore attache, entre les deux, la forme contingente
d'une synthse sociosymbolique particulire, qui seule peut lui confrer
une attache concrte et nourrir, en la situant ontologiquement, sa propre
aspiration individuelle vers le haut et vers le large.
La sociologie a form son (premier) objet partir de la constitution
moderne de cette ralit objective qu'est la socit et elle a abandonn
l'tude des civilisations aux disciplines humanistes dont elle voulait
absolument se dtacher. Tout au plus a-t-elle reconnu l'existence d'une
dimension civilisationnelle dans le champ des phnomnes culturels et
symboliques qu'elle intgrait dans la socit comme un des aspects
particuliers et subordonns de la socit40. Mais si l'on accepte de
prendre ses distances par rapport la perspective moderne laquelle
s'tait rattache la sociologie et que la plupart de ses pratiquants ont
depuis longtemps dj dserte , alors les civilisations apparaissent
comme des objets de premire magnitude, et ce sont les socits que
l'on voit natre, se dvelopper et disparatre en leur sein un peu comme
40
Talcott Parsons a seul peut-tre aussi reconnu l'autonomie de cette dimension
civilisationnelle (qu'il dsignait comme tant celle de la culture) par rapport celle de
la socit, et c'est elle qu'il a place au sommet de sa hirarchie des systmes de
contrle.
215
des soleils dans les galaxies. Les civilisations ne sont-elles pas les ralits
humaines les plus riches et ne reprsentent-elles pas les mises en forme
les plus larges et les plus fcondes de cette dimension de 1'inactuel
dans laquelle nous avons reconnu le propre du symbolique et donc de
Thumanitude? Elles ont en effet travers les sicles et les millnaires en
y conservant leur identit tout en la transformant et elles sont
parvenues pntrer de leur esprit et de leur sens chacun de ces
sicles particuliers sans s'y perdre et sans jamais s'y confondre avec une
actualit sociohistorique immdiate. Et c'est pourquoi aussi chacun de
ces sicles, chacune de ces poques pouvait porter le sens d'une
nouvelle eclosin. N'ont-elles pas, toujours et partout, et sans gard
aucune exigence d'effectivit immdiate, soutenu et surtout soulev la
ralit vers des ralisations idales et toujours incertaines? Il apparat
alors que le concept de civilisation reprsente, humainement,
socialement et historiquement l'oppos
direct du
virtuel
contemporain, qui n'existe justement que dans son actualisation
immdiate et qui se perd immdiatement avec elle41. Par dfinition, les
civilisations sont anciennes et elles se tiennent ainsi distance du
prsent tout en y tant inscrites. Elles enveloppent le prsent en mme
temps de leur pass et de l'avenir vers lequel elles tendent dans leur
permanence, un avenir qu'elles portent en elles, de manire concrte,
comme une volont de continuit dans un advenir toujours incertain
et contingent. Cette ouverture l'advenir est elle aussi l'oppos d'une
adaptation un futur fait de programmes, de tendances et de
prvisions, mais peut-tre lourd aussi d'erreurs fatales.
Il n'y aurait rien de neuf dans une anthropologie rflchie et
critique des civilisations, sinon qu'elle fut jusqu'ici conduite
pratiquement sous l'gide d'une seule d'entre elles, et qu'elle n'a donc
admis en elle aucune vritable confrontation. C'est cette confrontation
qu'il faudrait maintenant l'ouvrir puisque la menace est devenue
commune pour toutes. Ce qui pourrait devenir neuf, c'est que cette
anthropologie des civilisations, impliquant la confrontation, acquerrait
l'chelle mme de l'humanit globalise une valeur et une porte
politiques directes et rflchies. Elle sortirait enfin du domaine
simplement empirique des influences culturelles dans lesquelles les
sujets ne se reconnaissent pas et restent inconscients.
* *
41
Mais la civilisation, dans sa dure et dans ce qui la distancie de l'empirie

sociohistorique, est galement l'oppos des intgrismes qui prtendent s'y rfrer,
puisque, eux aussi, tout comme le monde virtuel des systmes, visent l'actualisation
immdiate de la tradition qu'ils invoquent.
La modernit, unilatralement centre, dans sa dynamique

justificative mais aussi dans ses pratiques efficientes, sur l'mancipation
de la dimension individuelle de la subjectivit, n'est pas parvenue
dpasser les traditions, au sens hglien, elle s'est contente et
souvent enorgueillie de les effacer, de les supprimer. Mais du mme
coup, elle a abouti la suppression de toute la dimension substantielle
de la vie sociale, celle qui est ontologiquement lie la contingence
d'un mode d'tre collectif dans le monde, et la contingence d'une
modalit particulire de dveloppement de ce mode d'tre concret,
substantiel. Ce qui maintenant nous interpelle, avec l'effacement
postmoderne de toute ralit proprement civilisationnelle, ce n'est donc
pas la ncessit de parachever cette destruction ou cet effacement du
rel qui n'existe que de manire toujours concrte et particulire
c'est l la tche que s'tait donne la modernit et qui s'est solde par
un chec et nous a conduits dans une aporie , mais la ncessit de
parvenir une synthse elle aussi concrte de ces constructions
particulires du rapport la transcendance qui habite notre tre de
manire fondatrice et effective.
Michel FREITAG
Dpartement de sociologie
Universit du Qubec Montral
Rsum
La modernit a eu tendance nier toute dimension transcendante
la socit. Or, comme Durkheim l'avait lui-mme affirm, nous ne
sommes pas les auteurs du monde social dans lequel nous vivons. C'est
dans cettte perspective que l'auteur propose une rflexion critique sur le
caractre transcendantal des objectivations qui sont la base de la vie
sociale et politique. Les modalits, au long de l'histoire, de ces
objectivations varient selon les types de socits. Autrement dit, chaque
socit s'est reprsente elle-mme dans cette transcendance sous des
formes sociohistoriques diffrentes. L'auteur propose une typologie de
ces formes, depuis les socits primitives jusqu'aux socits
postmodernes, en concluant la dissolution de la rfrence ontologique
dans ces dernires. Il examine ensuite les effets de cette dissolution sur
l'exprience subjective et collective.
Mots-cls: transcendance, normativit, socits primitives, socits
traditionnelles, modernit, postmodernit, raison, civilisation.
217
Summary
Modernity has tended to deny the existence of any transcendent
dimension to society. However, as Durkheim noted, we are not the
authors of the social world in which we live. It is in this perspective that
the author critically discusses the transcendental character of the
objectifications underlying social and political life. Throughout history
the modalities of these objectifications have varied according to societal
type. In other words, each society has represented itself in this
transcendence in different socio-historical forms. The author puts
forward a typology of these forms, extending from primitive societies to
postmodern societies, and notes the dissolution of ontological references
in the latter. He then examines the effects of this dissolution on
subjective and collective experience.
Key-words: transcendence, normativity, primitive societies, traditional
societies, modernity, postmodernity, reason, civilization.
Resumen
La modernidad ha tenido una tendencia a negar toda dimensin
trascendental de la sociedad. Ahora bien, como Durkheim lo haba
afirmado, no somos los autores del mundo social en el cual vivimos. Es
en esa perspectiva que el autor propone una reflexin crtica sobre el
carcter trascendental de las objetivaciones que basan la vida social y
poltica. Las modalidades, a lo largo de la historia, de esas objetivaciones
varan segn los tipos de sociedades. Dicho de otro modo, cada sociedad
se representa a ella misma en esta trascendencia bajo formas
sociohistricas diferentes. El autor propone una tipologa de esas
formas, desde las sociedades primitivas hasta las sociedades
posmodernas, concluyendo en la disolucin de la referencia ontolgica
en estas ltimas. Luego, el autor examina los efectos de dicha disolucin
sobre la experiencia subjetiva y colectiva.
Palabras claves: trascendencia, normatividad, sociedades primitivas,
sociedades tradicionales, modernidad, posmodernidad, razn, civilizacin.

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La dissolution postmoderne de la rfrence transcendantale

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Document tlcharg le 23 mars 2015 11:13

Cahiers de recherche sociologique, no 33, 1999

Cet article1 aborde, selon une perspective sociologique, la

182 Religions et socits... aprs le dsenchantement du monde

dimension transcendantale certes dans les idologies, mais encore au

La dissolution postmoderne de la rfrence transcendantale

vie humaine, dont chaque civilisation avait t porteuse, notamment

La dimension transcendantale de l'exprience humaine

J'ai fait rfrence, dans la prsentation, une dimension

184 Religions et socits... aprs le dsenchantement du monde

singulier que la reproduction de son genre spcifique doit tre compris

La dissolution postmoderne de la rfrence transcendantale

C'est cependant seulement dans le cadre, lui-mme ontologique et

186 Religions et socits... aprs le dsenchantement du monde

comprend et il est toujours dj aussi inscrit dans les dterminations de

La dissolution postmoderne de la rfrence transcendantale

188 Religions et socits... aprs le dsenchantement du monde

manifestations. Cette infinit ne se dploie plus alors que dans

La dissolution postmoderne de la rfrence transcendantale

nous et en lui confrant, ft-ce par une pure analogie consciente de sa

190 Religions et socits... aprs le dsenchantement du monde

Il restera certes une diffrence entre le regard du thologien et celui

Les formes sociohistoriques de la rfrence transcendantale

Une socit est donc un ordre normatif13 en mme temps

La dissolution postmoderne de la rfrence transcendantale

elle-mme dans cette transcendance, ou encore de manifester

La sacralit immdiate et immanente du monde

192 Religions et socits... aprs le dsenchantement du monde

La dissolution postmoderne de la rfrence transcendantale

ralit empirique dans l'ordre originel et d'y renouveler la puissance

194 Religions et socits... aprs le dsenchantement du monde

considrera l'individu selon une autonomie virtuellement absolue par

Ce procs s'amorce avec ce qu'on a dsign comme la rvolution nolithique:

La dissolution postmoderne de la rfrence transcendantale

196 Religions et socits... aprs le dsenchantement du monde

monopole principiellement analogue concernant la capacit de recourir,

La dissolution postmoderne de la rfrence transcendantale

pouvoir reconnat, mais galement du principe d'ordre auquel il se

198 Religions et socits... aprs le dsenchantement du monde

relvent des conditions humaines subjectives qui seront monopolises

La dissolution postmoderne de la rfrence transcendantale

leur ordonnance hirarchique. Il en ira de mme aussi pour leurs

200 Religions et socits... aprs le dsenchantement du monde

ont en quelque sorte court-circuit l'essor de la religion proprement

La dissolution postmoderne de la rfrence transcendantale

moderne, non pas tant un mouvement de dissolution progressif et

202 Religions et socits... aprs le dsenchantement du monde

La dissolution postmoderne de la rfrence transcendantale

c'est uniquement dans le monde des apparences toujours particulires

cette tendance oprationnaliste, caractre nominaliste, s'est cependant

204 Religions et socits... aprs le dsenchantement du monde

perspective historiciste) les anciennes conceptions et reprsentations

La dissolution postmoderne de la raison transcendantale

Dans le point prcdent, j'ai voqu le procs historique

Dans la conception religieuse traditionnelle, Tordre naturel et l'ordre social

La dissolution postmoderne de la rfrence transeendantale

plan thique, il y a passage de la personnalit inner-directed

206 Religions et socits... aprs le dsenchantement du monde

Ce que nous nommons maintenant le virtuel comprend

Les thories philosophiques de la mort du sujet, de la fin de la reprsentation